JOSÉ CARLOS CAAMAÑO

HERNÁN GIUDICE
(EDS.)

PATRÍSTICA, BIBLIA y TEOLOGÍA

Caminos de diálogo
 Giudice, Hernán Martín
Patrística, Biblia y teología : caminos de diálogo / Hernán Martín
Giudice ; José Carlos Caamaño ; compilado por Hernán Martín Giu-
dice ; José Carlos Caamaño. - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos
Aires : Agape Libros, 2017.
242 p. ; 22 x 15 cm. ,
ISBN 978-987-640-464-8 lndice
l. Teología . 2. Cristianismo. l. Caamaño, José Carlos II. Giudice, Hernán
Martín, comp. III. Caamaño, José Carlos, comp. IV. Título.
CDD230
Prólogo: Ser de Dios, ser para los hombres, ser en el mundo
José Carlos Caa111año ......................................................................... 11
Relación entre Sagrada Escritura y teología sistemática a la luz
de la teología de Hans Urs von Balthasar y su comprensión
de los Padres de la Iglesia
Rodrigo Polanco ................................................................................. 13
Elementos de teología fundamental
en el De principiis de Orígenes
Sa1nuel Fernández ............................................................................. 27
Scrittura e cosmo nelle nuove Omelie di Origene sui Salmi:
L'interpretazione del Salmo 76
Lorenzo Perrone ................................................................................. 45
Devenir hijo de Abrahán: exégesis y mística
en el Comentario al Evangelio de Juan de Orígenes
© Agape Libros, 2017
Patricia Ciner .................................................................................... 73
ISBN: 978-987-640-464-8
Si no te conoces, bella entre las mujeres:
Diseño y diagramación: Equipo Editorial Agape el cuidado de sí mismo
Imagen de tapa: Detalle del mosaico absidal (s. XII) de la Basflica de San en Orígenes y los Capadocios
Clemente en Roma. Francisco Bastitta Harriet ................................................................. 83
ia edición: marzo de 2017
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723 Biblia y Teología en Ireneo de Lyon
y en Dei Verbum 12
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ción, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los
titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitu- Los jóvenes en la antigüedad cristiana
tiva de delito contra la propiedad intelectual. Abel Fernández Lois ........................................................................ 139

9
como respuesta a una interpelación. Así Dios se convierte luego
"en lo más evidente" y desde donde se comienza. Por eso mismo el
resultado no es "asegurable, elaborable" .62 Todo comienza con un
acto de fe. Es el Espíritu Santo que le incorpora al sujeto la unidad
objetiva realizada por él.
Por eso la teología es oración (M. Barth). "La teología «racional» Elementos de teologia fundamental en
no comienza solo con Tomás, sino que, por decirlo así, hubo de ser
practicada ya por los Padres para la defensa de la fe contra doctri- el De principiis de Origen es 1
nas erróneas. Dicha teología, que consiste en la explicación ordena-
da de la íntima textura de la unidad de la fe («sapientia est ordinare» ), Samuel Fernández
no puede ser otra cosa que una etapa previa de la teología orante y Facultad de Teología
confesante". Por eso "este esfuerzo racional nunca se ha de excluir
Pontificia Universidad Católica de Chile
de la teología más orante", pero debemos agregar que tal "esfuerzo
gira en tomo a lo que el Espíritu Santo ha propuesto ya de ante-
mano al investigador", y eso supone simplemente contemplación
orante de la Palabra revelada. 63 Allí se da la perfecta unidad entre 1. El De principiis y el nacimiento
Biblia y sistemática, en el corazón creyente, orante y pensante del de la teología sistemática
estudioso de la fe.
¿Es correcto afirmar que en el Tit:Qi. ªQXWV se contiene un sistema
teológico? Jerónimo, a propósito de Orígenes, estableció una opo-
sición entre el exégeta y el dogmático,2 que ha sido ampliamente
citada a lo largo de la historia y ha llevado a muchos estudiosos a
ver como irreconciliables el carácter exegético y el carácter siste-
mático de la teología origeniana. En un extremo se puede ubicar
Eugene de Faye, el cual llegó a afirmar: «Orígenes no es ni exégeta, ni
intérprete de las Escrituras ... en realidad es un espíritu muy sistemático». 3
Frente a esta postura, Henry Crouzel destacó la matriz bíblica de
la teología origeniana y evitó con energía llamarla «sistemática». 4
Ahora bien, ¿cómo definir el carácter de una teología de Orígenes?
a. Una teología histórica que aspira a la coherencia. Tal vez, si
nos liberamos de la falsa oposición establecida por Jerónimo, sea

1
Este trabajo forma parte de los resultados del Proyecto Fondecyt 1120687
(2012-2014).
2
«Laudavi interpretem, non dogmatisten, ingenium, non fidem, philosophum,
non apostolum», Ep., 84,2.
3
E. DE FAYE, "Origene est-il exégete ou dogmaticien?", Revue d'Histoire et de
Philosophie Religieuses 3 (1923) 100. En esta línea están A. v. HARNACK, H.
62
Ibíd., 361. KocH, H. JoNAS, E. v. IVANKA, F.H. KETILER, entre otros.
4
63
Ibíd., 362. Cf. H. CROUZEL, "Origene est-il un systematique?", BLE 60 (1959) 81-116.

26 27
 posible reconsiderar el problema. El prefacio del De príncipiis con-
cluye con una afirmación que declara el propósito de articular el
pensamiento cristiano en un único conjunto orgánico y da luces
para el presente tema:
«Así pues, de acuerdo al mandato que dice: Iluminaos vosotros
mismos con la luz del conocimiento (Os 10,12 LXX), es necesario que
estos como elementos y fundamentos sean utilizados por todo el
que desea realizar, por medio de la razón, a partir de todos ellos,
un cierto ordenamiento y conjunto orgánico; para que busque cuál
es la verdad que está en cada una de las afirmaciones evidentes y
necesarias; y constituya, como dijimos, un único conjunto orgánico,
con ejemplos y afirmaciones, tanto con las que haya encontrado en
las santas Escrituras, como con las que haya descubierto a partir del
examen de la misma concatenación lógica» (Prin 1, praef, 10; FP 27,
135-137).5
Este importante texto afirma que la enseñanza cristiana puede
ser estructurada en un conjunto racionalmente orgánico, es decir,
en «Un único cuerpo de la verdad». 6 Esta convicción fundamenta
la teología como disciplina científica y, a la vez, permite que la fe
cristiana pueda ser propuesta al pensamiento filosófico de modo
responsable.
