Artículos y Ensayos

de Sociología Rural
Departamento de Sociología Rural
 Artículos y Ensayos de Sociología Rural es una revista que tiene como objetivo dar a conocer entre
los miembros de la comunidad académica y particularmente entre los estudiantes de licenciatura y
posgrado, los análisis y reflexiones que se han alcanzado en la docencia e investigación, así como las
nuevas visiones y métodos empleados para abordar los problemas de la sociología, no sin dejar de
plantear sus retos y limitaciones. En la revista se incluyen aquellos artículos y ensayos, productos
del quehacer de la comunidad del Departamento de Sociología Rural, de otros departamentos de la
Universidad Autónoma Chapingo y de otras instituciones, previamente dictaminados por especialistas
en el tema, y que puedan contribuir a la discusión sobre las ciencias sociales hoy. Con esta serie
editorial se intenta conformar un acervo teórico-conceptual básico que se constituya en memoria y
punto de referencia para identificar aspectos que se habrán de mejorar y fortalecer en nuestra práctica
académica y profesional, además de estimular el conocimiento, la reflexión y la comunicación entre
los estudiosos y profesionales de las ciencias sociales.

Artículos y Ensayos de Sociología Rural, Año 14, Núm. 28, julio-diciembre de 2019, es una publicación
semestral editada por la Universidad Autónoma Chapingo a través del Departamento de Sociología Rural.
km 38.5 Carretera México-Texcoco, Chapingo, estado de México. C.P. 56230. Tel. 5959521500 Ext. 1626
y 5092. articulosyensayos@taurus.chapingo.mx Editora responsable: Elvira Mazcorro Velarde. Reserva de
Derechos al Uso Exclusivo: 04-2019-080810183700-102; ISSN: 2007-3836, ambos otorgados por el
Instituto Nacional del Derecho de Autor. Núm. de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15515,
otorgado por la Comisión Califi cadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación.
Impresa en la Universidad Autónoma Chapingo. km 38.5 Carretera México-Texcoco, Chapingo, estado
de México, C.P. 56230, este número se terminó de imprimir en diciembre de 2019 con un tiraje de 300
ejemplares. Distribuida por la Universidad Autónoma Chapingo a través del Departamento de Sociología
Rural. km 38.5 Carretera México-Texcoco, Chapingo, estado de México. C.P. 56230. Tel. 5959521500 Ext.
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correspondiente a través de la citación de la fuente de origen.

Directora: Elvira Mazcorro Velarde

Coordinación de este número: Juan de la Fuente Hernández y Elvira Mazcorro Velarde

Consejo Editorial
Juan de la Fuente Hernández, Margarita González Huerta, Irma Salcedo Baca,
Elvira Mazcorro Velarde, Paula L. Ravest Balladares, J. Gilberto Segura Gámez,
Jesús Soriano Fonseca, Miguel Ángel Sámano Rentería, José Alfredo Castellanos Suárez,
María Liliana Montaño Yáñez

Consejo Editorial Asesor

Gabriela Kraemer Bayer, Héctor Ávila Sánchez, Gilberto Aboites Manrique,
Horacio Mackinlay Grohmann, Armando Sánchez Albarrán,
Ignacio Caamal Cauich, David Delgado Viveros, Octavio Falconi

Diseño y formación: Fidel Carlos Romero Ponce Fotografía de portada: Eugenio Polgovsky. Fotograma del documental Resurrección.
Responsables:
Corrección de estilo: Margarita González Huerta
Indice

Presentación ....................................................................................................... 5

Campo y ejido en el México del siglo XXI ............................................................... 9

Gustavo Gordillo

Anarquía, populismo, utopía: vivos y vigentes .................................................... 15

Pedro Muro Bowling

Delimitación teórico-conceptual de los principales modelos

de economía alternativa desarrollados en España ............................................... 31
Gemma Fajardo García

Cepas del pensamiento agrario: el encuentro entre los rebeldes del sur,
los socialistas libertarios, los maestros rurales y los jóvenes agrónomos .............. 45
Juan de la Fuente Hernández

Hacia una introducción de los movimientos sociales:

discusiones, convergencias y nuevos debates....................................................... 67
Karen Guadalupe Hernández Correa;
Roberto Alejandro Márquez Domínguez;
Carina Janeth Martínez Aguilar
Eduardo Meléndez Vázquez

El sector social en la transición civilizatoria ....................................................... 79

Guillermo Torres Carral

Fotorreportaje
Eugenio Polgovsky: los pies en la tierra .............................................................. 89
Sergio Huidobro

Proceso alimentario y salud pública ................................................................... 99

Francisco J. Ramírez Díaz

La comunalidad: el origen de la semilla ............................................................ 115

