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Marsilio de Padua
(Italia, 1275/80 – Alemania 1342/43)

Mario A. Gallego

Breve nota sobre el autor

Marsilio nace en Padua en una fecha que aún no se ha podido determinar con

certeza, pero que se sitúa entre 1275 y 1280 (de Padua, 2009, XVI). De acuerdo

con Bernardo Bayona, en su libro Religión y poder. Marsilio de Padua: ¿La primera

teoría laica del Estado?, su fecha de nacimiento se calcula a partir de su

acreditación como rector de la Universidad de París en 1312, para lo cual debería

tener más de treinta años (Bayona, 2007, p. 28).

Marsilio vivió en el seno de una familia de la naciente aristocracia paduana. Su

padre y su tío eran notarios y su hermano juez (Bayona, 2007, p. 29). Para ser

notario en Padua se debían cumplir ciertos requisitos como: haber nacido y ser

residente de Padua, haber pagado impuestos y tener bienes inmuebles en la ciudad

(Bayona, 2007, p. 30), por lo que dicho cargo estaba reservado a un pequeño

número de personas que, sin duda, tenían los medios económicos para gozar de la

mejor educación, como fue el caso de Marsilio que estudió filosofía y medicina en

la prestigiosa Universidad de Padua.

Para la época, Padua rivalizaba en su desarrollo artístico con Florencia y fue la

cuna del humanismo con autores como Lovato Lovati y Albertino Mussato, amigo

de Marsilio (Bayona, 2007, p. 30). Por esta razón, Marsilio se educó en un ambiente

intelectual excepcional.
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Al parecer, Marsilio terminó sus estudios en la Universidad de Padua en 1311 y tras

un tiempo del que no existe documentación alguna sobre su vida, en 1312

reaparece enseñando filosofía en la Facultad de Artes de la Universidad de París,

de la cual llegó a ser rector entre 1312 y 1313 (de Padua, 2009, XVII).

Tras su breve paso por la Universidad de París, se vuelve a perder el rastro de

Marsilio hasta que aparece de nuevo en 1316, cuando es nombrado canónigo de

Padua por el recién electo papa Juan XXII quien posteriormente “(…) ‘en razón de

sus probados méritos’ (…) le otorgó la primera canonjía vacante en la Iglesia de

Padua en abril de 1318” (Bayona, 2007, pp. 33-34).

No existe evidencia documental sobre el proceso que llevó a Marsilio a defender

una posición política opuesta a la Iglesia Católica: la preeminencia del poder civil

sobre el religioso. Una de las hipótesis es que durante su estancia en París fue

influenciado por el relativamente reciente enfrentamiento entre el papa Bonifacio

VIII y Felipe el Hermoso, rey de Francia, que tuvieron una agria disputa por el

ejercicio legítimo del poder civil y su subordinación al poder religioso (Bayona, 2007,

p. 35). Este enfrentamiento es el reflejo de la transición de la visión “cristocéntrica”

del poder real, presente en la Alta Edad Media, a la “politicéntrica”, desarrollada en

la Baja Edad Media. La primera perspectiva ubica al rey como representante de

Cristo en la tierra. Esta perspectiva muta hacia una visión “iuscéntrica” en la que el

rey es la personificación de la justicia de Dios en la tierra. Finalmente, a partir de

este último enfoque, se desarrolla una visión “politicéntrica” en la que se considera

al rey como cabeza del cuerpo político, es decir, de la dignidad de gobernante en

dos dimensiones: una trascendental como líder político y otra temporal como ser

humano (Rivera, 2004).


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Al parecer Marsilio reside en Padua hasta 1320, año en el cual se le ubica de nuevo

en la Universidad de París enseñando la lógica y la metafísica de Aristóteles

(Bayona, 2007, p. 36). El 24 de junio de 1324 se terminó de escribir El defensor de

la paz, de cuya autoría algunos investigadores se la atribuyen exclusivamente a

Marsilio y otros cuando menos compartida con Juan de Jandún1. La publicación de

El defensor de la paz se hizo de manera anónima, sin embargo, en 1326 se registra

la llegada a la corte de Luis de Baviera de Marsilio y Juan de Jandún, en busca de

protección a causa de su identificación como autores de la obra (Bayona, 2007, p.

37). Este reconocimiento les valió la excomunión por parte de Juan XXII mediante

la bula papal Licet iuxta doctrinam de 1327, en la que se lee lo siguiente:

“Declaramos sentencialmente que los predichos artículos


[refiriéndose a cinco extractos de El defensor de la paz] son, como
contrarios a la Sagrada Escritura y enemigos de la fe católica,
heréticos o hereticales y erróneos, y los predichos Marsilio y Juan
herejes y hasta heresiarcas manifiestos y notorios” (Juan XXII, 1327).

Ya a salvo en la corte de Luis de Baviera, Marsilio se convierte en asesor y médico

imperial y se le atribuye en parte el éxito de la expedición emprendida por Luis IV

hacia Roma. La toma de Roma por parte del emperador no terminó de la mejor

forma, pues le tocó salir de la ciudad debido a las intrigas del papa que con el apoyo

de la población expulsaron al recién coronado emperador.

Como consecuencia de esta aventura fallida, Marsilio fue apartado del círculo

íntimo del emperador porque su posición se convirtió en un impedimento para

negociar el reconocimiento de Luis IV por parte de la Iglesia, negociaciones que

prosiguieron con Benedicto XII, sucesor de Juan XXII, pero que nunca dieron

1
Luis Martínez escribe Juan de Juanduno y Bernardo Bayona escribe Juan de Jandún.
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ningún fruto por las intrigas y el interés geoestratégico del rey francés Felipe VI

(Bayona, 2007, p. 41).

Debido a los esfuerzos infructuosos de Luis IV para lograr el perdón y la

reconciliación con la Iglesia y a otros conflictos surgidos con posterioridad, las tesis

de Marsilio volvieron a tener vigencia en la corte imperial por lo que durante los

últimos años de su vida recobró el estatus que tuvo cuando llegó a la corte (Bayona,

2007, 43).

La noticia de la muerte de Marsilio se conoce en 1343 a través de un discurso del

papa Clemente VI, sucesor de Benedicto XII, en el que lo califica como el mayor

hereje que jamás se haya conocido (Bayona, 2007, 43).


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Definiciones2

Espiritual 1. Todas las substancias incorpóreas y sus acciones.

2. Toda acción o pasión humana, de su potencia de

conocer y apetecer inmanente a ella.

3. Se dice de la ley divina, la doctrina y de la enseñanza de

los preceptos y de los consejos derivados de ella y para

ella.

4. Cualquiera acción o pasión humana voluntaria, tanto en

sí misma, como la llevada a cabo con vistas a otro,

poniendo el deseo en el mérito para la vida

bienaventurada del siglo venidero.

5. Se dice del templo o Iglesia, de todos los vasos y

utensilios que en él se ordenan al culto divino.

Iglesia 1. Templo o la casa en la que comúnmente se da culto a

Dios por los fieles y frecuentemente es adorado.

2. Las personas eclesiásticas, varones eclesiásticos, solo

los clérigos o ministros.

3. Aquellos ministros, presbíteros u obispos y diáconos, que

sirven y presiden en la metropolitana o principal de todas

las iglesias.

4. Se dice de la universalidad de los fieles que creen e

invocan el nombre de Cristo, y de todas las partes de

2
Todas las definiciones son citas textuales o elaboradas a partir del texto de El defensor de la paz (de Padua,
2009).
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esta universalidad en cualquiera comunidad suya aun la

doméstica.