De este modo, sobre la base de las afirmaciones «evidentes y
necesarias», es decir, sobre la base de los enunciados de la Escritura
y los de la regla de fe (que son el punto de partida), corresponde al
teólogo elaborar, por medio de la razón, un conjunto orgánico, es
decir, un sistema. No se trata de yuxtaponer, sino de establecer un
conjunto orgánico. Vale la pena destacar dos aclaraciones metodo-
lógicas contenidas en el texto: En primer lugar, este sistema no se
elabora directamente con el contenido material de las afirmaciones,
sino con «la verdad» que está contenida en ellas, es decir, con el
significado profundo de las afirmaciones bíblicas y eclesiales, en
oposición a su mera letra. Y, en segundo lugar, el sistema se elabora
s El De principiis se cita de acuerdo a Orígenes, Sobre los principios. Introducción,
texto crítico, traducción y notas de Samuel FERNÁNDEZ, Madrid, Fuentes Patrís-
ticas 27, 2015 (en adelante, FP 27). Para el resto de las obras de Orígenes, se
utilizan las siglas de A. MoNACI CAsrAGNO (ed.), Origene. Dizionario, la cultura, il
pensiero, le opere, Roma, Cittil. Nuova, 2000.
6 Así lo afirma en Cio XIII,303. Además, en CCt 11,10,5 dice: «los principios de
la fe están fuertemente ligados entre sí» (BPa 1, p. 200); también Ireneo habla
del único cuerpo de la verdad, cf. Adv. liaer., 11,27,1.
28
i
L-
1
con la concatenación racional de estas verdades -la aKoAou8ía-,
que permite avanzar en la verdad.7
La coherencia de la fe no se verifica en una comprensión litera-
lista de la Palabra de Dios, porque el contenido literal de la Escritu-
ra no siempre es coherente. Y, en consecuencia, se debe enfrentar el
desafío de la interpretación:
«Por esto, es necesario que el lector, con precisión, observando
el mandato dicho por el Salvador: Escrutad las Escrituras Gn 5,39),
investigue atentamente dónde el sentido literal es verdadero y dón-
de es imposible, y según su capacidad, a partir de los términos se-
mejantes, siga la huella del sentido profundo [... ].Pues bien, como
será evidente a los lectores, mientras la coherencia (Eiqµó<;) es im-
posible en lo que se refiere a la letra, por el contrario, el [sentido]
principal no sólo no es imposible, sino verdadero» (Prin N,3,5; FP
27, 887·889).
Toda la Escritura es coherente y verdadera, pero no siempre a
nivel de la letra. Por ello no basta leer, sino que es necesario «escru-
tar>>, para discernir el contenido auténtico del texto sagrado, que
debe ser coherente con el conjunto orgánico que se ha elaborado
con las otras verdades. Por ello, para comprender el contenido pro-
fundo de un texto bíblico, Orígenes afirma que se debe buscar la
analogía (armonía) con otros textos semejantes.8 Aquí se insinúa el
núcleo del problema de la relación entre exégesis y sistemática: la
búsqueda de la coherencia racional de la revelación histórica exi-
ge un discernimiento y, a la vez, esta misma coherencia ilumina el
discernimiento que permite acceder a la verdad del mensaje. No
se trata de dos pasos cronológicos, como si la exégesis aportara los
datos y después la sistemática buscara la coherencia; ni tampoco,
7 Semejante a este método, Platón propone partir de las afirmaciones más só-
lidas y considerar verdadero aquello que está en armonía (auµcpwvEiv) con
ellas (Plwedo, lOOa).
8
Se trata del principio que elabora sobre la base de lCo 2,13: «Comparando
realidades espirituales con realidades espirituales» (lCo 2,13). Orígenes com-
prende rcveuµan1<0i<; como neutro plural (las realidades espirituales), a dife-
rencia de Ps.-HIPÓLITO, que lo comprende como masculino plural (los hombres
espirituales), cf. Refut., V,8,26; F. CoccHINI, Il Paolo di Origene. Contributo alla
storia della ricezione delle epistole paoline ne! III seco/o, Roma, Studium, 1992, 119-
120. Este principio recuerda el de los filólogos alejandrinos: «Aclarar Homero
con Homero», cf. R. PFEIFFER, Historia de la filología clásica. Desde los comienzos
liasta el final de la época helenística, Madrid, 1981, 400-403
29
por el contrario, como si una sistemática preconcebida juzgara cuál
es la verdad de la Escritura. El método de Orígenes avanza en un
diálogo, en que el teólogo busca la coherencia racional de los datos
que le ofrece la revelación histórica y, a la vez, esta misma coheren-
cia ilumina el discernimiento de la verdad de los datos.
Por otra parte, el texto del prefacio del De principiis implica otra
afirmación fundamental: la coherencia de la revelación divina pue-
de ser captada por el ser humano. Este postulado fundamental su-
pone que la verdad de las afirmaciones bíblicas está en cierta con-
tinuidad con la mente humana y con la creación. Esta continuidad
(coherencia) es posible porque tanto la creación como las criaturas
racionales (Aoyuco() poseen huellas del Aóyoc; divino: En cuanto a
la creación, Orígenes afirma que en la Sabiduría «estaba contenida
toda virtud y forma de la futura creación», por ello la Sabiduría «contiene
en sí misma los principios, las razones y las especies de toda criatura»
(Prin 1,2,2; FP 27, 171), y así, el Aóyoc; es el paradigma de todas las
criaturas. Esta afirmación central de la protología origeniana, tiene
también su manifestación en la escatología (cf. Prin 11,11,6-7). Y, en
cuanto a los seres racionales, declara que «hay un cierto parentesco de
la mente respecto de Dios, del cual la misma mente es imagen intelectual,
y por esto puede percibir algo acerca de la naturaleza de la divinidad»
(Prin 1,1,7; FP 27, 159). Este parentesco entre el hombre y Dios, es
decir la imagen, es lo que otorga legitimidad al lenguaje teológico. 9
9 La expresión parentesco, «propinquitas», debe traducir auyyEvda (en HLv
XIl,5, «propinquitas» equivale a «EK 'COÜ yÉvouc; au'COÜ» ). En Prin IV,4,9, según
la traducción de Jerónimo, que parece más precisa, los racionales y Dios «en
cierto modo son de una misma sustancia (quodammodo unius esse substan-
tiae)»; en Prin IV,4,10 habla de la «consanguinitas» de Dios con los hombre~,
y en Prin IIl,l,13 afirma que Dios ha creado la naturaleza intelectual afín a El
(au'Cc¡J auyyEvij), cf. Prin IV,2,7; 1,1,6. En Mart 47, Orígenes recuerda que el
hombre posee algo emparentado con Dios (n auyyEvec; 8Ec¡J) y explica que el
voüc; por naturaleza conserva una familiaridad (oiKnÓ'rT}c;) con Dios; enH81Ps
1,1 (f. 361 v) dice que el espíritu que está en nosotros posee un parentesco con
Dios (auyyÉvnav EXOV rcqoc; 8Eóv); en ce IIl,40 declara el parentesco ('ro
auyyEvec;) entre el alma racional y Dios; en FrEph 1,19 habla de la 1wLvwvía
entre el Hijo y los racionales; sin embargo en Cio XIIl,149, frente a Heracleón,
niega que el hombre espiritual sea consubstancial a Dios (óµooúmoc;). Asimis-
mo, Filón afirma que lo mejor del hombre es afín (auyyEv~c;) a Dios (Decal.,
134); y Justino relaciona 'CO auyyÉvÉc; con la capacidad de ver a Dios (Tnjph.,
IV,1-3). Este concepto estaba muy extendido en el pensamiento griego: Platón,
Resp., X,611e; Leg., IV,716c; Lys., 214ab; Plwedo, 80ab; Phileb., 30de; Epicteto,
30
Naturalmente, como todo buen teólogo, Orígenes es consciente
de la tensión entre la capacidad y la insuficiencia del lenguaje
teológico. Por ejemplo, cuando habla de la generación del Hijo, dice
que, por una parte, es inadmisible equiparar a Dios Padre con un
padre humano, pero, por otra parte, es necesario escoger algo para
que la mente humana pueda comprender de qué modo Dios Padre
genera a su Hijo. 10 De este modo, Orígenes elabora su teología con
la convicción de que la enseñanza cristiana puede ser estructurada
en un conjunto racionalmente orgánico, gracias a la continuidad,
aún parcial, entre la realidad creada, la razón humana y la razón
divina. El valor del lenguaje teológico se apoya en aquella cierta
semejanza entre Dios, el hombre y la creación.
