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TEMA 3

TEOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO


1. NOCIONES FUNDAMENTALES

• El Nuevo Testamento y su importancia en la economía de la salvación

El Nuevo Testamento es la fe literaria de la Buena Nueva de Cristo y agrupa los cuatro Evangelios, las
cartas de los apóstoles a las primeras comunidades cristianas y el Apocalipsis. Los textos principales son
los de los cuatro evangelistas.
El Nuevo Testamento, cuyo centro es Jesucristo, nos transmite la verdad definitiva de la
Revelación divina. En él, los cuatro evangelios de Mateo, Marcos, Lucas, y Juan, siendo el principal
testimonio de la vida y doctrina de Jesús, constituyen el corazón de todas las Escrituras y ocupan un
puesto único en le Iglesia.
Cf. DV 17-20. (Excelencia, origen apostólico, carácter apostólico y otros escritos del NT)

• El género evangelio

Se denomina evangelio a uno de los dos grandes géneros literarios del NT (junto con las cartas).
En griego profano, evangelio significaba «buena nueva», particularmente anuncio de victoria: la paz
romana, los principales acontecimientos de la vida del emperador, dios y salvador, se celebraban como
otros tantos evangelios. Aunque tiene elementos afines a la biografía y a la historia, el evangelio es un
género especial, de origen oral, estilo histórico-narrativo e intencionalidad teológica. Su contexto vital
original hay que buscarlo en la vida de las primeras comunidades cristianas y, más concretamente, en el
anuncio de la “buena noticia” de la salvación acaecida en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.

La estructura de los evangelios escritos conserva aún el esquema básico de la predicación oral (Hch
10, 37-41):

1. Bautismo de Jesús
2. Ministerio público
3. Viaje a Jerusalén
4. Pasión, muerte y resurrección

En su forma actual, los evangelios incluyen una amplia gama de formas narrativas (relatos históricos,
controversia, relatos de milagros, relatos de pasión, etc.) y discursivas o doctrinales (discursos, dichos
proféticos, parábolas, dichos de revelación y seguimiento, etc).
La palabra griega evangelium significa “gran noticia” o “buena nueva”, que es lo que fue Jesús
para los primeros discípulos. Por eso son de mucha importancia sus enseñanzas y sus signos.

• Los evangelios en el conjunto de la Escritura

Hablan de la vida de Jesús y sus enseñanzas. Presentan a Jesús anunciando la buena nueva de la llegada
del reino de Dios, que trae la salvación para todas las personas. Después de la pascua, la buena noticia
cristiana se centró en la muerte y resurrección de Jesús, y más tarde la palabra evangelio pasó a designar

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el conjunto del mensaje cristiano: la buena noticia de la llegada del Reino de Dios, hecho presente en
Jesús resucitado.

Aunque los evangelios narran hechos históricos e interpretan lo sucedido, no son biografías de Jesús, pues
su finalidad es pastoral. Lucas dice que su propósito fue fortalecer la fe de sus lectores (Lc1, 4), y Juan
escribió “para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo tengan en
él vida eterna” (Jn, 20, 31).

Esta intención pastoral hace que los evangelios mezclen la fidelidad a la historia y a la tradición sobre
Jesús con las necesidades de los destinatarios, caracterizándose por lo siguiente:

1. Provienen de una tradición transmitida por los discípulos de Jesús, en el seno de las
comunidades cristianas.
2. Siguen un ideal común, con raíces en la predicación cristiana primitiva, que tiene como centro y
cúspide el relato de la muerte y resurrección de Jesús.
3. Tienen como fin proclamar la salvación, por lo que son auténticas catequesis sobre el Señor.
4. Son un testimonio de la fe, pues quienes los escribieron querían comunicar una experiencia que
había cambiado radicalmente su vida.

• Los evangelios en la vida de la Iglesia

Los evangelios se escribieron entre el 70-90 d. C, cuarenta años después de la predicación de Jesús,
dándose tres etapas en su formación:

1. La actividad de Jesús.
2. La transmisión de los recuerdos sobre Jesús en las comunidades cristianas.
3. Y la redacción de los evangelios.

Marcos, el primer evangelista; además de sus propios recuerdos recolectó algunas tradiciones escritas.
Mateo y Lucas compusieron sus evangelios teniendo presente el de Marcos y complementándolo con sus
propias tradiciones.
El evangelio de Juan tiene su propia historia, y se apoya en fuentes distintas; su esquema general es
diferente al de los sinópticos, aunque muchos de sus relatos proceden de una tradición común.

El libro de los Hechos de los apóstoles continúa la historia del evangelio de Lucas. Narra los orígenes del
cristianísimo después de la muerte y resurrección de Jesús, hasta el año 64 d. C, aunque da información
sobre los primeros líderes de la Iglesia como Pedro y Pablo, no presenta sus biografías, sino que ofrece
una interpretación de los hechos, poniendo de relieve la salvación de Dios y la expansión del cristianismo
en el mundo no judío.

• Enseñanza de la Dei verbum sobre la formación de los Evangelios

La DV 19 enseña tres etapas de la formación de los Evangelios. Describe la naturaleza y el origen de los
Evangelios, tiene tres etapas:

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1. El ministerio de Jesús: son las tradiciones que se remontan a las palabras y acciones de Jesús
durante su ministerio. Por ejemplo, en Jn 9 Jesús aparece como alguien que hace milagros de sanación.
2. La predicación de los apóstoles después de la resurrección: son las convicciones sobre Jesús que
nacieron después de la resurrección, especialmente que Él era el “Señor” y el “Hijo de Dios”. Por
ejemplo, cuando el ciego alaba a Jesús, (Jn 9, 38)
3. La composición escrita de los Evangelios: son los textos sobre Jesús influenciados por las
situaciones, preocupaciones y convicciones de los mismos evangelistas. Por ejemplo, los padres del
hombre ciego temen a “los judíos” como si estos fueran un grupo diferente (Jn 9, 22)
Algunas claves sobre las tres etapas

• Los evangelistas no escribieron los Evangelios como “historias” en el sentido estricto de la


palabra. Ellos escribieron para que quienes los leyeran “creyeran que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios”
(Jn 20, 31).
• Por consiguiente, para la fe cristiana la etapa número 3 es la más importante. Nos da las
reflexiones inspiradas de los evangelistas sobre Jesús. Este curso se centrará en las convicciones de los
evangelistas surgidas en la etapa 3.
• Hacer preguntas históricas o preguntas correspondientes a la etapa 1 es perder de vista su
propósito principal.
• Una manera efectiva de percibir las perspectivas de cada uno de los evangelistas es comparar las
similitudes y las diferencias de los cuatro Evangelios.

2. LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

1. Evangelios Sinópticos

 Se conoce con el nombre de “sinópticos” a los tres primeros evangelios que encontramos en nuestra
Biblia (Mateo, Marcos y Lucas)
 Se les llama así porque se asemejan mucho, tanto que pueden observarse a la par.

 La cuestión sinóptica

En relación con lo anterior, hemos de examinar brevemente lo que se llama “cuestión sinóptica” puesto
que en los evangélicos sinópticos hay semejanzas y diferencias, se plantea la cuestión de si para
explicarlas basta la tradición oral común o es necesario admitir varias fuentes escritas en las que se
apoyan (o incluso que unos evangelios dependan de otros). Se han propuesto varias soluciones, a veces
muy complicadas y siempre hipotéticas; pero hasta el momento no se ha llegado a una solución
satisfactoria y definitiva.

Semejanzas. Se dan en la materia (generalmente se dan los mismos milagros, parábolas, etc.), en la
expresión (estilo popular, sencillo y anecdótico) y en el orden, que es idéntico en los tres:
Mt. Mc. Lc.
a) Preparación al ministerio 3,1- 4,11 1,1 - 13 3,1 – 4,13
b) Ministerio en Galilea 4,12 – 18, 35 1,14 – 9,50 4,14 – 9,50
c) Viaje hacia Jerusalén 19,1 – 20,34 10,1 – 52 9,51 – 18,43
d) Pasión y resurrección 21 – 28 11 – 16 19 – 24

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Diferencias. Sin embargo, a pesar de las semejanzas se puede afirmar que no hay ningún versículo que
sea idéntico en los tres a la vez. En la materia cada uno tiene secciones o versos que le son exclusivos:
(Cf. Mc. 9,22 y Lc. 9,38), en el orden (a pesar del esquema general, cada uno tiene su orden propio, a
veces diferente o incluso inverso; incluso dentro del mismo acontecimiento y de la misma frase; a
veces concuerdan Mt. y Lc. contra Mc: Mc. 14,30; Mt. 26,34; Lc. 22,34; a veces Mc. y Lc. contra Mt:
8,26; Mc. 4,36.40; Lc. 8,24s), en la expresión (palabras de la consagración: Mt 26,26 – 28; Mc. 14,22 –
24; Lc. 22,19s; el epiléptico: Mt 17,14 – 21; Mc 9,14 – 29 ; Lc 9,27 – 43).

Intentos de solución. He aquí algunas de las soluciones propuestas:

a. Teoría de la mutua dependencia: esta explicaría las semejanzas, mientras las diferencias provendrían de la
diversa personalidad de cada autor. Insuficiente.

b. Hipótesis de un evangelio primitivo fundamental escrito en arameo, del que dependerían los 3
sinópticos, que a su vez serían independientes entre sí. Insuficiente.

c. Hipótesis de la tradición oral: los evangelios sinópticos parten de una tradición oral muy arraigada
entonces. Tampoco es convincente.

d. Hipótesis de la prioridad de Mc: al ser el primero dependerían los otros 2: el 90% de Mc. se encuentra en
Mt. y el 50% en Lc: y su orden es casi el mismo que el de Mt. y Lc. En cambio, Mc. no puede depender
de Mt. y Lc., ya que sería incompresible que hubiera omitido un material tan amplio e importante;
además, su estilo es más elemental, mientras el de Mt. y Lc. es más cultivado.

e. Teoría de las dos fuentes (en su forma mitigada) indica lo siguiente:

- Dependencia de Mt. Y Lc. Con respecto a Mc. Y Q (esta fuente Q sería una colección
de sentencias o tal vez un evangelio entero-Mt. arameo – escrito en arameo).
- Independencia mutua de Mt. y Lc.
- Independencia absoluta de Mc. inspirado sólo en Pedro.

