Guía Asignatura CE. Parentesco 2019-2020

Orientaciones para la lectura de los
textos etnográficos del curso

“Conocimiento etnográfico: Antropología
del parentesco”
Alfredo Francesch Díaz y Nancy Konvalinka
1
INTRODUCCIÓN
El presente texto tiene como propósito orientar a los estudiantes en el estudio de

las lecturas obligatorias de esta asignatura. “Conocimiento etnográfico: Antropología
del Parentesco”, dada su limitación en el tiempo, no puede orientarse a un conocimiento
extenso de las etnografías centradas en esta materia. El conocimiento extenso de los
autores relevantes y de su trabajo etnográfico sólo puede ser resultado del estudio de
todo un conjunto de asignaturas. En consecuencia, lo que se pretende es que los
alumnos y las alumnas se hagan con destrezas, competencia, soltura en el manejo de los
materiales etnográficos relacionados con el parentesco.
La etnografía es escritura científica, pero, esencialmente, es escritura. En otras
palabras, el etnógrafo dispone de tropos, técnicas, posibilidades diversas a la hora de
presentar el material. No hablamos con ello de artificios literarios que enmascaren o
falseen, sino, sencillamente, de modalidades de expresión de un mismo material, de la
misma manera que una gran superficie y un vendedor ambulante pueden ofrecer los
mismos productos a su comprador, con diferentes aspectos, sin que haya que suponer en
ninguno de ellos intenciones engañosas 1. Pero la etnografía no es sólo escritura. Es un
método o conjunto de métodos; y también es un proceso. La escritura etnográfica es el
colofón final del proceso etnográfico, pero previamente existen diseños de
investigación, labor de documentación, trabajo de campo, registro y organización de los
materiales empíricos producidos, y análisis de esos mismos materiales.
Detrás de toda etnografía hay trabajo de campo y hay fundamentos teóricos, con
lo que eso conlleva en el uso de distintas técnicas, principios metodológicos, hipótesis y
revisión sobre la marcha de esas mismas hipótesis, etc. El trabajo de campo es el
procedimiento mediante el cual el etnógrafo produce material empírico. La etnografía,
la presentación escrita, ordenada y analizada de ese material. Por ello, es imprescindible
diferenciar los materiales empíricos producidos de su presentación. Para los propósitos
de esta asignatura, el trabajo de campo de todos y cada uno de los autores presentados
es irreprochable, en cuanto a sus métodos para producir material empírico, el volumen
de material producido, etc. Del mismo modo, no se pretende señalar lo acertado o
erróneo de los planteamientos teóricos de los autores. Lo que importa analizar en esta
asignatura no es el trabajo de campo ni la validez de los postulados teóricos, sino el
procedimiento etnográfico.
En definitiva, esta materia no trata sobre los bororo, los adolescentes de Samoa
ni las parejas homosexuales de San Francisco. Trata sobre la forma en que etnógrafos y
etnógrafas se plantean cuestiones teóricas relevantes, emprenden investigaciones,
producen material empírico, lo analizan, dan mejor o peor respuesta a las cuestiones que
suscitaron la investigación y plasman todo el proceso por medio de la escritura
etnográfica. Dicho de otro modo, la organización de los grupos familiares de los nuer no
es materia evaluable. Sí lo es la forma en que Evans-Pritchard construye su etnografía
sobre los nuer. Lo evaluable es, en resumen, el conocimiento de lo etnográfico, no el
conocimiento sobre los sistemas y las estructuras de parentesco de los iroqueses o los
procedimientos israelíes de fecundación in vitro.
1
Las reflexiones más conocidas sobre estas cuestiones son, probablemente, el artículo
“Sobre la autoridad etnográfica”, de James Clifford, publicado en 1984 (existen varias
versiones españolas: la compilación de Reynoso El surgimiento de la antropología
posmoderna, en Gedisa, Retóricas de la antropología, en Júcar, y otra en Dilemas de la
Cultura, de James Clifford, también en Gedisa,), junto a El antropólogo como autor, de
Clifford Geertz, publicado en 1988 (existe una versión española en Paidós).
2
Con esta perspectiva, las interrogaciones que el estudiante debe formularse ante
los textos de la asignatura son, por ejemplo: “¿cuál es la pregunta que el investigador
busca responder con su investigación?”, “¿desde qué marco teórico aborda su
investigación?”, “¿qué datos produce para poder responder a esta pregunta?”, “¿cómo
construye su etnografía?”, “¿a qué conclusiones llega?”. Sin embargo, evaluar la
pertinencia de la pregunta que se busca responder, la solidez del marco teórico, o el
valor de las conclusiones, no es algo que forme parte de nuestras intenciones. Es
necesario que esta distinción esté clara.
Desde los ya lejanos tiempos de Lewis H. Morgan, a mediados del siglo XIX, la
etnografía y la teoría sobre el parentesco van asociadas, mientras perdía todo prestigio la
antropología de sillón. Los términos propios de la antropología del parentesco
(“filiación”, “matrilinealidad”, “avunculocalidad”, tantos otros) son, en consecuencia,
producto de un largo desarrollo de la disciplina. Por ello, tienen gran importancia para
esta asignatura. No puede concebirse competencia y destreza en el uso de materiales
etnográficos sin conocimiento del vocabulario y los conceptos clave que son específicos
de esta materia. Se da por supuesto que los conceptos y términos básicos de la
antropología (por ejemplo, “observación participante”, “emic, “etic”, etc.) son
conocidos.
Hemos afirmado que la etnografía es, desde luego, escritura, pero también que
no es sólo escritura, sino un método, un conjunto de métodos, un proceso. Por
consiguiente, en esta asignatura no se pide al estudiante que, ante la etnografía, elabore
un “comentario de texto”. Lo que debe es analizar la construcción de ese texto, en la
medida en que representa un proceso, una investigación, una metodología. Un análisis
no es un comentario. Un análisis es la separación de los elementos que constituyen un
todo, de modo tal que ese todo sea más fácilmente comprensible tras esa labor. La
intención de esta guía es hacer más sencilla esa labor de análisis.
Algunos de los textos que son materia obligatoria de esta asignatura lo son al
completo, otros son sólo fragmentos de textos más amplios. En el primer caso, la guía
también suministra el contexto de los pasajes elegidos dentro de la obra.
3
LEWIS MORGAN: LA SOCIEDAD PRIMITIVA
1. Contextos Históricos y teóricos.
Suele considerarse a Lewis H Morgan (1818-1881) como uno de los fundadores

de la antropología moderna. Abogado de formación y profesión, su acercamiento a la
antropología se produjo a raíz de la formación de un club o asociación denominado
“Gran Orden de los Iroqueses”, que tuvo en Morgan a uno de sus impulsores, y que
pretendía salvaguardar el legado cultural de la Confederación Iroquesa (o de los Ho-de-
no-sau-nee), antes de la desaparición que se le auguraba.
La desaparición prevista de la Confederación Iroquesa era, obviamente, producto
de la sencilla constatación de que otras poblaciones indígenas habían sido literalmente
barridas del suelo de Estados Unidos como población con autonomía, por lo que no
cabía esperar para ella un futuro muy distinto. Pero, también, producto de un
pensamiento, una percepción de la realidad, profundamente arraigada en la clase
intelectual del siglo XIX y a la que Morgan no fue ajeno: el pensamiento evolucionista.
Morgan, Tylor y Spencer representan tal vez el triunvirato más conocido de entre los
forjadores del pensamiento evolucionista en el pensamiento social, que sería reciclado
por Darwin para la biología. Los fundamentos del evolucionismo social pueden
resumirse como sigue 2:
i) Su dominio cognitivo está constituido por toda la humanidad, en cualesquiera

tiempos y espacios. Por tanto, "Cultura" (o "Civilización") no hay más que una. Que los
procesos de las sociedades humanas son generales y generalizables, se comprueba
mediante los paralelismos, analogías, similitudes que puntean el mapa histórico de la
andadura humana. Como escribió Tylor 3:
Contemplados en una visión más amplia, el carácter y el hábito

de la humanidad muestran simultáneamente esa semejanza y esa
coherencia de fenómenos que indujeron al italiano creador del
proverbio a declarar que "todo el mundo es un sólo país", tutto il
mondo è paese. (Tylor, 23)
ii) "Cultura" se define en términos de conjunto, más o menos conforme a lo

establecido por Tylor. Su sinónimo es "civilización":
La Cultura o la Civilización, tomada en su amplio sentido

etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el
conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las
costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos
por el hombre como miembro de la sociedad. (Ibídem, 19)
iii) Los elementos del conjunto "Cultura" ("Civilización") cuentan con condición
paramétrica, esto es, son pasibles de que se les asigne magnitud. La naturaleza de esta
magnitud es algo borrosa, es el "grado de desarrollo" (Tylor 41). Podría asimilarse a
2
Citado de A. Francesch, introducción a Franz Boas: textos de antropología, Ed.
Universitaria Ramón Areces, 2008.
3
Edward B. Tylor, Cultura Primitiva, Ed. Ayuso, 1977 (original publicado en 1871).
4
"nivel de complejidad", aproximadamente. La magnitud no es escalar, sino apenas
ordinal. El conjunto "Cultura", como tal, acepta la misma medición que sus elementos
aislados: según se ha dicho, una medición ordinal, cuyos grados más manifiestos son
"salvajismo", "barbarie" y "civilización".
La tesis que yo me atrevo a sostener, con limitaciones, es

sencillamente ésta: que el estado salvaje representa, en alguna
medida, una primera condición de la humanidad, a partir de la
cual se ha desarrollado o ha evolucionado, gradualmente, la
cultura superior [...]. (Tylor, 46)
iv) La "Cultura", por su propia naturaleza, experimenta la acción de vectores

dinámicos ascendentes. Esta cultura humana, este conjunto absoluto de elementos, está
dotado, por su propia naturaleza, por su sensibilidad a la histéresis —los "lentos acopios
de la ciencia experimental" que aduce Morgan 4—, de tendencias progresivas, en una
escala jerárquica que va de lo inferior a lo superior, con arreglo a criterios de
clasificación basados en el grado de desarrollo de los elementos de ese conjunto.
Podemos imaginarnos a nosotros mismos mirando a la

Civilización como a una figura humana que recorre el mundo; la
vemos demorándose o descansando por el camino, y a menudo
desviándose por rutas que la conducen a laboriosos retrocesos
hacia lugares por los que ha pasado ya hace mucho tiempo;
pero, directo o desviado, su paso tiende hacia delante [...].
(Tylor, 79).
De mismo modo que es indudable que cierto número de familias

humanas han existido en estado salvaje, otras en estado de
barbarie y aun algunas en estado de civilización, de igual forma
parece que estas tres condiciones diferentes se entrelazan debido
a una sucesión tan natural como imprescindible de progreso.
Asimismo, esta sucesión ha sido históricamente cierta en la
totalidad de la familia humana [...]. (Morgan, 77)
Bajo estas perspectivas, era obvio que la Confederación Iroquesa estaba abocada
a la extinción, como formación social de desarrollo inferior, por el propio sentido, la
teleología ínsita en la realidad empírica. En el vasto panorama del decurso humano, el
estadio cultural iroqués era una fase efímera, para el pensamiento evolucionista. Pero
hay más. Incidentalmente, como apuntan diversos autores 5, la trayectoria intelectual de
Morgan, en particular, tendía a ver la realidad global de los seres vivos como una Gran
Cadena del Ser, configurada en uno de sus extremos por las formas animales menos
inteligentes, y en el otro, por los civilizados. Esto puede verse en uno de sus primeros
escritos, un ensayo de psicología animal (Mind or Instinct, publicado en 1843), en el
que Morgan postula, en palabras de Valdés 6, “que todos los seres animados de la
Creación comparten un mismo Principio Pensante”.
4
Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, Madrid, Endymion, p. 77.
5
Puede verse, en este sentido, María Valdés Gázquez, El pensamiento antropológico de
Lewis H. Morgan, Universidad Autónoma de Barcelona, 1998.
6
ibídem, p. 29.
5
En definitiva, en el núcleo del pensamiento de Morgan no puede, en modo
alguno, omitirse su evolucionismo.
2. El trabajo de campo.
Como es bien sabido, antropólogos que se cuentan entre los padres de la