2. Características de la teología del De principiis
a. Una teología que aspira a abordar la totalidad. El De prin-
cipiis recurre mucho a la Escritura, pero no es una obra exegética;
por otra parte, amplias secciones reaccionan contra diversas here-
jías, pero tampoco es una obra polémica. El De principiis busca una
presentación global del pensamiento cristiano y, por ello, intenta
hacerse cargo de la totalidad. Es decir, aspira a la catolicidad (to-
mando el término católico en su significado original). Ahora bien,
la riqueza del tratado también se explica por el hecho que esta tarea
intelectual fue realizada en contraste con tendencias contrapues-
tas, es decir, contra herejías contradictorias: sus interlocutores son
griegos ilustrados, cristianos simples, gnósticos, judeocristianos,
monarquianos, judíos helenizados y marcionitas. Frente a ellos,
Orígenes busca afirmar simultáneamente y de modo intelectual-
mente responsable doctrinas que están en tensión, tales como la
novedad de Jesús (NT) y su continuidad con Moisés (AT); la jus-
ticia de Dios y su bondad; la libertad humana y la providencia di-
vina; la prioridad del Padre y su igualdad con el Hijo; entre otras.
Dissert., 1,3,1-8; Il,8,11-14; Diógenes Laer., Vitae, VIIl,27-28; J. Pépin, Idées grec-
ques sur l'lwmme et sur Dieu, Paris 1971, 5-20.
10
«Es inadmisible e ilícito equiparar a Dios Padre, en la generación de su Hijo
Unigénito y en su subsistencia, con uno que genera, ya sea hombre o animal.
Pero, por otra parte, es necesario escoger algo que sea digno de Dios (respecto
del cual no se puede encontrar ningún término de comparación[ ... ]), para que
el pensamiento humano pueda comprender en qué modo el Dios ingénito lle-
ga a ser Padre del Hijo Unigénito», Prin 1,2,4 (FP 27, 177).
31
Como sus interlocutores tienen programas contrarios, Orígenes no
tiende a las afirmaciones unilaterales (como es tan frecuente en las
obras polémicas). Por ejemplo, cuando destaca la continuidad de
Jesús respecto de Moisés, contra los marcionitas, no puede dejar de
afirmar la novedad, a causa de los ebionitas. Asimismo, mientras
gnósticos y marcionitas separaban al Dios justo del Dios bueno,
Orígenes, al defender la bondad de Dios no puede desligarla de
la justicia, y, al contrario, cuando describe la justicia de Dios, no
puede desvincularla de la bondad. De este modo, su solución no
consistió en transformar la tensión en antítesis (como Marción o
los judeocristianos) o la de negar una parte del problema (como los
ebionitas o los docetistas). Su propuesta, por medio de una síntesis
dinámica, tensa e intelectualmente responsable, siempre buscó sal-
varla totalid_ad; de ahí su carácter genuinamente católico.
b. Una teología que no renuncia a la razón. La empresa de sis-
tematizar la revelación de modo racionalmente orgánico y respon-
sable parece ser una contribución del De principiis que marcará el
rumbo de la teología cristiana. De hecho, el maestro alejandrino
toma distancia de la desconfianza frente a la razón y a la investi-
gación presente en muchos autores prenicenos e ilustrada por la
famosa expresión de Tertuliano: «¿Qué tienen que ver Atenas y Jeru-
salén?, ¿la academia y la Iglesia?[... ]. No se requiere la curiosidad después
de Jesucristo, ni investigación, después del evangelio» (Praescr., VII,8).11
Hay que recordar que los paganos -a veces con buenos motivos-
acusaban al cristianismo de profesar una fe irracional. Según Cel-
so, los cristianos mandan: «No investigues, sino cree ... Buena cosa es
la necedad» (CC l,9); «¡Que nadie se dedique a la ciencia!» (CC III,75);
«Cree, si quieres salvarte, o márchate» (CC Vl,11); y según Teófilo de
Antioquía, los paganos «dicen que [los cristianos] no tenemos nada que
decir como demostración de nuestra verdad» (Autol., III,4,2).
Teniendo en mente este grave prejuicio, cuando enfrenta, por
ejemplo, el carácter corporal de la escatología, Orígenes declara que
se debe discutir acerca de la resurrección «sobre todo por el hecho de
que algunos se escandalizan con la fe eclesial, como si creyéramos de ma-
nera estúpida y necia acerca de la resurrección» (Prin II,10,1; FP 27, 495),
11
Cf. Mt 7,7; Jn 5,39; lPe 3,15; ce IIl,33; Cio XIX,20; V, fr. VIII (Pliil V); ce 1,9;
1,13; IV,54; G. AF Hi\LlSTRóM, Fides Simpliciontm according to Origen of Alexandria,
Helsinki, Societas Scientiarum Fennica, 1984, 27-32; H.A. WoLFSON, T11e P11ilos-
ophy of tire Clwrclt Fathers, London, 1976, 106-111.