Intranquilidad: 1. La mala disposición de la ciudad o del reino (…) por la

cual están impedidos todos o algunos de sus miembros

para hacer sus operaciones propias..

Juez: 1. Todo el que discierne y conoce, máxime con referencia a

un hábito especulativo u operativo.

2. Se dice del que sabe o es experto y juzga de las cosas

cognoscibles o realizables que le atañen.

3. Se dice del que tiene ciencia del derecho político o civil

que, con apelación corriente suele decirse abogado.

4. Se dice del príncipe o gobernante.

Juicio: 1. Se dice del conocimiento o discernimiento sobre un

hábito especulativo u operativo.

2. La sentencia del gobernante, cuya autoridad, en efecto,

está precisamente en juzgar de lo justo y lo útil según las

leyes o las costumbres y en dictar y ejecutar con poder

coactivo las sentencias dadas por él mismo.

Legislador: 1. El pueblo definido como la totalidad de los ciudadanos, o

la parte prevalente de él.


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Ley: 1. Natural inclinación a alguna acción o pasión.

2. Cualquier hábito operativo y, generalmente, de toda

forma de cosa factible, existente o en la mente, de la que

provienen, como de su ejemplar, la medida de la forma

de los artefactos.

3. Regla que contiene las normas de los actos imperados

humanos, según que son ordenados a la gloria o a la

pena en el mundo venidero.

4. Lo más notorio, la ciencia o la doctrina o el juicio

universal de lo justo y civilmente útil y de sus opuestos.

Reino: 1. Pluralidad de ciudades o provincias comprendidas bajo

un régimen.

2. Especie de política o régimen templado al que llama

Aristóteles monarquía templada.

3. Pluralidad de ciudades o provincias comprendidas bajo

un régimen de monarquía templada.

4. Algo común a toda especie de régimen templado, sea en

una o en muchas ciudades.

Temporal: 1. Se dice de todo lo corporal, natural o artificial, distinto del

hombre, que existiendo en algún modo bajo su potestad,

se ordena a su uso, a subvenir a su necesidad y a


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procurarle placer en el estado y para el estado de la vida

en este mundo.

2. Todo lo que comienza y cesa en el tiempo.

3. Todo hábito, acción o pasión humana en el mismo sujeto

o con vistas a otro, llevado a cabo por el hombre mirando

al fin de este mundo o de la vida presente.

4. Las acciones y pasiones voluntarias y transitivas

ordenadas al bien o daño de otro distinto del que las

realizó.

Tranquilidad: 1. Disposición óptima de la ciudad instituida según razón.

2. La buena disposición de la ciudad o del reino, en la cual

cada una de sus partes puede realizar perfectamente las

operaciones convenientes a su naturaleza según la

razón y su constitución.
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Introducción

En una espléndida disposición metodológica, Marsilio de Padua comienza y

termina su libro El defensor de la paz explicando y justificando el título de su libro

que obedece a “(…) las ventajas y frutos de la tranquilidad o paz de los regímenes

civiles (…) por lo cual debemos desear la paz, buscarla si no la tenemos,

encontrada guardarla, y con todo el empeño rechazar la contraria discordia” (de

Padua, 1993, 1, p. 6). En el último capítulo ratifica la intención que tenía cuando

escribió el libro: tratar “(…) las principales causas por las que se conserva y se da

existencia a la paz civil o la tranquilidad (…)” (de Padua, 1993, 1, p. 541). Como se

puede observar, hay un elemento en común que llama la atención y es la paz como

atributo del poder civil. Esta paz se ve amenazada por una enfermedad “(…) que

consiste en la idea de que el cristiano está sometido en este mundo a dos gobiernos

(el espiritual y el temporal), que tienen que entrar en conflicto” (Strauss, 1993, p.

271). Para Marsilio este dualismo se convierte en una especie de esquizofrenia

política que perjudica el fin último del gobierno civil que es conseguir la paz entre

los individuos.

En consecuencia, la obra de Marsilio de Padua, sobre todo El defensor de la paz,

ha sido reconocida ampliamente por su tesis de la separación entre el poder civil y

el religioso. No en vano fue excomulgado y catalogado como hereje por tres papas

(Juan XXII, Benedicto XII y Clemente VI), en una época en que la Iglesia reclamaba

para sí el poder absoluto: tanto el religioso como el civil.

La visión de Marsilio es reveladora en un tiempo en que la Iglesia Católica había

logrado amasar un poder inmenso y en el que aspiraba a monopolizar la jurisdicción

sobre las almas y los cuerpos de sus fieles. Ante esta aberrante aspiración de la
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Iglesia, Marsilio emprende una lucha por zanjar las diferencias entre el poder divino

y el poder humano y llega a la conclusión de que el poder religioso ha sido otorgado

por Jesús a sus apóstoles y a sus sucesores para procurar la salvación de las almas

de sus fieles, de su Iglesia. Por el contrario, el poder civil es un asunto de humanos

y como tal debe ser ostentado por aquel o aquellos que los humanos elijan para tal

fin. Marsilio

“(…) estaba completamente convencido de que un gobierno de sacerdotes


era imposible o indeseable; pues según él, el Nuevo Testamento no solo no
autoriza el gobierno de los sacerdotes, sobre todo en cuestiones seculares,
sino claramente lo prohíbe” (Strauss, 1993, 279).

Marsilio acepta la tesis del poder clerical sobre la existencia de dos jurisdicciones

distintas, pero desde un punto de vista radicalmente opuesto. Por un lado, la

jurisdicción de la religión no está en este mundo temporal y material sino que está

relacionada con asuntos trascendentales como la vida eterna y su relación con este

mundo, el terrenal, está en la preparación de los individuos para alcanzar el cielo.

Por otro lado, la jurisdicción del poder civil es más banal, pero no menos importante

porque consiste en alcanzar la paz en este mundo. Por esta razón, Marsilio aboga

por una “especialización del trabajo” en la que los sacerdotes se encarguen de las

almas y los emperadores de los hombres. La consecuencia obvia de esta

distribución del poder es que el emperador, por ser el príncipe de este mundo,

ostenta el poder absoluto sobre los asuntos terrenales y el clero queda bajo dicha

jurisdicción porque hace parte de este mundo. Por su parte, el poder religioso es
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un poder no coactivo3 cuyo objeto es orientar a los creyentes para que mediante

una vida virtuosa puedan alcanzar el cielo en la otra vida.

Un argumento interesante e irritante para las autoridades eclesiásticas es que estas

no solo carecen de autoridad coactiva en este mundo sino en el venidero también

porque el único juez verdadero en la otra vida es Cristo, por lo que el transgresor

de la ley evangélica

“(…) será castigado por aquel juez, al que pertenece castigar a los
transgresores de la ley divina, en cuanto tal, es decir, cuando ejerza su oficio
de juez. Y este juez es Cristo que juzgará a los vivos y a los ya muertos o
por morir, pero en el siglo venidero, no en este” (de Padua, 2009, p. 218).

No solo argumentaba Marsilio contra el presunto poder coactivo de las autoridades

canónicas sino que las ponía en su sitio: de consejeras espirituales, despojándolas

de cualquier tipo de poder coercitivo hasta en su jurisdicción espiritual puesto que

también argumentaba que “(…) nadie puede ser forzado en este mundo con pena

o suplicio a observar los preceptos de la ley evangélica, principalmente por un

sacerdote (…)” (de Padua, 2009, p. 209).