disciplina, como puedan ser Tylor o Frazer, se entregaron a la antropología de sillón,
construyendo su obra mediante el uso de fuentes literarias o históricas, obras de
viajeros, informes de agentes coloniales y todo tipo de recursos documentales, pero sin
trabajo de campo propio.
Morgan es una excepción a esta tendencia. En 1845 visita la reserva Tonawanda
por vez primera. Un año después, recibe su propio nombre indio: Ta-ya-da-owuh-kuh,
Puente que une. A lo largo de su vida, aprovechó incluso viajes de trabajo para realizar
visitas a comunidades indias, y complementó todo ello con el envío de cuestionarios. Su
última experiencia de campo se dio en 1878, tres años antes de su muerte. Como suele
ocurrir, las virtudes de su trabajo de campo han sido puestas en duda en ocasiones (por
ejemplo, por la naturaleza de sus informantes, como el conocido Ely Parker). Pero
también han sido poderosamente defendidas por figuras de la talla de Leslie White o de
Marvin Harris, lo que es especialmente notable, dada la escasa afinidad teórica entre
Morgan y este último.
Se ha insinuado también que el trabajo de campo de Morgan carece de las
características de “inmersión” del trabajador de campo contemporáneo, que trata de
comprender “desde dentro”, mediante la aplicación de categorías nativas. Esto no carece
de fundamento, puesto que el pensamiento evolucionista de Morgan le impedía
identificarse con los sujetos. De hecho, sus escritos referentes al viaje que emprendió a
Europa en 1870 traslucen su percepción de que Europa había quedado por detrás de
Estados Unidos en la secuencia evolutiva social, esto es, el autor tenía en mente, de
forma constante, esa categoría intelectiva. Como escribe Carmelo Lisón al prologar la
edición en castellano de La sociedad primitiva, “tendemos fácilmente a pensar que lo
nuestro es mejor –y puede serlo, pero ésta no es la adecuada posición mental para
entender al otro y su cultura”.
Pero, si bien esto puede ser cierto, no lo es menos que Morgan no era indiferente
a los asuntos indios. Desde su punto de vista, los iroqueses se habían estancado en sus
procesos evolutivos. Ahora bien, esto no debía servir como pretexto para su
sojuzgamiento. Más bien sugería al hombre blanco el deber de proporcionar el empujón
que instalara a la sociedad iroquesa en la vía del devenir evolutivo, suministrando
técnicas agrícolas, enseñándole inglés, mostrándole la senda del cristianismo. Esta
posición, paternalista, benevolente, tan antagónica con las tendencias contemporáneas
en estas cuestiones, debe reconocerse, sin embargo, como casi excepcional a mediados
del siglo XIX.
Su trabajo de campo dio pie a un buen número de publicaciones. Su obras más
conocida, de contenido estrictamente etnográfico, tal vez sea League of the Ho-dé-no-
sau-nee, or Iroquois, en la que trabajó durante años y vio la luz en 1851.
3. El texto elegido: cuestiones fundamentales.
Un texto escrito por Thomas T. Trautmann lleva por título Lewis Henry Morgan
y la invención del parentesco. Lowie, por su parte, en su Historia de la Etnología,
afirma sin titubeos (p. 81): “lo que da a la obra de Morgan un carácter único es el haber
6
sido quien literalmente creó el estudio de los sistemas de parentesco, como una de las
ramas de la sociología comparada”. Podríamos multiplicar los ejemplos, pero no resulta
necesario. Parece casi rutinario comprobar que Morgan no es sólo uno de los fundadores
de la moderna antropología, sino también uno de los fundadores (¿inventores?) de la
antropología del parentesco como disciplina 7.
Para Morgan, instituciones, organización familiar, herramientas, creencias
religiosas, reflejan los estadios culturales y son, todos esos ítems y muchos más,
armónicos entre sí. Cada estadio evolutivo, caracterizado por determinados rasgos,
presenta un conjunto de características específico y que no se encuentra en los restantes
estadios. La sociedad primitiva es un enciclopédico intento de mostrar la secuencia
evolutiva humana, las razones de esa tendencia lineal y progresiva de la historia de los
seres humanos, y presentarla en un cuadro omnicomprensivo. El libro se divide en
cuatro partes: una teoría general de la evolución social y evolución de los medios de
subsistencia, la evolución de los sistemas de gobierno, la evolución de los sistemas de
parentesco, y la evolución de los sistemas de propiedad.
“La gens iroquesa” forma parte de la segunda parte del libro, esto es, de la
dedicada a la evolución de los sistemas de gobierno. ¿Por qué esta elección en una
materia destinada al parentesco? Morgan propone una forma “civilizada” y otra
“primitiva de gobierno”. La primera, más reciente, basa la organización política sobre
un territorio; la segunda, más antigua, basa la organización política en los lazos
derivados de que el grupo —la gens— comparte un antepasado común.
Los datos sobre la gens iroquesa provienen de su propio trabajo de campo, y
serán contrastados con los de otros pueblos americanos, de la Roma y la Grecia clásicas,
así como otros sistemas de parentesco asiáticos o de la región del Pacífico, hasta
demostrar que la organización en gentes debe considerarse extraordinariamente antigua
y propia de los estadios de salvajismo y barbarie.
4. La escritura etnográfica.
Los coetáneos de Morgan —Bachofen, MacLennan, Lubbock, Maine, etc.—

solían trabajar sus textos con arreglo a bases documentales, con perspectivas históricas
y jurídicas. Hemos escrito que la gran diferencia de Morgan respecto a ellos ha sido la
existencia de un verdadero trabajo de campo en apoyo de su trabajo analítico y teórico.
Pero, evidentemente, Morgan no podía estar completamente al margen de su tiempo.
Buena parte de su expresión antropológica está jalonada por estos rasgos históricos y
jurídicos (las normas de la Roma y la Grecia clásicas), que complementan las
aportaciones de su trabajo de campo.
¿Por qué? ¿A qué se debe esta característica?
Conforme se ha expuesto, el evolucionismo clásico —y el pensamiento de
Morgan— trataba de establecer secuencias más o menos recurrentes de rasgos sociales y
culturales en distintas formaciones y sistemas socioculturales, que situaban en líneas de
progreso continuo, aparentemente uniformes, con independencia de momentos
históricos y localizaciones geográficas, concretos para cada uno de esos sistemas, de
esas formaciones.
Consecuentemente, el análisis de los datos producidos en el trabajo de campo, el
análisis concreto de la gens iroquesa, se debía someter a una gran visión panorámica,
ubicua y eterna, que contemplara todo tiempo y lugar, en busca de los rasgos
7
Deben mencionarse otros nombres fundadores, como Bachofen, MacLennan, Lubbock
o Maine.
7
compartidos que permitieran adjudicarle un puesto en la secuencia evolutiva humana
global. La gens iroquesa se compara con la griega, la romana, con los mayas, las tribus
andinas del siglo XVI, los cheroquis, ojibwas... Rasgos aislados de sus contextos;
contextos generales de organización social, en los que se omiten diferencias sustantivas,
se reúnen, pues, en derredor de la gens y de los puestos que la gens ocupa en la
secuencia evolutiva. Lo que importa, para los evolucionistas, son los rasgos y las pautas
en común, a despecho de cuanto pueda separar sociedades tan distintas como la romana
preimperial y la confederación iroquesa. Para Morgan, lo importante es aportar datos
que confirmen los presupuestos teóricos previos.
8
MARGARET MEAD: ADOLESCENCIA, SEXO Y CULTURA EN SAMOA
1. Contextos históricos y teóricos.
Margaret Mead (1901-1978) es, sin ningún género de dudas, una de las figuras
más importantes y más conocidas de la historia de la antropología. Comenzó su carrera
bajo los auspicios de Franz Boas y Ruth Benedict y realizó trabajos de campo en
Samoa, Nueva Guinea, Bali. Su obra abarca monografías, artículos, reseñas y también
una proporción nada desdeñable de escritos de divulgación: Mead estaba convencida de
que su activismo social y su tarea como antropóloga estaban necesariamente unidos.
Parte de su trabajo tuvo propósitos claramente aplicados.
Su posición intelectual, el convencimiento de que los conocimientos
antropológicos eran útiles para funciones prácticas, no sólo teóricas (trabajó para el
gobierno de los EEUU en distintas cuestiones, durante la II Guerra Mundial y después
de ella), y útiles también para la reforma social, tienen su peso en el texto que nos
ocupa. El último capítulo del libro es un análisis comparativo de las sociedades
estadounidense y samoana, en torno a la adolescencia y a la pregunta de si, como se
considera normalmente en nuestras sociedades, los conflictos propios de la adolescencia
son producto de la biología, de la pubertad, o son más bien consecuencia de la
organización social, familiar, educativa; y ese análisis lo que busca es que su propia
sociedad reflexione sobre sus propios rasgos culturales. Bajo este prisma el libro al
completo adquiere su sentido propio.
Mead suele ser encuadrada en la escuela denominada “cultura y personalidad”.
Los presupuestos teóricos de esta corriente tienen su origen en Boas y sus posturas
contrarias al evolucionismo y al racismo. Lejos de ver en la historia y las culturas
humanas un camino único, recorrido de forma dispar y con altibajos, pero siempre de
evolución progresiva 8, Boas y los boasianos veían en ellas un amplio abanico de formas
de vida posibles, al que no era posible dotar de jerarquías ni de valoraciones en rango.
Lejos de ver en las “razas” humanas (que, de hecho, negaban como entidades empíricas,
motivo por el cual entrecomillamos el término) características mentales o morales
innatas, veían en las distintas sociedades distintos rasgos psicológicos, producto de
reacciones frente a la determinada configuración cultural de que se tratara, en absoluto
debidas a una “naturaleza humana”, o varias naturalezas, definidas por características
“raciales”, invariables, per se.
El trabajo de Mead en Samoa estaba orientado a este tipo de cuestiones. Se
trataba de ver si existe en la “naturaleza humana” una fase de “adolescencia”, más o
menos solapada con la pubertad, que inevitablemente conduce a conductas conflictivas.
En otras palabras, si detrás de la “adolescencia”, de sus conmociones y tensiones, existe
una determinación biológica y hasta qué punto, de haberla, puede ser modificada por la
cultura. Para ello, el método era la comparación transcultural. El ejemplar seleccionado
para la comparación, Samoa en los años veinte del siglo pasado.
Las virtudes del trabajo de campo de Mead están puestas en duda (como las de
casi todo antropólogo). Las críticas más conocidas vienen de Derek Freeman, que
encuentra la labor de Mead defectuosa en varios aspectos: su falta de experiencia y
preparación cuando viajó a Samoa, bajo la tutela de Boas, con poco más de veinte años
8
Véase la sección dedicada a Morgan.
9
de edad; porque Freeman mantiene que fue engañada por sus informantes,
especialmente en las cuestiones relacionadas con su actividad sexual; y porque sus
inclinaciones ideológicas sesgaron su visión de los hechos. Las críticas de Freeman han
sido, a su vez, criticadas, en un largo debate que no parece tener solución clara. Incluso
el debate en sí (no sus argumentos) ha sido objeto también de críticas. Hay quien apunta
que esta controversia es producto de una lectura incorrecta del trabajo de Mead, con
independencia de las carencias que pudiera tener su trabajo de campo. Nuestra intención
no es dilucidar este asunto. Hay están los epígrafes puramente técnicos de la autora en
Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, acerca de métodos, tests, listas de control, etc.,
para quien quiera inspeccionar las virtudes de su trabajo de campo, así como sus claras
exposiciones de su fundamentación teórica.
En cualquier caso, lo que sí parece claro es que Mead trató de realizar su tarea
con el mayor rigor que pudiera. La documentación nos proporciona pistas sobre las
dudas de la propia Margaret Mead, acerca de la forma en que practicar su trabajo de
campo lo mejor posible. Por ejemplo:
(...) si vivo en una casa samoana con una familia de nativos, es posible que
logre un contacto más íntimo con esa familia en particular. Considero, no
obstante, que las ventajas derivadas de esta situación se perderían al trabajar
con menos eficacia, a causa de la alimentación poco familiar y de las
condiciones agotadoras para el sistema nervioso de vivir con media docena
de personas más en un solo cuarto, en una casa sin paredes, sentándome
siempre en el suelo y durmiendo siempre con el temor de que aparezca un
cerdo o un pollo y se meta en la cama. 9
Los autores de esta guía desconocemos la realidad de Samoa en los años veinte
del siglo pasado, si no es por estos textos antropológicos. Ignoramos, por poner un caso,
si los cerdos acostumbraban a meterse en la cama de la gente durante la noche y sin
previo aviso. También ignoramos con qué intenciones (¿agresivas, afectivas?). Lo que
queremos resaltar es que la observación participante no es sólo producto de la
casualidad de los acontecimientos o de las situaciones de hecho, sino que es calibrada
en función de los propósitos y los resultados previsibles. Pero también que esa misma
casualidad, que el azar, la buena o mala suerte, que brindan oportunidades o las sustraen
al investigador, son en sí mismas objeto de análisis. Es decir, que existe una
planificación previa, pero que, como es lógico, se producen situaciones no previstas en
el trabajo de campo y deben ser también analizadas, a la hora de valorar el material
empírico producido en ellas.
En el mismo libro, Mead coloca sobre el tapete estas cuestiones cuando escribe
en la introducción del mismo libro: “mientras el antropólogo ‘participa’ en la vida
cotidiana, observa al mismo tiempo dicha participación” 10. El asunto no es baladí. En
tanto que las ciencias llamadas “duras” (su ejemplo paradigmático sería la Física)
parecen no tener demasiados problemas respecto al observador 11, la “objetividad” del
antropólogo sería siempre cuestionable. Los sesgos personales, la subjetividad, la falta
de empirismo, son siempre cuestiones latentes. Y, por añadidura, la triangulación no
9
Mead, Cartas de una antropóloga, Bruguera-Emecé, 1983, p. 45.
10
Ibíd.. p. 10
11
El principio de Heisenberg y otros elementos epistémicos similares aíslan los
problemas y los caracterizan, con lo cual los problemas dejan de serlo, para
transmutarse en variables controlables (entendidas en forma algo laxa).
10
resuelve estos asuntos de manera definitiva 12. Mead arroja sobre la mesa esa carta, sin el
más mínimo pudor. La observación participante no sólo es un método. Es una condición
del trabajo, una variable, y como tal, debe ser calibrada. La antropóloga en observación
participante, postula Mead, debe mantener en observación su propia participación.
Pero, además, Mead entrecomilla la palabra “participación”. Esto es, pretende
sentar con claridad que la “participación” debe ser también reflexionada. Conforme
escribe, la participación en la vida cotidiana de la comunidad no deja de ser bastante
peculiar, desde el momento en que una va armada de cuaderno de notas (o grabadoras
digitales, en nuestros días) y va preguntando a todo el mundo todo tipo de cuestiones, en
una lengua ajena que, sin duda, no se domina como la propia. ¿Esto es una participación
integral, una mimesis? Evidentemente, no. Y Mead se plantea, desde el principio y hasta
el final, cómo objetivar esta variable. De hecho, se pregunta si es objetivable.
En conclusión, las carencias y virtudes del trabajo de campo de Mead pueden
enjuiciarse. Pero lo que parece más allá de toda crítica es que ella era perfectamente
consciente de que todo trabajo de campo, por el mero hecho de serlo, implica cuestiones
metodológicas y epistemológicas que no pueden soslayarse sin más. Y así las planteó.
Su inexperiencia, bajo estos parámetros, no era tanta como para incapacitarla en
importantes cuestiones de método y epistemológicas.
Según se ha dicho, la intención de Mead (y, en cierto modo, de Boas) en

Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, era investigar los fundamentos biológicos de los
comportamientos conflictivos de la adolescencia. El capítulo seleccionado no está
especialmente dedicado a esta cuestión. Pero es un elemento más del conjunto de la
obra y, consecuentemente, su presencia hace más inteligible la totalidad de la
investigación, del mismo modo que su carencia haría flaquear ese todo 13.
Hay una cuestión fundamental en el capítulo elegido, que resulta
específicamente propia de su desarrollo: el poder. Queremos, antes que cualquier otra
cosa —para zanjar un asunto tan complejo como el del poder—, precisar que, cuando
hablamos de ello, lo hacemos en el sentido estricto propuesto por Max Weber14:
“probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra
toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”.
Sentado este asunto de principio, hay elementos propios de este capítulo que
merece la pena subrayar. En primer lugar, que el poder está tratado dentro del entorno
familiar (o, si se prefiere, se trata el entorno familiar bajo el caso del poder). En segundo
lugar, que su análisis no está planteado en términos de ejercicio claro, incontestable,
autorizado, del poder. Más bien desde una óptica de espectro muy amplio, que abarca
las posibilidades de ser objeto de actos de poder, pero también agente de ellos; que
abarca las posibilidades, los espacios y las situaciones de usar el propio poder, pero
también de eludir el ajeno; que abarca las redes sociales y de parentesco en las que cada
persona puede sustraerse al poder, caer bajo su acción, practicarlo o verse impedido a
12
Por poner un ejemplo algo chistoso, podríamos decir que tres investigadores
convencidos del origen extraterrestre de las pirámides de Egipto no conseguirían mayor
rigor trabajando en equipo que uno en solitario.
13
Recomendamos por su interés —y amenidad— la lectura del capítulo 14, último del
libro, para los interesados en las conclusiones, que responden a la pregunta que da
origen a la investigación.
14
Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 43.
11
usarlo. En tercer lugar, que existe poder, sin duda, en las relaciones de parentesco, pero
que esa imposición debe ser expuesta con muchos matices, en cuanto a la voluntad de
ambas partes de que sea una la impuesta, de que la imposición sea una verdadera
imposición y no, más bien, una interacción de otro tipo, etc. El poder no está
contemplado como una entidad monolítica, absoluta, inapelable. Más bien como un
complejo entramado de ejercicio de poder, modos de esquivarlo, situaciones de uso,
situaciones en las que no se puede usar y todo tipo de modalidades.
Dentro de estos planteamientos, la posición del capítulo en el conjunto del libro
es comprensible. Si la adolescencia, como periodo de conflictos, es la motivación del
libro en conjunto, el poder debe ser estudiado, ya que sólo existe conflicto si existe
poder (salvo en el caso completamente imaginario de un poder completamente absoluto,
literalmente hablando, que no dejara ni un solo resquicio al conflicto; o la no menos
imaginaria carencia absoluta de poder, en lo que no se daría conflicto alguno). Si uno de
los contextos sociales del conflicto adolescente es la red de parentesco, esta ha de
formularse en términos de práctica del poder.
Cuando Mead partió a Samoa para su trabajo de campo, el trabajo de campo

como método de conocimiento antropológico era bastante inusual. Ya hemos visto que,
en cierta medida, ella era consciente de esas condiciones, y que la reflexión sobre su
propio trabajo de campo estuvo presente en la investigación. Pero, además, lo
extraordinario de su observación participante, en esos momentos, hacía imprescindible
demostrar que se había estado allí, llegado el momento de la redacción del texto. Haber
estado en el campo era el elemento que marcaba la diferencia respecto a la antropología
de sillón, la que precedía a Mead.
El uso de los tiempos verbales, empleando el presente de indicativo como forma
narrativa, trata de denotar la actualidad, la factualidad de lo visto por la autora en
Samoa. Los detalles de la vida cotidiana, que son puramente descriptivos de entornos
anecdóticos, pero no material estrictamente relacionado con La familia —título del
capítulo— bien pueden también cumplir el mismo papel. No es menos cierto que
suministran contexto local. En cualquier caso, todo ello testifica que Mead estuvo allí.
La proliferación en pocas páginas de términos en la lengua local (”matai”, “taupo”,
“tei”, “aiga”) se percibe con un mismo sentido. Adicionalmente, las expresiones en
cursiva (“jefe hablante”, “avergonzado”), dan idea de que son categorías emic, es decir,
que esas expresiones no significan exactamente lo que significan en la lengua de la
etnógrafa, sino que son aproximaciones a los significados locales, intraducibles en su
contenido íntegro. De nuevo, se percibe el sentido testimonial, ahora en esta forma
expresiva, la presentación de vocablos locales o de categorías emic.
Estos recursos de formulación comunicativa connotan el allí que hemos
mencionado. Es decir, en las condiciones de la antropología, cuando Mead realizó su
trabajo, los recursos en juego mostraban que la investigación en Samoa se había
realizado con todos los requisitos científicos exigibles, a su más alto nivel: Margaret
Mead había estado en Samoa y conviviendo con la población nativa, no sólo viviendo
en alguna misión cristiana y mirando desde lejos. Colofón de ello es que, desde el punto
de vista metodológico, Mead basa su etnografía, fundamentalmente, en el trabajo de
campo. Así ella misma lo expone.
12
E. E. EVANS-PRITCHARD: LOS NUER DEL SUR DE SUDÁN
Al caer en descrédito el evolucionismo, surgen dos escuelas principales de
antropología, el particularismo histórico de Boas (Margaret Mead representa un
desarrollo posterior de esta escuela, la escuela de personalidad y cultura) y la
escuela británica, con sus dos corrientes del funcionalismo (Malinowksi) y el
estructural-funcionalismo (Radcliffe-Brown).
E. E. Evans-Pritchard es miembro de la primera generación de antropólogos
preparados para el trabajo de campo intensivo y de largo plazo por Malinowski.15
Recordemos brevemente que Malinowski fue el primer investigador en poner en
práctica el trabajo de campo que ha sido la práctica específica que ha marcado la
antropología durante muchos años: una estancia prolongada y a tiempo completo en
cultura ajena, con el propósito de facilitar ciertos efectos: 1) produce un choque, el
extrañamiento, que hace surgir preguntas no sólo sobre los aspectos más
sorprendentes de la vida de las personas estudiadas sino sobre los más cotidianos, y
2) permite (supuestamente) un entendimiento íntimo de muchos, si no todos, los
aspectos de sus vidas. Es decir, la inmersión total a lo largo de un tiempo extendido
hace que el antropólogo pueda “realmente” comprender la cultura de otros. (Claro
que no es todo tan fácil ni tan claro, y la discusión sobre hasta qué punto se puede
comprender otra cultura es casi infinita.)
La escuela funcionalista a la que pertenece Malinowski postula, para decirlo de
manera muy resumida, que todo lo que hace el ser humano tiene su lógica y sirve
para cubrir sus necesidades básicas, biológicas y psicológicas. Un ejemplo sería su
explicación de la magia que, según Malinowski, sirve para dar al ser humano la
confianza necesaria para sobrellevar situaciones en las que no puede controlar todos
los elementos, por ejemplo, el tiempo meteorológico en un viaje por mar. 16
La escuela estructural-funcionalista, en cambio, afirma (de nuevo,
simplificando) que todo lo que hace el ser humano sirve para mantener la estructura
social, elemento fundamental de la vida humana. Describir las distintas esferas de la
estructura social y comprender cómo se entretejen se convierte, entonces, en el
propósito de esta corriente.
Ambas escuelas coinciden en que, para grupos humanos sin historia escrita, de
poco sirve especular sobre el pasado; más vale estudiar el grupo en toda su
actualidad ya que, sea cual sea el camino por el que se ha llegado a la estructura
actual, el grupo está funcionando así ahora. Uno de los inconvenientes que siempre
se menciona de este enfoque es que, al presuponer esta tendencia a mantener un
estado estático, no puede abordar bien los procesos de cambio.
Y éste es una de las críticas que se ha hecho al trabajo de Evans-Pritchard: que
estudió a los nuer en un momento en el que ya habían experimentado importantes
cambios por la colonialización pero que las limitaciones teóricas del estructural-
funcionalismo no le permite abordar este cambio.
15
Para ampliar información sobre el contexto académico de sus años en la London School of Economics
y su posterior trabajo en África: Kuper, Adam. 1973. Antropología y antropólogos. La escuela británica
1922-1972. Barcelona: Editorial Anagrama.
16
Véase Malinowski, Bronislaw (1994). Magia, ciencia y religión. Editorial Ariel.
13
Al principio de Los Nuer, Evans-Pritchard ofrece una descripción detallada de sus

varias estancias relativamente cortas entre los nuer, entre 1930-1936, y las dificultades
que tuvo para llevar a cabo el trabajo de campo, no siendo la menor el aprendizaje del
idioma sin la ayuda de un intérprete. 17 Evans-Pritchard explica:
Así que, en total, viví entre los nuer un año aproximadamente. No considero que un
año sea el tiempo adecuado para hacer un estudio sociológico de un pueblo,
especialmente de un pueblo difícil en circunstancias adversas, pero enfermedades
graves tanto en la expedición de 1935 como en la de 1936 pusieron fin a las
investigaciones prematuramente. 18
Evans-Pritchard hizo su trabajo de campo en distintos campamentos de los nuer