Guadalupe Gabriel Durán Férman

Con guración actual del extractivismo en la Sierra Norte de Puebla .................. 127
Sergio Alejandro Pérez Muñoz
María de Jesús Mestiza Rojas
La comunalidad: el origen de la semilla
Resumen
La relevancia actual del pensamiento de la comu-
nalidad se expone, en líneas generales, para situar
el contexto histórico y geográfico en que se origina.
El objetivo del artículo es fundamentar la necesidad
de una lectura de las propuestas de dos intelectuales
indígenas, reconocidos como fundadores de esta
perspectiva en torno a las definiciones de la catego-
ría “comunalidad” y los elementos que la integran.
También, finalmente, se pone a consideración las
propuestas de dos intelectuales no indígenas que han
difundido y ampliado los alcances de la comunali-
dad como modo de vida y forma de pensamiento.
Palabras clave: Comunalidad, intelectuales
indígenas, Oaxaca.
Abstract
The current relevance of communality thinking is
set out, in general, to place the historical and geo-
graphical context in which it originates. The objec-
tive of the article is to base the need for a reading
of the proposals of two indigenous intellectuals, re-
cognized as founders of this perspective, around the
definitions of the “communality” category and the
elements that integrate it. Finally, the proposals of
two non-indigenous intellectuals who have dissemi-
nated and expanded the scope of communality as a
way of life and way of thinking are also considered.
Key words: Communality, indigenous intellectuals,
Oaxaca.
1
Profesor investigador de la División de Estudios de Postgrado en la
Universidad de la Sierra Sur, Miahuatlán de Porfirio Díaz, Oaxaca,
México. gd.ferman@gmail.com
115
Guadalupe Gabriel Durán Férman 1
Introducción
La “comunalidad” es, en el presente, un complejo
conceptual que posee múltiples significados y
dimensiones. Se le ha considerado desde distintos
puntos de vista: modo de vida de los pueblos
indios (Rendón, 2003); cosmovisión (Martínez,
2010:103); manera de pensar; forma de organización
e instrumento de resistencia de las comunidades
(Martínez, 2013a; Maldonado, 2003); base
filosófica para la movilización (Aquino, 2010:19);
ideología que genera identidad y que da contenido
a la demanda indígena de autonomía (Maldonado,
2002, 2003 y 2013); e, incluso, un “ejemplo a
seguir por parte de pueblos indígenas mexicanos”
(Flores, 2008). Pero también, en una caracterización
más académica, se le identifica como “teoría
en formación” (Maldonado, 2002:72), “semilla
teórica en crecimiento” (Nava, 2013), “perspectiva
antropológica india” (Maldonado, 2002:72) o
“metodología para el estudio y desarrollo de las
culturas que a diario practican los pueblos indígenas
de México” (Rendón, 2003:11).
En la actualidad, el pensamiento de la comu-
nalidad se ha inscrito en la discusión global y los
investigadores lo han avizorado como manifestación
de los procesos de descolonización (Aquino, 2010);
como epistemología del sur (Aquino, 2013); produc-
ción de subjetividades contra-hegemónicas (Sigüen-
za, 2010:4); y parte del altermundismo. En fin, se
presenta actualmente como una fuerte propuesta
colectivista, alternativa frente al hegemónico indivi-
dualismo neoliberal (Maldonado, 2015).
Aunque es necesario señalar que la construcción
conceptual de la comunalidad ha sido una tarea co-
lectiva (Rendón, 2003:11) y un reconocimiento del
saber de los pueblos indígenas, se puede decir que
fueron principalmente dos intelectuales indígenas,
Floriberto Díaz Gómez (mixe) y Jaime Martínez
 Artículos y Ensayos de Sociología Rural
Luna (de raíces zapotecas), quienes acuñaron y desa-
rrollaron la categoría de “comunalidad” durante los
años ochenta, en una región geográfica delimitada
y en un contexto histórico preciso: la Sierra Norte,
en el estado de Oaxaca, 2 al calor de lo que Aquino
(2010) ha denominado “la emergencia indígena”
y que designa los procesos de organización comu-
nitaria para la defensa de los recursos naturales y
del territorio en la Sierra Juárez y en la Sierra Mixe.
Ambos, por separado, reflexionando y sistematizan-
do el conocimiento y las formas de organización de
sus comunidades, confluyeron en la propuesta de la
comunalidad (Aquino, 2010; Nava, 2018:29-30).
Los orígenes locales de este pensamiento no le
han impedido alcanzar, en la última década, una
proyección muy amplia. En el presente, es posible
visualizarlo más allá de lo local: como una alterna-
tiva colectivista americana, al lado de desarrollos
del pensamiento indígena, como la filosofía de “el
buen vivir”, Zumak kawzay, en Quechua (Canales,
2018:22; Schavelzon, 2015:200); “la buena vida”,
Küme mongen, en Mapuche (Canales, 2018:23); o
incluso propuestas como los Caracoles y las Juntas
de Buen Gobierno (), impulsadas por el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional ().3
En el ámbito de la vida cotidiana de las comuni-
dades de la Sierra Norte de Oaxaca, encontramos los
proyectos educativos construidos con el enfoque de
comunalidad (en los niveles de secundaria, bachille-
rato y universidad). También existen desde 2013 ini-
ciativas como el desarrollo de radios comunales o la
instauración de la telefonía celular comunitaria, en
un grupo de localidades que actualmente suman 18,
la mayoría ubicadas en la Sierra Norte de Oaxaca
(-, ). Ambas iniciativas son creaciones
colectivas que comunican el mensaje de resistencia y
de defensa de la cultura propia, así como la vigen-
2
La Región Sierra Norte de Oaxaca incluye la Sierra Juárez, la Sierra
Mixe y parte de la Chinantla y la Sierra Mazateca.
3
El pensamiento de la comunalidad también influyó en las negocia-
ciones de 1996, entre el EZLN y el gobierno federal, que culminaron
en los acuerdos de San Andrés Larráinzar, así refiere un testigo pre-
sencial: “[…] durante el diálogo entre el EZLN y el gobierno federal,
[…], fueron asesores de los pueblos de Oaxaca quienes en el debate en
torno a la autonomía lograron construir los consensos solicitados por
la comandancia zapatista para llegar a la firma de esos históricos do-
cumentos. Esa capacidad de convencimiento se debió a la coherencia
del planteamiento de la comunalidad.” (López y Rivas, 2011).
116
cia de sus formas de organización comunitaria y la
voluntad de que las tecnologías sean utilizadas en
beneficio colectivo, sin afán de lucro.
Sin afirmar que el desarrollo de la red de telefonía
y radio comunitaria (como la estación Ayuujk Jënpoj,