32
y un poco después, rechaza la teología de aquellos cristianos que
«por la estrechez de su entendimiento y la pobreza de su explicación, intro-
ducen una comprensión muy vulgar y baja de la resurrección del cuerpo»
(Prin II,10,3; FP 27, 501). Más en general, afirma que en De principiis
ha sido escrito en función de los que «aun creyendo, acostumbran a
escudriñar la razón en nuestra fe» (Prin IV,4,5; FP 27, 947), los que bus-
can <ifortalecer la fe con la razón» (Prin IV,1,1; FP 27, 793). La razón,
entonces, no se mira con la desconfianza de algunos de los apolo-
gistas, sino con la confianza del que está convencido de una cierta
armonía entre el Aóyrn; humano y el Aóyrn; divino. De hecho, la
razonabilidad es un criterio origeniano para descubrir el verdadero
significado de la Escritura: nada aAoyoc; puede ser sostenido por la
Palabra de Dios, lo que implica que la razón participa activamente
en la recepción de la revelación bíblica (cf. Prin IV,3,2-3). Con esta
manera de hacer teología, Orígenes contribuyó mucho a superar el
principal obstáculo para la difusión del cristianismo: el persistente
prejuicio de que la fe cristiana era sólo para fanáticos e ignorantes,
y que para creer era necesario abandonar la razón.
c. Una teología capaz de participar en el debate filosófico.
Frente a este persistente prejuicio, se revela la vital importancia
del programa origeniano que contiene el nombre del tratado
Sobre los principios. ¿A qué ((principios» se refiere el título de la
obra?, ¿a los principios de la enseñanza cristiana o a los principios
constitutivos de la realidad? Por una parte, un texto de las homilías
recientemente restituidas a Orígenes habla de los principios de la
enseñanza (aQxa( boyµá'Cwv), 12 lo que podría sugerir que nEQL d'.Q-
xwv se refiere a los principios de la doctrina cristiana (K.F. Schnit-
zer13); pero, por otra, la utilización de una expresión tan familiar
a la filosofía griega hace pensar que el título nEQL ªQXWV alude a
los principios constitutivos de la realidad (E. v. Ivánka14) y busca
integrar la reflexión cristiana en los grandes debates de la filosofía
12
«Muchos son los principios de la doctrina (aqxa[ boyµá'Cwv). Hay un prin-
cipio referido al Padre; un principio referido al Hijo; uno referido al Espíritu
Santo; uno referido a la Iglesia; uno referido a las santas potencias. ¿Y para qué
debo enumerar los principios?», HSal 77, VII,2 (f. 286v). Cf. Cio 1,102.
13
Cf. K.F. ScttNITZER, Orígenes über die Grundlehren der Glaubenswissenschaft, Stu-
ttgart, 1835, XXI-XXII.
14
Cf. E. v. lvANKA, Plato Cliristianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonis-
111us durclt die Viiter, Einsiedeln, 1964, 110.
33
de su época. 15 La discusión acerca de los principios (aqxal) tiene
un puesto central en el pensamiento griego, no sólo porque se
recuerdan obras filosóficas contemporáneas como el TIEQL aqxwv
de Longino,16 sino porque la pregunta acerca de los principios se
formula en las diversas escuelas filosóficas.17 Zenón, Cleantes y
Crisipo defienden dos principios (aqxal): el pasivo (la materia) y
el activo (la razón: Dios);18 y en la tradición platónica son muchos
los que formulan esta pregunta: Espeusipo, Jenócrates, Plutarco,
Moderato, Nicómaco y Numenio, entre otros. 19 Albino, por ejemplo,
en su Manual de doctrina platónica, distingue tres principios: la
materia, las ideas, y Dios (ce. VIII-X). En ámbito cristiano, Clemente
de Alejandría menciona un proyecto de escribir un TIEQL ªQXWV
referido a las doctrinas físicas. 20 El título, sin excluir otros sentidos,
manifiesta su intención de integrar la reflexión cristiana al debate
filosófico contemporáneo. 21 Esto significa que su preocupación por
la filosofía brota de «una intención eminentemente apostólica». 22
Ahora bien, naturalmente, este propósito se apoya en la convicción
fundamental de que la fe cristiana es capaz de ofrecer una respuesta
global a las grandes preguntas de la razón humana.
15 De todos modos, el Comentario a Juan (I,90-124) muestra hasta qué punto
Orígenes está consciente de la pluralidad de sentidos del término «principio»
(ctQXÍJ), lo que implica que estos sentidos no deben ser vistos como excluyen-
tes. Además, Marcelo de Ancira, años después del 320, asocia el título del tra-
tado a la tradición platónica: «Aun recordando los dogmas de Platón y de sus
distinciones de los principios, escribió un libro Sobre los principios y puso este
título a este escrito», Apud EusEBIO, C. Marcell., 1,4 (fr. 22, Vinzent).
16 Así lo afirma PORFIRIO: «Avayvwa8Év'Wc; bE. aU'CctJ 'COÜ 'CE "ITEQL aQxwv"
Aoyy(vou», Vita Plotini, 14.
11 Cf. G. DoRNAL, Remarques sur la forme du Peri Archon, en Origeniana, Bari,
1975, pp. 33-45; lDEM, "Nouvelles remarques sur la forme du Traite des Prin-
cipes d'Origene", Recherches Augustiniennes et Patristiques 22 (1987) 67-108.
18 Cf. D1óGENES LAERCIO, Vitae, VIl,134.
19 Cf. J. DILLON, Tlle Middle Platonists. 80 B.C. to A.D. 220, New York, 1996, 12-18;
24-30; 199-200; 280-285; 312-315; 346-349; 366-373.
2° Cf. CLEMENTE, Strom., III,13,1; IIl,21,2; IV,2,1; IV,16,3; V,140,3; Vl,4,2.
2 1 Cf. M. SIMONETII, "Agl'inizii della filosofía cristiana: il De principiis di Orige-
ne", Vetera Cliristianorum 43(2006)157-173.
22 Cf. H. CROUZEL, "Qu' a voulu faire Origene en composant le Traité des Princi-
pies", BLE 76 (1975) 167. De hecho, según un escrito autobiográfico, Orígenes
declara que se determinó a examinar las opiniones de los filósofos en función
de su enseñanza del cristianismo (apud Eusebio, HE, Vl,19,12).
34
3. Orígenes, ¿un filósofo, un biblista
o un teólogo sistemático?