durante este tiempo, no en un solo lugar. Como nos dice Kuper, una de las críticas que
se le hizo a Evans-Pritchard tenía que ver con la insuficiencia del trabajo de campo.
Pero el mismo Kuper responde a esta crítica diciendo que no es cierta, que Evans-
Pritchard era un trabajador de campo muy experimentado, experto en África, quien
había hecho trabajo de campo anteriormente con los luo, un grupo de Kenya
emparentado con los nuer. Subraya, sobre todo, la intensidad y la calidad del trabajo de
campo. 19 Otras críticas tienen que ver con inconsistencias entre el modelo que propone
Evans-Pritchard y la realidad de la vida de los nuer. 20 Desde luego, sus tres libros sobre
los nuer, The Nuer (1940), Kinship and Marriage among the Nuer (1951) y Nuer
Religion (1956), junto con sus dos artículos, el que leeremos en esta asignatura, “The
Nuer of the Southern Sudan” en el libro editado por él mismo y por Fortes en 1940,
African Political Systems, y “Kinship and Local Community among the Nuer” en
African Systems of Kinship and Marriage, editado por Radcliffe-Brown y Forde, siguen
siendo clásicos de la antropología social.
El texto que leeremos aquí es “Los Nuer del Sur de Sudán”, y se publicó, como
acabamos de apuntar, en 1940 en el libro African Political Systems. Quiero destacar dos
temas que son fundamentales para comprender este capítulo. El primero es su novedad
en cuanto estudio de lo que Evans-Pritchard llama un “anárquico estado” 21 o “un estado
acéfalo, carente de órganos legislativos, judiciales y ejecutivos”. 22 El segundo tema es
la teoría de los linajes o de la descendencia.
El continente africano se convirtió en el destino de gran parte de los antropólogos
que estudiaron en el London School of Economics con Malinowski. Las colonias
británicas allí, con su aparato administrativo, proporcionaban la infraestructura que daba
17
Véase Evans-Pritchard, E. E. 1977, trad. al español [1940]. Los Nuer. Barcelona: Editorial Anagrama.
P. 22-28.
18
Íbid., p. 26.
19
Kuper, Adam. 1973. Antropología y antropólogos. La escuela británica 1922-1972. Barcelona:
Editorial Anagrama. P. 117.
20
Véase el artículo de Kuper, Adam. 2007 [1982]. Teoría de linajes: una revisión crítica. En Parkin, R. y
L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Madrid: Editorial Universitaria Ramón
Areces.
21
Evans-Pritchard, E. E. 2008 [1940]. Los nuer del sur de Sudán. En Parkin, R. y L. Stone (eds.).
Antropología del parentesco y de la familia. Madrid: Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 131-153.
22
Íbid., p. 152.
14
a los antropólogos entrada a los distintos pueblos africanos, asegurando, en cierta
medida, su seguridad. Algunos de estos pueblos eran o habían sido reinos, con una
estructura politico-administrativa, sus tributes, sus ejércitos y sus intrigas. Otros, como
los nuer, no eran así. Y sin embargo, lograban controlar grandes territories y no solo
defenderse contra sus enemigos sino conquistar las tierras de otros. La pregunta que se
hacía Evans-Pritchard fue qué tipo de organización tenían estos grupos, cómo podían
mantenerse (una pregunta típica del estructural-funcionalismo, como se vió en la
primera sección de este apartado) sin un gobierno centralizado. La respuesta a la que
llega es que un sistema tribal-territorial, un sistema de linajes y un sistema de grupos de
edad, en combinación, crean una estructura que se refleja en todos los niveles.
Dentro de la teoría estructural-funcionalista, Evans-Pritchard trabaja con la teoría de
los linajes o la teoría de la descendencia. Sin entrar en cuestiones teóricas más
complejas, vamos a ver en un momento qué es un linaje y qué es la teoría de los linajes,
un tema que se aborda en detalle en la asignatura Antropología del Parentesco I.
Mientras que en nuestra propia sociedad, solemos considerar a todos los parientes de
nuestro padre y a todos los parientes de nuestra madre como parientes nuestros, en
grados más cercanos o lejanos (una vision del parentesco que parte de Ego, la persona
de cuyos parientes estamos hablando), hay otros grupos humanos que entienden el
parentesco de otras maneras. Una de estas maneras es considerar que el parentesco
significa pertenecer a un grupo de personas que parte de un antepasado, cuyos
descendientes forman el grupo de parentesco. En este caso, para saber quiénes son parte
del grupo de descendientes de ese antepasado, hay que saber cómo se entiende esta
descendencia. Si la descendencia es patrilineal, todos los hijos e hijas de un varón serán
miembros del grupo de su padre (pero no miembros del grupo de su madre). Es decir,
sólo los varones transmiten esta característica de ser miembro de su grupo a su
progenie. Si la descendencia es matrilineal, todos los hijos e hijas de una mujer serán
miembros del grupo de su madre (pero no miembros del grupo de su padre). Es decir,
solo las mujeres transmite esta característica de ser miembro de su grupo a su progenie.
Pueden encontrar diagramas de un patrilinaje y de un matrilinaje en el texto de la
asignatura de Antropología del Parentesco I (Aranzadi, Juan.´2008. Introducción
histórica a la antropología del parentesco. Madrid: Editorial Universitaria Ramón
Areces. P. 184) y una explicación de las diferencias entre un sistema patrilineal y un
sistema matrilineal en el mismo texto (p. 630).
Para nuestros propósitos aquí, hay que saber que se suele entender que un patrilinaje
(un grupo patrilineal formado a partir de un antepasado) es un grupo corporativo con
intereses, a veces sobre tierras o recursos, communes. Una de las novedades del estudio
de Evans-Pritchard es la comprensión de que los grupos patrilineales, igual que los
grupos territoriales, se visibilizan cuando surge el conflicto y que el grupo patrilineal
pertinente en cada caso dependerá del nivel en el que se da el conflicto, dando lugar a
un sistema que Evans-Pritchard denomina “segmentario”.
Evans-Pritchard escribe, como muchos antropólogos, pero especialmente los

funcionalistas y estructural-funcionalistas, en lo que llamamos el “presente
etnográfico”. Sin entrar en el tema del posmodernismo y la crisis de la escritura
etnográfica, veamos qué es lo que se suele (o se solía, en tiempos menos reflexives)
pretender con una etnografía. Cuando se escribe una etnografía, el etnógrafo quiere
presentar al lector no sólo lo que presenció y experimentó en el lugar de su trabajo de
campo sino también su análisis o interpretación de ello, una manera de entender otra
15
forma de vida. Si el etnógrafo sólo presenta su análisis, el lector no tiene ningún
elemento para juzgar si es acertado o no. Con el propósito de convencer al lector de lo
adecuado del análisis, el autor suele proporcionar cierto contexto etnográfico, aspectos
de la vida que apoyan su análisis y dan verosimilitud a su análisis.
El “presente etnográfico” describe el grupo humano con el que trabaja el etnógrafo
como si existiera siempre en el mismo estado, en las mismas condiciones, antes de
llegar el etnógrafo, mientras está allí y para cierto tiempo future, también. Así,
podríamos escribir, por ejemplo, “Los jóvenes madrileños a menudo viven durante un
período relativamente largo en casa de sus padres, hasta que terminan de estudiar,
encuentran alguna estabilidad laboral y pueden acceder a vivienda propia”. Todos
sabemos que esto no ha sido siempre así, que depende de muchos factores, y que no
necesariamente seguirá siendo así en el futuro. Evans-Pritchard utiliza este “presente
etnográfico” por ser la única manera reconocida de escribir etnografías en su momento.
(Aunque desde hace tiempo se está experimentando con otras maneras de escribir
etnografías, la mayor parte de los autores siguen utilizando el “presente etnográfico.”)
Esto no quiere decir que haga caso omiso a la historia reciente de los nuer, pero sí nos
predispone a los lectores a pensar que “siempre” han sido así. Esta es una de las
desventajas de esta manera de escribir, aunque tiene la ventaja de darnos la ilusión de
“estar allí” observando lo mismo que el investigador.
16
CLAUDE LÉVI-STRAUSS: TRISTES TRÓPICOS
No puede entenderse la antropología contemporánea si se omite a Claude Lévi-

Strauss (1908-2009). Uno de sus libros de mayor relevancia, Las estructuras
elementales del parentesco, sigue siendo, hoy, casi setenta años después de su
publicación, referencia continua; y no sólo lo es en la antropología del parentesco, sino,
que lo es en cualquiera de las ramas de la antropología. Criticado, citado, atacado,
reverenciado, sigue siendo lectura obligada para cualquiera que se inicie o profundice
en la antropología.
Lévi-Strauss es uno de los padres fundadores de la corriente teórica denominada
“estructuralismo”. La inspiración y fundamentación de esta directriz están claras.
Conforme escribe el mismo Lévi-Strauss en su introducción a Antropología Estructural:
nadie ha estado más cerca de definirla [la antropología social]

que Ferdinand de Saussure cuando, presentando la lingüística
como parte de una ciencia todavía por nacer, reserva a esta
última el nombre de “semiología” y le atribuye por objeto de
estudio la vida de los signos en el seno de la vida social.
Los autores estructuralistas plantean que, bajo formulaciones muy disímiles,

pueden encontrarse categorías mentales similares o idénticas en todos los seres
humanos, a la hora de expresar, simbolizar, o inteligir su mundo de la vida. A diferencia
de los evolucionistas, no plantean una tendencia general en la existencia humana a la
que dotan de ejemplos e ilustraciones. Muy por el contrario, analizan los casos. Ahora
bien, sus análisis suelen concluir en la existencia de cierto tipo de estructuras simbólicas
recurrentes. Desde la teoría estructuralista, los seres humanos tratan de dar sentido a su
existencia por medio de la comprensión y entendimiento del mundo que habitan. Y
estas acciones tienen lugar bajo la suerte de clasificaciones, organizaciones y
construcciones de orden simbólico, que pueden someterse a análisis.Antinomias,
paradojas, contradicciones, mediaciones lógicas entre ellas, algoritmos binarios,
simetrías, paralogismos, toda suerte de posibilidades lógicas y lingüísticas son los
modelos bajo los cuales los autores estructuralistas emprenden sus sutiles estudios
culturales.
Con arreglo a este tipo de planteamientos, los significados de cualquier
fenómeno cultural se someten a sus significantes. Del mismo modo que la construcción
musical llamada “sonata” presenta siempre características propias, sean cuales sean sus
notas, sus compases, bien haya sido compuesta por Mozart, bien por Beethoven, hay
estructuras en las expresiones y en los imaginarios sociales que se repiten, con
independencia de sus contenidos. Mostrarlas es el trabajo habitual de los autores
estructuralistas.
Esta aproximación a los hechos sociales con una inspiración lingüística ha sido
sometida a numerosas críticas, entre las cuales, sin duda, debe mencionarse la de
Marvin Harris —especialmente dura—. Pero, exista acuerdo o no exista sobre los
fundamentos de la antropología estructuralista, lo cierto es que su legado teórico ha
17
inundado por completo toda la antropología actual. Si no se cita a Lévi-Strauss es,
sencillamente, porque se da por sabido 23.
No es difícil encontrar críticas a la antropología de Lévi-Strauss, basadas en que

su trabajo de campo fue escaso, en comparación con la amplitud de su obra escrita y el
peso de su influencia intelectual. Como hemos escrito con anterioridad, es habitual que
el trabajo de campo de todo antropólogo sea puesto en duda. Para nuestros propósitos,
la validez del trabajo de campo de Lévi-Strauss no es lo relevante y, como postulado
previo a cualquier otro debate, se da por supuesto, correcto y suficiente, en el texto que
tratamos.
Sea como fuere, en la obra del autor no hay gran proporción de textos de
carácter claramente etnográfico, si se comparan con la magnitud de su obra. A esto debe
sumarse que Tristes trópicos es un libro de naturaleza especialmente singular 24. Una
mezcla de memorias, diario, reflexiones, etnografías, filosofía, antropología... Un libro
en el que se encuentran episodios novelescos con conflictos éticos, o anécdotas
personales del trabajo de campo con pensamiento sobre la naturaleza de la música. El
trabajo de campo está presente en ocasiones, cuando su autor lo tiene a bien.
Es conveniente acotar cronológicamente este trabajo de campo. Lévi-Strauss lo
llevó a cabo en los años treinta del siglo pasado, cuando en Brasil se producían
relevantes movimientos demográficos hacia zonas indígenas. Los “verdaderos indios”,
intactos, puros (en otro tiempo se hubiera dicho “primitivos” o”salvajes”) han dejado
paso a pobladores inmersos en acusados procesos de aculturación. Si bien el autor
reconoce que esa situación sociológica era estimulante, en términos de análisis
intelectual, no deja también de reconocer un punto de desilusión. Lévi-Strauss buscaba
al “buen salvaje” de Rousseau. Encontró grupos abocados —o así parecía— a la
desaparición cultural 25.
Merece la pena reseñar una última circunstancia del trabajo de campo. A
diferencia del ya visto de Margaret Mead, financiado y organizado por instituciones
concretas, buena parte de las incursiones de Lévi-Strauss por el territorio brasileño
fueron llevadas a cabo aprovechando periodos de vacaciones universitarias. Esto
conlleva que en ningún momento pasó temporadas extensas de convivencia en las
sociedades que estudiaba.
23
Sobre el pensamiento de Lévi-Strauss existe una obra ingente. Aventuramos, como
una posibilidad sugerente, leer la escrita por autores al margen de la disciplina
antropológica, como puede ser Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, de
Octavio Paz.
24
Los trabajos sobre Tristes Trópicos son abundantes. Nos permitimos hacer referencia
al de Montserrat Cañedo, “Los Tristes Trópicos de Lévi-Strauss y el pathos nostálgico
de la antropología”, en Gazeta de Antropología, 26, 2, 2010 (de acceso libre en
Internet), así como al programa de Radio Nacional de España, Radio-3, “Tristes
Trópicos”, emitido en 6-02-2010 (también accesible en Internet).
25
Una visión panorámica de los procesos de aculturación en territorio brasileño puede
encontrarse en la obra de Darcy Ribeiro, Os índios e a civilização. A integração das
populações indígenas no Brasil moderno, editado en Companhia Das Letras, Sao Paulo.
18
El texto propuesto es de carácter marcadamente etnográfico. El trabajo de Lévi-