de Santa María Tlahuitoltepec) derivan directamente
del pensamiento de la comunalidad, se vislumbra
una creciente apropiación de la terminología y los
razonamientos de esta perspectiva, sobre todo para
fundamentar la lucha por la autonomía de las comu-
nidades indígenas en torno a las redes de telefonía y
radio, creadas y sostenidas por ellos mismos.
También en el ámbito académico, por lo menos
desde la primera década del siglo, el pensamiento
de la comunalidad ha ganado importancia e
influencia. Ha sido extraordinaria la cantidad de
artículos y libros publicados, sobre todo durante
esta década que está llegando a su fin; los dos
Congresos Internacionales de Comunalidad (en
2015, en Puebla; y en 2018, en Oaxaca), que
ayudaron a legitimar la pertinencia académica
de tal sistema de pensamiento; la maestría en
Educación Comunal, con sede en la Universidad
Autónoma Benito Juárez de Oaxaca (); la
creación de la Academia de Comunalidad Oaxaca;
la fundación, en 2012, de la Universidad Comunal
Intercultural del Cempoaltépetl, asentada en Santa
María Tlahuitoltepec Mixe, en la Sierra Norte de
Oaxaca (Shanarani, 2012); así como la iniciativa,
presentada en octubre de 2019 ante los Congresos
federal y de Oaxaca, para crear la Universidad de la
Comunalidad (Zavala, 2019).
En resumen, la relevancia de la comunalidad es
múltiple, tanto para los pueblos indígenas que le
dieron origen como para los no indígenas y la acade-
mia. Por eso, es imprescindible conocer los orígenes
de la propuesta e invitar a una lectura atenta de los
planteamientos de los fundadores.
El tema es complejo y es abundante la produc-
ción escrita al respecto. Debido a la limitación de
espacio para la exposición, el objetivo de este trabajo
es trazar, en sus líneas generales, un esbozo que sirva
de orientación a quienes se interesen en introducir-
se en el amplio y complejo debate suscitado por la
perspectiva de la comunalidad.
En este sentido, se procede a la exposición
descriptiva del contexto de origen, las definiciones
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iniciales de la categoría y los elementos que la com-
ponen, según cuatro autores importantes: dos inte-
lectuales indígenas, que fundaron el pensamiento
de la comunalidad; y dos intelectuales no indígenas,
que han profundizado en la reflexión, han contri-
buido a sistematizar la propuesta, la cual incorpora-
ron a su quehacer de activistas y académicos, difun-
diendo el uso de esta perspectiva y consolidando su
legitimidad en el ámbito académico.
En el espacio disponible no se puede hacer
justicia a los planteamientos, conceptualmente
complejos, de los intelectuales que dieron forma
al pensamiento de la comunalidad; sin embargo,
pretendemos llamar la atención sobre la obra de los
cuatro autores seleccionados.
La exposición se halla estructurada en cuatro
partes: la primera, una descripción del contexto
global y regional en que surge el pensamiento de
la comunalidad, así como algunos datos sobre su
importancia actual; la segunda parte se ocupa de
exponer la noción de comunalidad y sus elementos,
según los cuatro autores; en la tercera, se señalan
algunas críticas que se plantean a la perspectiva de
la comunalidad; y finalmente, la cuarta presenta
algunas reflexiones para concluir.
El contexto en que surge el
pensamiento de la comunalidad
La relevancia actual de la noción de comunalidad
encuentra parte de su explicación en el contexto
global y regional. A nivel global, se inscribe en la
necesidad de alternativas frente al modo de vida
individualista del capitalismo en su fase neoliberal,
sobre todo a raíz de la ruptura del pensamiento
socialista como marco y discurso alternativo de
cambio social frente al neoliberalismo triunfante de
los años noventa. A nivel regional, el pensamiento
de la comunalidad surge en los años ochenta, en la
Sierra Norte de Oaxaca, donde ocurren procesos de
organización comunitaria. Emergen “organizaciones
etnopolíticas” (Nava, 2018:27) cuyos objetivos
son diversos: obtención de obras públicas, la lucha
contra los caciques, la defensa de los recursos
naturales (contra empresas mineras y forestales),
defensa del territorio, abasto, educación, salud,
autonomía indígena.
117
El indianismo existe en América Latina desde
los años sesenta y setenta, se trata del pensamiento
indígena desde los indígenas (Canales, 2018:19).
Sin embargo, en estos años, el movimiento
indígena todavía no es considerado –sobre todo
por la academia– sujeto portador de una propuesta
alternativa de transformación social, sino que aún
es defi nido como un factor residual de la lucha
de clases. La comunidad indígena, según esta
perspectiva teórica, está condenada a desaparecer
por efecto del desarrollo del capitalismo.
Algunos hechos históricos, a nivel global,
como la caída del muro de Berlín (noviembre de
1989) y la desaparición de la Unión de Repúblicas
Socialistas Soviéticas (diciembre de 1991), que
marcaron la decadencia del discurso socialista
como base de un proyecto de futuro; así como
otros, a nivel regional y nacional, como el ascenso
del movimiento indígena en América Latina y el
levantamiento del () (1° de enero de 1994),
conducen a encrucijadas teóricas y prácticas que
resultan determinantes para los movimientos
emancipatorios: ¿qué formas adoptará la lucha y
cuál será el pensamiento que la fundamente?
Específicamente, el marco general, histórico
y conceptual, en que se inscribe el surgimiento
y desarrollo de la noción de comunalidad es la
multiplicación de movimientos, organizaciones
e iniciativas indígenas en América Latina;
pero, de manera notable, la transformación de
tales organizaciones y movimientos en actores
políticos y sociales en distintas sociedades
latinoamericanas. En México, la manifestación
de este fenómeno es, según Aquino (2010:8), la
“emergencia indígena”, atribuida a una generación
de intelectuales indígenas desde los ochenta en la
Sierra Norte de Oaxaca.
Pero no fue sino en la segunda mitad de la
primera década del siglo  cuando comienza el
reconocimiento académico del pensamiento de la
comunalidad. La Universidad Nacional Autónoma
de México () publicó, de manera póstuma,
los escritos de Floriberto Díaz (Robles y Cardoso,
2007); más tarde se publicó también el conjunto de
la obra escrita de Jaime Martínez (2013a y 2016);
se llevaron a cabo los Congresos Internacionales
de Comunalidad (en 2015 y en 2018); y se ha
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impulsado la creación de instituciones académicas y