Además de hacer estos planteamientos subversivos, Marsilio fue más allá y

propuso algo que parece aún más revolucionario y fue la aplicación de su teoría

política a la estructura de poder eclesiástica. Como si lo anterior fuera poco, Marsilio

demandaba que la Iglesia fuera más participativa, lo cual constituía una afrenta

importante a las autoridades eclesiásticas porque para esa época el aparato

burocrático católico ya se había consolidado como una estructura oligárquica y

corrupta que reclamaba una legitimidad divina y se arrogaba un poder descomunal

3
El “poder no coactivo” se entiende como un poder no coercitivo, es decir, que la religión ostenta un poder
que debe basarse en la convicción de sus fieles y la obediencia a sus normas debe hacerse de manera
voluntaria sin que las autoridades eclesiásticas ejerzan ningún tipo de presión o intimidación.
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y terrorífico contra el que poco podían hacer los ejércitos más poderosos: la

condena de sus enemigos, los herejes, a un eterno suplicio en el infierno mediante

un arma tan descomunal como aterradora, la excomunión.

Fue ante esta colosal estructura contra la que Marsilio se enfrentó. Pero esta lucha

no comenzó ni terminó con él, por esta razón es importante conocer algunos de los

antecedentes históricos más importantes que influyeron, sin duda, en la escritura

de El defensor de la paz. En consecuencia, en la primera parte de este ensayo se

describirán los antecedentes históricos de la teoría expuesta por Marsilio en El

defensor de la paz. En la segunda parte, se expondrá su doctrina más conocida

que es la que tiene que ver con la justificación de la separación del poder religioso

y el poder civil, y lo más importante: su planteamiento monista (en oposición al

dualista), lo que fue revolucionario porque en dicha teoría se planteaba que el poder

religioso debería estar sometido al control del poder civil. Adicionalmente, en esta

parte se tratará la idea de Marsilio de aplicar la teoría política que había

desarrollado4 para el poder civil, a la estructura eclesiástica en lo que se podría

denominar como una versión temprana del Contrato Social que rige absolutamente

todos los asuntos entre los individuos. Esto es tan importante como lo anterior

porque su planteamiento consiste en la estructura eclesiástica en una institución

más participativa, hecho que 600 años después de la muerte de Marsilio aún no se

ha logrado.

4
En este aspecto Marsilio no es original ya que su teoría política se basa en la de Aristóteles; sin embargo, es
indudable que para poderla usar para sus fines le hizo algunas adaptaciones importantes a las que se refiere
Leo Strauss en su libro Historia de la filosofía política. Un ejemplo de esto es la diferenciación que hace
Marsilio entre legislador, gobernante y soberano que en apariencia son distintos, pero en algunos apartes de
El defensor de la paz no se logra discernir su independencia lo que plantearía una contradicción.
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Por lo anterior, se puede afirmar que Marsilio rescata lo que ya se sabía desde la

antigua Grecia y Roma: la voluntad de los individuos organizados en una estructura

civil es la fuente legítima del poder coercitivo en este mundo, como se planteará

después mediante la teoría del contrato social; y la religión con su poder espiritual

cumple un papel asesor y debe estar sometida al poder civil.

I. Antecedentes históricos

El obispo de Roma se arroga la autoridad sobre toda la comunidad cristiana a partir

de la supuesta autoridad delegada en él por el emperador Constantino quien fue

bautizado y convirtió el cristianismo en la religión oficial del imperio. Sin embargo,

nada más alejado de la realidad dado que los romanos tenían claro que la religión

tenía una función utilitaria y, por ello, no consideraban que las autoridades

religiosas tuvieran ningún papel preeminente sobre los asuntos civiles, es más, en

el Concilio de Nicea en 325, citado por Constantino en busca de la pax religiosae,

se reunieron aproximadamente trescientos obispos (Bauer, 2004, p. 89) “(…)

conservando el emperador la última palabra en este concilio imponente que

procuraba la unión de las iglesias [cristianas] y que por ello se lo denominó

‘ecuménico’” (Bauer, 2004, p. 89). Como se puede observar, Constantino nunca

pensó en la posibilidad de que las autoridades religiosas tuvieran un poder superior

al del emperador y por eso presidió y se reservó el derecho de aprobar las

decisiones más importantes en el Concilio de Nicea.

El poder de la Iglesia cristiana de Roma no comienza a consolidarse sino hasta

después de la caída del imperio. La religión fue uno de los pocos aspectos que

mantuvieron la cohesión social de una Roma diezmada por las enfermedades y la

pobreza. Fue en este marco en el que la jerarquía eclesiástica cristiana de


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Occidente logró posicionarse como actor político importante negociando y

convirtiendo al cristianismo a las otrora tribus bárbaras como francos, visigodos y

germanos (Bauer, 2004, p. 133). Uno de los puntos del origen de las aspiraciones

terrenales del catolicismo se puede encontrar en las ambiciones del papa Gelasio I

(492-496) quien plantea la posibilidad de extender no solo su poder espiritual sino

terrenal hacia oriente conminando al emperador Anastasio I a someterse a su

autoridad que consideraba absoluta sobre la tierra.

I. A. Doctrina de las dos espadas

Como los obispos romanos no tenían ninguna justificación ni terrenal ni divina que

legitimara sus aspiraciones de poder absoluto sobre los hombres y sobre las almas,

apelaron a diferentes argucias como “la Donación de Constantino, que formaba

parte de un conjunto de falsos textos de época carolingia, reunidos para legitimar

la Iglesia romana como Estado con poder autónomo (…)” (Bayona, 2007, p. 58).

Dicha “donación” consistía en la narración de la supuesta renuncia de Constantino

al título imperial en favor del papa Silvestre I, lo que legitimaría el poder político de

este último.

Así mismo, la jerarquía eclesiástica intentó legitimar su autoridad política a partir de

una cita en la Biblia

“(…) de Lucas, 22.°, donde figura este pasaje: Aquí hay dos espadas, dijeron
los apóstoles respondiendo a Cristo. Pero él, a saber, Cristo, respondió:
Basta. Por las cuales palabras, según la interpretación de algunos, deben
entenderse los dos principados en el mundo presente, eclesiástico uno o
espiritual, y el otro temporal o seglar” (de Padua, 2009, 134).

Para solucionar esta dicotomía referida como la “doctrina de las dos espadas” en

la que cada espada representa un poder (terrenal y espiritual), el papa Gelasio I en

494 le escribió una epístola a Anastasio I, emperador en Constantinopla, que se


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podría catalogar como la “carta magna del dualismo cristiano” (González, 1997, p.

31) en la que le expresa lo siguiente:

Hay dos poderes augustísimo emperador, por los que está regido el
mundo: la sagrada autoridad pontificia y el poder real. De ellos el
primero es mucho más importante, ya que ha de rendir cuenta incluso
de los reyes y de los hombres ante el Tribunal Divino. Pues ya sabes,
Clemente hijo nuestro, que aunque ocupas el lugar de la más alta
dignidad sobre la raza humana, así todo debes someterte fielmente a
aquellos que tienen a su cargo las cosas divinas y defenderlos con
objeto de lograr su salvación. Sabes que, en lo que concierne a la
recepción y reverente administración de los sacramentos, debes
obedecer la autoridad eclesiástica, más que controlarla. Así, pues, en
tales materias has de someterte al juicio eclesiástico, en lugar de tratar
de doblegarlo a tu propia voluntad (González, 1997, p. 31).