Strauss en torno a los bororo, en la práctica, justifica varias partes de la obra citada, de
Antropología Estructural y de las Mitológicas. En nuestra opinión, el capítulo
seleccionado refleja con claridad los modos etnológicos de Lévi-Strauss. Su análisis
busca conectar distintas categorías, distintos facetas de la realidad bororo, a través de
estructuras simbólicas. En su análisis, para los bororo la percepción y representación del
espacio, del tiempo, de las redes de parentesco, se traban entre sí de forma coherente. Y
esa cohesión, en principio simbólica, de carácter mental, se materializa en artefactos,
utensilios, construcciones.
La organización de las viviendas y lugares públicos (espacio) se combina con la
organización de la filiación (tiempo), y de restricciones, obligaciones o prescripciones,
incluso de meras prácticas cotidianas sobre ciertas interacciones sociales (parentesco).
En definitiva, una organización social y de parentesco, construida sobre mitades, clanes
y matrilinealidad, se reproduce en distribuciones esquemáticas de viviendas, espacios
públicos o semipúblicos y en procesos rituales. En definitiva, el orden simbólico que
vertebra espacio, tiempo y socialidad se materializa en conductas y en elementos tan
palpables como casas o penachos de flechas.
En palabras del propio autor, en Antropología estructural (p. 28):
(...) inclusive las técnicas más simples de una sociedad primitiva

cualquiera revisten el carácter de un sistema, analizable en los
términos de un sistema más general. La manera en que unos
elementos de este sistema han sido retenidos y otros excluidos
permite concebir el sistema local como un conjunto de
elecciones significativas, compatibles o incompatibles con otras
elecciones, que cada sociedad o cada periodo de su
desenvolvimiento se ha visto llevado a operar.
En definitiva, el etnógrafo trata aquí de dar con los rasgos del sistema general,
articulando sistemas de clasificación espacial, temporal y de parentesco, reflejados en
elementos empíricos y en elementos simbólicos. Lévi-Strauss parece buscar que la
mayor relevancia esté en su labor de análisis de los datos, producidos en el trabajo de
campo.
El texto presentado no ofrece demasiadas variaciones, en ciertos aspectos,

respecto al de Margaret Mead: las peripecias del trabajo de campo, la presencia de los
informantes como factores clave para su desempeño, las palabras en la lengua local, las
descripciones vívidas, tratan de hacer presente e indudable que el autor estuvo ahí.
Estamos muy lejos de los estilos enciclopédicos del XIX, como el de Frazer o el de
Morgan. La escuela canonizada por Malinowski, en la que el etnógrafo pone sobre el
tapete, con claridad, su presencia en el campo, ya está instalada con base firme. La
prosa pausada de Lévi-Strauss novela, en cierto grado, en la textura de su estilo, la
presencia del etnógrafo en el campo, eso que se llama con cierta frecuencia el being
there.
Pero, tan importante como lo que está en el texto, es lo que no está. Lévi-Strauss
rehuye de planteamientos funcionalistas o evolucionistas, por poner algún ejemplo;
19
rehuye también indagar en aspectos como el poder, la producción de bienes o el entorno
ambiental. De acuerdo con sus planteamientos teóricos, el análisis procura ensamblar
distintos órdenes, desde lo cognitivo hasta lo material, con el propósito de revelar un
orden subyacente a la sociedad y la cultura bororos, que cobra forma por medio de
diversos canales expresivos. Si el texto es representativo de la escritura de su autor, lo
es en la medida en que los procedimientos conceptuales lo colman.
Y, como se ha dicho, esos marcos conceptuales se pretenden panhumanos. Por
ello, en la presentación del trabajo, el autor cita, de soslayo, insinúa más que refiere,
sugiere, reflexiones que desbordan su trabajo de campo estricto. Ahí está la presencia de
la música “germánica”, de los “emblemas heráldicos”, de los símiles futbolísticos.
¿Traducción de un sistema simbólico y cultural a otro? ¿O insistencia en un sustrato
común, que solo varía sus continentes pero no sus contenidos? Es difícil optar por una u
otra posición. Con todo, Lévi-Strauss negaría, posiblemente, la existencia del
antagonismo esencial de la traducción de un sistema cultural y simbólico a otro, o la
existencia de un sustrato común subyacente, para plantear que todo ello se resuelve en
una mediación que, sin negar la contradicción, la superaría, en la forma de un
pensamiento salvaje: el pensamiento que impone orden el caos. Porque la condición
humana, para Lévi-Strauss, sólo puede ser tal en la medida en que piense cómo dar
sentido al mundo, y el sentido, por serlo, excluye el caos.
20
KATH WESTON: LAS FAMILIAS QUE ELEGIMOS. LESBIANAS, GAYS Y
PARENTESCO
Publicado en 1997, Las familias que elegimos se enmarca plenamente en una

segunda fase del renacimiento del estudio antropológico del parentesco, después del
conocido pronunciamiento de Schneider en 1972 de que el parentesco, tal como se venía
estudiando, no existe más allá del parentesco occidental. Veamos muy brevemente esta
ruptura con los anteriores estudios del parentesco y sus efectos sobre los estudios
posteriores.
En el apartado sobre Lewis Henry Morgan y la lectura de “La gens iroquesa”, se ha
visto la forma de proceder de este investigador en su estudio del parentesco, desde su
formación como abogado y su perspectiva evolucionista. Este evolucionismo significa
que, para Morgan, la cultura y sociedad occidentales son la cumbre hacia la que
apuntan, sin llegar, tanto los grupos humanos anteriores en el tiempo como los
coetáneos, como los iroqueses, que supuestamente permanecen en estadios evolutivos
“inferiores”. Por lo tanto, cualquier aspecto de otra cultura se compara, para Morgan,
con su “equivalente” en la cultura occidental.
Aunque antropólogos posteriores consiguieron, en alguna medida, liberarse de este
etnocentrismo y, sobre todo, de los supuestos del evolucionismo, lo cierto es que apenas
se había cuestionado la proyección de la base biológica del parentesco, algo que
generalmente se ha dado por sentado en el mundo occidental, sobre el estudio del
parentesco en otras partes. Desde la exposición por Rivers de su método genealógico 26,
se han utilizado las genealogías para describir una “verdad” biológica que se supone
subyace a cualquier construcción cultural del parentesco. Para decirlo de forma muy
burda, se ha supuesto que las relaciones consanguíneas y de alianza (matrimonio) son
“reales”, se pueden dibujar y son la manera “correcta, normal” de entender el
parentesco, mientras que cualquier otra manera de construir el parentesco (por ejemplo,
los sistemas clasificatorios que reúnen en una sola categoría posiciones que nosotros
consideramos, en base a la genealogía, distintas, como F y FB) es una construcción
cultural sobre esta “realidad”, siendo necesario explicar por qué no sigue nuestro
planteamiento genealógico.
Schneider desvela los supuestos de este enfoque:
“Parentesco (kinship) es una categoría analítica de uso frecuente en antropología
desde que Morgan la inventase. En el uso que le han dado Morgan y sus
seguidores, no se corresponde con ninguna categoría cultural conocida por el
hombre. (…) he entrecomillado la palabra “parentesco” con el fin de afirmar que
es una noción teórica que está en la mente del antropólogo y que en realidad
carece de una referente cultural discernible.
(…)Si el “parentesco” se estudia en el nivel cultura, sin embargo, resulta
evidente que “parentesco” es un artefacto del aparato analítico del antropólogo y
26
Véase el Apéndice al Cap. 2, “El método genealógico de Rivers y la crítica de Schneider a la Doctrina
de la Unidad Genealógica de la Humanidad” en J. Aranzadi, Introducción Histórica a la Antropología del
Parentesco. Madrid: Ramón Areces.
21
que carece de un equivalente concreto en las culturas de cualquiera de las
sociedades que estudiamos.
De ahí la conclusión de que el “parentesco” (…) es un no-tema, ya que no existe
en ninguna cultura conocida por el hombre. (Schneider 2007 [1972], en Parkin,
R. y L. Stone, Antropología del parentesco y de la familia. Pp. 451, 454. Madrid:
Ramón Areces)
Schneider dice además que, ni siquiera en occidente, existe el parentesco tal
como se venía estudiando: “Yo insisto en que estos elementos biológicos” tienen una
fundamentalmente simbólica y en que su significado no es en absoluto la biología”
(Ibid. P. 447).
Después de esta negación del parentesco, tal como se había estudiado hasta ese
momento, como un “no-tema”, la antropología del parentesco decayó durante un
tiempo, acaparando el interés de los antropólogos otros temas más populares y menos
criticados. Sin embargo, para los investigadores que seguían con interés en el
parentesco, la crítica de Schneider tuvo el efecto de enfocar su mirada en los aspectos
nítidamente no-biológicos del parentesco. Así, por ejemplo, surgió el concepto de
“relatedness” (modo de vinculación) utilizado –aunque no sin críticas- por Carsten para
hablar del parentesco no como una posición adquirida al nacer sino como un proceso a
lo largo del tiempo que tiene lugar mediante actos prolongados de compartir hogar y
comida. 27
Pero incluso más influyente en el resurgimiento de la antropología fueron dos
vertientes emergentes de la vida occidental: la mayor visibilidad y el reclamo para la
aceptación de la homosexualidad como identidad sexual y forma de vida y las
innovaciones de la medicina en el campo de las nuevas técnicas de reproducción
asistida.
Las nuevas técnicas de reproducción asistida (NTRAs) abarcan muchos
procedimientos, desde la fertilización mediante la inseminación artificial, hasta la
fertilización in vitro, la donación de óvulos, la maternidad subrogada, e incluso la
vitrificación de óvulos para su uso en un momento posterior cuando la mujer ya no es
fértil. Estos procedimientos, en los que el material biológico utilizado (óvulo o esperma)
puede proceder de las personas que después ejercerán de padre/madre del bebé que
nace, o de otras personas que no tendrán ninguna relación con ese bebé, llevan a
deslindar aspectos de la maternidad/paternidad que antes no se distinguían, entre
madre/padre biológico, madre que alumbra al bebé, madre/padre que reciben y crían al
bebé… 28
27
Véase Carsten, J. 2007 [1995]. La sustancia del parentesco y el calor del hogar: alimentación,
condición y persona y modos de vinculación (Relatedness) entre los malayos de Pulau Langkawi. En
Parkin, R. y L. Stone Antropología del parentesco y de la familia. Pp. 515-542. Madrid: Ramón Areces.
28
Algunas referencias útiles son: 1) Franklin, S. 1977. Embodied Progress: A Cultural Account of
Assisted Conception. London: Routledge. 2) Ragoné, H. 1994. Surrogate Motherhood: Conception in the
Heart. Boulder CO: Westview Press. La traducción del apartado Maternidad subrogada y parentesco
americano se encuentra en Parkin, R. y L. Stone.2007. Antropología del parentesco y de la familia. Pp.
559-589. Madrid: Ramón Areces 3) Edwards, J., S. Franklin, E. Hirsch, F. Price y M. Strather. 1999.
Technologies of Procreation: Kinship in the Age of Assisted Conception. London: Routledge. 4)
Bonaccorso, M. 2009. Conceiving Kinship. Assisted Conception, Procreation and Family in Southern
Europe. New York: Berghahn. 5) Edwards, J. y C. Salazar. 2009. European Kinship in the Age of
Biotechnology. New York: Berghahn.
22
Estas NTRAs también ofrecieron nuevas posibilidades a las parejas gays y
lesbianas, antes definidas como no-procreativas, de tener hijos y formar familias si así
lo deseaban. 29 Es aquí donde cobra su relevancia el libro de Kath Weston, Las familias
que elegimos. Weston lleva a cabo una investigación en profundidad en los conceptos
de parentesco de las personas lesbianas y gay con las que trabajó en San Francisco y en
las redefiniciones que proponen cuando el parentesco sobre el modelo de sus familias de
orientación (las familias en las que se criaron), es decir, una pareja heterosexual que
tiene hijos, les deja de servir. Según Weston, este modelo de familia heterosexual falla,
para las personas que se identifican como homosexuales, no sólo en los casos en los que
la familia les rechaza por su identidad sexual, sino a la hora de querer tener sus propias
familias, familias que se pueden crear a partir de las relaciones tanto con personas
adultas –con relación de amistad y/o con relación sexual- basadas en intercambios de
ayuda y afecto, como con hijos nacidos por medio de las NTRAs. De allí el título de Las
familias que elegimos, que subraya el carácter no-dado (no necesariamente o
únicamente biológico) de estas familias, su origen en el deseo de una relación familiar.
Como nos dice Weston (p. 33): “El trabajo de campo que sirvió de base a este
análisis fue realizado en el Área de la Bahía de San Francisco entre 1985 y 1986, más
una visita de seguimiento en 1987.” Explica su elección del sitio por la gran población
de lesbianas y gays en esta ciudad a partir de los años setenta, en su conceptualización
como la ciudad estadounidense en la que mejor aceptación tenía la homosexualidad.
Según se haga la lectura de este libro, sería importante apuntar todas las fuentes que
utiliza Weston para recabar los datos para su análisis. Veremos una multitude de
fuentes, entre ellas, las más características del trabajo de campo etnográfico actual:
entrevistas en profundidad grabadas, historias de vida, observación participante…
Pero también veremos el uso de material histórico de varios tipos y discusiones