educativas con la perspectiva de la comunalidad.
Floriberto Díaz y Jaime Martínez,
sistematizaron, cada uno por su cuenta, “el
conocimiento socio-político de sus comunidades de
origen” (Nava, 2018:28). Organizaron un sistema
conceptual partiendo de “sus experiencias de lucha
por sus territorios” (Nava, 2018:31). La misma
propuesta de la comunalidad ha surgido de la
experiencia concreta de las comunidades de la sierra
norte de Oaxaca (mixes y zapotecas), por eso es,
simultáneamente, un modo de vida y una forma de
pensamiento: el pensamiento de la comunalidad.
La comunalidad y sus elementos
Floriberto Díaz Gómez
Es, junto con Jaime Martínez, uno de los
fundadores del “pensamiento de la comunalidad”.
Algunos datos de su biografía son relevantes
porque su origen étnico-cultural y su formación
intelectual están fuertemente ligados a la naturaleza
y estructura de su propuesta.
Floriberto Díaz Gómez nació en 1951 y murió,
prematuramente, en 1995 (Nava, 2018:31); indígena
Ayuujk (mixe), originario de Santa María Tlahuitol-
tepec, Oaxaca. Se formó inicialmente en un semina-
rio católico, trayectoria que abandonó para estudiar
antropología en la Escuela Nacional de Antropolo-
gía e Historia (), donde en 1979 presentó su
proyecto de tesis, con el título: “Política autóctona
(Análisis de la represión a la vida comunal)”, una
investigación sobre su región de origen.
Así que retornó a Tlahuitoltepec, para llevar a
cabo su investigación de tesis, misma que hizo a
un lado al ser nombrado por su comunidad para
cumplir con el cargo de presidente del Comité
Coordinador para la Defensa de los Recursos
Naturales, Humanos y Culturales de la Región
Mixe (Codremi), una organización regional de las
comunidades mixes.
El ejercicio del cargo le llevó a reencontrarse con
sus raíces y, durante la década de los años ochenta,
optó por sistematizar y sintetizar el conocimiento
que su comunidad rezumaba en sus formas de
organización y en sus “usos y costumbres”.
118
El concepto de comunalidad que aporta
Floriberto Díaz fue, lo dice él mismo, creado a
partir de una reflexión desde lo local y desde la
experiencia concreta de su propio pueblo. En este
sentido, su propuesta la particulariza desde la
comunidad mixe.
Sin embargo, inicialmente se propone una
definición primaria de la “comunidad como el
espacio en el cual las personas realizan acciones de
recreación y de transformación de la naturaleza,
en tanto que la relación primera es la de la Tierra
con la gente, a través del trabajo.” (Díaz, 2001). La
comunidad indígena no es una suma de individuos,
sino un entramado “de personas con historia,
pasada, presente y futura, que no sólo se pueden
definir concretamente, físicamente, sino también
espiritualmente en relación con la naturaleza toda”
(Díaz, 2001).
En el pensamiento indígena, las relaciones que se
establecen en una comunidad son, en primer lugar,
entre la gente y el espacio; en segundo término,
entre las personas. Dichas relaciones están regidas
por reglas, “interpretadas a partir de la propia
naturaleza y definidas con las experiencias de las
generaciones” (Díaz, 2001).
En resumen, la comunidad se presenta como un
tejido de relaciones de las personas entre sí y de la
gente con el espacio/naturaleza. En este sentido, la
comunidad indígena se expresa a través de cinco
elementos que la hacen concreta:
a) Un espacio territorial, demarcado y defi nido por
la posesión y el uso comunal.
b) Una historia común, que circula de boca en boca
y de una generación a otra.
c) Una variante de la lengua del pueblo, a partir de
la cual identificamos nuestro idioma común.
d) Una organización que define lo político,
cultural, social, civil, económico y religioso.
e) Un sistema comunitario de procuración y
administración de justicia (Díaz, 2001).
La definición de comunidad y sus componentes,
que la hacen concreta, permite abordar la razón
y el modo de ser de la comunidad indígena:
la comunalidad, categoría con la que explica
“la esencia de lo fenoménico. Es decir, para
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mí la comunalidad define la inmanencia de la
comunidad.” (Díaz, 2001).
La comunalidad incluye otros conceptos
fundamentales para entender la realidad indígena,
que es una realidad distinta a la que impera en la
“sociedad occidental”. Es, en suma, una categoría
integrada por una serie de elementos que la defi nen:
a) La Tierra, como Madre y como territorio.
b) El consenso en asamblea para la toma de
decisiones.
c) El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad
(sistema de cargos).
d) El trabajo colectivo, como un acto de recreación
(tequio).
e) Los ritos y ceremonias, como expresión del don
comunal (Díaz, 2001).
En su propuesta, el territorio es el elemento
central de la comunalidad (Maldonado, 2002:78
y Rendón:1992:36). La relación con la tierra es
doble: en cuanto territorio, a través del trabajo; y
en tanto Madre, a través de los ritos y ceremonias
comunitarias. Esta relación doble es simultánea e
indisoluble. “Sin la Tierra en su doble sentido de
Madre y territorio, ¿de qué derechos podemos gozar
y hablar los indígenas?” (Robles y Cardoso, 2007).
En fin, hay quien caracteriza a Floriberto Díaz
como “promotor de la comunalidad radical”, pues
“sostiene que ésta se basa en la toma de decisiones
en asambleas, el servicio municipal gratuito y
obligatorio, el tequio, el uso de la lengua, la vigencia
de los ritos y ceremonias (Hernández, 2005).
No hay duda de que, con sus escritos, fue
importante precursor de los debates sobre
comunalidad, derechos indígenas y autonomía, que
cobraron fuerza casi inmediatamente después de
su muerte en 1995 y son de gran actualidad en los
últimos años.
Jaime Martínez Luna
Nació en 1951; descendiente de indígenas zapotecos,
aunque no habla la lengua materna. Es originario
de San Pablo Guelatao, Ixtlán, Oaxaca. Se formó
como antropólogo en la Universidad Veracruzana.
Es profesor de la  y, según su autodefinición,
119
músico serrano. A principios de los años ochenta fue
integrante y dirigente de la Organización en Defen-
sa de los Recursos Naturales y Desarrollo Social de
la Sierra Juárez (Odrenasij), y fue asesor del  en
las mesas de diálogo de San Andrés Larráinzar.
Durante su vida ha sido un importante activista
y promotor cultural en la Sierra Norte oaxaqueña.
Ha participado en la lucha en defensa del territorio
y los recursos naturales de las comunidades serranas;
es fundador de Comunalidad, A.C., que ha influido