La convicción de la coherencia racional de la fe cristiana es lo
que le otorga el carácter sistemático al tratado. Esta afirmación no
implica declarar que la estructura del pensamiento origeniano sea
de origen filosófico, como si la Biblia llegara en un segundo mo-
mento a buscar un lugar en una síntesis filosófica ya establecida;
el carácter sistemático del tratado tampoco implica que se trate de
un conjunto cerrado de ideas definitivas. 23 Se trata de la vieja ten-
sión entre el Dios de los filósofos y el Dios de la Biblia; es decir,
entre el racionalismo y el fideísmo. De partida, habría que aclarar
que la distinción entre filosofía y teología carece de sentido en la
mente de los pensadores antiguos. El carácter religioso de la filoso-
fía y la pretensión intelectual del cristianismo vuelven inadecuada
la distinción. De todos modos, para respetar la extensión de la ex-
posición, propondremos sólo algunos ejemplos para mostrar que,
en Orígenes, la razón no relega a la revelación bíblica a un plano
subordinado, sino que entre ambas se desarrolla un diálogo que
emiquece y critica tanto a la revelación como a la razón: se trata de
una relación «de ida y vuelta», en que la razón clarifica el conteni-
do de la revelación y en que la revelación ofrece nuevos puntos de
partida a la razón. 24
a. El problema de la incorporalidad de Dios. La cuestión del
carácter corporal o incorporal de Dios, en la Iglesia primitiva, no
era una cuestión definida: «Puesto que en muchos lugares de la divina
escritura leemos que Dios habla a los hombres, por esto los judíos, pero
también algunos de los nuestros, pensaron que Dios debía ser concebido
a la manera de un hombre, es decir, dotado de aspecto y de miembros hu-
manos». 25 Es decir, ciertas afirmaciones bíblicas impulsan a algunos
23
H. Crouzel criticó la tesis de F.H. Kettler precisamente porque afirma que en
la obra origeniana subyace tin sistema teológico de origen filosófico, y porque
considera que la distinción origeniana entre doctrina e investigación sería una
estrategia de Orígenes para poder presentar al interior de la Iglesia sus convic-
ciones más audaces. Cf. H. CROUZEL, "Un nouveau plaidoyer pour un Origene
systématique", BLE 68(1967)128-131.
24
Las próximas páginas son una reelaboración de una parte de otro artículo:
S. FERNÁNDEZ, "El encuentro entre filosofía y revelación en el De principiis de
Orígenes", Philosophica 43-44(2013)121-136.
25
HGn IIl,l (BPa 48, 130); cf. HN111 XXIIl,2; HGn 1,13; VIII,10; Heracl 12; Gn 1,26.
35
cristianos a creer que Dios es corpóreo. Estos cristianos son el blan-
co de las críticas de Celso, 26 puesto que la idea de un Dios antropo-
morfo horrorizaba a los griegos de formación platónica. Por ello,
refiriéndose a los filósofos, Orígenes dice: «Nos ensordecen insolente-
mente diciendo que al Dios excelso, invisible e incorpóreo no le conviene
tener comportamientos humanos». 27
Entonces, ¿cuál es la actitud de Orígenes? Es bien conocida la
insistencia del De principiis, en especial de su primer capítulo, en
favor de la absoluta incorporalidad de Dios. Para realizar esta ta-
rea, el maestro alejandrino examina los versículos bíblicos utiliza-
dos para afirmar que Dios es corporal (ej. Dt 4,24; Jn 4,24). Frente a
estos textos, declara:
«Todas las cosas que se dicen corporalmente acerca de Dios: de-
dos, manos, brazos, ojos, boca o pies, afirmamos que no se refieren
a estos miembros humanos, sino que por medio de estas denomina-
ciones de miembros corpóreos se refieren ciertas potencias suyas»
(Prin 11,8,5). 28
Orígenes se vale de una argumentación racional, presente en
tradición platónica,29 para mostrar que los antropomorfismos bí-
26
Cf. Cels VIl,34; IV,14; Vl,71; IV,73; IV,72; VIII,13. Además CCt IIl,13,46; Clo
XIII,125; Orat XXIIl,3.
27
HGn IIl,1 (BPa 48, 130). En su Comentario a Romanos, Orígenes habla contra
los antropomorfitas que pertenecen a la Iglesia (CRm 1,19), y en su Comenta-
rio al Génesis menciona entre ellos a Melitón de Sardes (CChG 15,72; PG XII,
93a-b). Un autor cristiano influenciado por el estoicismo, como Tertuliano, a
propósito de Jn 4,24, afirma: «¿Quién negará que Dios es cuerpo, y sí bien Dios
es espíritu, el espíritu es un género particular de cuerpo (corpus sui generis)», Adv.
Prax., 7,8; cf. Carn., 11,4: «Nada hay incorporal». Y así, los partidarios de un Dios
corpóreo no se cuentan sólo entre los cristianos simples, sino también entre los
creyentes ilustrados de tradición estoica. Cf. Tertuliano, Anim., 5,2 (se apoya
en los estoicos); Clemente, Strom., V,89,2; además: «Los estoicos dicen que Dios
es cuerpo», CC 1,21; IV,14. También Taciano afirma que Dios es espíritu, pero
rechaza la asociación entre este espíritu y el espíritu material de los estoicos
(Orat 4), y afirma: «Hay quien dice que el Dios perfecto es cuerpo, pero yo [afirmo]
que es incorpóreo (áawµaw<;;)», Orat 25.
28
Algo muy semejante dice en el Comentario a Juan: «C.uando se ha hablado
de mano, brazo o dedo de Dios, nosotros no atamos nuestro pensamiento a la
expresión literal, sino que buscamos cómo entender esto sanamente (úyLwc;) y
de una manera digna de Dios (ci'.E,íwc; 8rnu)», Cio 1,282.
29
Cf. Albino, Didascálicos, X,8.
36
blicos no implican la corporalidad de Dios.30 Es decir, sobre la base
de la tradición intelectual platónica busca clarificar el verdadero
sentido de la revelación bíblica que, leída de modo literal, apoya la
idea de que Dios es corporal. En este caso, la razón platónica orien-
ta la manera de comprender la revelación bíblica. Es decir, en cierto
sentido, la razón critica a la revelación histórica.
b. El carácter creado de la materia. La creación de la nada, que
implica el carácter creado de la materia, era un dato que Orígenes
consideraba propio de la revelación bíblica. El texto de 2Mac 7,28 y
el Pastor de Hermas eran los loci classici para este tema:
«Pero, para que, también a partir de la autoridad de las escri-
turas, creamos que esto es así, escucha cómo, en los libros de los
Macabeos, donde la madre de los siete mártires exhorta a uno de
sus hijos a soportar los tormentos, es reafirmada esta doctrina, pues
dice: "Te ruego, hijo, mira el cielo, la tierra y todo lo que hay en ellos, y
viendo esto comprende que Dios, cuando esto no existía, lo hizo" (2Mac
7,28)» (Prin 11,1,5).31
Pero, la creación de la nada estaba en contraste con el pensa-
miento filosófico. Así lo reconoce Orígenes: «Casi toda la filosofía [... ]
disiente de nosotros cuando dice que la materia es coeterna con Dios». 32
Efectivamente, Platón, Albino y Numenio, entre otros, afirman el
carácter ingénito de la materia;33 y sólo muy pocos cristianos com-
partieron esta idea. 34 En este caso, para Orígenes, el dato revelado
prima por sobre la convicción racional:
JO En ce 1,15, se vale deuna autoridad filosófica para comprender la Escritura:
«Numenio, pues, en el libro primero Sobre el bien, hablando de las naciones
que concibieron a Dios como incorpóreo, entre ellas contó a los judíos, y no
vacila en alegar en su escrito palabras de los profetas, que él interpreta figu-
radamente».