No obstante las pretensiones del papa Gelasio I, la que había caído invadida por

los bárbaros era Roma, Constantinopla era aún la capital de un esplendoroso

imperio en el que “Dios había colocado al emperador como señor indiscutido del

Estado protector de la Iglesia y árbitro supremo de cualquier instancia civil, militar

o religiosa” (Bauer, 2004, 117). Por esta razón, el emperador hizo caso omiso de la

epístola porque, como dice Bauer, en Constantinopla el cristianismo era una Iglesia

estatal, no se configuraba un Estado eclesiástico como el que pretendía el papa

para Occidente.

Lo importante de la doctrina adoptada, documentada e implementada por el papa

Gelasio I es que sienta las bases del conflicto entre poder civil y religioso que se

desarrollará en toda su dimensión a partir de su papado y desencadenará algunos

de los conflictos más importantes de la historia de Occidente.

I. B. De la doctrina a la confrontación

Tras el surgimiento de la doctrina de las dos espadas a partir del papado de Gelasio

I, se pueden identificar al menos tres conflictos importantes entre el poder civil y el


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religioso que, sin duda, determinaron el curso de los acontecimientos que

enmarcaron la vida de Marsilio de Padua.

El primer enfrentamiento se remonta a la época del emperador Enrique IV (1050-

1106), cuyo origen se puede hallar en la epístola Dictatus Papae, atribuido al papa

Gregorio VII, en el que se planteó de nuevo la supremacía del poder espiritual sobre

el terrenal. Esta epístola contiene un listado de 27 principios en los que establece

los linderos de su autoridad en la tierra, algunos relacionados con asuntos sensibles

políticamente para la época. Por ejemplo, el principio número 2 establece que el

único pontífice que puede ser llamado universal es el de Roma; en el principio

número 12 establece que el papa tiene autoridad para deponer a los emperadores;

en los principios 3 y 14 establece que el papa puede nombrar y deponer tanto a los

obispos como a los encargados de cualquier iglesia y en el 25 dice que puede

hacerlo sin reunir al sínodo, es decir de forma autónoma; finalmente, en el principio

19 establece que el papa no puede ser juzgado por nadie (Gregorio VII, 1090).

De nuevo, como lo hizo Gelasio I en el siglo V, Gregorio VII se arrogaba para sí una

serie de poderes absolutos sin ninguna justificación. El problema es que sus

pretensiones interferían con asuntos muy sensibles que afectaban de manera

importante el poder civil de los emperadores. Por ejemplo, el hecho de que el papa

pudiera deponer a los emperadores hacía a estos últimos sujetos del chantaje

papal; de igual manera, que los papas fueran injuzgables por cualquier autoridad

humana fomentaba la impunidad de sus acciones. Finalmente, el hecho de que el

papa se reservara el nombramiento de las autoridades canónicas como obispos,

sacerdotes y abades significaba el recorte importante del poder imperial ya que en

algunas ocasiones, debido a sus cargos, estos clérigos controlaban inmensas


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porciones de territorio lo que a su vez se traducía en poder económico y control

político de las personas que lo habitaban, por lo que para conservar la unidad

territorial era importante que dichas autoridades fueran fieles a la figura del

emperador (Prieto, 1996, p. 159). Esto último dio paso lo que se conoció como la

Lucha o Querella de las Investiduras en la que el emperador se enfrentó al papa.

La Querella de las Investiduras comienza cuando el emperador Enrique IV decide

desconocer la epístola Dictatus Papae y en 1076 convoca a un sínodo en Worms

compuesto por veinticuatro obispos alemanes y dos italianos (Le Goff, 2002, p. 83)

en el que se depone al papa Gregorio VII. La respuesta del papa es inmediata y

fulminante: la excomunión del emperador. A esto le sigue una escena controvertida

en la que el emperador se humilla ante el papa y en lo que algunos autores

catalogan como una hábil movida política consigue el perdón del papa que levanta

la excomunión. La paz entre los dos dura poco y debido al apoyo brindado por los

defensores del papa a Rodolfo de Rheinfelden, quien disputaba la corona a Enrique

IV, el emperador amenaza al papa por lo cual es excomulgado nuevamente y este

en represalia nombra en 1080 a Clemente III como antipapa en reemplazo de

Gregorio VII y se hace coronar por él como emperador en Roma tras haberse

apoderado de la ciudad en 1084. A partir de ese momento la Iglesia quedó dividida

entre quienes reconocían al papa Gregorio VII y los que hacían lo propio con

Clemente III como autoridad legítima, situación que se prolongó hasta la muerte de

Clemente en 1100 (Enciclopedia católica online, s.f.). El conflicto se zanjó años más

tarde en 1122, mediante el Concordato de Worms, también conocido como el

Pactum Calixtinum, en el que el emperador Enrique V reconocía la potestad del


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papa Calixto II para nombrar autoridades eclesiásticas pero con el beneplácito del

emperador (Enciclopedia católica online, s.f.).

El segundo capítulo de esta confrontación se desarrolla entre el papa Bonifacio VIII

y Felipe IV rey de Francia. La primera parte de esta nueva confrontación se origina

con la promulgación de la bula papal Clericis laicos, en la que se denunciaba la

hostilidad de la que eran víctimas las autoridades eclesiásticas por parte de las

autoridades civiles laicas, entre otras razones por el cobro de impuestos a las

propiedades eclesiásticas. Por esta razón, la bula prohibía, de manera perentoria,

cualquier tipo de tributación a las autoridades civiles sin la autorización expresa del

papa y amenazaba con la excomunión tanto a las autoridades civiles que cobraran

dichos tributos como aquellas autoridades eclesiásticas que los pagaran (Bonifacio

VIII, 1296). Esta prohibición llegaba en un momento crítico para el rey francés quien

necesitaba recursos para su enfrentamiento contra Eduardo I de Inglaterra, por lo

que Felipe IV respondió la bula con la prohibición de exportar cualquier tipo de

recursos económicos sin su autorización. Esto a su vez afectaba de manera

importante las finanzas papales, ya que gran parte de sus recursos provenían de

fieles y propiedades del clero en Francia. El papa terminó cediendo en su posición

y permitió al clero francés pagar los tributos exigidos por el rey (Covaci, 2008, pp.

4,5).

Después de cierto tire y afloje entre el papa y el rey francés por unas cuestiones

menores acerca de la jurisdicción entre un obispo y un conde francés, Bonifacio VIII

retomó la pugna mediante la promulgación de la bula Ausculta fili dirigida al rey en

la que le recordaba que le debía obediencia al papa (Covaci, 2008, p. 5).


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El culmen del enfrentamiento se dio cuando Bonifacio VIII publica la bula Unam

Sanctam en la que invoca explícitamente la doctrina de las dos espadas y en la que

establece lo siguiente:

Ambas, por lo tanto, están en poder de la Iglesia, es decir, la espada


espiritual y la material, pero la primera ha de ser administrada para la
Iglesia pero la última por la Iglesia, la primera en las manos del
sacerdote; la última por las manos de los reyes y soldados, pero bajo
la voluntad y tolerancia del sacerdote.

Sin embargo, una espada debe estar subordinada a la otra y la


autoridad temporal, sometida al poder espiritual5 (Bonifacio VII,
1302).

Felipe IV reaccionó urdiendo una trama en la que se acusaba al papa de herejía,

simonía6 y otros crímenes graves que permitirían deponer al papa en un concilio

citado por el rey. A esto el papa reaccionó coronando a Alberto de Habsburgo como

emperador de Alemania para que se constituyera en contrapeso político y militar al

rey francés. El enfrentamiento termina con el apresamiento del papa en su

residencia en Anagni y su posterior liberación y muerte (de causas naturales) a los

pocos días en octubre de 1303 (Covaci, 2008, pp. 8,9)

Este es el precedente inmediato para el enfrentamiento entre el emperador Luis IV

de Baviera y el papa Juan XXII que tuvo como actor importante a Marsilio de Padua.