en los movimientos sociales y políticos hacia la
afirmación indígena y la autonomía; ha promovido
proyectos de comunicación audiovisual indígena y,
de diversas maneras, ha participado en la creación
de instituciones educativas con el enfoque de la
comunalidad.4
Entre 1977 y 1981, recuerda Jaime Martínez,
“aparece el término comunalidad, el ejercicio de
la palabra no sé en qué momento aparece” (Nava,
2019:29). El primer encuentro entre Floriberto
Díaz y Jaime Martínez ocurrió cuando ambos eran
dirigentes de sus respectivas organizaciones micro-
regionales; en esa oportunidad hallaron similitudes
en la reflexión que cada uno había formulado
sobre su pueblo: “No discutimos la palabra, pero
estábamos hablando exactamente de lo mismo”
(Nava, 2018:29). Floriberto Díaz lo llamaba
“comunitariedad”, mientras que Jaime Martínez lo
llamaba Plëër (comunalidad). Cuando Floriberto
Díaz publicó en La Jornada, usó el término
“comunalidad”, algo que satisfizo a Jaime Martínez
(Nava, 2018:30).
Hay, en la obra de Martínez Luna una resistencia
a definir de manera unívoca el significado o
naturaleza de la comunalidad que es, en primer
lugar, vivencia o modo de ser, conducta que explica
“nuestro ser indígena” (Martínez, 2010:60). Pero
mientras que la comunidad es “la estructura
de nuestra organización” y espacio de lucha, la
comunalidad “es lo que nos explica, es nuestra
esencia, es nuestra manera de pensar” (Martínez,
2013a:254). Por lo anterior, juzga necesario
ordenar el conocimiento de los pueblos a partir
4
Parte de la información biográfica se ha obtenido del blog personal
de Jaime Martínez:
http://jaimemartinezluna.blogspot.com/p/acerca-de.html
 Artículos y Ensayos de Sociología Rural
de “la comprensión de la vida de las comunidades
indígenas y su modelo interno de organización
socio-política” (Martínez, 2010).
La comunalidad, dice en otro lado, no es teoría
para la comunidad ni práctica de la comunidad.
Es vida integrada que permanentemente genera
conocimiento, una forma de entender, que aporta
constantemente elementos para comprender. No
es teoría o práctica por separado, es una vida
interpretada (-, ).
No obstante, en otras ocasiones, la define como
“la ideología que actualmente portamos los pueblos
indios del sur de México” (Martínez, 2010:78)
o como “nuestra manera de pensar” y “fruto de
la resistencia a la historia colonial” (Martínez,
2010:80). Y, aún más, afirma que la propuesta de la
“comunalidad” se debe a que era necesario “explicar
el actuar y las razones que expone y ejercita una
comunidad” (Martínez, 2010:110).
Y, aunque la comunalidad puede ser vista
como una ideología de los pueblos indios del sur
de México, es capaz de viajar con los indígenas
migrantes y de reproducirse (en sus distintos
componentes de organización, trabajo y fiesta)
en diferentes lugares, incluso no indígenas, pues
“también en español estamos resistiendo”. Es
decir, “no es sólo la lengua nuestro mecanismo
de resistencia, es también nuestra organización,
es el trabajo comunitario, es nuestra comunidad.”
(Martínez, 2013a).
Los elementos que integran la categoría
comunalidad son, según Martínez (2010:97):
a) El mantenimiento del territorio comunal.
b) La defensa de la vida asamblearia.
c) La elección para los cargos de representación.
d) La responsabilidad en el trabajo comunitario, el
tequio cotidiano.
e) La participación en la fiesta.
Algunos de los anteriores elementos son presentados
como “las instituciones que fundamentan la
reproducción de la comunalidad”; instituciones
que “alimentan planos identitarios” y dan “base
y energía a los procesos de resistencia ante la
imposición de valores y modelos de vida no
aceptables por la comunidad” (Martínez, 2010:97).
120
Por otro lado: “La pedagogía de la comunalidad
se sustenta en cuatro acciones básicas: el
reconocimiento del territorio y la territorialidad
resultante; la integración de la instancia para
la toma de decisiones (asamblea), la elección de
sus representantes; el trabajo colectivo para la
satisfacción de necesidades comunes; la organización
del festejo terminal o del proceso” (Martínez,
2010:138).
Son tres los valores y principios comunales, los
que fundamentan las acciones básicas sobre las
que se sostiene la pedagogía de la comunalidad
(Martínez, 2013b):
1) El trabajo.
2) El respeto.
3) La reciprocidad.
El trabajo es el valor fundamental, pues “categoriza
la existencia en la asamblea, en la toma de decisio-
nes; el trabajo en el cargo para la coordinación y la
representación; el trabajo intelectual y físico para el
mantenimiento de la comunidad y; por último, el
trabajo para el goce o para la fiesta. El concepto que
emana de esta realidad asociativa es: comunalidad”
(Martínez, 2010:150).
La comunalidad “–como llamamos al
comportamiento resultado de la dinámica de las
instancias reproductoras de nuestra organización
ancestral y actual– descansó en el trabajo, nunca en
el discurso; es decir, el trabajo para la decisión (la
asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo),
el trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo
para el goce (la fiesta).” (Martínez, 2013a:251).
La apreciación del concepto de comunalidad
hace necesario un lenguaje nuevo, por lo que ha
introducido neologismos que, para abreviar, no
definiremos aquí: comunalicracia, naturolatría,
homolatría, comunalizar, compartencia, etcétera.
(Martínez, 2010 y 2016).
Aunque inicialmente el valor de la comunalidad,
como forma de vivir y de explicar el mundo, fue
una propuesta específicamente surgida de y para la
Sierra Norte de Oaxaca; con el tiempo Martínez
Luna ha pensado que la propuesta no es sólo para
Oaxaca, “que la reproduce de manera natural, sino
para México y el mundo” (Martínez, 2010:104).
 Departamento de Sociología Rural / UACh
Su idea de que no hay vínculo necesario entre el
pensamiento de la comunalidad y la lengua originaria,
proviene de que él mismo dice que hizo su propuesta
“sin pensar en zapoteco” (-, ). No
habla la lengua, pero eso no le impidió asumir los
valores de la comunalidad de su pueblo. El caso de
Floriberto Díaz es distinto, reconoce Jaime Martínez,
porque hizo su propuesta desde el pensamiento mixe.
Esto le lleva a concluir que no es la lengua, sino la
forma de organización de las comunidades el bagaje
común que llevó a ambos intelectuales indígenas a
plantear, cada uno por separado, el pensamiento de la
comunalidad con tantos puntos en común.
El rasgo que caracteriza el surgimiento del sistema