JI Cf. Prin 1,3,3; 2Mac 7,28; Hermas, Pastor, Mand., 11,1,5; Vis., 1,1,6; Justino,
Apol., 1,59,1-6; 1,67,7 (pero 1,10,1; 1,59,1); Taciano, Orat., 5,3 (indirecto); Arís-
tides, Apol., 4; Teófilo, Auto/., 1,4,5; 11,4,4-6; 11,10,1; 11,13,1; Hipólito, Noet.,
X,1; Tertuliano, De praes., XIII,1-2; lreneo, Adv. haer., 11,1,1; 11,28,7; 11,30,9;
IV,20,2; Dem., 4; Ps.-Hipólito, Refut., Vll,22,3; Orígenes, Prin 11,1,4-5; 11,2,1; Cio
XXXII,187; Cio 1,103.
2
J HG11 XIV,3 (BPa 48, 285).
33
Cf. Platón, Ti111., 48-53; Albino, Did., VIII,2 y Numenio, fr. 52.
34
En ámbito cristiano, Hermógenes negó la creación de la nada, cf. Ps.-Hipó-
lito: «Un cierto Hermógenes, queriendo, él también, imaginar algo nuevo, enseñó que
Dios hizo el mundo a partir de una materia coeterna e increada», Refat., Vlll,17,1; cf.
X,28; Tertuliano, Hermog., Il,1-III,1; Vl,1-3.
37
 «Que todo ha sido creado por Dios y que no hay ningún ser que
no haya recibido de Dios el mismo hecho de existir, es confirmado
por muchas afirmaciones de toda la Escritura. Por ellas se rechazan
y refutan las [opiniones) que falsamente son propuestas por algu-
nos, ya sea acerca de la materia coeterna a Dios ... » (Prín 1,3,3).
De este modo, si bien la tradición intelectual griega, de modo
casi unánime, declaraba que la materia era increada, Orígenes afir-
ma lo contrario porque reconoce que el carácter creado de todo, a
excepción de Dios, es un dato revelado por la Escritura. 35 Simplifi-
cando mucho las cosas, si en el primer ejemplo, la incorporalidad
de Dios, la razón «critica» el dato bíblico; en este segundo ejemplo,
el dato bíblico «critica» a la filosofía tradicional. Algo semejante se
podría afirmar, más en general, acerca de la teología de la creación
a partir cie Prin Ill,5,1, que asevera el inicio y el final temporal del
mundo.
c. La encarnación del Hijo de Dios. Indudablemente, otro punto
central en que se puede estudiar la índole de la teología origeniana
es la encarnación. El carácter escandaloso de la encarnación, para la
mentalidad griega, es señalado por Orígenes en una homilía:
«Cuando dices [a los infieles] que el Señor de la majestad fue
crucificado y que el que ha bajado del cielo es hijo de hombre, ¡cuán
tortuoso y difícil les parece esto!» (HEx V,3).
Esta dificultad se refleja en el De principíis en las múltiples ad-
vertencias que Orígenes realiza antes de hablar del Hijo de Dios
hecho hombre:
«Entre todos sus milagros y maravillas, éste supera totalmente
la admiración de la mente humana, y la fragilidad de la inteligencia
mortal no encuentra cómo puede captar o comprender que se deba
creer que una tal potencia de la grandeza divina, aquel mismo Lo-
gos del Padre y la misma Sabiduría de Dios, en que fue creado todo
lo visible y lo invisible, estuvo dentro de la delimitación del propio
hombre, que apareció en Judea; además, que la Sabiduría de Dios
entró en el vientre de la mujer, nació como niño y emitió un gemido
35Esta divergencia entre filosofía griega y revelación bíblica no se refiere para
nada a un punto marginal. Basta recordar que en la tradición platónica, que
se había vuelto «koiné filosófica» en la época imperial, definía los primeros
principios como Dios, las ideas y la materia. Es decir, afirmar que la materia no
es uno de los principios, sino que proviene de Dios, que es el único principio,
equivalía a trastornar todo el edificio doctrinal de la filosofía de la época. Cf. J.
DILWN, Tl1e Middle Plntonists. 80 B.C. to A.D. 220, New York, 1996, pnssim.
38
...
como el de los niños que lloran; luego, que se narra que incluso fue
sacudido en la muerte ... » (Prín II,6,2).
Si bien el texto extrema el carácter paradójico de la encarnación,
Orígenes no abandona su convicción de que la economía divina es
susceptible de ser comprendida. Por ellos se pregunta cómo «cap-
tar y comprender» lo que se cree. El texto continúa:
«Cuando veamos en él algunas [realidades] tan humanas, que
en nada parece que se apartan de la común fragilidad de los mor-
tales, y algunas tan divinas, que no corresponden a ningún otro,
sino a la primera e inefable naturaleza, la estrechez del intelecto
humano se paraliza y es abatida por el estupor de tanta admiración,
ignora de qué se debe apartar, qué debe mantener y en qué se debe
modificar: si percibe a Dios, ve al mortal; si lo considera hombre,
distingue al que vuelve de entre los muertos con el trofeo, habien-
do conquistado el reino de la muerte. Por lo cual, con todo temor
y reverencia, se debe considerar que en uno sólo y el mismo de tal
manera se muestra la verdad de ambas naturalezas, de modo que
nada indigno o inadecuado se perciba en aquella inefable sustancia
divina, ni, por otro lado, los hechos ocurridos sean considerados
falsas imágenes engañosas» (Prín II,6,2). 36
Este texto contiene una enorme riqueza para nuestro tema. En
primer lugar, el punto de partida es la revelación histórica: «Cuando
veamos en Cristo algunas realidades tan humanas ... y algunas tan divinas».
Ante los paradójicos datos de la Escritura, que llenan de confusión
y de estupor, Orígenes no renuncia a la convicción de que la aún
estrecha razón humana no debe ser abandonada para adentrarse en
la encarnación del Hijo de Dios. Luego, en una compacta frase, afir-
ma que el intelecto humano «ignora de qué se debe apartar, qué debe
mantener y en qué se debe modificar», es decir, frente a los datos de la
revelación histórica, que provienen de la Escritura, el intelecto debe
realizar un discernimiento: de qué se aparta, qué mantiene y en qué
se modifica. Luego plantea el principio: se debe aceptar la verdad de
ambas naturalezas sin negar la realidad de lo divino, ni considerar lo
humano como aparente. Es decir, hay que pensar en serio, sin sacrifi-
car los datos. Para Orígenes, incluso la: encarnación es susceptible de
ser pensada, y, de hecho, debe ser pensada.
36
Este párrafo fue citado bajo el nombre de San Basilio por el papa León Mag-
no en el año 458, en su Cartn 104, fr. 14 (E. ScttwARTZ, ACO 11,4, 125,1-9). Es inte-
resante notar que, en medio de las violentas controversias cristológicas del si-
glo V, se cite -aún sin saberlo- un texto de Orígenes como nuctoritns doctrinal.