Esquema:

Q Mc

Fuentes desconocidas
Mt Lc

f. Intentos de superar la teoría de las dos fuentes: La prioridad de Mc. es vulnerable: parece existir un
documento arameo que está a la base de la triple tradición. Podemos sintetizarlo así:

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triple tradición Q (logía o sentencia)

Marcos

Mateo Lucas

Es difícil decir si Mt. y Lc. tuvieron acceso directamente a la “Triple tradición” o la conocieron sólo a
través de Mc. En todo caso, se admite que Mt. y Lc. conocieron a Mc., pero que son independientes entre
sí. Mt. y Lc. habrían seguido el marco de “Evangelio” iniciado por Mc.

El contenido de la “triple tradición” Mt. lo “espolvoreó” a lo largo de su evangelio; Lc. lo insertó en


forma de dos grandes incisos en la trama recibida de Mc./ Mt. y Lc. tienen algunos textos que les son
propios y exclusivos; Mc., más bien pocos.

Teoría de las dos fuentes (Neirynck)

 Hay dos fuentes de procedencia:

a) Marcos (el esquema): El primero de todos los evangelios que se escribió en la década entre el 50 y el
60.
- Mateo y Lucas siguen a Marcos, lo copian y lo completan.

b) Fuente “Q”: Del alemán “quelle” = fuente. Es para explicar el material común de Mateo y Lucas que
no está en Marcos.

- Es una fuente hipotética, no existe el libro propiamente.


- Es probable que Marcos haya conocido esta fuente, al menos las tradiciones que la subyacen.
- Es evidente que Mateo tuvo su material especial de carácter más narrativo, así como Lucas tuvo el suyo.

Mc Q

Fuente
Fuente
propia Lc propia
de Mt Mt de Lc

Conclusiones

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 Mateo y Lucas no fueron testigos inmediatos del acontecimiento Jesucristo.
 Marcos no tuvo vigencia canónica para Mateo y Lucas. Trabajaron sobre él crítica y libremente.

Una nueva hipótesis (Vaganay, León Dufour, Boismard)

 Se parte de la idea de que los tres evangelios no se conocieron mutuamente pero tomaron fuentes
paralelas sin saberlo

EVANGELIO DE MARCOS

Cuestiones sobre el autor:

Es un judeocristiano, discípulo de Jesús sin ser del grupo de los Doce. Fecha de redacción: entre 60 y 70
d. C, fue el primer evangelio.
Marcos era judío, conoció a Jesús a través de Pedro y suele identificársele con Juan Marcos, mencionado
en los Hechos de los apóstoles y las cartas de Pablo y de Pedro. Fue el iniciador del género literario
llamado “evangelio”, al proclamar el mensaje y las obras de Jesús desde la perspectiva pascual, con un
estilo de “buena noticia”.

Destinatario: Cristianos gentiles perseguidos por su fe, en Roma.

 Marcos hace teología narrativa.


 Fue escrita para gente extranjera que se ha convertido al cristianismo

Claves de lectura

- ¿Quién es el Mesías?: Marcos quiere que los seguidores de Jesús lo reconozcan como el Mesías, el Hijo
de Dios
- El camino del discípulo: este evangelio intenta poner al discípulo en el camino del seguimiento,
caminar detrás de Jesús.
- La realidad de la cruz es develar la identidad de Jesús. La confesión de Jesús como el Mesías debe
darse estando al pie de la cruz como lo hizo aquel pagano quien llega a reconocer la real identidad de
Jesús.

Estructura de Marcos

- Introducción (1,1-13)
I. Jesús Mesías
a) Revelación de Jesús y ceguera de los dirigentes judíos (1,14-3,6)
b) Revelación de Jesús e incomprensión de sus parientes y paisanos (3,7-6,6)
c) Revelación de Jesús y reconocimiento inicial de sus discípulos (6,7-8,30)
II. Mesías sufriente e Hijo de Dios
a) Camino a Jerusalén: Revelación del camino doloroso del Mesías (8,31-10)
b) En Jerusalén: Revelación de Jesús como Juez y Señor del Templo (11-13)
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c) Pasión, muerte y resurrección de Jesús: Revelación en plenitud (14-16,8)
- Apéndice canónico (16,9-20)

EVANGELIO DE MATEO

Cuestiones sobre el autor: es un cristiano de la segunda generación, probablemente discípulo de Mateo.


Es un judeocristiano. El Contexto histórico: conflictos que enfrentaba su comunidad con el judaísmo de
su época, especialmente con los fariseos.

Destinatario: Cristianos de origen judío y pagano. Por tanto refleja costumbres y posiciones de ambos
grupos.

 Mateo escribe a una comunidad de judíos convertidos al cristianismo.


 Es una comunidad de lengua griega y de mayoría judía creyente.
 Posiblemente se haya redactado hacia los años 70 – 80 d. C.
 El autor aparece como un creyente judío de lengua griega.

Claves de lectura

 Es el evangelio eclesial por excelencia.

El cumplimiento de las Escrituras: Mateo lo subraya siempre no leyéndola desde el pasado sino desde
Jesucristo

Los discursos de Jesús y el Reino.


- Aparecen siete parábolas y son las conocidas en Mateo como las parábolas del Reino.
- Mateo presenta cinco discursos que los intercala con manifestaciones poderosas y narraciones históricas
manifestando que Jesús es el Hijo de Dios y que tiene autoridad tanto en la palabra como en la obra.

Esquema de acercamiento
1. Narración: Cap. 1-4 Nacimiento y comienzo de la actividad de Jesús. OBRAS
2. Discurso: Cap. 5-7 Bienaventuranzas. Discurso inaugural del Reino. PALABRAS.
3. Narración: Cap. 8-9 Autoridad del Mesías e invitación al Reino. OBRAS
4. Discurso: Cap. 10 Discurso de la Misión (Iglesia hacia fuera). PALABRAS
5. Narración: Cap. 11-12 Repulsa de Cristo por esta generación. OBRAS
6. Discurso: Cap. 13 Parábolas del Reino.
5. Narración: Cap. 14-17 Reconocimiento de Cristo por los Apóstoles. OBRAS
4. Discurso: Cap. 18 Discurso eclesial (Iglesia hacia adentro). PALABRAS
3. Narración: Cap. 19-22 Autoridad del Hijo del hombre invitación al Reino. OBRAS
2. Discurso: Cap. 23-25 Maldiciones. Discurso final y escatológico del Reino. PALABRAS
1. Narración: Cap. 26-28 Muerte y resurrección y Nuevo Comienzo. OBRAS

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EVANGELIO DE LUCAS

Cuestiones sobre el autor: Lucas gentil cristiano de Antioquía, en Siria. Fecha de redacción: entre 80 y
90d. C, también escribió los hechos de los apóstoles. Lucas fue médico cristiano, de origen griego, que
decidió ordenar los datos que tenía sobre Jesús, para animar a las comunidades cristianas que esperaban la
segunda venida del Señor y empezaban a abandonar su celo por el evangelio. Creó una obra en dos partes:
un evangelio y los Hechos de los apóstoles

Destinatario: Toda la comunidad cristiana, representada por Teófilo.


 Escrito en griego y por tanto más cercano a nuestra mentalidad.
 Esta obra "lucana" tiene dos volúmenes: Evangelio de Lucas y Hechos de los Apóstoles. Hacen una
unidad.
 El autor es un cristiano educado en ambiente helenístico de la segunda generación cristiana, no
presencial.
 El destinatario se sabe que es Teófilo, amado por Dios.
 Expresa este evangelio la experiencia de una iglesia entristecida por haber perdido las ganas de dar
testimonio del resucitado (los discípulos de Emaús).

Claves de lectura

 La Historia: Nos quiere decir su visión teológica de la historia universal (única y concreta) Dios ha
entrado en nuestra historia.
 Predilección por los marginados y apertura al mundo entero. En este evangelio se subraya que todos
están llamados a la salvación pero Jesús pone el énfasis de este anuncio en los menos
 La única riqueza para el hombre debe ser Dios.
Esquema
- Introducción (1,1-4)
I. Presentación de Jesús: Relatos de la infancia y presentación pública (1,5-4,13)
II. Actividad de Jesús en Galilea (4,14– 9,50)
III. Viaje a Jerusalén (9,51-19,28)
IV. Actividad de Jesús en Jerusalén (19,29-21)
V. Pasión y resurrección de Jesús (22-24)

I. EL REINO INSTAURADO POR CRISTO

1. Jesús predica el Reino


 El centro de la predicación y la acción de Jesús fue el reino de Dios.
 Abarca muchos aspectos: Nueva Alianza, reconciliación, Justificación del pecador, Liberación,
salvación.
 Jesús de Nazaret lleva a cumplimiento el plan de Dios.
 El contenido central de la predicación y el sentido de la existencia de Jesús son la realidad y la
realización de la soberanía real de Dios.
 Tiempo de gracia que es a la vez tiempo de riesgo.

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2. ¿A qué nos referimos cuando hablamos del Reino de Dios?
 Jesús nunca define el contenido del reino sino que lo actualiza con su predicación, milagros, relaciones
y amistad.
 Reino es lo que acontece en Jesús y con Jesús; lo que Dios realiza por medio de Jesús.
 El Reino tiene por origen a Dios y por sujeto introductor en la historia a Cristo.
 El Reino de Dios es un proceso espiritual resultante de un designio divino.
 No es una realidad concluida sino una realización iniciada.
 El Reino se recibe de Dios y es Dios mismo.

3. Jesús es el Reino
 Jesús es en persona la Buena Nueva (Lc. 4,16).
 La realidad del reino incluye a Jesús con su destino personal y a la Iglesia con su acción histórica.
 El reino es una metáfora para expresar a Dios en acción y relación.
 Jesús nos enseña que el Reino está destinado para todos los hombres, especialmente a los marginados.
 La liberación y la salvación que el reino de Dios trae consigo alcanzan a la persona humana en su
dimensión tanto física como espiritual.

II. JESÚS REVELA A SU PADRE Y A SÍ MISMO.

 La revelación de Jesucristo abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como misterio de


amor.
 Toda la vida de Cristo es revelación del Padre.
 En Jesús Dios se ha mostrado como Padre, ha identificado a los hombres como hijos
 Por Cristo la Palabra hecha carne y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y
participar de su naturaleza divina.

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3. EL CORPUS JOÁNICO

El evangelio según san Juan.

Cuestiones sobre el autor


Probablemente Juan el Zebedeo escribió la base del evangelio y lo completaron sus discípulos en Asia
menor. Fecha de redacción: entre el 90-100 dc.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) era oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1, 16-20).
Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor.
Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al
Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser
allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt
4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor “bonaergés” (bene
regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la
hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la “agonía” en Getsemaní (Mc 14:33). En la última
cena “descansó en el pecho del Señor” y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la
cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al
Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el
“discípulo al que amaba el Señor” (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2- 10; 21:20-22).
Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo
se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres
“columnas” dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.

Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo, dice que Juan vino a la provincia de Asia y
moró en Éfeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe
cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado
la Iglesia de Éfeso, y nada dice de San Juan. Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Éfeso, y
San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Éfeso.

De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por
Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite
hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos. San Jerónimo narra que
Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: “Hijitos, amaos mutuamente.” De Patmos volvió
a Éfeso, donde se dice que murió el año séptimo de Trajano, sobre el 104.

Juan el Apóstol ¿es el autor del cuarto evangelio?

Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias
razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no
respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina,
que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y
montanistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto
sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo
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piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras
razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente
alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno,
discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado;
Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran
familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan “el Presbítero,” según
refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los “discursos” y a
otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta
admite un libro base, o libro “fundamental” (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R.
Bultmann encuentra oculto en él algo de “mito” de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el
autor del libro es Apolonio.

Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la
formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a
confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.

Desde mediados del siglo II se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del
cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque
San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San
Ireneo escribe: “Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su
evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia”; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus
antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de
Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra
A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189- 199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la
cuestión “cuatordecimana” de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-
8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano
(140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo
monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió “el evangelio en Asia” (Efeso); San Jerónimo
(340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es “evangelista,” que lo escribió
en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco
después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, hace ver que estos autores están muy
cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y
autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.

El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto
conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las
hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento “el
gran día de la festividad” de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a
Cristo a Pilato, para no “contaminarse” y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas
que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas

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(1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: “hijo de la luz” (12:36), “hijo de la
perdición” (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío
de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania
en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es “muy
profundo” (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía “cinco pórticos” (5:2ss), dato extraño, que las
excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.

El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo — topográficos, cronológicos y circunstanciales —


viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando
dos discípulos del Bautista “permanecen” con Cristo, era “casi la hora décima” (1:39); Cristo estaba
“fatigado” sobre el pozo de Jacob, y era “como la hora de sexta” (4:6); y en un caso de curación, y a
distancia, lo dejó la fiebre “ayer a la hora séptima” (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber
remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba “a la puerta, afuera” (18:16).

El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro
del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.

Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45;
6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;
22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La
descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.

Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los
que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar “el
discípulo al que amaba el Señor” y que “descanso sobre su pecho” en la última cena, ya que la
confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este “discípulo” al que amaba el Señor no es:

Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte
en este evangelio (21:19).

Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está
ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor,
que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente
como el “discípulo al que amaba el Señor” y “sobre cuyo pecho descansó.” Y eso a pesar de que tenía en
la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).

Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en
relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el “discípulo al que amaba el Señor.” Y por los Hechos se
ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede
explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro.

12
Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.

Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un “Juan el Presbítero” citado por Papías.
Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor.
Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con
alguno que hubiese conversado “con los ancianos” (τοiς πρεσβυτέρους), investigaba los dichos de estos
“ancianos” para saber “qué dijeron” (εiπον) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro
de los “discípulos” (μαθητών) del Señor; o lo que “dicen” (λέγουσίν) Aristión o Juan el Presbítero
(πρεσβύτερος), ambos “discípulos” (μαΘητα ) del Señor.

Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos
del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para
confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este
nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo
nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el
Presbítero.

Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el
mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima.
Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo
inmediato del Señor?

La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese
otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla,
salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio
cita en Efeso, San Jerónimo dice que “algunos creen que hay dos “memorias” del mismo Juan”.

En cambio, la tradición asigna las tres epístolas a Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por
antonomasia “el Presbítero” (ó πρεσβύτερος).

Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función
de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: “qué” dijeron (ε πον)
Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (λέγουσιν) Aristión y “Juan el Presbítero.”
En sentido local sería lo que “dijo” Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue “diciendo” ahora sobre el
Señor; o en un sentido temporal, qué “dijo” Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra
que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130.

En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si
ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de
ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del
apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol.
Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

13
Destinatarios

Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen “asiático” que le asigna la tradición. Además no
podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone
desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el “mar de Galilea,”
y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes
helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, “que es Tiberíades.” La iglesia entera. _ el
cuarto Evangelio se presenta dirigido a diferentes grupos de creyentes: a judeo-cristianos y a a cristianos
convertidos del paganismo, pero siempre con un enfoque fundamental: mostrar que jesus es el mesias, el
Hijo de Dios, para que, creyendo en Él, tengan vida en su nombre.

Características esenciales.

1. Escrito doctrinal en forma de evangelio. Una lectura serena del evangelio nos producirá la impresión
de que estamos ante un libro cuya intención no se centra en la narración, sino en la enseñanza. Diríamos
que la narración es simplemente como el vestido del cuerpo doctrinal. El interés no es, al menos
primariamente, histórico, sino, teológico. Nos hallamos ante un escrito doctrinal en forma de evangelio.

2. En Jn la fe es causada por los milagros. A modo de prueba de lo que hemos dicho hagamos un
recorrido por el mismo evangelio. En la narración de los milagros-"signos"', aparece siempre como en
primer plano su sentido alegórico. Ya el número (son siete en total), es significativo. Aunque, es preciso
reconocerlo, el evangelista los presenta como hechos realmente ocurridos (ver 4, 52-53; 6, 22).
Por otra parte, es esencial a los milagros-signos su carácter de interpelación, en cada uno de ellos el lector
debe sentirse llamado o interpelado a la decisión frente a Jesús.
En la consideración de los milagros resulta interesante la comparación con los Sinópticos. En éstos la fe
precede al milagro, en Jn la fe debe ser una secuencia del mismo. Entendiéndolo rectamente podríamos
decir que en los Sinópticos el milagro es causado por la fe (lo realiza Jesús, pero donde encuentra la fe);
en Jn la fe es causada por los milagros.
En otras escenas, por ejemplo, el diálogo con Nicodemo (cap. 3) y con la Samaritana (cap. 4), las
discusiones con los judíos (en los cap. 7 y 8), en los debates provocados con ocasión de los milagros (cap
5. 6. 9 y 11), lo importante no son ni las personas ni los hechos o lo ocurrido, sino lo que se habla entre
Jesús y dichas personas.

3. Lo más característico del evangelio son los discursos de Jesús; en ellos tenemos la interpretación o
precisión del sentido de las narraciones o hechos de los que brotan espontáneamente. En los diálogos se
abandona siempre el acontecimiento o la persona en cuestión (por ejemplo, ¿qué fue de Nicodemo, de la
Samaritana...?), se prescinde del hecho histórico concreto para remontarse a las cuestiones más profundas
e inquietantes en cuyo contexto se comunica lo esencial del mensaje cristiano y el significado de la
persona de Jesús. En realidad, estas escenas se parecen mucho a los discursos ya que, del diálogo, se pasa
inadvertidamente al monólogo. Tenemos la impresión de que se trata de composiciones literarias,
desarrollos dogmáticos en la descripción de la persona de Jesús: su interés es siempre cristológico. Son
particularmente significativas a este respecto las discusiones de los cap. 5 al 10.

4. Otra característica de nuestro evangelio es la uniformidad del lenguaje. En él hablan lo mismo


Jesús, el Bautista, el evangelista y las demás personas que intervienen. Tanto es así que algunas partes de
los discursos podrían cambiarse de lugar sin que el evangelio sufriese la más mínima alteración. Aquí
14
tenemos una de las razones más importantes de la grandiosa monotonía que caracteriza al 4° evangelio.
Monotonía que su autor ha intentado romper recurriendo frecuentemente a explicaciones o
interpretaciones personales de lo narrado (ver 2,19; 11, 50; 12, 32). Indicaciones preciosas porque, al
mismo tiempo, nos descubren el verdadero interés del evangelista.

Esta uniformidad aparece sobre todo en las discusiones con los "judíos" donde nos encontramos siempre
con unos rasgos comunes: la tensión o división, el desacuerdo entre ellos, la incomprensión (7, 33-35; 8,
32 ss...).

5. La incomprensión joánica. El evangelista recurre frecuentemente a la incomprensión de los oyentes


de Jesús para provocar las explicaciones necesarias del misterio o asunto tratado en cada caso. Al mismo
tiempo esta incomprensión sirve para caracterizar a las personas. Incomprensión que se da también en
los discípulos (ver 14, 8-9). Aunque esta incomprensión de los discípulos obedece también a una razón
teológica que podría formularse así: imposibilidad de comprender a Jesús durante el tiempo de su vida
terrena.

6. Intención teológica, más que un interés histórico por los personajes del Evangelio. En la
presentación que el evangelista hace de las personas está profundamente influenciado por su intención
teológica, más que por un interés histórico por ellas. La figura del Bautista es completamente distinta a
la que nos ofrecen los Sinópticos; no se describe su aspecto de asceta, no se dice que bautice a Jesús
(aunque no resulte difícil suponerlo).
La figura de Piloto es particularmente significativa: es casi amigo de Jesús; insiste una y otra vez en su
inocencia; se halla maniatado por los "judíos". La verdad es que resulta inverosímil que un procurador
romano actúe como lo hace en el caso de Jesús. Y es que la presentación que el 4° ev. nos hace de él se
halla influenciada por rasgos claramente apologéticos.

7. Importancia Judas en función de la cristología joánica. En este evangelio tiene gran importancia
Judas. No por sí mismo, sino porque su forma de actuar pone de relieve el conocimiento sobrehumano de
Jesús. Se trata, diríamos, de una figura "funcional"; cuando aparece en escena es aprovechado por el
evangelista para afirmar que El (Jesús) ya sabía de antemano quién lo iba a entregar. Es decir, que la
persona de Judas se halla también al servicio o en función de la cristología del 4° ev.

8. El discípulo amado. Una figura nueva es la del discípulo a quien amaba Jesús. Como cosa
sorprendente esta persona la encontramos siempre en el contexto en que también aparece Pedro. Se
intenta destacar así su autoridad (junto a la indiscutible de Pedro) de testigo ocular cualificado y fidedigno
ya que a él, directa o indirectamente, se remonta el evangelio.

9. Presenta a Jesús con una personalidad sobrehumana. A pesar de la importancia de las diversas
figuras que aparecen en el evangelio, el autor las hace desaparecer tan a tiempo que da la impresión de
que están allí funcionalmente, con la finalidad única de enmarcar la personalidad de Jesús. En este
aspecto el evangelista es un artista insuperable. Nos presenta en Jesús una personalidad sobrehumana de
la que desaparecen todas las debilidades que como hombre tenía y de las que nos dan buena cuenta los
Sinópticos (se buscaría en vano, en este evangelio, la descripción de la escena de Getsemaní, por
ejemplo). Y esto a pesar de que ningún otro evangelista haya insistido tanto en la humanidad de Cristo.