conceptual conocido como comunalidad es, induda-
blemente, el estrecho vínculo que ambos intelectuales
indígenas tuvieron con la vida y las aspiraciones de
sus respectivas comunidades, lo que los llevó –de
manera paralela– a sistematizar las prácticas organiza-
tivas y la visión del mundo de sus pueblos.
Juan José Rendón Monzón
Nació en 1934, en la Ciudad de México, y murió
en 2005. Se formó como maestro en la Escuela
Nacional de Maestros; y en la  obtuvo, en
1965, la maestría en ciencias antropológicas, con
especialidad en lingüística. Fue profesor y lingüista
del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
. Estudió durante más de 30 años las lenguas
indígenas de Oaxaca, donde participó en diversos
proyectos y luchas de los pueblos (Rendón, 2003 y
Maldonado, 2003).
La propuesta de Rendón (2003:27-28) consiste en
identificar cultura con modo de vida y, finalmente,
con comunalidad. Su concepto de cultura de los
pueblos indios fue producto del trabajo de los “Talleres
de diálogo cultural”;5 ahí se llegó a la idea de que era
necesario incluir “todo lo que se hace, se dice, se crea
y se piensa” (Rendón, 2003:27).
5
Un aporte metodológico de Rendón fue la formulación y diseño del
Taller de diálogo cultural, “un modelo de actividad concientizadora
basada en la comunalidad”. El propio Rendón llevó a cabo numerosos
talleres de este tipo “con comuneros y miembros de las principales
organizaciones indias de Oaxaca y otros estados, como Jalisco, a lo
largo de 20 años.” (Maldonado, 2002:78-79).
121
Para definir la comunalidad argumenta que:
…entre la mayoría de los pueblos y comunidades
indias de nuestro país, sobre todo los ubicados en
la antigua Mesoamérica, y probablemente más
allá de sus límites, existe un sistema cultural o
modo de vida muy semejante, heredado de la
antigua matriz civilizatoria mesoamericana,
sólo diferenciado en sus expresiones por los
avatares históricos únicos que ha atravesado
cada comunidad y región; este sistema es el
que se ha llamado comunalidad o modo de vida
comunal. (Rendón, 2003:33; cursivas del autor).
La comunalidad, o modo de vida comunal, “se
expresa a través de tres categorías o grupos de
elementos culturales”: en la primera categoría están
los elementos fundamentales; en la segunda, los
auxiliares de la vida comunal; y en la tercera, los
complementarios o auxiliares de la vida individual y
familiar (Rendón, 2003:39).
Los elementos fundamentales. Son los elementos
básicos o centrales, por su posición en el esquema
de la Flor comunal (Figura 1). En este grupo “se
incluyen los elementos que manifiestan más concre-
tamente la vida comunal” (Rendón, 2003:39-45):
a) El territorio comunal.
b) El trabajo comunal.
c) El poder político comunal.
d) La fiesta comunal.
e) La asamblea comunal.
Los elementos auxiliares de la vida comunal
comunal. Son “los
que ayudan a ejercer, reproducir y desarrollar la vida
comunal, están relacionados entre sí y con todos los
demás aspectos de la cultura” (Rendón, 2003:45-47):
a) El derecho indígena.
b) La educación indígena tradicional.
c) La lengua tradicional.
d) La cosmovisión.
Los elementos complementarios de la vida individual y
familiar. Son “los que complementan la función de
los mencionados anteriormente y ayudan a sostener
 Artículos y Ensayos de Sociología Rural
la vida individual y familiar dentro de la comuni-
dad” (Rendón, 2003:47-49):
a) Tecnologías.
b) División del trabajo.
c) Intercambio igualitario y recíproco de productos
y servicios.
d) El parentesco.
e) Las actividades ceremoniales.
f) Las expresiones artísticas e intelectuales.
g) Los juegos y entretenimientos.
Para Rendón fue importante el esfuerzo de
crear un modelo que pudiera generalizarse para
la reproducción y la producción de comunidad
en grupos indígenas y no indígenas. En este
sentido, dos de sus aportaciones principales son: la
ampliación y profundización de los elementos de
la comunalidad y el diseño del modelo visual de la
comunalidad o Flor comunal (ver Figura 1 al final
del artículo).
El propio Rendón reconoció que la Flor comunal
era una construcción colectiva, efectuada en los
Talleres de diálogo cultural, “cuya imagen actual fue
soñada (y bautizada) por un compañero wirrárica
(huichol), participante en las actividades de diálogo
cultural, y realizada en términos gráficos por
varios artistas plásticos, indios algunos de ellos…”
(Rendón, 2003:11 y 24).
La Flor comunal sintetiza, retomando las
aportaciones de Díaz y Martínez, la propuesta
de Rendón sobre el modo de vida en los pueblos
originarios en Oaxaca, y pretende abarcar la
totalidad de los elementos que lo integran.
Benjamín Maldonado Alvarado
Nació en 1958, originario de la Ciudad de México; es
antropólogo social por la  y doctor en Estudios
Amerindios por la Universidad de Leiden, Holanda.
Fue profesor-investigador del Colegio Superior para la
Educación Integral Intercultural de Oaxaca () y
colaborador de la Coalición de Maestros y Promotores
Indígenas de Oaxaca (). Actualmente es profe-
sor de la Universidad Pedagógica Nacional (Unidad
201) y es miembro de la Academia de la Comunali-
dad, Oaxaca. Buena parte de su producción académi-
122
ca versa sobre temas como la educación indígena, así
como la autonomía y el vínculo entre comunalidad y
educación intercultural y comunitaria.
Ha sido uno de los primeros y fundamentales
promotores de la comunalidad en el ámbito acadé-
mico, por lo menos desde comienzos de la primera
década del siglo (Maldonado, 2002). En su pro-
puesta se halla claramente la influencia de Díaz,
Martínez y Rendón, de quienes retoma elementos
con los que hace un planteamiento propio, expues-
to con detalle en dos de sus obras (Maldonado,
2002 y 2015).
La comunalidad, para Maldonado (2002:72-
73), “es una forma de nombrar y entender al
colectivismo indio. […] es en realidad un com-
ponente estructural de los pueblos indios. Es la
lógica con la que funciona la estructura social y la
forma en que se define y articula la vida social”.
Pero también es una propuesta teórica, creada por
intelectuales indios, para entender las culturas ori-
ginarias; es decir, es una “perspectiva antropológica
india” y “un esfuerzo serio de lectura de la realidad
analizando lo cotidiano sobre una base firme”
(Maldonado, 2002:72).
La formulación temprana de Maldonado
(2002:72-73) aún sigue muy de cerca a los
fundadores. Los elementos centrales que integran la
comunalidad son:
a) El territorio, natural y como ámbito de la comunidad.