sobre los cambios observados por las personas que participan en la investigación. La
atención a los procesos históricos es un aspecto principal del estudio de Weston, un
aspecto que nos permite una comprensión mucho más rica y contextualizada de sus
datos. Si únicamente dispusiéramos de sus observaciones de 1985-1986, podríamos
entender, en alguna medida, los conceptos y construcciones de parentesco y familia de
ese momento, pero nunca comprenderíamos su origen en los procesos anteriores de los
movimientos gay y lesbiano, en el paso de una identidad propia de no-procreación a una
identidad que incluye la posibilidad de la procreación.
Asimismo, la capacidad de percepción de Weston le permite distinguir distintas

maneras de pensar en la familia dentro de los grupos de gays y lesbianos, por ejemplo,
frente a las personas que buscan procrear, siendo homosexuales, describe también a las
29
Algunos estudios interesantes sobre este tema son: 1) Hayden, C.P. 1995. Género, genética y
generación: reformulación de la biología en el parentesco lésbico. En Parkin, R. y L. Stone. 2007.
Antropología del parentesco y de la familia. Pp. 621-646. Madrid: Ramón Areces. 2) Lewin, E.
1993. Lesbian Mothers: Accounts of Gender in American Culture. Cornell Univ. Press. 3) Bonaccorso,
M. 2009. Conceiving Kinship. Assisted Conception, Procreation and Family in Southern Europe. New
York: Berghahn.
23
personas que reivindican la elección como base del parentesco y critican la procreación,
para las personas homosexuales, como una imitación de las familias heterosexuales. De
nuevo, este análisis fino se debe, en parte, a la comprensión de los procesos históricos.
Finalmente, Weston dice que su propia identidad como lesbiana fue fundamental a
la hora de realizar el trabajo de campo, ya que los participantes en la investigación la
veían como alguien con quien podían hablar con toda naturalidad de estos temas.
Siempre que leamos un texto etnográfico, debemos preguntarnos por la posición del
investigador en relación con su campo y con los participantes. En este caso en
particular, debemos reflexionar sobre las ventajas de la identificación de Weston con los
participantes y preguntarnos si esta identidad en algún momento le impide ver o analizar
ciertos aspectos, si consigue dar el paso hacia atrás que permite un “extrañamiento”
suficiente.

Como se ha comentado en otros lugares, esta asignatura tiene un doble
propósito: 1) la lectura de unos ejemplos de etnografías de distintas corrientes teóricas,
de distintos momentos en la historia y la actualidad de la antropología del parentesco, y
de distintos lugares geográficos y culturas; y 2) el análisis de ciertos aspectos de estos
ejemplos de etnografías (enfoque teórico, preguntas principales, producción de datos,
análisis, conclusiones…) que ayudará al alumno a entender cómo se construye una
etnografía y le preparará para afrontar esta tarea propia del trabajo antropológico.
El primer propósito se tratará en este apartado y el segundo, lo referente al texto como
ejemplo de escritura etnográfica, se abordará en el siguiente.
Esta lectura corresponde, como se ha visto, a la reformulación post-Schneider de

la antropología del parentesco. Corresponde, también, a los nuevos “objetos” de análisis
de la antropología del parentesco, ya que, en lugar de buscar un “otro” lejano en el
espacio (los pueblos que en tiempos pasados se denominaron “primitivos” por no
pertenecer a las llamadas “grandes civilizaciones” históricas) o conceptualmente (los
grupos no-modernizados, no-urbanizados y no-industrializados de Occidente), se busca
a los “otros entre nosotros” y se hace investigación antropológica “en casa”.
Weston lleva a cabo una investigación en profundidad de los conceptos de

parentesco de las personas lesbianas y gays con las que trabajó en San Francisco y en
las redefiniciones que proponen cuando les deja de servir el parentesco sobre el modelo
de sus familias de orientación (las familias en las que se criaron), es decir, una pareja
heterosexual que tiene hijos. Según Weston, este modelo de familia heterosexual falla,
para las personas que se identifican como homosexuales, no sólo en los casos en los que
la familia les rechaza por su identidad sexual, sino a la hora de querer formar sus
propias familias, familias que se pueden crear a partir de las relaciones tanto con
personas adultas –con relación de amistad y/o con relación sexual- basadas en
intercambios de ayuda y afecto, como con hijos nacidos por medio de las NTRAs. De
allí el título de Las familias que elegimos, que subraya el carácter no-dado (no
necesariamente o únicamente biológico) de estas familias y su origen en el deseo de una
relación familiar.
24
Quisiera primero comentar la importancia de leer etnografías enteras, y no sólo
artículos etnográficos. La etnografía en formato libro ha sido el medio tradicional de la
antropología para transmitir la experiencia holística del trabajo de campo, cumpliendo
varias funciones que un artículo corto no puede abarcar. Desde Malinowski, el libro
etnográfico ha servido para transmitir al lector la sensación de “estar allí”, de estar
observando y experimentando, junto con el autor, la vida de las personas objeto de
estudio; el investigador nos presenta sus datos para fundamentar su análisis, para
convencernos que, de haber estado allí, hubiéramos llegado a las mismas conclusiones.
Desde el posmodernismo, sin embargo, se ha cuestionado y criticado la

escritura etnográfica, entre otras cosas, porque no hay descripción sin selección y
análisis previos y porque la etnografía producida no es producto sólo de la observación
del etnógrafo y su interpretación sino de la interacción misma del etnógrafo con
personas en un tiempo y lugar específicos.
Mientras que un artículo, por su limitada extensión, sólo puede explorar unos
pocos temas teóricos y prácticos, dar unas pinceladas breves de la experiencia del
trabajo de campo y proporcionar unos pocos datos que apoyan unas conclusiones, en las
páginas de un libro el investigador puede exponer en detalle sus premisas teóricas y su
experiencia de campo, construyendo de manera deliberada y minuciosa la
argumentación que fundamenta sus conclusiones. Además, a partir de una lectura
cuidadosa de una etnografía completa, podemos ver cómo el investigador planteó sus
dudas, qué marco teórico eligió para el análisis, cómo diseñó la investigación para
producir la información que buscaba, cómo ordenó esos datos y construyó sus
argumentos y a qué conclusiones llegó. Este ejercicio de desmenuzar una etnografía, de
leerla “al revés” para ver cómo se construyó, nos ayuda a construir nuestras propias
etnografías, cómo llegar desde las inquietudes que motivan una investigación hasta el
resultado final, el libro etnográfico. Leer etnografías nos enseña a escribirlas.
Las familias que elegimos es un ejemplo de un canon más moderno de escritura

etnográfica. En este sentido, quisiera resaltar dos aspectos del texto. Por una parte, es
fundamental fijarse en cómo Weston produjo los datos en su investigación. ¿Qué
métodos utilizó? ¿Cuáles no utilizó? ¿Por qué? Se ha hablado ya de la importancia de
los datos históricos para comprender la actualidad en esta etnografía. ¿Hay otras fuentes
que añadirían información distinta?
Es muy importante ver cómo se organiza el texto. No se organiza, como a

menudo se organizaban las etnografías de principios del siglo XX, en apartados como
“Medio ambiente”, “Economía y forma de subsistencia”, “Organización política”,
“Terminología de parentesco”, “Religión y creencias”, etc. Weston organiza sus
capítulos para ir construyendo líneas argumentales, una sobre otra. Un ejercicio
importante en la lectura de este texto es extraer los argumentos principales de cada
capítulo y ver el encaje que le permite llegar a sus conclusiones. Por ejemplo, ¿por qué
es el Capítulo 2, “Exiliados del parentesco” tan fundamental al razonamiento de los
demás capítulos?
Si se unen estos dos aspectos y se hace un esquema de cuáles son los argumentos
de cada capítulo y qué datos aporta la autora para apoyar estos argumentos, la alumna
25
podrá ir más allá de lo anecdótico y lograr una comprensión más profunda de esta
etnografía.
26
JUAN F. GAMELLA, ANA MARÍA NÚÑEZ NEGRILLO Y ELISA MARTÍN
CARRASCO-MUÑOZ: “ENTRE MARIDO Y MUJER. DISCURSOS ECLESIÁSTICOS
EN LAS CAUSAS DE DISPENSA DE LOS MATRIMONIO CONSANGUÍNEOS
CELEBRADOS EN LA DIÓCESIS DE GRANADA (1892-1963)”.
En el último tercio del siglo XX, los fundamentos metodológicos, epistémicos y

teóricos de la antropología, en general, y de la etnografía, en particular, experimentaron
una sensible conmoción. Clifford Geertz, como posible precursor, y los autores
llamados “postmodernos” —acaso con James Clifford y George Marcus como nombres
más destacados— saltaron a la palestra planteando cuestiones sutiles, pero no por ello
menos dignas de consideración 30. Sus aportes, discutidos y analizados, forman hoy parte
de los saberes cotidianos del antropólogo.
Siguiendo a Reynoso 31, los postmodernos abrieron tres frentes: el de la
“metaetnografía”, un análisis crítico de los recursos y los tropos literarios de la
etnografía convencional; el de la “etnografía experimental”, tratando de dar nuevas
formulaciones a la escritura etnográfica y de plantear la legitimidad de conductas poco
tradicionales en el trabajo de campo (por ejemplo, la relación sexual con informantes 32);
y el epistemológico, que da por insatisfactorio el discurso y la episteme tradicionales de
la ciencia, el postivismo, el empirismo, dudando de que generen conocimientos de
mayor solidez que cualquier otra forma de acercamiento a la realidad (concepto de por
sí ya dudoso). Estos cuestionamientos, como hemos dicho, forman ya parte del saber
antropológico.
Adicionalmente, en la antropología del parentesco, se produjeron conmociones
no menores. Desde las reflexiones feministas, a los planteamientos biologizantes de
corrientes como la sociobiología, aislaron, analizaron y criticaron las formulaciones
rutinarias del parentesco. Una serie de autores enraizados en la antropología, entre los
cuales tal vez el más célebre sea David Schneider, llevaron su reflexión hasta afirmar
que las cuestiones referentes al parentesco no eran más que proyecciones etnocéntricas
de las sociedades euroamericanas sobre sistemas socioculturales ajenos. Las
aportaciones de Schneider han recibido muy distintas valoraciones: desde considerarlo
un autor imprescindible, fundamental, para comprender los actuales estudios sobre el
parentesco, hasta juzgar sus afirmaciones como poco más que ingeniosas ocurrencias.
Pero, en cualquier caso, su impacto no ha sido en absoluto despreciable.
Las conmociones producidas por todos estos elementos han dado lugar a una
antropología más ecléctica, más transdisciplinar, menos rígida en sus planteamientos, lo
cual no significa menos rigurosa.
30
Véase la referencia al respecto en la Introducción de este mismo texto. Una revisión
de sus propios planteamientos, llevada a cabo por dos de los autores más señalados de
entre los postmodernos, puede encontrarse en G. Marcus, “El o los fines de la
etnografía: del desorden de lo experimental al desorden de lo barroco” y en V.
Capranzano, “Textualización, mistificación y el poder de la estructuración”, ambos en
Revista de Antropología Social, Madrid, vol. 17 , 2008.
31
En su Presentación a la compilación El surgimiento de la antropología posmoderna,
op. cit.
32
Una obra reciente sobre este asunto es la de Don Kulick y Margaret Wilson, Taboo:
Sex, Identity and Erotic Subjetivity in Anthropological Fieldwork, Routledge, 1995.
27
El etnólogo que se acerca a una sociedad exótica ha de extraer de los discursos y