39
 Ahora bien, el carácter racional de la teología origeniana no
debe verse en oposición con su índole espiritual. Así lo muestra el
texto que se cita a continuación:
«Ahora bien, estoy seguro de que no se puede explicar con pa-
labra e ingenio humano en qué forma esta tan grande variedad y
diversidad de cosas pueda ser comprendida como plenamente justa
y equitativa, a no ser que, postrados y suplicantes, roguemos al pro-
pio Lagos, Sabiduría y Justicia, que es el unigénito Hijo de Dios, que,
infundiéndose en nuestras mentes por su gracia, se digne iluminar
lo oscuro, revelar lo escondido y desplegar lo secreto» (Prin 11,9,4).
Este texto muestra que el uso de la razón no excluye la rele-
vancia de la oración y de la gracia para la investigación teológica.
Tampoco se dice que la oración reemplace a la investigación. El
párrafo citado reproduce una oración en que se pide la gracia de la
comprensión de un difícil problema que preocupaba a la filosofía
griega contemporánea. Así se expresa la orientación espiritual de
la búsqueda intelectual de Orígenes. Este tipo de oraciones, tan fre-
cuentes en las homilías, también se encuentran en el De principiis.
37
En síntesis, lo que más nos interesa es el hecho de que Orígenes,
no es servil con ninguna escuela filosófica, ni tampoco cae en el
fideísmo: la razón y la revelación son dones del mismo Dios y nin-
guna puede ser sacrificada en función de la otra. De hecho, en estos
puntos neurálgicos, ni abandona los datos de la revelación históri-
ca, ni abandona la razón. Y el carácter espiritual de la teología no
compite con su índole racional, sino que ambos aspectos quedan
orgánicamente integrados.
4. El carácter de la teología de Orígenes
Ahora bien, el carácter sistemático del tratado origeniano -tal
como lo hemos descrito- no implica un sistema cerrado, sino un
cuerpo vivo en desarrollo; pero tampoco se trata de un cuerpo
amorfo, sin estructura: Orígenes reconoce elementos claros, que
pertenecen de modo irrenunciable a la fe cristiana. Esta manera de
comprender la teología se refleja de múltiples maneras.
37 Además, Prin I,5,4; Il,2,2; 11,8,2. Para el conocimiento de los misterios se re-
quiere de la acción del Logos y del Espíritu que se invoca por la oración, cf. HEx
I,1; His Il,1; Hier XIX,11; HLv VI,1; Hios XX,5; CMt XV,27; L. PERRONE, La preglliera
secando Origene. L'impossibilitii donntn, Brescia, Morcelliana, 2011, 251-253.
40
a. La diversidad del valor de las diferentes afirmaciones teoló-
gicas. El De principiis parte de una importante observación:
«Muchos de los que confiesan creer en Cristo discrepan no sólo
en [puntos] pequeños y sin importancia, sino también en [puntos]
grandes y de máxima importancia, es decir, acerca de Dios, del Se-
ñor Jesucristo o del Espíritu Santo; [y] no sólo acerca de ellos, sino
también de las diferentes criaturas» (Prin 1, praef, 2).
Frente a esta dificultad, que arriesga la unidad de la fe cristiana,
Orígenes insiste en que las afirmaciones teológicas tienen diferente
valor. Así lo expresa en el mismo prefacio:
«Se debe saber que los santos apóstoles, predicando la fe en
Cristo, trasmitieron de modo muy claro algunos puntos: los que
consideraron necesarios para todos los creyentes, incluso para
aquellos que se mostraban más negligentes para la investigación
del conocimiento divino; pero la comprensión racional de la afirma-
ción de aquellos [puntos] la dejaron para la investigación a los que
habrían merecido los excelentes dones del Espíritu. [... ]. Respecto
de otros [puntos] declararon su existencia, pero callaron su modo y
su origen, sin duda para que los más diligentes que los sucedieran
y que fueran amantes de la sabiduría pudieran realizar un ejercicio
en el cual mostrar el fruto de su ingenio» (Prín 1, praef, 3).
La primera distinción es clara: algunos elementos han sido reve-
lados de modo explícito (para los más negligentes) y otros de modo
velado (para los amantes de la sabiduría). Pero además, afirma que
los puntos doctrinales fundamentales también son susceptibles de
ser comprendidos racionalmente. Por ejemplo, al tratar el tema del
libre albedrío, afirma que un punto claro de la predicación ecle-
siástica es la doctrina del justo juicio de Dios. Luego, a partir de
este punto claro, deduce que depende de nosotros ser dignos de
alabanza y de reproche, lo que implica el libre albedrío (cf. Prin
IIl,1,1). De este modo, considera que la doctrina del libre albedrío
está implícita en la proclamación eclesial del justo juicio de Dios. La
tensión entre los elementos revelados, los implícitos y la diversidad
de sus comprensiones; es decir, la tensión entre la unidad de la fe
y la diversidad de las teologías, supone que la teología no es un
conjunto cerrado de respuestas.
b. Una teología en búsqueda. Esta distinción entre los puntos
transmitidos, ya sea de modo claro o velado, y su comprensión ra-
cional (que queda para la investigación) es el fundamento del ca-
rácter del De principiis: se trata de una teología en búsqueda, que a
partir de los datos evidentes o latentes siempre progresa, de modo
41
provisorio, hacia una comprensión más profunda. Por ejemplo, al
hablar del final del mundo que, ciertamente, era un tema muy de-
batido, advierte: «Estas cosas son dichas por nosotros con mucho temor
y cautela, más para los que debaten y examinan, que para los que definen
de manera cierta y precisa» (Prin 1,6,1). Sobre el origen del alma, ad-
vierte: «Lo que hemos expuesto recientemente acerca de las naturalezas
racionales, ha sido examinado y desmenuzado más en fanción de la com-
prensión lógica que de la definición dogmática» (Prin I,7,1). Y más abajo,
puntualiza: «En todo caso, no se debe pensar que [estas afirmaciones]
sean propuestas por nosotros como dogmas, sino como cuestiones discu-
tidas con el ánimo de examinar y de investigar» (Prin II,8,4; cf. II,8,5).
De hecho, en Comentario a Mateo XIIl,18 afirma que a veces se habla
a modo de enseñanza (wc; Myµa'roc;) y otras a modo de ejercicio
(wc; _yuµvaa_(()u)_.~8 Estas expresiones y otras semejantes muestran
el carácter investigativo, exploratorio, provisorio e inacabado de la
teología origeniana.