b) El trabajo.
c) El poder.
d) La fiesta.
La comunidad está compuesta por familias que se
relacionan entre sí mediante lazos rituales, de esta
manera se construye la vida comunitaria. La reci-
procidad y la participación son las características
principales de esta vida comunitaria; a partir de
ellas, y mediante el trabajo, se construye lo colecti-
vo: “trabajo en el ejercicio del poder, trabajo en la
vida económica y trabajo en la cimentación festiva y
ritual de la identidad.” (Maldonado, 2002:73).
En su propuesta más reciente, Maldonado define
inicialmente la comunalidad como “el modo de vida
de los pueblos originarios en Oaxaca, compartido
por los pueblos pertenecientes a la matriz civilizato-
 Departamento de Sociología Rural / UACh
ria mesoamericana”. El concepto de comunalidad se
refiere a “la forma como se vive y organiza la vida
en las comunidades” (Maldonado, 2015:152) y es
la perspectiva de autonomía de los pueblos indios
la que hace posible que la comunalidad no quede
reducida a lo comunitario, pues la vida comunal
puede proyectarse del territorio local al regional y
del espacio comunitario al étnico.
La comunalidad, para Maldonado (2013:22 y
2015:152), está constituida por tres elementos:
a) un modo de organización social (expresada en
el poder, el trabajo, el territorio y la fiesta) que
ordena y se desarrolla en
b) una estructura (la comunidad), a partir de
c) una mentalidad colectivista y comunal.
Para explicar su propuesta, Maldonado se sirve de
una analogía en torno al concepto de “casa”:
Percibimos a las comunidades indias como una
casa cuyos sólidos cimientos están constituidos
por el apretado tejido social que se conforma por
las relaciones de parentesco y por la reciprocidad
interfamiliar, mientras que la casa es la vida comu-
nal. Así, la comunidad india es entendida como un
conjunto de familias que sobre la base de un tejido
social intenso viven la vida comunal, al tiempo que
la comunalidad es entendida como un modo de
vida que se desarrolla en un contexto organizativo
específico, que es el tejido social comunitario. La
comunalidad fuera de un tejido social comunitario
no tiene, por tanto, muchas posibilidades de repro-
ducción (Maldonado, 2015:152-153).
Así que, sobre la base del tejido social comunitario
(relaciones de parentesco y reciprocidad
interfamiliar), Maldonado (2015:153-162) identifica
cuatro elementos fundamentales de la vida comunal:
a) El poder comunal, se realiza mediante dos
instituciones: la asamblea general comunitaria y
el sistema de cargos.
b) El trabajo comunal: el tequio y la ayuda mutua.
c) La fiesta comunal: las festividades patronales y
religiosas.
d) El territorio comunal indivisible: donde se llevan
123
a cabo las relaciones entre humanos-naturaleza-
sobrenaturales.
No se pierda de vista que Maldonado es uno de los
investigadores que promueven la proyección global
del pensamiento de la comunalidad, pues, desde su
perspectiva, es una forma de resistencia y la base
para la organización etnopolítica, que se erige en
alternativa colectivista confrontada actualmente por
la mentalidad individualista (Maldonado, 2015:152).
Uno de los aportes de Maldonado es su afán
de ver a la comunalidad como una perspectiva
antropológica, que debe ser adoptada por los
antropólogos para analizar y comprender las
sociedades indias. “Es decir, propone pensar lo
indio a partir de las categorías construidas por estos
pueblos” (Aquino, 2010:19).
Críticas e interrogantes
El desarrollo del pensamiento de la comunalidad,
por supuesto, enfrenta críticas y problemas prácticos
y teóricos. Quizá la crítica más conocida al enfoque
es la publicada por De la Cruz (2011:35-53), misma
que recibió como respuesta la publicación de varios
artículos en un número completo de la revista
Cuadernos del Sur (2013).
Algunas de las críticas e interrogantes que
pueden formularse son las siguientes:
a) El planteamiento bordea el esencialismo. Es,
entre otras, una de las críticas que formula De la
Cruz (2011).
b) ¿Qué problemas plantea al tratamiento académico
de la categoría de comunalidad el hecho de que
también se considera una ideología?
c) La propuesta surgió de la experiencia concreta
y local de comunidades indígenas particulares,
en un contexto organizativo específico; ¿es una
alternativa de vida y organización humana que
trasciende lo local?, ¿es practicable por grupos no
indígenas?
d) Una propuesta alternativa a la organización
social capitalista, que pretende alcance
global, aunque inicia como sistematización
de experiencia local; ¿hasta dónde es
generalizable?
 Artículos y Ensayos de Sociología Rural
Re exiones para concluir
El movimiento de legitimar la categoría y el pensa-
miento de la comunalidad en el ámbito académico
es reciente. No debe pasarse por alto que los propios
creadores de la perspectiva no perseguían el recono-
cimiento de la academia; por lo mismo, la categoría
no cumple con requisitos que se exigen a los cons-
tructos que aspiran a recibir el título de “científi-
cos”; por ejemplo, no existe un concepto unívoco
de “comunalidad”, tiene problemas para justificar
su paso de lo particular a lo general, etcétera.
La perspectiva de la comunalidad fue
creada, en primer lugar, como sistematización
del conocimiento de las comunidades y como
reconocimiento de lo propio para actuar
colectivamente en defensa de su ser indígena.
Una de sus complejidades de la comunalidad
es su carácter de visión holística de la vida en
comunidad. La comunalidad “es la vida”, dice
Martínez Luna ( – , 2014). La
comunalidad es la totalidad de las relaciones en
los distintos niveles y entre niveles que constitu-
yen un todo indivisible. Acaso sólo es factible la
separación en partes simples, con fines analíticos,
para “traducir” esta totalidad al lenguaje entendi-
ble por la academia.
El pensamiento de la comunalidad contribu-
ye a combatir uno de los procesos derivados de la
trayectoria del pensamiento moderno, identificado
por Weber como “el desencantamiento del mun-
do” (Weber, 1985:71-72 y Wallerstein, 1996:81)
y que forma parte de la actitud de la ciencia y la
sociedad racionalizadas hacia la naturaleza y la vida
en común. La contribución del pensamiento de la
comunalidad al “reencantamiento del mundo” va en
el sentido de reconocer los estrechos vínculos entre
los seres humanos y la naturaleza, así como entre la
vida humana material y espiritual.
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 Artículos y Ensayos de Sociología Rural