El conflicto comienza con la vacancia del trono imperial tras la muerte de Enrique

VII, el cual se disputan Luis de Baviera y Federico de Habsburgo. Luis de Baviera

finalmente sale vencedor, pero el papa Juan XXII se niega a coronarlo como

emperador. Por esta razón el emperador decide marchar sobre Roma para

5
Traducción propia.
6
En los Hechos de los Apóstoles se narra el encuentro entre Simón el Mago y el apóstol Simón Pedro en el
que el primero le propone al segundo comprarle su poder para transmitir el Espíritu Santo a través de la
imposición de las manos, a lo cual el apóstol le responde que este don no se compra. A partir de este hecho se
denominó simonía a la venta de cargos eclesiásticos.
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conseguir el beneplácito papal. Durante la campaña es coronado por dos obispos

con la corona de hierro de Lombardía en Milán (Martínez, 2009, XVIII) el 17 de

mayo de 1327; en enero de 1328 fue coronado de nuevo en Roma por Sciarra

Colonna7 en representación del pueblo romano y, finalmente, fue coronado por el

papa Nicolás V en mayo de 1328 (Bayona, 2007, p. 37). Con el nombramiento de

Nicolás V como papa, Luis de Babiera depuso a Juan XXII que para esa época

habitaba en Aviñón y no en Roma, razón por la cual la entrada del emperador a la

Ciudad Eterna fue relativamente fácil.

No obstante lo anterior, debido a las intrigas de la curia contra el emperador el

pueblo romano se rebeló contra Luis IV y a este le tocó emprender la retirada. El

experimento salió mal, el papa Nicolás V, nombrado por el emperador, fue

entregado a la curia y la pelea contra Juan XXII se prolongó hasta su muerte porque

nunca quiso reconocer a Luis IV como legítimo emperador, ya que reclamaba ese

título para sí (Bayona, 2007, pp. 39-41).

II. El “marsilismo”

La doctrina “marsilista” o “marsilismo” político tiene sus raíces en los

planteamientos políticos de Aristóteles a quien cita extensamente a lo largo de El

defensor de la paz. Uno de los conceptos principales tomados del filósofo griego es

el de la justificación de la existencia de la ciudad: “(…) lo necesario para vivir y bien

vivir descubierto por la razón y la experiencia de los hombres, llegó a la plenitud y

se constituyó la comunidad perfecta llamada ciudad (…)” (de Padua, 2009, p. 14).

Esta ciudad tiene la particularidad de pertenecer exclusivamente al mundo terrenal

7
Sciarra Colonna fue electo en Roma por un cuerpo de 52 ciudadanos como representante del pueblo romano
(Martínez, 2009; Bayona, 2007, p. 37).
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y según Marsilio es el origen de la comunidad civil que se organiza de acuerdo con

las estructuras políticas propuestas por Aristóteles, las formas virtuosas o

templadas de gobierno: monarquía, aristocracia y república; con sus formas

viciadas de gobierno correspondientes: tiranía, oligarquía y democracia. Es

importante mencionar que la república es una forma virtuosa de gobierno porque

en ella participan todos los ciudadanos de acuerdo con su condición, es decir, no

todos los individuos tienen la capacidad para elegir ni ser elegidos en los cargos

públicos. Por el contrario, democracia para Marsilio es el gobierno de la multitud,

de los pobres que imponen su voluntad sobre el resto de la sociedad, por eso es

una forma de gobierno viciada.

A partir de las diferentes formas de gobierno, aunque Marsilio claramente se

decanta por la monarquía electiva, se establece la forma como se conforman y aquí

nace una figura importantísima dentro de la teoría marsilista: el legislador, definido

como “(…) el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de

él (…)” (de Padua, 2009, p. 54). Esta afirmación tiene dos elementos importantes;

el primero es que la legitimidad del poder civil tiene su origen en el pueblo, el

segundo es que el pueblo puede participar en los asuntos civiles ya sea

directamente o por medio de representantes elegidos por él.

Según Marsilio, el legislador tiene dos potestades principales: escoger al

gobernante y debatir y aprobar las leyes que reglamentan el poder civil. El autor

defiende la toma de decisiones a través de un mecanismo participativo con el

argumento de que

“(…) la universalidad de los ciudadanos o multitud prevalente, que se han


de tomar como equivalentes, puede discernir sobre lo que se ha de elegir o
rechazar, mejor que una cualquiera de sus partes” (de Padua, 2009, p. 61).
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Con respecto a la opción que tiene el legislador de elegir gobierno, Marsilio sostiene

que es mejor un gobierno elegido que uno hereditario porque

“(…) solo de este modo de institución se obtiene el mejor gobernante. Ha de


ser, en efecto, el mejor de aquellos que se ocupan de la cosa pública, pues
ha de regir los actos civiles de todos los otros” (de Padua, 2009, p. 38).

En relación con la elaboración y aprobación de las leyes, Marsilio argumenta que

el parecer de todos es mejor que el parecer de unos pocos y por esta razón no es

válido argumentar que las leyes deben ser elaboradas por un grupo reducido de

expertos o sabios. Sin embargo, lo que se puede hacer es que el legislador delegue

la autoridad de hacer las leyes en un grupo de individuos con la condición de que

su aprobación final esté en manos del legislador. Marsilio determina que la

existencia de un marco legal es importante “[p]ues ella [la ley] es la parte

gobernante, a la que pertenece regular, según ley, los actos políticos y civiles de

los hombres” (de Padua, 2009, p. 42). Adicionalmente, sistematizar las costumbres

de una sociedad ayuda a evitar la arbitrariedad de los jueces porque

“[n]adie, por muy virtuoso que sea, está libre de la pasión perversa y de la
ignorancia como está la ley. Y por ello es más seguro regular los juicios
civiles por la ley que fiarlo del arbitrio del juez aun el más virtuoso” (de
Padua, 2009, p. 51).

De acuerdo con lo expresado se pueden identificar las tres partes principales de la

ciudad, o relativas al poder civil: el legislador, la ley y el gobernante. Con respecto

al gobernante, Marsilio hace una precisión clave relacionada con lo que llama

“unidad numérica” que se refiere a que solo debe existir una autoridad suprema en

el gobierno, sin importar si esta autoridad está en cabeza de uno o varios individuos;

(…) porque si hubiera muchos poderes en la ciudad o el reino y no


estuvieran reducidos o subordinados a uno supremo, fallaría el juicio,
el precepto y la ejecución de lo conveniente y de lo justo, y de estas
cosas, por la impunidad de las injusticias, vendría la lucha entre los
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hombres y la disolución y la ruina finalmente de la ciudad (de Padua,


2009, p. 98).

Lo anterior se convierte en la piedra angular de su teoría monista del poder al

establecer que no es posible que dos poderes supremos cogobiernen a los

hombres sin llevar sus sociedades a la ruina porque

“(…) la soberanía es única y no puede haber dos poderes, porque no existe


fundamento racional ni espiritual para el poder clerical, es decir, para un
poder diferente del legislador humano” (Bayona, 2005, p. 59).

II. A. Del dualismo al monismo

En consonancia con lo anterior, si se siguen los lineamientos planteados por

Marsilio para establecer un gobierno civil, se logrará la tranquilidad, “(…) la buena

disposición de la ciudad o del reino con la que puede cada parte realizar las

funciones a cada una convenientes según la razón y según su institución” (de

Padua, 2009, p. 108). No obstante, se identifica una causa de intranquilidad en la

ciudad o el reino, “(…) causa ocasionalmente surgida del efecto emanado de la

causa divina y producido fuera de lo acostumbrado de su obra en las cosas (…)”

(de Padua, 2009, p. 109).