En la misma línea se pueden situar las afirmaciones en que Orí-
genes deja la elección entre diversas hipótesis al lector. Ante dos
soluciones de un problema de escatología, afirma: «lo juzgarás más
bien tú, que lees» (Prin I,6,3; IIl,4,5). Frente a tres hipótesis sobre el
final, dice: «Pues bien, cada uno de los lectores juzgue por sí mismo, de
modo diligente y minucioso, estas tres opiniones acerca del final univer-
sal y de la suma bienaventuranza» (Prin II,3,7). Después de complejas
disquisiciones sobre el origen del alma, dice: «Sin embargo, el lector,
frente a sí mismo, examine y profandice con más diligencia esto que diji-
mos» (Prin II,8,4). Y frente a otro problema, dice: «Dejamos al arbitrio
del lector cuál de las dos [soluciones] habrá juzgado mejor para elegir»
(Prin IIl,6,9).
Esta valentía para pensar -y para dejar pensar - , por una parte,
manifiesta la convicción fundamental de que el ser humano tiene la
capacidad de aproximarse a la Verdad, porque existe una armonía
-por tenue que sea- entre la razón humana (Aóyoc;) y la Palabra
revelada (Aóyoc;); y, por otra, muestra algo muy característico de
la teología origeniana: para Orígenes;la investigadón teológica no
38 Atanasia definió este tipo de discurso como «lo dicho como por ejercitación»
('Ca wc; EV yuµvaaíq. AEyóµEva), cf. De decretis, 27,1-2. Este carácter investiga-
tivo debe ser tenido en cuenta para interpretar las afirmaciones del presente
tratado, cf. H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid, BAC, 1998,
229-237.
42
busca cerrar los problemas, porque la Palabra de Dios es inago-
table, y además porque la auténtica investigación es un ejercicio
espiritual que tiene su fin en sí mismo: el que investiga progresa en
su comunión con la Palabra personal de Dios. Por ello, el maestro
alejandrino no restringe sus preguntas; y más que transmitir sus
propias soluciones quiere impulsar a los auditores y lectores del De
principiis a recorrer el camino personal de la búsqueda de Cristo,
Sabiduría y Verdad.
Conclusión
En cuanto al carácter de la teología origeniana, ya se ha dicho
que la distinción entre filosofía y teología no es aplicable al siglo
III. Por otra parte, habría que decir que la relación entre teología
sistemática y teología bíblica -sugerida por Jerónimo- no se debe
comprender como una relación de oposición y menos como una
disyuntiva, pues, de acuerdo a lo que hemos visto en el De principi-
is, no se puede establecer una sucesión cronológica entre la razón y
la Biblia, como si una de ellas tuviera una prioridad y la otra llegara
en un segundo momento. Nuestro recorrido por algunos ejemplos
significativos del tratado muestra la simultaneidad entre razón y
revelación bíblica.
La sistematicidad del De principiis es el resultado natural de dos
elementos: la pretensión de la coherencia racional de la revelación
cristiana y la aspiración de ofrecer una mirada a la totalidad de la
realidad a la luz del Evangelio. Es decir, un único cuerpo que aspi-
ra a dar una respuesta global. Este sistema es siempre provisorio,
por la riqueza inagotable de la Palabra de Dios y por la limitación
de la palabra humana; y, por ello, se trata de una teología en bús-
queda, que siempre puede progresar hacia una comprensión más
profunda. Este progreso en la comprensión implica un progreso en
la comunión con la eterna Palabra del Padre, y, por ello, la investi-
gación teológica tiene su fin en sí misma: más importantes que las
conclusiones de la investigación es la investigación misma. Com-
prendido así, el carácter sistemático se manifiesta como un aspecto
característico del De principiis, que permite que el pensamiento cris-
tiano participe en la reflexión de los grandes debates de la filosofía
de su época, porque participa de la convicción fundamental de que
la fe cristiana es capaz de ofrecer una respuesta global a las.grandes
preguntas de la razón humana.
43
 En síntesis, la coherencia entre la lógica de la creación, la razón
humana y la revelación bíblica se apoya en la razón divina, que es
el fundamento de la inteligibilidad de la realidad. Y así, todo lo que
se ve como absurdo (aAoyoc;), ya sea en la Escritura o en la historia,
sólo puede ser superficialmente absurdo o provisoriamente absur-
do, porque la armonía y coherencia del Aóyoc; resplandece en lo
profundo y triunfa en lo definitivo. Así se entienden las palabras
de Benedicto XVI que afirman que el maestro de Alejandría llevó
a cabo «Un cambio irreyersible en el desarrollo del pensamiento
cristiano». 39
BENEDICTO XVI, Audiencia general, miércoles 25 de abril de 2007, en BENEDICTO
39
XVI, Los Padres de la Iglesia, Madrid, Ciudad Nueva, 2008, 57.
44
Scrittura e cosmo nelle nuove
Omelie di Origene sui Salmi:
l'interpretazione del Salmo 76
Lorenzo Perrone
"Alma Mater Studiorum" - Universita di Bologna
Dipartimento di Filología Classica e Italianistica
L"ultimo Origene': la riscoperta dell'esegesi sui Salmi
Le 29 omelie di Origene (25 delle quali inedite), scoperte due
anni fa da Marina Molin Pradel nel Codex Monacensis Graecus 314,
rappresentano la testimonianza piu cospicua che ci sia pervenuta
della sua esegesi sul libro dei Salmi.1 Come attesta Gerolamo ne-
ll' Ep. 112 ad Agostino, egli e stato il primo - ed anche il piu in-
fluente - tra i commentatori di eta patristica. 2 Nondimeno, poco si
1
Per le notizie sulla scoperta e il procedimento di attribuzione del codice ano-
nimo rimando a M. MouN PRADEL, "Novita origeniane dalla Staatsbibliothek di
Monaco di Baviera: il Cod. Gmec. 314", Adamantius 18(2012)16-40; L. PERRONE,
"Rediscovering Origen Today: First lmpressions of the New Collection of Ho-
milies on the Psalms in the Codex Monacensis Graecus 314", in Shtdia Patrística.
Vol. LVl/4: Rediscovering Origen, ed. by M. VINZENT, Leuven-Paris-Walpole/
MA 2013, 103-122. Solo le quattro Omelie sul Salmo 36, corrispondenti alle pri-
me quattro tradotte in latino da Rufino, erano note in precedenza; cf. Orige-
ne, Omelie sui Sal111i. Homiliae in Psalmos XXXVI-XXXVII-XXXVIII, a cura di E.
PRINZIVALLI, Firenze 1991.
2
Gerolamo, Ep. 112,20,2-3 (Hilberg 390,4-12): In explanatione Psalmontm quos
apud Gmecos interpretati sunt 111ultis uoluminibus, primus Orígenes, secundus Eu-
sebius Caesariensis, tertius Tlteodorus Heracleotes, quartus Asterius SCljtlwpolitanus,
quintus Apollinaris Laodicenus, sextus Didymus Alexandrinus. Feruntur et diuer-
sorum in paucos psalmos opuscula; sed nunc de integro Psalmorum corpore dicimus.
Apud Latinos autem Hilarius Pictauiensis et Eusebius Vercellensis episcopus, Orige-
45