prácticas de los individuos las modalidades de representación simbólica con que estos
conciben su universo, su mundo de la vida. Pero la disciplina antropológica hace ya
tiempo que se encontró con el hecho de que "los otros" y "nosotros" son sujetos tan
volátiles que no resulta difícil percibir cómo esas fronteras se escurren entre nuestros
dedos, se esfuman, y que también "nosotros" somos investigables en tanto que también
somos "los otros", por lo que se puede trabajar en casa. El extrañamiento es un recurso
necesario que ha sido tradicionalmente adquirido mediante el cruce de pronunciadas
fronteras culturales, pero, en tanto que recurso técnico y metodológico, es también
accesible al investigador que analiza su propia sociedad, en lo relativo a observación
participante y a otras prácticas de la etnografía 33.
Gamella, Núñez y Martín-Carrasco realizan trabajo de campo en casa. No visitan
remotos enclaves poblados por personas de conductas exóticas. En este sentido, podría
pensarse que el texto guarda semejanzas con el de Kath Weston. Ni mucho menos. Los
autores producen sus datos a partir de registros documentales. De pronto, la tradición
malinowskiana, el haber estado ahí, desaparece. Desaparece, además de la forma más
tajante posible, porque el campo de investigación está en un tiempo pasado, inaccesible
desde cualquier punto de vista. Documentos de la primera mitad del siglo XX,
aproximadamente, son los que configuran su campo. Las técnicas estereotipadas de
observación participante, entrevista, etc., han quedado borradas de un plumazo: no se
puede conversar con un documento.
Sin embargo, hemos descrito el trabajo de campo como una forma de producción
de materiales empíricos. Los autores, evidentemente, no pueden hablar con los
protagonistas de su investigación, pero sí pueden producir datos; datos, por añadidura,
de naturaleza definitivamente emic, puesto que surgen de un conjunto de fenómenos
simbólicamente construidos bajo sesgos emic, bajo los presupuestos culturales de los
agentes. Así vistos, ese conjunto de datos no difiere demasiado del conjunto que pueda
extraerse de un puñado de entrevistas a personas de carne y hueso con las que se
mantenga una relación cara a cara. Ese material documental no tiene un carácter
analítico. En este sentido, que el campo se haya convertido en un registro documental,
más o menos polvoriento, conservado en olvidados archivos no desdice de su condición
de campo.
Es más, al tratarse de materiales emic, el trabajo de análisis y de interpretación,
la búsqueda de sentidos y de ítems de relevancia cultural, presenta enormes parecidos
con la labor del etnógrafo que analiza sus transcripciones de entrevistas, su diario de
campo, al regresar de su estancia entre los azande o los kwakiutl 34. Los documentos
analizados son producciones culturales, como pudieran serlo un baile o una modalidad
de organización de las tareas domésticas, por ello reciben el mismo tratamiento. Por
ello, el trabajo de campo no deja de ser tal, aunque el campo sea de papel, por así
decirlo.
33
Velasco 1992, La antropología española como problema", Antropología, nº 3,
Asociación Madrileña de antropología, Madrid.
34
De un tiempo a esta parte hay una tendencia, basada en las preferencias locales, a
llamar a estas poblaciones “kwakwaka'wakw”, en lugar de denominarlas “kwakiutl”.
28
El artículo pretende analizar la forma en que la Iglesia Católica encontraba

motivos excepcionales para permitir matrimonios prohibidos por ella misma. Aquí hay
cuestiones realmente notables que, acaso por tratarse de antropología hecha en casa,
pueden pasar inadvertidas en una lectura superficial.
En primer lugar, debemos señalar algo realmente anómalo desde un punto de
vista transcultural. Y este es el hecho de que la alianza esté controlada por agentes
completamente ajenos a los contrayentes y/o a su familia (demos el sentido que le
demos al concepto “familia”). No es raro que instituciones religiosas o políticas
autoricen, aprueben o den legitimidad a una alianza. Sí que es bastante extraordinario
que todo el proceso de elección de cónyuge, autorización, legitimación, etc., así como
sus contrapartidas, descarte de cónyuges inviables, sanción, marginación, esté, en
último término, supervisado por terceros que cuenten con la última palabra. El papel de
la Iglesia es de un poder definitivo. Los intereses de contrayentes y de familias quedan
supeditados a las decisiones de una institución que ni tan solo se dedica en exclusiva a
esta materia, sino que actúa en ella no por especialización, sino por causas bien
distintas. La Iglesia no dispone del veredicto final en la alianza por ser un “sistema
experto” 35 en matrimonios (como podrían ser las autoescuelas para permitir la
conducción, o el ministerio de turno para aprobar un medicamento), sino por otras
razones. Estas circunstancias hacen del asunto algo ciertamente anómalo.
En segundo lugar, que el artículo trata de cómo construir reglas sobre
excepciones, cuando hay excepciones a las reglas. Ningún sistema sociocultural opera
con reglas de una lógica perfecta (sea cual fuere esa lógica, lógicas booleanas, lógicas
borrosas, lógicas de cualquier índole). Las personas, sujetas a reglas de orden cultural,
se encuentran sumergidas en situaciones de hecho, en estados de cosas que no permiten
a un tiempo soluciones satisfactorias y cumplimientos estrictos de las reglas. Como
escribe Díaz de Rada 36, “cultura es el conjunto de reglas con cuyo uso las personas dan
forma a su acción social”, es decir, “no hay práctica social sin regla”, pero no es menos
cierto el hecho de que “no hay regla que pueda predecir, de una vez por todas, como
será una práctica”. ¿Qué hacer en estos casos? Los autores ponen sobre la mesa cómo la
Iglesia Católica establece, sino “reglas”, formalmente hablando, al menos pautas. Para
nuestros intereses, menos formalistas, menos jurídicos, vienen a ser lo mismo. La
Iglesia configura, en sus prácticas sociales cotidianas, un cierto tipo de reglas sobre
excepciones, que abren más posibilidades para desenvolverse con las excepciones a la
regla.
En tercer lugar, no podemos omitir que la Iglesia Católica era en los momentos
que investiga el texto una inmensa institución, presente en todos los rangos sociales. Por
ello, los problemas de un cura de pueblo eran, probablemente, muy distintos de los
problemas de un miembro del colegio cardenalicio. Sin embargo, ese cura de pueblo
35
Eso es, “sistemas especializados de conocimiento abstracto, racionalizados y vinculados a
una división tecnocientífica del trabajo” (Velasco et al. La sonrisa de la institución. Confianza y
riesgo en sistemas expertos, Ed. Universitaria Ramón Areces, Madrid, 2006); “sistemas de
logros técnicos o experiencia profesional que organizan grandes áreas del entorno material y
social en el que vivimos” (Giddens, Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid, 2004
[1993]).
36
Ángel Díaz de Rada, Cultura, antropología y otras tonterías, Trotta, Madrid, 2010.
29
debía maniobrar de forma que sus superiores en rango no encontraran censurables sus
prácticas y, a un tiempo, contentar —dentro de lo posible— a sus convecinos.
Estos tres elementos de reflexión dan, en nuestra opinión, componentes para dar
inicio a una lectura cuidadosa. Con todo, sabemos que no agotan, en modo alguno, el
contenido del texto.
La escritura etnográfica de los autores es ecléctica, transdisciplinar, flexible. No

puede ser de otro modo, habida cuenta de lo dicho al inicio. Eso sí, el being there, el
haber estado allí, ha desaparecido del texto, al no haber participación posible.
A nuestro juicio, existe un elemento novedoso en este texto, respecto a los
demás que componen el curso. Tal es la aparición de la etnohistoria. Es factible
encontrar muy diversas definiciones de esta disciplina. Seguiremos la de James Axtell 37,
cuando la perfila como “el uso de métodos y materiales históricos y etnológicos para
adquirir conocimiento de la naturaleza y causas del cambio en una cultura definida por
conceptos y categorías etnológicos”.
Conforme señalan Müllauer-Seichter y Monge 38,
Se trata, en suma, de aunar las dimensiones diacrónicas de la

historia con la sensibilidad sincrónica de la etnología, y de no
temer compartir una definición común de la etnohistoria que
aúna tres características básicas: 1. El sujeto de estudio es la
cultura, 2. el énfasis en el campo sociocultural, y 3. el uso de
métodos y materiales históricos.
Los autores, en resumen, quiebran las fronteras etnológicas tradicionales en sus

métodos y en sus técnicas, pero no por ello el sujeto de su investigación deja de ser
sustancialmente antropológico: reglas sobre prácticas sociales, alianza matrimonial,
poder, negociación, posiciones de agentes diversos en un campo social regido por la
complejidad.
37
“Ethnohistory: An Historian’s Viewpoint”, Ethnohistory, 26, 1: 1-13, 1979.
38
Etnohistoria (Antropología histórica), publicado por la UNED como Addenda para la
asignatura de Etnohistoria.
30
MARIT MELHUUS: HIJOS SIN MADRES, PADRES DESCONOCIDOS Y OTROS
PROBLEMAS DE FILIACIÓN. HECHOS REPRODUCTIVOS E IMAGINACIONES
PROCREATIVAS EN NORUEGA. LA HISTORIA OFICIAL –Y ALGO MÁS
Hasta donde llega cronológicamente, la información proporcionada sobre el

contexto histórico y teórico en el que se desarrolló el trabajo de Kath Weston,
formulado en su libro Las familias que elegimos, es válida para este artículo de
Melhuus, Hijos sin madres, padres desconocidos y otros problemas de filiación,
publicado en el año 2010.
Los avances en las Nuevas Técnicas de Reproducción Asistida (NTRAs) y de la