El origen de esta intranquilidad relacionado con la causa divina es la plenitudo

potestatis (potestad plena) que era la doctrina con la que la jerarquía eclesiástica

justificaba su reclamo de autoridad suprema en el mundo, por encima de cualquier

otro poder civil y religioso.

Las autoridades eclesiásticas basan sus reclamos en dos tipos de autoridad: la

sacerdotal y la de las llaves, cuya fuente principal es la Biblia. Las dos autoridades
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tienen su fuente en hechos narrados en el evangelio según San Mateo; el primero

se refiere a la orden impartida por Jesús a sus discípulos después de la

resurrección: “Id y haceos discípulos de todas las naciones, bautizándolas en el

nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándolas a guardar todo lo

que yo os encargué” (de Padua, 2009, p. 110). Esta autoridad se ve reflejada en la

potestad de los discípulos en dos aspectos principalmente: la prédica de los

preceptos que harán posible la salvación de las almas en la vida eterna y la

transubstanciación del pan y del vino en la carne y sangre de Jesús. El segundo

hecho que da origen a la autoridad de las llaves es la prédica de Jesús a Pedro en

la que le dice: “Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos”, que Marsilio

complementa con la glosa de San Agustín en la que se afirma que esta prerrogativa

no es exclusiva de Pedro sino que es impartida a todos los discípulos, dado que el

primer investido con el poder de las llaves no fue Pedro sino el mismo Jesús que

luego delegó dicha autoridad en sus discípulos. Este poder les da autoridad para

atar y desatar los pecados en la tierra, es decir, tras el sacramento de la confesión

ellos según su juicio y tras la imposición de la debida penitencia podrán liberar o no

de sus pecados a los fieles cristianos.

Estas dos autoridades se transmiten originalmente de Jesús a sus discípulos y de

estos a otros mediante una ceremonia conocida como “la imposición de manos”.

Esto es importante en el imaginario católico porque Pedro terminó proclamando las

enseñanzas de Jesús en Roma, hecho que utilizan hábilmente las autoridades

eclesiásticas residentes en esa ciudad para argumentar que el obispo romano es

heredero directo de la autoridad delegada por Pedro quien, a su vez, fue el primer

discípulo en recibir la autoridad de las llaves de Jesús. Como resultado, a través de


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un razonamiento falaz, el obispo romano se convierte en la suprema autoridad

eclesiástica y civil sobre la tierra en lo que se conoce como la doctrina de la potestad

plena, que a su vez se basa en la doctrina de las dos espadas, en la que la espada

que representa lo espiritual tiene jurisdicción sobre la que representa lo material.

La conclusión a la que llega Marsilio es que las autoridades eclesiásticas se basan

en una interpretación tergiversada de las escrituras con el fin de usurpar un poder

que nunca les fue concedido por Dios y para sustentar su punto de vista se basa

en la Biblia e interpretaciones de autores como San Agustín.

En oposición a la doctrina dualista de las dos espadas, Marsilio plantea su teoría

monista en la que se establece que durante su estadía en el mundo los seres

humanos deben obedecer al poder civil y todo debe estar sometido a su autoridad

porque la autoridad de la religión tiene su jurisdicción en el más allá, en la vida

eterna, por lo que no es lógico que los sacerdotes ostenten poderes de carácter

civil en la tierra, en este mundo material y temporal, o como lo llama Marsilio: “en

este siglo”, más si se tiene en cuenta que

“Cristo se excluyó a sí mismo y a los apóstoles del gobierno mundano en


todas sus formas (…) [y] San Pablo prohibió a todo sacerdote meterse en
cualesquier cuestiones seculares, pues nadie puede servir a dos amos”
(Strauss, 1993, p. 279).

Dado que Marsilio defiende una figura de poder supremo, sería un gran problema

que este poder no estuviera sujeto a ningún tipo de control porque esto podría

desembocar en comportamientos tiránicos del gobernante, en alusión clara a la

figura del papa que creía que no estaba sujeto a ningún poder terrenal.

Adicionalmente, Marsilio reconoce que este poder único y supremo necesariamente

es ejercido por individuos sujetos a las limitaciones del entendimiento y a las


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pasiones propias de los seres humanos, lo que puede conducirlos al error o a la

perversión y por esta razón deben estar sometidos al cumplimiento de la ley, como

todos los demás ciudadanos. Esto no excluye, de ninguna manera, a las

autoridades eclesiásticas porque también son seres humanos y a pesar de predicar

la ley evangélica no están exentos de caer presa de las debilidades humanas.

En este punto es importante aclarar que las autoridades eclesiásticas no solo

reclamaban el poder absoluto, basadas en la doctrina de las dos espadas,

argumentando que el poder espiritual estaba por encima del poder terrenal; por el

contrario, el clero intentó argumentar que Jesús también les había heredado el

poder terrenal por lo que no era solo un tema de superioridad de un poder sobre el

otro sino que tenían pleno derecho a reclamar para sí el poder terrenal también.

Para desmontar este último argumento Marsilio cita a Juan cuando narra el

encuentro de Jesús con Pilatos en el que le responde: “Mi reino no es de este

mundo. (…) Si de este mundo fuera mi reino, mis servidores cierto que lucharían

para que no fuera entregado a los judíos” (de Padua, 2009, p. 140). Con esa cita,

para Marsilio está claro que Jesús no vino a gobernar a este mundo, por el contrario,

su entrega voluntaria al último sacrificio demuestra que se sometió a la ley de los

hombres, lo que él vino a hacer a la tierra fue

“(…) a enseñar y a disponer, el (sic) de los actos con los que se llega al reino
eterno, a saber, la fe y las demás virtudes teologales, aunque sin forzar a
nadie (…)” (de Padua, 2009, p. 141).

Según Marsilio, Ambrosio cita a Jesús cuando dice que él no se ocupa de asuntos

terrenales por lo que no aceptó ser juez ni árbitro en litigios ni disputas entre los

hombres y estas enseñanzas fueron las que impartió a sus discípulos con el

ejemplo. Para cerrar el argumento con una sentencia incontrovertible, Marsilio cita
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a Mateo en el diálogo en el que se le pregunta a Jesús si es lícito pagar tributo al

César a lo que él responde: “Devolved al César lo que es del César y a Dios lo que

es de Dios” (de Padua, 2009, p. 145). Esta cita es lapidaria en cuanto a las

pretensiones del clero sobre cualquier poder político o terrenal porque con ella

Jesús se abstrae de todo asunto terrenal concentrándose en lo espiritual y al hacer

esto se somete voluntariamente a la jurisdicción de los príncipes en la tierra, por lo

que es sujeto de las leyes de los hombres.

Como consecuencia de lo anterior, los apóstoles están facultados para impartir la

palabra del evangelio, pero no para impartir justicia en este mundo asumiendo el

papel de jueces con fuerza coercitiva y, de la misma manera, lo deben estar sus

sucesores, es decir las autoridades eclesiásticas. Así como no son jueces, tampoco

hay indicios que permitan deducir que el clero está exento de cumplir con las leyes

por algún tipo de inmunidad divina “[y] como de tal juicio ningún delincuente está

excluido, queda claro que tanto los sacerdotes como los no sacerdotes están

sometidos al juicio de los gobernantes” (de Padua, 2009, p. 157). Es decir, todos

los hombres están sujetos a las leyes y a las penas establecidas en ellas cuando

se transgreden y esto va atado a la elaboración que hace Marsilio acerca de las

leyes civiles y las leyes divinas separándolas en sus respectivas jurisdicciones

cuando afirma que solo merece pena terrenal la transgresión de las leyes civiles y

de las divinas cuando coinciden con las civiles.