15
10. Gran imprecisión en la presentación de los acontecimientos. Pues, las situaciones en que los
encuadra son difusas, imprecisas, carentes de contornos. Piénsese, por ejemplo, en los diálogos con
Nicodemo o la Samaritana; las discusiones con los judíos carecen por completo de vida, no parecen
tomadas de una circunstancia vital, sino, más bien, del terreno de los debates puramente académicos. Y
en estos diálogos o discusiones las personas no aparecen "individualizadas", sino como tipos de algo, de
determinas actitudes. Son arrancadas del terreno de lo individual y concreto y convertidas en tipos con
significado universal de tal modo que el lector del evangelio puede ver reflejada su propia personalidad y
actitud o la de otras personas o grupos en las figuras del evangelio. Las personas del 4° ev., los
acontecimientos, las discusiones... se convierten en predicación e interpelación para todos los tiempos.

11. A veces, nos resulta difícil imaginar que algunas personas hablen como lo hacen en el evangelio. Por
ejemplo, el Bautista que presenta a Jesús, al principio de su vida pública, como el Cordero de Dios que
quita el pecado del mundo. Una afirmación como ésta, ¿no supone ya un período de reflexión teológica al
estilo de la llevada a cabo por S. Pablo?
La forma como Jesús habla de sí mismo resulta casi inimaginable. Desde el principio anuncia su
elevación (3, 14; 8, 28). Ahora bien, la "elevación" incluye, al menos, la muerte; también la resurrección
y la exaltación a la gloria. Y se habla de todo esto, desde el comienzo de su actividad, con la mayor
naturalidad del mundo. ¿Quién podía entender este lenguaje? Compárese este modo de expresarse con el
utilizado por los Sinópticos.

12. La duplicidad o, más bien, la polivalencia de sentidos. También pertenece a la peculiaridad de este
evangelio la duplicidad o, la polivalencia de sentidos de algunas palabras o expresiones. Acabamos de
mencionar una, la "elevación" del Hijo del hombre (que puede significar su elevación a la cruz, a la
resurrección o la exaltación a la gloria; y no puede aceptarse un sentido con exclusión de los otros, porque
todos han sido o han podido ser intentados por el evangelista). Puede pensarse también en palabras como
las que encontramos en 3, 3. 7 (¿debe traducirse "de nuevo" o "de arriba"? Tal vez sea más acertado
aceptar ambos significados, porque el autor ha utilizado intencionadamente una palabra con esa
duplicidad de sentido) o en 12, 32.

13. Modo como se habla de los enemigos de Jesús. Otro punto importante es el modo como se habla de
los enemigos de Jesús. En este evangelio son los judíos (no los escribas y los fariseos, como en los
Sinópticos). La palabra "judíos" designa las "autoridades o dirigentes del pueblo" (lo aclara perfectamente
un texto como el que leemos en 7, 13). Por otra parte, los problemas en torno a los cuales giran las
discusiones con estos enemigos no son los existentes en tiempos de Jesús (según la información objetiva
que nos dan los Sinópticos estos problemas eran la Ley, la limosna, el ayuno, la oración...), sino los que
surgieron posteriormente a la ruptura entre el judaísmo y el cristianismo.

14. Lo más característico es la doctrina sobre Cristo. Naturalmente, y en honor a la verdad, junto a
esta imprecisión hay que colocar una serie de datos bien concretos y precisos pero, a pesar de ello, no
debe ser exagerado su valor en el conjunto del evangelio. Sin duda alguna que lo más característico es la
doctrina: doctrina sobre Cristo. Pero, de nuevo, fuera del horizonte israelita. Se presenta lo que es Jesús
para el mundo, no para Israel. Jesús es el Hijo de Dios, el Salvador del mundo, la luz, la verdad, la vida,
la palabra. Cristo vino de arriba para comunicar la verdad a los hombres.
El y el Padre son uno, el uno refleja al otro. Jesús es el revelador del Padre.

16
Sin embargo, cuando nos preguntamos qué es lo que Jesús revela del Padre no hallamos respuesta alguna,
a no ser ésta: Dios envió a su Hijo para la salvación de los hombres, es decir, Cristo no es sólo el
aportador del mensaje que el Padre nos envía; El mismo es el contenido de dicho mensaje.

Pero, ¿qué significa la verdad (traída por el Revelador) para el hombre? La verdad lo significa todo;
significa la vida, cuya característica más acusada en este evangelio es su presencia, es decir, se trata de
una vida que ya se ha manifestado y puede ser vivida aquí y ahora por el creyente, a pesar de que tenga un
aspecto futuro que se revelará en el "último día".

15. Las célebres antítesis. En esta revelación y en las consiguientes exigencias éticas que implica para el
hombre destacan las célebres antítesis que contraponen el mundo de Dios y el mundo anti-divino: luz-
tinieblas, verdad-mentira, vida-muerte, Dios-mundo, cielo-tierra, de arriba-de abajo. ¿De dónde procede
este lenguaje, tan distinto del que encontramos en los Sinópticos?
Después de estudiar el 4.» ev. se nos impone como inevitable la conclusión recibida en una primera
lectura: no hay progreso alguno ni en el pensamiento ni en la acción: el Logos divino, el Hijo de Dios,
Jesús, se manifiesta en plenitud desde el principio. Y no puede haber progreso porque los hilos que
conducen la historia están gobernados desde arriba. Y esto se afirma claramente desde el principio.

LA DOCTRINA TEOLÓGICA DEL CUARTO EVANGELIO

DIOS Y JESÚS

I. Teología. Juan es la historia de Jesús de Nazaret, escrita para comunicar fe en él y en el poder salvífico
de su vida, muerte y resurrección. Podría llegarse fácilmente a esta conclusión leyendo primeramente el
prólogo cristológico (1,1-18) y a continuación las palabras conclusivas: «Éstos han sido escritos para que
creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios: y para que, creyendo, tengáis en él vida eterna» (20,31). Y,
sin embargo, a pesar de las apariencias, Juan no es en realidad una historia sobre Jesús, sino una historia
sobre lo que Dios ha hecho en Jesús.

A. Contar la historia de Dios. El Prólogo es ciertamente una confesión cristológica, pero es también
algo más. El Logos existe desde siempre, vuelto en unión amorosa hacia Dios (1,1-2); y el significado de
este hecho no es únicamente cristológico. El resto del Prólogo nos cuenta la eclosión del Logos como
«vida» y «luz» (vv. 3-5.9). «carne» (v. 141, «la plenitud de un don que es la verdad» (w. 14.16-17), «el
Hijo único» (vv. 14.18), «Cristo Jesús» (v. 17). El evangelista parte de una suposición compartida por
muchos de sus contemporáneos: «el mundo» se halla sumergido en las tinieblas (1,5), y es incapaz de
«ver» o «conocer» el misterio de Dios. Desde antiguo, Dios se dio a conocer de una forma limitada a
través de la ley dada a Moisés. Ahora, ese «don» ha sido sustituido por la plenitud del don de Dios, es
decir, la Verdad revelada en Jesucristo (1,16-17). A Dios nadie lo vio jamás, pero Jesucristo, el Hijo
único de ese Dios, nos ha contado la historia de Dios en su vida (v. 18). Así, este himno nos cuenta
mucho sobre Jesús, pero hace algo más que eso. La finalidad de la «encarnación» del Logos en Jesús es
contar la historia de Dios: y la narración que el evangelio nos ofrece de esa historia reflejará la com-
prensión joánica de Dios y de su relación con Jesús, con el mundo y con los que lo habitan.

B ¿De qué Dios estamos hablando? 1Jn 4, 8 y Jn4, 16 afirman «Dios es amor». Fruto de varias décadas
de reflexión, estas palabras tratan de expresar la acción amorosa y salvadora de Dios en el don de su Hijo.
Son el resultado de la experiencia de Jesús. Son también la expresión del NT que más se aproxima al
17
«ser» de Dios, y así nos ofrecen un punto de partida para nuestras consideraciones sobre la teología
joánica.
La sección de Juan (3,16-17) donde aparece por primera vez el verbo «amar» (agapaó) se ha dado en
llamar «una evangelio en miniatura». Nos enseña que la presencia terrenal del Hijo es consecuencia del
hecho de que Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo para salvarlo, y para que los que están en el
mundo puedan tener vida eterna. El Hijo ha recibido el amor Dios, su Padre desde antes de todos los
tiempos (17,24). El amor que ha existido entre el Padre y el Hijo desde siempre ha irrumpido en la
historia, ya que el Padre, que ama al Hijo, ha puesto en sus manos todo lo que existe (3,35: 5,19-30). Una
conclusión lógica a esta «historia de Dios» es que la presencia del Hijo en el mundo es una llamada a
reconocer en él al Padre que nos ama (8,42; 14,9-10.23; 15,9). La revelación del Dios - Amor al mundo
puede considerarse la finalidad de la presencia de Jesús. En su oración final al Padre, el Hijo pide que el
amor que inició e inspiró su misión se mantenga vivo en las vidas de «los suyos» (17,11) y en las vidas de
todos los que crean en el Hijo gracias a la predicación de sus discípulos (17,20.23.26). Así, el anuncio de
un Dios que es amor continuará vivo en el mundo al ser enviados sus discípulos al mundo de la misma
forma en que Jesús fue enviado al mundo (17,17-19).
Juan es, en cierta manera, una historia de lo que Jesús ha hecho por Dios. Esto queda particularmente
claro en la oración final de Jesús a su Padre y en sus últimas palabras en la cruz. Su oración final se inicia
con la exclamación: «Yo te he glorificado aquí en el mundo, cumpliendo la obra que me encomendaste»
(17,4). «Elevado» en la cruz, Jesús proclama en el momento de su muerte: «Todo está cumplido»
(tetelestai, 19,30). Es en el momento de la muerte cuando Jesús puede proclamar por sí mismo que ha
llevado a cabo la obra que su Padre le encomendó. En cierta manera, la vida (durante la cual Jesús realiza
«las obras» del Padre) y la muerte de Jesús son la realización de la obra de Dios. En esta vida y en esta
muerte Dios se da a conocer.

II. Cristología. La historia de Juan sobre Dios está, pues, unida inextricablemente a la vida, muerte,
resurrección y retorno al Padre de Jesús el Hijo. Si la revelación de un Dios que ama hace de este
evangelio un evangelio «teológico», su teología se articula solamente a través de una «cristología».