Figura 1. La Flor Comunal (Modelo visual de la comunalidad)

Fuente: Rendón, 2003:50.

126
 Departamento de Sociología Rural / UACh
Representante,
¿Qué es la comunalidad?
origen y formación
Floriberto Díaz “Bajo el concepto de comunalidad explico la
Gómez (1951- esencia de lo fenoménico. Es decir, para mí la
1995). comunalidad define la inmanencia de la
Indígena mixe. comunidad.” (Díaz, 2001).
Antropólogo. Categoría integrada por cinco elementos que
la definen.
Jaime Martínez Hay una resistencia a definir de manera
Luna (1951). unívoca el significado de la comunalidad; por
Indígena zapoteco. lo mismo, hay varios acercamientos.
Antropólogo. La categoría está integrada por cinco
elementos, mismos que alimentan planos
identitarios de carácter primario (identidad
primaria) (Martínez, 2010:97).
Juan José Rendón La comunalidad o modo de vida comunal es
Monzón (1934- un sistema cultural heredado de la antigua
2003). matriz civilizatoria mesoamericana por la
Mestizo. mayoría de los pueblos y comunidades indias
Antropólogo. de México, sólo diferenciado en sus
expresiones por los avatares históricos únicos
que ha atravesado cada comunidad y región.
(Rendón, 2003:33).
La comunalidad, está integrada por tres
grupos de elementos culturales.
Benjamín Es, por una parte, una forma de nombrar y
Maldonado entender al colectivismo indio, un
Alvarado (1958). componente estructural de los pueblos indios.
Mestizo. Es la lógica con la que funciona la estructura
Antropólogo. social y la forma en que se define y articula la
vida social (Maldonado, 2002:72-73).
Por otra parte, es una propuesta teórica,
creada por intelectuales indios, para entender
las culturas originarias; es decir, es una
“perspectiva antropológica india” y “un
esfuerzo serio de lectura de la realidad
analizando lo cotidiano sobre una base firme”
(2002:72).
La comunalidad tiene como base el tejido
social comunitario (relaciones de parentesco
y reciprocidad interfamiliar), sobre esta base
la comunalidad se levanta sobre cuatro
elementos de la vida comunal.
Cuadro Resumen. Definición y elementos de la comunalidad.
Elementos Aportaciones relevantes
a) La Tierra, como Madre y como territorio. En su propuesta, el territorio es el elemento central de la
b) El consenso en asamblea para la toma de comunalidad. La relación con la tierra es doble: en cuanto
decisiones. territorio a través del trabajo, y en tanto Madre a través de
c) El servicio gratuito, como ejercicio de los ritos y ceremonias comunitarias. Esta relación doble es
autoridad (sistema de cargos). simultánea e indisoluble.
d) El trabajo colectivo, como un acto de
recreación (tequio).
e) Los ritos y ceremonias, como expresión del
don comunal. (Díaz, 2001).
a) El mantenimiento del territorio comunal. Resalta tres valores y principios comunales que
b) La defensa de la vida asamblearia. fundamentan las acciones básicas de la comunalidad:
c) La elección para los cargos de representación. 1) El trabajo.
d) La responsabilidad en el trabajo comunitario, el 2) El respeto.
tequio cotidiano. 3) La reciprocidad. (Martínez, 2013a).
e) La participación en la fiesta. (Martínez, Un lenguaje nuevo para la apreciación del concepto de
2010:97). comunalidad. Neologismos: comunalicracia, naturolatría,
homolatría, comunalizar, compartencia, etc. (Martínez,
2016).
Los elementos fundamentales 1) Formulación y diseño del Taller de diálogo cultural, que
a) El territorio comunal. hizo posible la ampliación y profundización de los
b) El trabajo colectivo comunal. elementos de la comunalidad.
c) El poder político comunal. 2) El diseño del modelo visual de la comunalidad o Flor
d) La fiesta comunal. comunal.
e) La asamblea comunal. 3) Esfuerzo por crear un modelo que pudiera generalizarse
Los elementos auxiliares para la producción y la reproducción de comunidad en
a) El derecho tradicional indígena. grupos indígenas y no indígenas.
b) La educación indígena tradicional.
c) La lengua y símbolos tradicionales.
d) La cosmovisión.
Los elementos complementarios
a) Tecnologías.
b) División del trabajo.
c) Intercambio igualitario y recíproco de
productos y servicios.
d) El parentesco.
e) Las actividades ceremoniales.
f) Las expresiones artísticas e intelectuales.
g) Los juegos y entretenimientos. (Rendón,
2003:39-49).
a) El poder comunal, se realiza mediante dos 1) Ha sido uno de los primeros y principales promotores de
instituciones: la asamblea general comunitaria la comunalidad en el ámbito académico.
y el sistema de cargos. 2) Adoptar la comunalidad como una perspectiva
b) El trabajo comunal: el tequio y la ayuda antropológica, para analizar y comprender, desde la
mutua. antropología, las sociedades indias.
c) La fiesta comunal: las festividades patronales y 3) La difusión y aplicación del enfoque de comunalidad en
religiosas. el ámbito educativo.
d) El territorio comunal indivisible: donde se
llevan a cabo las relaciones entre humanos-
naturaleza-sobrenaturales).
Sin embargo, también asegura que la
comunalidad está constituida por tres elementos
(Maldonado, 2013:22 y 2015:152):
a) un modo de organización social (expresada en
el poder, el trabajo, el territorio y la fiesta) que
ordena y se desarrolla en
b) una estructura (la comunidad), a partir de
c) una mentalidad colectivista y comunal.
127