Por ejemplo, hay leyes civiles que prohíben ciertos comportamientos y cuando

dichas leyes coinciden con las leyes evangélicas, las mismas pueden ser

castigadas acorde con las penas impuestas por la ley civil. Sin embargo, si existe
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una ley evangélica que no se encuentra codificada como ley civil, esta no podrá ser

castigada en este mundo, lo que no impide que sea debidamente castigada en el

mundo futuro. Esto a su vez indica que no existen penas específicas en este mundo

por transgredir la ley evangélica ya que las consecuencias de dichos actos son

mucho más graves e involucran el alma y la vida espiritual de los individuos.

Lo anterior se ilustra de manera brillante en el cuestionamiento al que Marsilio

somete el tema de la excomunión. Esta pena tiene origen en la potestad de los

discípulos, heredada directamente de Jesús, de atar y desatar los pecados en la

tierra, es decir, de perdonarlos o no. Cuando el pecado es tan grande o se ha

reincidido en él numerosas veces, sin visos de arrepentimiento, según las

autoridades eclesiásticas, el individuo comprometido en dicha conducta puede ser

sujeto de excomunión.

“En la excomunión se le juzga al reo imponiéndole una pena para el estado


del siglo venidero con un cierto juicio (…) y se inflige una pena grave para el
estado de la vida presente en cuanto se le difama públicamente y se le corta
de la comunicación de los otros fieles” (de Padua, 2009, p. 184).

Esto para Marsilio es un tema muy delicado por dos razones: la primera porque de

haber un error, el excomulgado no tendrá ningún problema en la vida eterna ya que

Dios, que todo lo sabe, se dará cuenta que la pena fue impuesta injustamente y no

será castigado. Sin embargo, en caso de que se cometa un error las consecuencias

en este mundo para el individuo excomulgado por una sentencia injusta serían

devastadoras. La segunda razón es que una pena espiritual tenga consecuencias

civiles, que para el caso de la excomunión son severas, dado que

“(…) nadie, por muy pecador que sea contra las doctrinas especulativas y
operativas, es castigado en este siglo, precisamente en cuanto tal, sino en
cuanto que peca contra un precepto de la ley humana” (de Padua, 2009, p.
219).
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Por ser un tema tan sensible, según Marsilio, la excomunión no debe ser potestad

de un solo individuo sino que debe ser analizada y juzgada por la Iglesia, definida

como la universalidad de los fieles pertenecientes a esa comunidad, con el fin de

reducir el margen de error y evitar una gran injusticia en caso de emitir una

sentencia errónea. El único papel del sacerdote o autoridad eclesiástica en el

proceso de excomunión es el de dictar la sentencia a la que previamente ha llegado

la Iglesia. Con esto lo que Marsilio propone es que la excomunión, por tener

consecuencias civiles, sea juzgada por la autoridad civil, que en este caso es el

legislador, entendido como los ciudadanos pertenecientes a la comunidad de fieles

en la que se juzgan los hechos; porque como ya se explicó, las penas por infligir la

ley evangélica que no está relacionada con alguna ley civil, no deben acarrear

penas civiles y en el caso de que esto sea así como en el caso de la excomunión,

es una asamblea calificada, como el legislador, la que debe decidir el asunto por

las consecuencias que tiene.

II. B. Por una estructura eclesiástica más participativa

Una derivación interesante de El defensor de la paz es la propuesta que hace al

clero sobre la necesidad de volver su estructura más participativa homologándola

al modelo de gobierno civil desarrollado por Marsilio. Para el autor es apenas

natural que una estructura compuesta por seres humanos se rija acorde con las

normas del poder civil, ya que el poder espiritual que dicen ostentar las autoridades

eclesiásticas no tiene nada que ver ni debería interferir con su estructura de

gobierno.

En primer lugar, Marsilio retoma los orígenes del cristianismo y describe a la primera

estructura eclesiástica como un principado electivo. El autor describe cómo en


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tiempos de los apóstoles, debido al crecimiento importante en el número de

sacerdotes, se decidió nombrar a uno que dirigiera a los demás en temas

relacionados con el ejercicio del oficio evangélico y para que administrara, de

manera equitativa, las ofrendas de las que vivían estos primeros predicadores. Sin

embargo, esta elección no le otorga ningún poder coercitivo sobre los demás, por

el contrario le da la responsabilidad de orientar a los demás y de velar por la

distribución de los tributos de los fieles,

“[d]e donde se sigue que no tiene el obispo romano más autoridad sacerdotal
esencial que otro sacerdote cualquiera, como ni el bienaventurado Pedro
tuvo más de esta que los demás apóstoles. Pues todos recibieron de Cristo
esta misma autoridad igual e inmediatamente” (de Padua, 2009, p. 298).

Pero Marsilio no solo abogaba por la elección de las autoridades eclesiásticas, sino

que esta elección debería involucrar a todos los fieles, no solo a los clérigos con

cargos en la estructura burocrática eclesiástica, “(…) pues ya muchos fueron

elegidos obispos por toda la plebe, como el bienaventurado Clemente, el

bienaventurado Gregorio, el bienaventurado Nicolás y otros muchos entre los

santos” (de Padua, 2009, p. 299). Adicionalmente, Marsilio argumenta que ninguno

de los apóstoles que predicó en la época inmediata a la muerte de Jesús ni sus

sucesores inmediatos, requirieron de la autorización de Pedro para predicar el

evangelio y establecer sus iglesias, por lo cual no tiene ningún sentido que solo

sean reconocidos los prelados que son nombrados o autorizados por el papa. Para

Marsilio, en la lógica de la distribución del poder civil, el poder religioso de cada

comunidad debe ser confiado a través del voto en asamblea general por los fieles

a la persona que ellos crean idónea para el cargo.

“Porque si el príncipe perverso puede traer un grave daño para el estado del
presente siglo, verbi gratia, la muerte temporal, tanto mayor daño puede
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acarrear la acción de un sacerdote y depravado pastor eclesiástico, porque


sería la muerte eterna” (de Padua, 2009, p. 331).

Por lo anterior, corresponde al legislador no solo elegir a las autoridades

eclesiásticas sino también removerlas cuando no cumplan su deber o se desvíen

del propósito original de su apostolado.

Así como corresponde al legislador pronunciarse sobre las leyes civiles, en caso de

duda sobre su aplicación, así mismo corresponde a la congregación de fieles o

concilio general “(…) determinar los sentidos dudosos de la Escritura,

principalmente allí donde el error llevaría consigo el peligro de eterna condenación

(…)” (de Padua, 2009, p. 347). Marsilio justifica su posición al respecto con el mismo

argumento que esgrime para la instauración del poder civil y es que así como es

más difícil que la mayoría caiga en errores al legislar, dado que todos legislarán

para el beneficio común, de igual manera el Espíritu Santo revelará con más

claridad las decisiones que se deben tomar al concilio universal que a una

congregación reducida de autoridades eclesiásticas. Adicionalmente, Marsilio

argumenta que las leyes canónicas son solo aquellas que se encuentran en la Biblia

de manera que las decretales, bulas, epístolas y demás pronunciamientos de las

autoridades eclesiásticas no se convierten en tradiciones canónicas “[p]orque esto

es impío y de cierto modo sacrílego, porque en lo dicho o escrito por humana

tradición puede ocurrir el error y lo falso” (de Padua, 2009, p. 349).