A. Jesús, gloria de Dios. En 1,43-51, los primeros discípulos llegan a la conclusión de que han
encontrado «a aquel de quien escribieron Moisés y los profetas» (v. 45), «Maestro, Hijo de Dios y Rey de
Israel» (v. 49). Jesús resalta que han llegado a esta profesión de fe simplemente porque él ha adivinado
que Natanael estaba debajo de la higuera. Esto es solamente el principio. Verán «cosas mucho más
grandes», pues asistirán a la revelación de la condición celestial del Hijo del hombre (1,50-51),
empezando por el primer milagro en Cana, donde Jesús «manifestó su gloria» (2,11). El lector ha
encontrado el término «gloria» (doxa) en el Prólogo: 1,14 afirma que la encarnación del Verbo
preexistente tiene como consecuencia que «nosotros» (los miembros de la comunidad) podamos
«contemplar» la gloria, una gloria única porque es la gloria del Unigénito de Dios que habita entre
nosotros. Este tema es esencial para la historia joánica de Jesús, en quien se nos cuenta la historia de
Dios.
En el AT, diversos autores usaron un mismo término para describir la presencia perceptible de un Dios
amante, salvador y guía en medio de su pueblo. Tanto si hablaban del paso del mar Muerto, de la columna
de luego, del maná del cielo, del arca de la alianza, del Templo o (entre los poetas) de la belleza de los
cielos, los autores bíblicos usaron un mismo término: kébod YHWH, la gloria de Yahvé (ver Éx 16.7-10:
24,16-17; Lv 9.26: Nm 14,21; 2 Cr 5,14: Sal 19,2: Is 40,5). De forma curiosa, los LXX tradujo kebód por
doxa ton theou; ya que el significado del término doxa en griego contemporáneo no era «gloria», sino
«estima», «honor», «éxito terrenal», un campo semántico asociado a los hechos más importantes valo-
18
rados según criterios humanos de tipo cultural e histórico. Después de que esta curiosa traducción fuera
aceptada, la palabra doxa pasó a formar parte del vocabulario bíblico para expresar el importante
concepto del AT que corresponde al hebreo kabód.

B. La cruz y la gloria de Dios. Más claramente aún 1,14, «Y hemos visto su gloria, la gloria propia del
Hijo único del Padre», implica que en el Logos encarnado, la presencia amante y salvadora del mismo
Dios se ha hecho visible. Debemos acudir a la historia de Jesús para ver de qué manera la gloria de Dios
se ha hecho visible, de qué manera Jesús es glorificado y de qué manera Dios es glorificado en él. Juan
nos indica en tres ocasiones que la actividad de Jesús manifiesta la gloria de Dios: en Cana (2,11) y dos
veces en el contexto de la resurrección de Lázaro (11,4.40). Ya en 11,4 encontramos indicios de que el
momento culminante de la glorificación aún está por llegar: «Esta enfermedad no terminará en la muerte,
sino que tiene como finalidad manifestar la gloria de Dios; a través de ella se dará también a conocer la
gloria del Hijo de Dios».
28 Nos hallamos ante dos cuestiones que deben distinguirse: la revelación de la gloria de Dios en la
resurrección de Lázaro y en la futura glorificación del Hijo que seguirá a este hecho. La «hora de Jesús»
se inicia con el episodio de Lázaro. La presencia del poder de Dios en el milagro es una manifestación de
la «gloria» de Dios, pero es algo más que eso. En la línea narrativa de Juan este milagro conduce a la
decisión de que Jesús debe morir por el bien de la nación y no por la nación judía solamente, sino para
conseguir la unión de todos los hijos de Dios que estaban dispersos. Hasta este momento, Juan no había
mencionado explícitamente la muerte de Jesús. Se había referido a ella mediante el uso de los
significativos términos joánicos «levantar» (3,14; 8,28) y «la hora» (2,4; 4,21.23; 7,30; 8,20), pero la
primera referencia al destino de Jesús en términos explícitos de «muerte» se encuentra en 11,16. Luego,
en los caps. 11-12, a medida que Jesús se aleja del ministerio público para acercarse a su «hora de gloria»
(caps. 13-20), estas referencias se vuelven cada vez más frecuentes (11,16.50.51; 12,24.33).
La relación entre la resurrección de Lázaro -en sí misma un hecho que manifiesta «la gloria de Dios»
(11,40)- y la futura glorificación del Hijo (11,4) es importante. La hermana de Lázaro unge a Jesús para
prepararlo para la muerte (12.1-8). Jesús entra en Jerusalén (12,12-16), rodeado por gente que acude a ver
a Lázaro y por «los grandes sacerdotes» que planean la muerte de Jesús y de Lázaro (12,9-11.17-19). Los
fariseos proclaman: «Todo el mundo lo sigue» (12,19). La profecía de Caifas y la explicación de Juan
sobre su muerte, no solamente por la nación judía sino para conseguir la unión de todos los hijos de Dios
que estaban dispersos, se está cumpliendo (1 1.49-52). Cuando algunos griegos acuden a ver a Jesús
(12,20-22), éste puede anunciar la llegada de un punto de inflexión en su historia: «Ha llegado la hora en
que el Hijo del hombre va a ser glorificado» (12,23).
Hasta este momento, en el evangelio «la hora» no había llegado aún (2.4; 7,6.30; S.20); pero ahora está
aquí y en ella el Hijo del hombre será glorificado. Existe una conexión entre la hora, la glorificación y la
muerte de Jesús en 12,31-32: «Es ahora cuando el mundo va a ser juzgado; es ahora cuando el que
tiraniza a este mundo va a ser arrojado fuera. Y yo, una vez que haya sido elevado sobre la tierra, atraeré
a todos hacia mí». La idea de la «reunión» de la humanidad alrededor de un Jesús que muere, «elevado»
en una cruz, iniciada en 11,49-52 y ampliada en 12,19, encuentra aquí su explicación definitiva: la cruz de
Jesús es el lugar donde resplandecerá la gloria de Dios, atrayéndolo todo hacia él. Esta interpretación
vuelve a ofrecerse de forma aún más clara en el comentario del redactor en 12, 33: «Con esta afirmación,
Jesús quiso dar a entender la forma en que iba a morir» (véase también 18,32). Juan presenta la cruz como
clímax de la actividad reveladora de Jesús. Jesús insiste en este punto durante su ministerio: «Cuando
levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces reconoceréis que yo soy. Yo no hago nada por mi propia
cuenta; solamente enseño lo que aprendí del Padre» (8,28). El evangelista nos lo recuerda de nuevo en su
último comentario a la muerte de Jesús: «Mirarán al que traspasaron» (19,37).
19
C. Dualismo. Juan no es el creador de la historia del Dios que ama y se revela en el don de su Hijo (3,16-
17) en un supremo acto de amor (13,1; 15,13), ya que la historia de la vida y muerte de Jesús es la
narrativa fundacional del cristianismo. Sin embargo, encontramos algunos elementos originales en la
versión joánica de esta historia, por ejemplo, su visión dualista del mundo no tiene paralelo en la tradición
sinóptica. Un cierto dualismo formaba parte del judaísmo del s. I y de su concepción de un Dios rey de la
creación y de un mundo atrapado por fuerzas opuestas a lo divino que serían vencidas de forma definitiva
con la aparición mesiánica. Este dualismo del presente demoníaco que se resuelve en un reino de Dios
proyectado en el futuro es sustituido en Juan por otra forma de dualismo. El dualismo temporal
tradicional ha sido (parcialmente) sustituido por un dualismo cósmico. Entretejidos en la narrativa del
evangelio aparecen una serie de contrastes: p.ej., luz y oscuridad (1.5), arriba y abajo (8,23), espíritu y
carne (3.5), vida v muerte (3,36), verdad y falsedad (8,44-45), cielo y tierra (3,31), Dios y Satanás
(13,27). Estas fuerzas opuestas no solamente coexisten sino que se hallan enfrentadas en combate: «La
luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas no la sofocaron» (1,5); «Es ahora cuando el que tiraniza a
este mundo va a ser arrojado fuera» (12,31)
Es difícil determinar el origen de este dualismo. Bultmann ha considerado Juan como una cristianización
de esquemas gnósticos tempranos. Kasemann defiende que es evidente la influencia de un docetismo naif
e incipiente. Existen indicios de que este tipo de dualismo no era extraño al pensamiento judío del s. I o a
las religiones sincretistas que florecieron a finales del s. I. Ciertamente ocupa un lugar central en el
gnosticismo del s. II. ¿Pertenece Juan al contexto helénico o al contexto judío? La respuesta
probablemente sea a ninguno y a ambos. Juan integró a partir del judaísmo de su infancia el nuevo mundo
del sincretismo helenista.
A la luz de lo dicho hasta ahora, podemos comprender mejor las categorías cristológicas joánicas. El
origen de Jesús es un concepto fundamental a lo largo del evangelio: el Logos preexistente (1,1-2) que se
ha hecho carne y ha habitado entre nosotros en la persona de Jesús (1,14-18). En el evangelio aparece
repetidamente la cuestión de «los orígenes»: en Cana (2,9), con la mujer samaritana (4,11), con «los
judíos» (9,29), con la multitud en la fiesta de los Tabernáculos (7,27; 8,14) e incluso ante Pilato (19,9). Si
el origen de Jesús se remonta al Logos de Dios (1.1), entonces su presencia en la historia es el resultado
de ser «el enviado» del Padre.
El evangelista considera que nadie ha visto jamás a Dios, pero que existe alguien capaz de
manifestárnoslo; el que viene del Padre (1,18; 6,46). Sin embargo, en el contexto de una concepción
dualista de Dios y «el mundo», de «arriba» y «abajo», esta misión implica el descenso del enviado desde
arriba (3,13) y su subsiguiente ascenso a su morada preexistente (6, 62; 17,5; 20,17). El Jesús joánico
viene del Padre, lo revela de forma única porque es su Unigénito y retorna al Padre recuperando la gloria
que le es propia desde antes de la creación (17,1-5). Así, nos hallamos de nuevo confrontados a categorías
de revelación y redención que proceden de los dos polos constitutivos de la experiencia joánica: el
judaísmo y el sincretismo helenista.