subrogación gestacional (o gestación subrogada) 39 y sus condiciones médicas y
comerciales, que las han situado al alcance de amplios sectores de la población en
muchos países han proporcionado un campo fértil para la antropología del parentesco en
los tiempos post-Schneider. Estas NTRAs permiten distinguir aspectos de los conceptos
tradicionales de la maternidad y paternidad que se consideraban o se hacían unitarias en
el parentesco occidental hasta ese momento. Como resalta Melhuus en su texto (p 36),
la regla mater certa est, que define a la madre como la mujer que da a luz –y ha sido la
norma básica de filiación materna en general en Occidente- no contempla la posibilidad
de la participación de más de una mujer en la creación del bebé. Pero las NTRAs sí
contemplan no solo una mujer que proporciona el óvulo, una que gesta al bebé y otra
cuya intención es la que inicia todo el proceso y quien criará a ese bebé, sino, hoy en
día, incluso la posibilidad de una mujer que proporciona el óvulo y otra que proporciona
ADN mitocondrial para subsanar los defectos genéticos de ese óvulo. Por otra parte, el
principio pater es quem nuptia demostrant, es decir, el padre es el que está casado con
la madre, un principio que en sí contempla la posibilidad de “otro” padre biológico que
no es el marido/padre social, reúne en la figura de este último la paternidad que puede
encontrarse dispersa, entre padre intencional/social y hombre donante de semen.
Las NTRAs pueden dar lugar a la conceptualización, por parte de sus usuarios y de
la sociedad en general, de los distintos elementos que componen esta maternidad y
paternidad antaño unitarias como componentes separados: óvulo y gestación, semen y,
por otra parte, intención. Mientras que en un primero momento parecía que esto daría
lugar a una reformulación generalizada de las comprensiones culturales del parentesco 40
y así ha sido en muchos casos, autores como Susan Kahn han proporcionado ejemplos
específicos (en este caso, un estudio de la reproducción asistida en Israel) en los que las
NTRAs más bien se adaptan al contexto cultural.
39
La subrogación gestacional es la gestación del embrión/feto, producto de un óvulo que no es suyo y
semen que no es de su pareja, por parte de una mujer, con la intención –y normalmente mediante
contrato- de entregárselo a las personas que le han encargado esta gestación y quienes pueden o no estar
relacionadas biogenéticamente con el bebé resultante. Mientras que algunas personas y sectores incluyen
la subrogación gestacional como otra NTRA más, otras personas y sectores marcan una diferencia
fundamental con estas técnicas, diferenciando los procesos de gestación y parto de una simple donación
de gametos.
40
Stone, L. 2007 [2003]. Introducción. Sección 4. En Antropología del parentesco y de la familia.
Madrid: Ramón Areces. P. 547.
31
Quisiera llamar la atención sobre dos conceptos que surgieron a finales del siglo XX
y que son fundamentales para el estudio del parentesco en la actualidad. Son los
conceptos de intención y elección utilizados por Helena Ragoné en 1994 su libro
Surrogate Motherhood: Conception in the Heart. Allí cita a una madre adoptiva, quien
dice, “Ann es mi bebé, fue concebida en mi corazón antes de ser concebida en el cuerpo
de Lisa”; poco después, explica que las gestantes subrogadas con las que ha hablado
distinguen “el proceso biológico de la concepción, embarazo y parto; y el proceso
social, hecho de intencionalidad, amor y crianza” 41. Ragoné equipara esta
intencionalidad con la “elección”, término que emplea Kath Weston en Families We
Choose. Lesbians, Gays, Kinship (1997). Así, intencionalidad y elección son categorías
que se utilizan para generar parentesco, sobre todo cuando no se puede o no se quiere
basar la relación de parentesco en elementos biogenéticos. La intención crea parentesco
en los casos en los que faltan los vínculos biogenéticos, pero también se utiliza para
quitar importancia a vínculos biogenéticos, como los del óvulo o semen donado o el de
la gestación, cuando estos vínculos son inconvenientes o incómodos.
Aquí podemos ver el juego entre el entendimiento clásico del parentesco como
status en una estructura (ocupación de un lugar en una genealogía, entrar a formar parte
de un linaje, o de una categoría clasificatoria, etc.) y la nueva formulación post-
schneideriano del aspecto procesual del parentesco, ejemplificado por el término de
relatedness introducido por Janet Carsten en 1995. 42 Este aspecto procesual, sin
embargo, no prescinde de la sustancia. Según Carsten, este relatedness que estudia entre
los malayos se crea a base de compartir sustancia, tanto la sustancia recibida del vientre
de la madre y compartida por los hermanos y hermanas, como la sustancia-comida que
se comparte en una casa.
Estrechamente relacionado con estos procesos que producen relatedness en el

trabajo de Carsten, y también con la categoría de intención de Ragoné, es el concepto de
kinning (hacer pariente a una persona que hasta el momento no lo ha sido) utilizado por
Signe Howell, en su libro The Kinning of Foreigners (2006) en el que explora las
prácticas que implementan las familias noruegas para convertir a niños y niñas
adoptados en hijos “propios” mediante un proceso de transubstanciación en el que la
sustancia o cuerpo biológico del niño o niña adoptado permanece sin cambios pero su
esencia social, su ser, se cambia al incorporarlos a las relaciones más amplias de
parentesco y de enraizamiento local y nacional de sus padres 43.
Estos conceptos –además de otros en los que no podemos entrar aquí- han
contribuido al trabajo etnográfico sobre la subrogación gestacional y su análisis
antropológico. Son muchos los investigadores y las investigadoras que han investigado
esta manera de formar familia. Es en esta investigación que se puede enmarcar la autora
del artículo que tratamos aquí, Marit Melhuus. Investigadora noruega y compañera de
universidad y de investigación de Howell, Melhuus escribe en 2010 el artículo que nos
41
Ragoné, H. 2007 [2003]. Maternidad subrogada y parentesco americano. En Parkin, R. y L. Stone,
Antropología del parentesco y de la familia. Madrid: Ramón Areces. P. 577.
42
Carsten, J. 2007 [2003]. La sustancia del parentesco y el calor del hogar: Alimentación, condición de
persona y modos de vinculación (relatedness) entre los malayos de Pulau Langkawi. En Parkin, R. y L.
Stone, Antropología del parentesco y de la familia. Madrid: Ramón Areces. Pp. 515-542.
43
Howell, S. 2006. The Kinning of Foreigners. New York: Berghahn. P. 69.
32
ocupa aquí y, en 2012, un libro que se titula Problems of Conception. Issues of Law,
Biotechnology, Individuals, and Kinship. 44
La consideración de algunas de las ideas fundamentales de este libro ayudará a

entender mejor el artículo que leemos en esta asignatura. En su libro, Melhuus
contrapone varios hechos que describe a partir de su trabajo de campo. El primero es el
hecho de que la sociedad noruega no solo es fuertemente natalista sino que hay un
profundo deseo de tener “hijo/a/s propio/a/s”, como ya se vio en el trabajo de Howell.
Este deseo empuja a las personas incapaces de tener sus propios hijos a la donación de
óvulos y a la subrogación gestacional –ambas prácticas prohibidas en Noruega- como
últimos recursos. Otro hecho es que la sociedad noruega entiende la maternidad como
unitaria (producción de óvulo, concepción, gestación tienen lugar en el cuerpo de una
sola mujer, quien después cría al hijo o hija que pare). La legislación que, como se ha
dicho, prohíbe la donación de óvulos y también la subrogación gestacional, refleja este
parecer. Esto está relacionado con una fuerte ética de igualdad y la prevención hacia lo
que Melhuus llama un “sorting society”; es decir, una prevención hacia procesos de
selección y discriminación que tengan resonancias de eugenesia. Así, por ejemplo, se
restringen mucho no solo la aplicación de NTRAs que impliquen la selección de
características genéticas, sino también las pruebas diagnósticas prenatales que pudieran
resultar en una decisión de aborto selectivo.
Pues bien, todos estos elementos confluyen en la existencia de un estado noruego

que, a partir de extensos debates parlamentarios, ha prohibido tanto la donación de
óvulos como la subrogación gestacional y la existencia, dentro de este estado, de un
grupo de personas –tanto parejas heterosexuales, como parejas homosexuales, como
personas solas- quienes, por una razón u otra, no pueden o no quieren (sería el caso de
mujeres solas) formar sus familias mediante el coito y a quienes les parece plenamente
legítimo hacerlo mediante la gestación subrogada transnacional, a pesar de la ilegalidad
de esta acción.
En este marco, Melhuus analiza el caso de una pareja homosexual para ilustrar no
solo esa situación de “moralidades en conflicto” sino los usos y no-usos de la
biogenética, entendida como fuente de la identidad verdadera de la persona, por la
administración del estado y por los dos padres de los niños nacidos por subrogación
gestacional.
Al leer este capítulo, el alumno debe de intentar ver la procedencia de los datos que
proporciona Melhuus: ¿De qué esfera de su investigación proceden? Cada dato,
¿proviene de la observación participante, de una entrevista (¿con quién?), de lecturas, de
la revisión de procesos legislativos, de la observación de eventos públicos, de otro tipo
de trabajo de campo? ¿Cuáles son las fuentes documentales? En esta investigación, se
puede apreciar la multitud de fuentes que se ofrecen al etnógrafo atento en la actualidad.
44
Melhuus, M. 2012. Problems of Conception Issues of Law, Biotechnology, Individuals, and Kinship.
New York: Berghahn.
33
¿Cuál es la extensión temporal del trabajo de campo? La autora no nos dice
literalmente que su trabajo de campo empezó en una fecha específica y terminó en otra.
Pero sí que podemos ver el período que cubre el trabajo de campo por las fechas de los
distintos documentos que cita.
3. El texto elegido: cuestiones fundamentales..
Al leer un texto etnográfico, es muy útil ir apuntando las cuestiones fundamentales

que van saliendo en el texto. En el resumen que viene al principio del texto, nos dice la
autora que lo que quiere hacer es explorar “prácticas procreativas que no solo están
fuera de la ley noruega sino que hasta hace poco eran inimaginables” (p. 27). Y que va a
examinar “a través del significado de “conocer”, los sentidos de la maternidad,
paternidad, filiación y las nociones cambiantes de parentalidad” (p. 27). Es una práctica
útil revisar estas cuestiones fundamentales después, para ver si el autor o la autora ha
cumplido con los que se proponía.
Con estos propósitos, nos habla de la ley noruega y las ideas que han formado esa
ley; de cómo el deseo de establecer la filiación con exactitud va acercando la
comprensión de la paternidad a la de la maternidad, como certezas biogenéticas, en
contraste con la comprensión anterior de la maternidad como hecho biológico natural y
la paternidad como aspecto más social (por matrimonio con la madre).
Muy interesante aquí es la exploración que hace Melhuus de la identidad, de qué

constituye identidad y el papel del conocimiento del parentesco (término de Strathern)
en esa identidad y las relaciones que se establecen basadas en esa identidad. En este
sentido, es muy llamativa la reivindicación de Jenvin y su pareja de la paternidad doble
y de su negativa a realizar pruebas genéticas que determinaran la paternidad
biogenética, ya que esta acción produciría un conocimiento de relación y por lo tanto
una comprensión de identidad, que cambiarían las relaciones en su familia. Lo que
desean es una familia de padre-padre-hijo y entienden que la revelación de la paternidad
biogenética de solo uno de ellos, que además conllevaría la necesaria adopción del niño
por el hombre que no es el padre biogénetico, llevaría a una configuración padre
biogenético-padre adoptivo-hijo, configuración que no desean de ninguna manera.
En este caso, verificar la filiación atenta contra la intencionalidad con la que han
formado su familia y su deseo –muy en línea con lo que describe Melhuus del concepto
de igualdad en Noruega- de configurar sus relaciones familiares en base a una igualdad
en la paternidad de dos hombres y en una filiación igualitaria del hijo con ambos.
Relacionando el texto con el debate general sobre las NTRAs (y la subrogación

gestacional) como fuerzas que cambian los conceptos de parentesco de las personas o
como elementos que se integran en una concepción local de parentesco (y debe quedar
claro que pueden pasar ambas cosas a la vez, no tiene que ser un extremo u otro), ¿a qué
conclusiones se llega sobre la dependencia en el contexto de las comprensiones locales
de las NTRAs, la subrogación gestacional, la biogenética como elemento de la identidad
y la filiación?
34
Este texto es un capítulo de extensión mediana, en un libro editado.

¿Qué información nos proporciona en la introducción? ¿Por qué incluye el apartado
titulado “Un evento reproductivo”?
El apartado “El caso de los Jenvin”, además de ser un estudio de caso, es un buen
ejemplo de una viñeta etnográfica en la que convergen varios temas de interés para el
análisis, en una dinámica que ilumina los usos y las comprensiones de las personas de
distintos hechos y procesos de sus vidas. La autora podría haber analizado las mismas
cuestiones sin echar mano de este ejemplo, pero la viñeta etnográfica es un recurso
utilísimo para transmitir este análisis al/la lector/a. Por una parte, tiene el encanto de
hacernos sentirnos partícipes del trabajo de campo, del “estar allí”; todos hemos caído
preso del encanto de una descripción de Malinowski de la llegada de la canoa a la playa
de las Trobriand para un intercambio kula o la reacción de un poblado a un suicidio
desde lo alto de una palmera, de Boas de una fiesta de potlatch, o de Mead de la vida
familiar en Samoa. Por otra parte, hay “lugares” (eventos, momentos) privilegiados para
la observación etnográfica, ya que confluyen en ellos distintos temas altamente
significativos.
Así, la pregunta que debemos hacernos aquí es, ¿por qué eligió el caso de los
Jenvin? ¿Cuáles son las cuestiones significativas que aparecen aquí y que, a través de su
desarrollo en este caso, nos hablan de las imaginaciones procreativas en Noruega?
¿Cómo lleva el análisis de este caso al siguiente apartado “Intermedio”, y su análisis

de lo que significa la biogenética para el parentesco en Noruega y la cuestión del estatus
unitario de la maternidad?
Finalmente, ¿cómo lleva todo lo que se ha argumentado hasta este momento al

último apartado, “Problemas de filiación”? Si seguimos la progresión lógica de la
argumentación de Melhuus, desde las preguntas iniciales, a través de los datos
aportados desde distintas fuentes, al análisis de los conceptos en su contexto específico,
podemos no solo sopesar su análisis para ver si nos convence, sino aprender a construir
un artículo etnográfico.
35

Guía Asignatura CE. Parentesco 2019-2020

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3. El texto elegido: cuestiones fundamentales.

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