Pero la participación del concilio general de los fieles no se limita a los asuntos

antedichos, este concilio tiene autoridad y debe intervenir en todos los aspectos

relacionados con el bienestar y utilidad común de los fieles.


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Con respecto a las pretensiones de los obispos romanos sobre grandes cantidades

de bienes materiales, entre ellos las grandes extensiones de tierra que

conformaban los Estados Pontificios, Marsilio cita los Hechos:

“Todos los que eran poseedores de tierras o casas, vendiéndolas,


ofrendaban su precio y lo ponían a los pies de los apóstoles; y se repartían
según las necesidades de cada cual” (de Padua, 2009, p. 308).

El autor hace énfasis en dos aspectos, el primero es que la cita bíblica habla de

que los bienes se ponían a los pies de los apóstoles, no exclusivamente de Pedro

del que supuestamente el obispo de Roma deriva su poder. El segundo aspecto es

que se menciona que los bienes se reparten según las necesidades de cada apóstol

y no se le otorga la potestad a alguno en particular para que los distribuya según

su criterio (de Padua, 2009, p. 308). En la disertación que sigue Marsilio argumenta

que las donaciones deben beneficiar a las diócesis en las que se hacen y no al

obispado de Roma como reclama el papa.

Adicionalmente, y contradiciendo la bula Clericis laicos, Marsilio aboga por la

legitimidad que tienen las autoridades civiles de imponer tributos a los bienes de la

Iglesia. Para esto se basa en que los bienes que han sido donados a la Iglesia

siempre van a ser sujeto de tributación ya que el hecho de que cambien de

propietario no los exime de dicha obligación. No existe ninguna justificación ni

religiosa ni civil que garantice la inmunidad tributaria a los bienes eclesiásticos.

Marsilio también cuestiona la elección de Roma como sede del poder eclesiástico

supremo, dado que había diócesis mucho más antiguas y tradicionales como la de

Jerusalén. Adicionalmente,

“(…) se lee que el bienaventurado Pedro estuvo en Antioquía antes que en


Roma. (…) Todavía, porque no puede persuadírsenos en fuerza de la ley
divina que por Cristo o por algún apóstol, o por el colegio de ellos, fuera
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establecido que el obispo de una determinada provincia o diócesis deba


llamarse en singular sucesor de Pedro otro cualquier apóstol, y con ello
superior a los demás (…)” (de Padua, 2009, p. 314).

Con este argumento Marsilio desmonta la supuesta preeminencia de Roma y de

Pedro como autoridad eclesiástica superior a todas las demás.

Conclusiones

La teoría marsilista se desarrolla a partir del fin último de la ciudad según

Aristóteles, que es conseguir la paz y la tranquilidad de los ciudadanos. Sin

embargo, Marsilio identifica una “enfermedad” que amenaza esta tranquilidad y es

la intromisión indebida de la Iglesia en los asuntos civiles. Por esta razón, en contra

de la teoría dualista proclamada por la Iglesia que a su vez se basa en la doctrina

de las dos espadas, Marsilio propone su teoría monista en la que el único poder

legítimo en la tierra sobre los hombres es el poder civil, al cual deben someterse

todas las demás autoridades. Cuando Marsilio hace referencia a los hombres los

incluye a todos, inclusive a aquellos que ostentan dignidades religiosas porque

estas no les dan ninguna inmunidad legal frente al resto de los ciudadanos. Por el

contrario, estas autoridades deberían dar ejemplo a toda la sociedad, por lo que no

se pueden sustraer al castigo impuesto por la ley cuando infringen las normas

civiles.

Adicionalmente, Marsilio justifica el desmonte de la forma tiránica de gobierno

impuesta por el papa desde Roma y su reemplazo por una virtuosa basada en la

participación de la comunidad de fieles los cuales deberían tener derecho a decidir,

mediante el voto, acerca de los asuntos más importantes de sus congregaciones,

incluyendo la elección de las autoridades eclesiásticas.


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El corte tiránico del papado se puede observar a través de las aspiraciones del papa

Gelasio I y los tres conflictos icónicos entre la Iglesia y el Estado mencionados al

comienzo del ensayo entre: Enrique V y el papa Gregorio VII; Felipe IV y el papa

Bonifacio VIII y Luis IV y el papa Juan XXII. Es frente a estas aspiraciones tiránicas

que se rebela Marsilio y desmonta las pretensiones orquestadas por las autoridades

eclesiásticas acerca de su poder supremo sobre el mundo espiritual y el material

de una manera magistral acudiendo tanto a la filosofía política como a la doctrina

católica.

Marsilio concluye que las autoridades eclesiásticas no son más que una especie de

asesores espirituales encargados de llevar a los hombres en este mundo terrenal

por un camino virtuoso que les asegure la vida eterna y los compara, a propósito

de la autoridad de las llaves, con un carcelero al que no le compete decidir quién

entra o quién sale de la cárcel, él solo cumple las órdenes impartidas por el juez,

que en el caso del mundo espiritual es Dios. También hace otra analogía con los

médicos cuya función es evitar que la gente se muera, pero no pueden obligar a la

gente a que no se muera, es decir, cumpliendo su función de médicos pueden

recetar un tratamiento, pero no pueden obligar al paciente a que se someta a él,

incluso si la vida de este último corre peligro. Por lo anterior es que Marsilio

argumenta que los sacerdotes, y en general todo el clero, pueden predicar la

salvación de las almas, pero no pueden obligar por la fuerza ni por ningún otro

método a que se salven. Así como el médico y el carcelero, los sacerdotes cumplen

una función específica en la sociedad que es la de mostrarle el camino de la

salvación a los individuos sin que esto redunde en ningún privilegio o inmunidad

frente a los demás o se adquiera poder civil o sobre las cosas terrenales. Por el
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contrario, dada la delicada función que les ha sido encomendada, deben ser

personas de las más altas calidades morales y con desprecio de todo lo terreno,

obedeciendo las enseñanzas que Jesús les dio a sus discípulos.

Marsilio también contradice la doctrina de la potestad plena que según su criterio

se origina en interpretaciones erróneas de las escrituras hechas a propósito para

lograr los fines que se proponía el clero. En consecuencia, si las autoridades

eclesiásticas carecen de esa potestad plena, lo único legítimo que queda para

gobernar el mundo terrenal es el poder civil organizado bajo la estructura de

legislador, ley, gobernante, que dará como resultado la paz civil.

Finalmente, se puede utilizar como corolario la siguiente cita de Marsilio de Padua,

que recoge en buena parte su punto de vista sobre la disputa que él mismo

protagonizó entre la Iglesia y el Estado y en la que se puede intuir por qué fue

declarado hereje y excomulgado:

¿Cómo y en dónde, pues, se apoyan los aduladores sacrílegos


para decir que un obispo cualquiera tiene recibida de Cristo la
plenitud de potestad, aun sobre los clérigos, no ya solo sobre
los laicos, cuando el bienaventurado Pedro ni ningún otro
apóstol jamás presumió asumir para sí tal potestad, ni por obra
ni de palabra? Los que tal dicen son merecedores de burla, no
de crédito y menos aún de temor, siendo así que las Escrituras
claman lo contrario en su sentido literal y tal y manifiesto.
Porque el bienaventurado Pedro nunca tuvo tal potestad sobre
los apóstoles o sobre otros, sino que con ello, según dejamos
dicho, más bien guardó una igualdad según lo preceptuado por
Cristo” (de Padua, 2009, p. 307).
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Bibliografía

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