D. Hijo de Dios. Ser Hijo de Dios es central en la misión reveladora de Jesús. Juan no es el primero en
usar esta expresión para referirse a Jesús. La encontramos ya en una de las primeras confesiones
cristológicas del NT (Rom1, 3-4) y en el más antiguo de los evangelios (Mc 1,1.11; 9.7; 15,39). Todo
parece indicar que este concepto, tan importante para el NT en su conjunto, tiene su origen en la relación
histórica de Jesús de Nazaret y el Dios de Israel, una relación que Jesús resumió en su uso del término
«abba». Sin embargo, el uso joánico de «el Hijo» va más allá de los usos tempranos en su interpretación
de la persona y el significado de Jesús. Una vez más, nos parece descubrir al evangelista conduciendo a
su comunidad más allá de la concepción cristológica temprana hacia una comprensión nueva que (aunque
20
no fuera aceptada por él) seguía siendo inteligible para el mundo que la comunidad estaba abandonando.
En el nuevo mundo, la comunidad y el evangelista se disponían a vivir y a anunciar a Jesús de Nazaret,
revelación única y definitiva de Dios, a quien él llamaba su Padre.
El término «el Hijo» aparece como tal solamente en tres ocasiones en los evangelios sinópticos (Mt
11,27, par. Lc 10,22; Mc 13,32, par. Mt 24,36; Mt 28,19); en una ocasión en Pablo (1 Co 15,28); y 5
veces en Hebreos (Heb 1,2.8; 3,6; 5.8; 7,28). En Juan, Jesús se refiere a su filiación 20 veces (3,16.17.18;
5,18 [dos veces] 21.22.23 [dos veces], 25.26; 6,40; 8,35- 3o; 16,36; 11.4; 14,13; 17,1 [dos veces]);
además, aparece cuatro veces en los comentarios del evangelista (3,35.36 [dos veces], 20,31), una vez en
el Prólogo (1.18), y 4 veces en labios de otros personajes (1,34: Juan Bautista; 1,49: Natanael; 11,27:
Marta; 19,7: «los judíos»). Encontramos también un conjunto de pasajes «de filiación» en los que Jesús se
refiere a Dios como su Padre. Estas expresiones casi siempre aparecen para describir la relación entre
Dios y Jesús (p.ej., 1,18.34; 3,16; 5,19-26; 6,40; 14,13). Este título de honor no nos habla en último
término de Jesús, sino de Dios y de la relación de Dios con el mundo y con los que viven en él pero no
son del mundo (3,16-17; 17.14-16). «La cristología de filiación joánica es en esencia una doctrina de
salvación para los creyentes, es decir, no una doctrina sobre Cristo Jesús considerado aisladamente sino
formando parte de toda la humanidad, Jesús como el emisario de Dios, revelador y mediador de la
salvación». Esto queda claro en 3.16-21.34-36, pasajes que exponen temas joánicos fundamentales. La
misión de Jesús se explica como resultado de que tanto amó Dios al mundo que envió a su hijo único (v.
16) para que el mundo tuviera la oportunidad de aceptar o rechazar la luz y la verdad (vv. 19-21.35-36)
que en él -el hijo- se encuentran (vv. 18.36). La salvación o la condena se decide en la aceptación o el re-
chazo de la vida que nos ofrece la revelación de Dios en su Hijo (vv. 17.36; 5,24-25).
La estrecha relación existente entre la glorificación del Hijo y su crucifixión se hace explícita en 11,4.40.
La gloria a que se refiere 11.4 es la gloria que tendrá el Hijo cuando retorne a la presencia de su Padre
(14,13; 17.1.5), pero esta gloria será suya como consecuencia de la cruz. Aunque la gloria de Dios
resplandece en todas las palabras y acciones de Jesús, es en la cruz donde Jesús revela su amor (13,1;
15,13); la cruz es el lugar donde resplandece la revelación salvadora de Dios en su Hijo. Jesús afirma que
es el Hijo de Dios y que en virtud de su filiación tiene autoridad para revelar lo que ha visto cerca del
Padre y así obtener vida eterna para todos los que crean en él. La preexistente palabra de Dios se ha hecho
carne y ha habitado entre nosotros como Hijo de Dios, revelando la verdad o (como diría Juan) haciendo
visible la gloria como gloria del Unigénito (1,14). Este evangelista ha escrito un evangelio para que sus
lectores puedan alcanzar una fe aún más profunda en esta revelación, confiesen a Jesús como el Hijo y así
obtengan vida eterna (20,31).

E. Hijo del hombre. La cristología del Hijo de Dios domina el evangelio puesto que éste es la historia de
un Dios que ama y se revela al mundo en el acto de amor de su Hijo que entrega libremente su vida
(10,11.17-18; 12,27; 13.1; 15.13). Sin embargo, Juan tiene su propia concepción de la cruz. No la
considera una humillación, sino el momento culminante de la vida y la misión de Jesús, el lugar donde
éste retorna a la gloria que le pertenece y donde glorifica al Padre llevando a cabo de forma perfecta la
obra que Él le encomendó (4,34; 11,4; 13,31-32; 17,4; 19,30). Uno de los recursos que usa el evangelista
para transmitir esta visión es el verbo gr. Hypsóthénai, que tiene un doble significado: «elevar
físicamente» y «exaltar» (3,14). Queda claro que la crucifixión es simultáneamente la elevación física de
Jesús y su exaltación. Es importante destacar que en Juan este juego de palabras está siempre asociado a
un título cristológico que los Sinópticos atribuyeron a Jesús en primer lugar y que Juan desarrolló más
tarde: el Hijo del hombre (3.13-14; 8,28; 12, 23. 32-34).
Juan se inspiró en parte en una tradición cristiana de primera hora. Tras la promesa de que todo aquel que
crea en él verá la revelación de lo celestial en el Hijo del hombre (1.51), Juan usa el título «Hijo del
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hombre» unido a la «elevación» en la cruz, reflejando así el uso que Marcos hace de este título en el
contexto de las predicciones de la pasión (Mc 8.31; 9.31; 10.33-34). Sin embargo, también en este punto
Juan ha ido más allá de la tradición recibida. La tradición sinóptica, además de usar este concepto con
relación a la pasión, lo utiliza para describir a Jesús como una figura humana investida de una autoridad
única que retornará eventualmente al final de los tiempos como juez (Me 2,10.27-28; 8,38; 13,26;
14,21.40: Mt 13.37: 16,13.28; 24,29-30.39; Le 6,22; 9,58; 1 1.30: 17.22.24.26.30; 21,36). Dado que para
Juan la presencia de Jesús es la revelación de Dios en medio de los hombres y mujeres, para él es esta
misma presencia histórica la que nos juzga (3,16-21.31-36; 5,24-25; 1 2,44-50). Así, podemos afirmar
que Juan funde en una sola las dos aplicaciones sinópticas del título, trasladando el tema del juicio de
vuelta al encuentro histórico con Jesús (Jn 5.27; 9.35-39; 12,24-36). Cabe destacar, a pesar de todo, que la
posibilidad de un juicio futuro no queda completamente excluida en Juan, como lo muestra 5,28-29,
pasaje en que este evangelio describe a Jesús, el Hijo del hombre, como juez. (5,27).
Otros usos de Hijo del hombre en Juan indican que Jesús es el único dador de vida (6,27.53). Estos
pasajes aparecen también unidos a la cruz, la consumación de la «obra de Dios». Parece que Juan usa un
término tradicional para presentar el ministerio terrenal de Jesús -y particularmente su «elevación» en la
cruz- como «el lugar» donde Jesús, el Hijo del hombre, manifiesta a Dios y manifestándolo nos ofrece la
vida y nos juzga. Sin embargo, de acuerdo con la afirmación fundamental de la cristología joánica, una
concepción así de Jesús, el Hijo del hombre, es posible únicamente porque Jesús procede del Padre y a Él
retornará (3,13; 6,62). La cruz, punto local de la revelación humana de Dios según el esquema joánico, no
se encuentra nunca lejos de los pasajes que utilizan la expresión Hijo del hombre. No debe, pues, sor-
prendernos que el último pasaje donde aparece este título se refiera a la inminente revelación de la gloria
del Padre y a la subsiguiente glorificación del Hijo. Aunque aquí el lenguaje utilizado no es Padre/Hijo
sino Dios/Hijo del hombre: «Ahora va a manifestarse la gloria del Hijo del hombre, y Dios será
glorificado en él. Y si Dios va a ser glorificado en el Hijo del hombre, también Dios lo glorificará a él. Y
lo va a hacer muy pronto» (13,31-32). El lenguaje cambia porque el evangelista desea destacar de forma
especial el suceso humano de la cruz; pero la teología subyacente es la misma.

F. «Yo soy Él». Otra característica propia de la presentación joánica de la persona y la misión de Jesús de
Nazaret es la expresión «Yo soy» (gr., egó eimi). Esta expresión aparece bajo tres formas
gramaticalmente distintas.

(i) Sin atribulo, o uso absoluto. 8,24: «Porque si no creéis que yo soy [él], moriréis en vuestros
pecados»; 8,28: «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces reconoceréis que yo soy [él]»;
8.58: «Os aseguro que antes que Abrahán naciera, yo soy»; 13,19: «para que cuando sucedan creáis que
yo soy [el]». A pesar de que existen numerosos ejemplos del uso de la expresión «Yo soy» en las
religiones sincretistas de la antigüedad (p.ej. en las religiones mistéricas, en la literatura hermética y en
las liturgias mitraicas), el uso absoluto, sin atribulo, de egó eimi no tiene paralelo en esta literatura.
Existe en la actualidad un acuerdo generalizado que remite el uso absoluto de egó eimi al AT. Con
frecuencia se identifica como antecedente Éx 3, 14, donde el nombre de YHWH es revelado como «Yo
soy quien soy» (hebr, yehyeh aser yehyeh), pero esto no nos sirve de mucho: los LXX no traduce este
versículo con una forma verbal conjugada sino con el ptc. ho ón, «el que existe». Un antecedente más
probable puede hallarse en la literatura profética, y especialmente en Dt - Is. Una de las mayores
preocupaciones de este profeta fue la afirmación de la autoridad de la palabra del Dios único de Israel,
YHWH, contra las pretensiones de los «otros Dioses». Isaias utilizó con este fin dos expresiones hebreas
(ani hu y ani vhwb): Is 43.10: «Vosotros sois mis testigos... y mi siervo, a quien yo elegí: para que me
conocierais y creyerais, y comprendierais que Yo soy El [ani hu']»; 45.18: «Yo soy el Señor [ani yhwh], y
22
no hav otro». En estos y en otros pasajes (Is 41.4; 43. 13; 46,4; 4S.12; Dr 32,39), la expresión hebr. que
corresponde a «Yo soy Él» y «Yo soy el Señor» se traduce en los LXX por egó eimi.
Así como en Dt - Is YHWH se revela a través de estas expresiones, de igual manera ocurre también en
Juan: Jesús no revela el carácter único de su identidad definiendo su «ser» divino, sino aplicándose a sí
mismo la expresión que YHWH, a través de su profeta, usó para manifestarse a su pueblo. Así, el Jesús
joánico lleva a cabo su obra de revelación: Jesús revela a Dios, su Padre, e identifica su misión con la
voluntad de Dios.
Como traducción de egó eimi en estos versículos (8,24.28) me inclino por la expresión coloquial inglesa
«Ese soy yo», a saber. «Es a mí a quien debéis mirar, es a mi a quien debéis escuchar». Esta
interpretación se corresponde bien con la concepción joánica de la persona de Jesús, y es coherente con
pasajes como Is 45.18-25. El sentido último no sería, pues, «Miradme porque soy igual que el Padre»,
sino «Miradme porque soy ese que debéis mirar para ver al Padre (14,9), pues soy yo quien lo da a
conocer» (1.18). (Barren. Essays 13)

(ii) Con atributo sobreentendido. Encontramos un ejemplo de este uso de «Yo soy» en Jn 6,20: los
discípulos ven asustados cómo alguien se les acerca caminando sobre las aguas, pero Jesús les tranquiliza,
«Ego eimi, no tengáis miedo». La expresión puede significar simplemente, «Soy solamente yo, o sea que
no temáis». Aparece un uso similar en 18,5 cuando Jesús se presenta ante la patrulla de arresto diciendo
«Egó eimi». Aquí también la expresión puede significar simplemente «Yo soy el que buscáis». Sin
embargo, en ambos casos es importante tener en cuerna el contexto. Tras el milagro de la multiplicación
de los panes y los intentos por parte de la multitud de proclamarlo rey. Jesús ha huido (6,15), pero sólo
para poder revelarse en el momento oportuno como algo más que un aspirante a Mesías que viene a traer
un segundo maná. De igual forma, el colapso de la patrulla de arresto ante las palabras de Jesús (18,6)
muestra que algo más que «Jesús de Nazaret» se encuentra presente.
Estos pasajes deben interpretarse a la luz del uso de «Yo soy YHWH» en las teofanías del AT. En algunas
ocasiones este tipo de revelaciones tiene como finalidad tranquilizar a alguien y se acompañan de la
exhortación «No temáis» (Gn 26,24; Is 51,12). En otras ocasiones, la expresión viene a reafirmar la
autoridad de la revelación de Dios (Éx 6.6; 20,1.5; Lv 1S.6; Is 52,6). En estos dos encuentros con Jesús
descritos por Juan nos hallamos ante una revelación de Dios: la primera consuela y da coraje (6,20), y la
segunda deja a todos temerosos y postrados ante el revelador (18, 5-6).

(iii) Con atributo explícito. Así como las dos formas anteriores hacen referencia a la Revelación de Dios
en y a través de Jesús, esta tercera forma está asociada a la misión de Jesús: 6,51: «Yo soy el pan vivo»;
8,12; 9,5: «Yo soy la luz del mundo»; 10,7.9: «Yo soy la puerta (para las ovejas)»; 10,11.14: «Yo soy el
buen pastor»; 11,25: «Yo soy la resurrección y la vida»; 14,6: «Yo soy el camino, la verdad y la vida»;
15,1.5: «Yo soy la vid (verdadera)».
Algunos consideran que estas afirmaciones son polémicas y tienen como finalidad desacreditar las
pretensiones de otros reveladores que se describían a sí mismos como vida, luz y verdad; según este punto
de vista, «deben atribuírseles un fuerte énfasis y deben contrastarse siempre con una revelación falsa o
pretendida». Aunque esta interpretación no está exenta de valor, no es necesario acudir a los reveladores
gnósticos (como hace Bultmann) para contrastar estas afirmaciones. Las afirmaciones enfáticas del
carácter único de Jesús se comprenden mucho mejor en el contexto de un pasado (el maná dado por
Moisés, la luz de la fiesta de los Tabernáculos, el camino de la Tora, etc.) que Jesús ha venido a sustituir.
Aun teniendo esto en cuenta, debemos afirmar que estas expresiones no tratan en primer lugar de definir o
describir quién es Jesús en sí mismo. Todos los atributos indican quién es Jesús con relación a los hom-
bres y mujeres y con relación al mundo. En su misión él es la fuente de vida eterna para todos (vid, vida,
23
resurrección), la mediación en quien todos encuentran vida (camino, puerta), el que conduce a todos a la
vida (pastor) revelando la verdad (luz. verdad) que puede dar sustento a sus vidas (pan del cielo). Estas
afirmaciones revelan el compromiso divino contraído por Dios al enviar a su Hijo. Jesús puede afirmar
todo esto únicamente porque él y el Padre son uno (10,30), y es por eso que Jesús posee el poder dador de
vida del Padre (10,21).
Es necesario, pues, distinguir las expresiones que carecen de atribulo explícito (encaminadas a presentar
directamente a Jesús como revelador y revelación de Dios) de las que lo tienen. Sin embargo, incluso en
este último caso, el tema de la revelación está presente. Jesús, que es uno con el Padre, es capaz de revelar
al Padre de forma única. Solamente porque esto es así podemos describir a Jesús como la vid, la vida, la
resurrección, el camino, la puerta, el buen pastor, la verdad y el pan de vida -como revelación salvadora
única de Dios entre los hombres v mujeres-. Schnackenburg (Si John 2.88) afirma: «Las expresiones
joánicas ego eimi son expresión completa y total de su cristología (Hijo, Hijo del hombre) pero presentan
la ventaja adicional de hacer visible el carácter salvifico de la misión de Jesús mediante imágenes y
símbolos impresionantes».

G. Escatología y Espíritu. De acuerdo con la concepción joánica de su origen, destino e identificación


con la voluntad del Padre, Jesús es presentado en su misión terrenal como revelación definitiva de Dios.
Consecuentemente, el evangelista considera que el momento del juicio es «ahora». La revelación de Dios
en Jesús es el lugar donde se manifiesta un Dios que se nos ha revelado «ahora». «Ahora» es el momento
en que debe tomarse una decisión (véase 3,16-21 35-36-4,23; 5,24-25; 6,46-47; 9,39-41; 12,31.44-46).
Esta escatología, llamada escatología del presente (realizada), se presenta a menudo como la única
escatología coherente con la cristología joánica, dominada por la afirmación de Jesús: «El Padre y yo
somos uno» (10,30). Sin embargo, a lo largo del evangelio encontramos referencias a la resurrección y al
juicio que tendrá lugar en el futuro (véase 5,28-29-6,39-40.54; 12,25.48; 14,3.18.28). El discurso final
(esp. caps. 15-16) se refiere en varias ocasiones a las tribulaciones que marcarán el inicio de la era
mesiánica. Por tanto, a pesar de la centralidad de la «escatología del presente» en Juan encontramos
también múltiples referencias a una «escatología del futuro». Si la «escatología del presente» es el
resultado de la cristología de la unidad entre Dios y Jesús expresada en 10.30, entonces la «escatología
del futuro» podría ser el resultado de otra de las expresiones del Jesús joánico: «El Padre es mayor que
yo» (14.28).
Esta aparente contradicción se resuelve si consideramos que Juan es una historia de Dios contada a través
de la vida, muerte, resurrección y retorno al Padre de Jesús. La historia se centra con intensidad en la
figura de Jesús, pero Jesús no es su fin último. Dios solamente puede darse a conocer en y a través de
Jesús; pero, como Jesús mismo anuncia a sus discípulos: «Tendría que deciros muchas más cosas, pero no
podríais entenderlas ahora» (16,12). A pesar de que la aparición histórica de Jesús es el tema central de la
historia de Juan, no es su culminación. En esto Juan se mantiene fiel a la tradición recibida. Los
evangelios sinópticos utilizan una «escatología del futuro» para transmitir este mismo mensaje: la
presencia soberana de Dios se manifiesta y se experimenta en la persona y en las acciones de Jesús, pero
al mismo tiempo está aún por llegar en poder y gloria. Así, los evangelios sinópticos mantienen a Jesús en
el centro de la historia a la vez que esperan la llegada del Hijo del hombre. Los intentos de eliminar los
elementos «futuros» en Juan atribuyéndolos a un redactor posterior, o de considerar que la misma
tradición joánica llevó a cabo bajo un nuevo punto de vista una relectura del evangelio, no satisfacen la
pregunta sobre el significado fundamental de este evangelio. Sea cual fuere la historia de las tradiciones
subyacentes, el texto en su versión actual fue capaz de transmitir un mensaje a alguien. ¿Cuál fue ese
mensaje?

24
La comunidad joánica, a finales del s. I, no podía «ver» ni «oír» al Jesús histórico. Vivían en otra etapa -
la etapa del Espíritu Santo, el agua viva que ha de ser derramada sobre lodos los que creen en Jesús, pero
solamente después de su glorificación (7,39)-. Tras el ministerio de Jesús, pues, cabía esperar algo más.
Este punto se desarrolla en las alusiones al Paráclito que aparecen en el discurso final de Jesús. La tensión
entre la presencia reveladora de Jesús y la inminente etapa del Espíritu encuentra su expresión más
explícita en 14.25-26: «Os he dicho todo esto mientras estoy con vosotros; pero el Paráclito, el Espíritu
Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis lo que yo os he enseñado y os lo
explicará lodo». Todos los verbos de este pasaje están en tiempo futuro. La relación entre Dios y Jesús
(un Padre que envía a un Hijo) se repite en la relación entre el Paráclito y el Padre. Y el Paráclito no es
enviado hasta que él Hijo no parte (16,7). La comunidad joánica experimentó la revelación del Padre a
través de la acción del Espíritu, no a través del contacto directo con Jesús. Sin embargo, sigue siendo la
historia de Jesús contando la historia de Dios lo que van a oír, puesto que el Paráclito no va a ofrecer
ninguna revelación nueva. La revelación va ha tenido lugar de forma definitiva -en Jesús-; el Paráclito
viene a aplicar y discernir lo que estaba va presente en Jesús y en sus palabras. El evangelio existe a causa
de esta verdad: «Dichosos los que creen sin haber visto [el acontecer histórico de la historia de Jesús]»
La historia de vida de Jesús no es el final de la revelación que Dios hace de sí mismo. La experiencia de
vida y muerte en el seno de la comunidad debe ser tenida en cuenta. Juan se escribió a finales del s. I,
cuando la muerte era a buen seguro uno de los problemas principales de la comunidad (la muerte del
mismo Discípulo Amado lo confirma [21,20-23]). ¿Es posible que un evangelio escrito en estas
circunstancias no se pregunte por el «más allá de la muerte»? A lo largo de su camino común -físico y
espiritual-, algunos miembros de la comunidad joánica habían ya muerto y otros seguían muriendo.
«Quien acepta lo que yo digo y cree en el que me ha enviado, tiene la vida cierna» (5,24) es solamente
una parte de la respuesta. Para completarla, el evangelista retomó de la tradición cristiana más primitiva la
«escatología del futuro» sin abandonar ni restar importancia a la «escatología del presente».
Luego no existe contradicción entre 10,30 y 14,28. La historia de vida de Jesús de Nazaret no es el fin de
la historia de Dios. Sin embargo, es vital para Juan que el lector comprenda con claridad que el Dios
revelado en Jesús es realmente Dios. Jesús no revela una especie de Dios menor. «Así él es Deus
revelatus; no el abismo completo del ser de Dios, pero sí el Dios manifestado» (Barrett, Essavs 12). La
comunidad que vive después de la glorificación de Jesús en la Pascua, en la presencia del Espíritu, conoce
que esto es así. Schillebeeckx (Christ 426-27) lo ha expresado bien:
El «ya» y el «todavía no» se mantienen, pero en el seno de una comunidad que vive en el presente de la
gracia de la Pascua. La tensión aparece ya en un texto que es de indiscutible autoría joánica: «Yo soy la
resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque haya muerto, vivirá; y todo el que esté vivo y crea en
mí, jamás morirá» (11,25). En este punto preciso nos hallamos ante la paradoja joánica de la vida eterna
del cristiano que ha empezado ya; a partir de la Pascua el cristiano es «de Dios» (como Jesús), y a pesar
de ello sabe que deberá ser resucitado al final de los tiempos -un grano de trigo-, ¡como Jesús!

LA RESPUESTA DEL CREYENTE

I. Signos y Fe. De forma significativa, para caracterizar la respuesta de fe Juan utiliza solamente el verbo
pisteitein (98 veces), nunca el sustantivo pistis. La comunidad joánica se ve a sí misma recorriendo un
camino de fe y quizás en ningún otro momento queda reflejado mejor el sentido dinámico de este camino
que en la elección de un verbo de acción para describirlo. La narrativa de Juan se desarrolla entre dos
pasajes dedicados explícitamente a sus lectores. En 1,1-18 se ofrecen al lector las respuestas al misterio
de Jesús. La «historia» que tiene a continuación, sin embargo, es la historia de unos grupos e individuos
que no han leído nunca 1,1-18. Solamente el lector ha leído el Prólogo. Así, los personajes de la historia
25
con frecuencia «malinterpretan» a Jesús. Estos personajes cuentan solamente con los signos y las palabras
para orientarse y a menudo se muestran incapaces de penetrar en el misterio de Jesús, de dónde viene
(7,40-42; 8,23-24.42-44; 9.29.33), quién es (1,38.41.45.49; 3.2; 4.19.25-26; 6.25) o cuál es su misión
(2,19-20; 3,11-12; 4.13-15; 6,32-34.51-52). Al final de esta historia de malentendidos, los lectores son
informados de que el motivo de contarla no es otro que conseguir que ellos -los lectores- profundicen en
su fe en Jesucristo como Hijo de Dios y tengan vida en su nombré.
56 A lo largo de Juan se caracterizan las diversas etapas del camino de le mediante múltiples personajes
que encuentran a Jesús y son llamados a tomar una decisión tras haber sido interpelados por su palabra y
su persona. Este parece ser el tema principal de la sección 2,1-4,54, que va de Cana a Cana. En los dos
milagros de Cana, la madre de Jesús y el funcionario real respectivamente, sin dar importancia a lo que
pueda costarles, muestran una confianza plena en la eficacia de la palabra de Jesús (2,4-5: 4,48-50). Su fe
conduce al «signo», y a que otros den los primeros pasos hacia la fe (2.6-11; 4,51-53). Entre estos dos
episodios se sitúan seis ejemplos más de fe. Mediante estos ejemplos, el evangelista interpela a sus
lectores. Los que no aceptan la «palabra» de Jesús (p.ej. «los judíos» [2,12-22] y la mujer samaritana al
principio [4,1-15]) deben ser considerados como no creyentes. También es criticada la postura de aquellos
que se quedan en la superficie de los signos, interpretándolos con categorías determinadas por la cultura y
la historia (p.ej. Nicodemo [3.1-21] y la mujer samaritana en un segundo momento [4,16-26]). Esta
«etapa en la fe» debe considerarse solamente parcial. No es el final del trayecto, como muestra la segunda
intervención de Nicodemo. Como indican los ejemplos de la madre de Jesús y del funcionario real, la ver-
dadera le es un compromiso incondicional con «la palabra», es decir, con la revelación de Dios en la
palabra y la persona de Jesús (p.ej., J. Bautista 13.22-36] y los vecinos de la mujer samaritana [4.39-42]).
Los ejemplos podrían multiplicarse. Basten éstos para indicar que el evangelista invita a sus lectores a
ponerse en marcha desde la ausencia de fe, a través de la fe parcial, hasta llegar a la fe plena.
Respecto al complicado tema de los «signos», cabe destacar que en diversas ocasiones el Jesús joánico se
muestra crítico con la fe que se basa en los signos (2,23-25. y el subsiguiente ejemplo de Nicodemo, con
las limitaciones de una «fe basada en signos» descritas en 3,2; - Juan, 61:45). Aun así, el evangelio
concluye con la declaración por parte del evangelista que ha escrito un libro que cuenta la historia de los
«signos» de Jesús para que la gente tenga fe (20,31). Esta dificultad a menudo se intenta resolver
considerando que el evangelista trabajó con una antigua fuente escrita que contenía historias de milagros
al estilo de los Sinópticos. Las aparentes contradicciones serían fruto de las diferencias existentes entre la
fuente escrita y el uso que Juan hizo de esa fuente. Aunque es más que probable que el evangelista usara
en efecto una fuente que narrara signos de Jesús, no es necesario concluir que hizo de ella un uso
inadecuado.
La conclusión debe ser, al contrario, que aunque los «signos» son importantes para Juan, no son más que
lo que él los llama signos. Si los creyentes basan su fe solamente en ellos, entonces esa fe es insuficiente.
Es una fe incipiente que puede muy bien conducirlos a la fe plena (Nicodemo), pero que también puede
dejarlos como están (especialmente 6.26: «No me buscáis por los signos que habéis visto, sino porque
comisteis pan hasta saciaros»). Los signos que se convierten en fines en sí mismos y no conducen al
creyente a un reconocimiento más profundo de la palabra y la persona de Jesús, son inútiles. Sin embargo,
los signos pueden conducir al creyente más allá, hasta reconocer que Jesucristo es el Hijo de Dios; es
entonces cuando el creyente tiene vida en su nombre (20,30-31).

II. Sacramentos. La tensión entre la presencia reveladora de Dios en Jesús «ahora» y la necesidad de
esperar una manifestación futura aparece también en las alusiones a la vida sacramental de la comunidad.
Algunos exegetas consideran que estas alusiones abundan en el evangelio. Otros argumentan que son
añadidos tardíos de un redactor eclesiástico que pretendía armonizar el «evangelio de la palabra» con las
26
prácticas de la Iglesia primitiva. Sea cual fuere el origen, encontramos referencias claras a la eucaristía y
al bautismo en 3,5; 6,51c-58; 19,34; y 1Jn 5.8. ¿Es posible interpretar estas referencias de forma cohe-
rente como parte integrante de la teología joánica?
A fines del s. I Juan proclama que un Dios que ama ha enviado a su Hijo único al mundo (3.16-17). Este
Hijo. Jesucristo, vino a llevar a término (esp. 4,34; 17,4) una obra (er-gon): la obra de dar a conocer a
Dios, de manera que hombres y mujeres tengan acceso a la vida eterna (17,2-3). El Hijo llevó a cabo la
obra a él encomendada de distintas formas: mediante sus discursos logos and rhemata), mediante sus
«signos» (semeia), y mediante un acto supremo de amor cuando fue «elevado» en la cruz (3.13-14: 8,28;
12,32: 13,1; 15,13: 19,30). Jesús no solamente «habla» y «realiza signos» para mostrar su identidad con
un Padre que ama (10,30), sino que revela a este Padre amando de una forma completa, consumada. Juan
indica a los creyentes que «mirando» a Jesús, el revelador único de Dios, verán la revelación del Padre.
Esta es la promesa anunciada en 1.15: «Veréis el cielo abierto», que se va repitiendo como una antífona a
lo largo del evangelio (véase 1,18; 4,45; 5,37; 6.2.36; 8,38.57; 9,37: 11,40: 14,7.9. 15,24; 16,16-17;
19,22.35) hasta llegar a su clímax en las palabras finales de la escena de la cruz: «Mirarán al que han
traspasado»
Esta enseñanza es muy clara, pero, en el seno de la comunidad joánica de fines del s. I, Jesús ya no estaba
presente. Como hemos visto, la ausencia de la revelación física de la gloria de Dios en la persona de Jesús
representaba un problema para la comunidad. La presencia de Jesús se garantiza repetidamente en el
discurso final y en su oración conclusiva, pero ¿de qué manera está presente? No cabe duda de que la
proclamación de Jesús como «la Palabra» nos ofrece buena parte de la respuesta, pero la otra parte se
refleja en la experiencia sacramental de la comunidad joánica. Estas dos aproximaciones no son
contradictorias. A lo largo de 6,25-58 se formula un mismo tema de distintas maneras; las formulaciones
más claras son 6.40: «Mi Padre quiere que todos los que vean al Hijo y crean en él tengan vida eterna», y
6,46-48: Esto no significa que alguien haya visto al Padre. Solamente aquel que ha venido de Dios ha
visto al Padre. Os aseguro que el que cree tiene vida eterna». Fácilmente se comprende la reacción de la
comunidad joánica ante estas afirmaciones: « ¿Pero dónde está para que podamos verle y así conocer al
Padre y tener vida eterna?». La respuesta a esta pregunta se encuentra en 6,51c-58: está en la carne y la
sangre de Jesús presente en las celebraciones eucarísticas de la comunidad. Para la comunidad joánica, la
eucaristía es la presencia del que está ausente.
La misma técnica es usada de nuevo en 19.34. La narrativa de la pasión en su totalidad ha culminado en
la exaltación de Jesús como rey en la cruz (19,17-21). En la cruz, Jesús funda su Iglesia (19,25-27) y lleva
a término la obra que su Padre le había encomendado (19,28-30). Hasta aquí la interpretación joánica de
un hecho pasado, pero ¿cómo se actualiza este hecho en la experiencia de la comunidad? La respuesta nos
la ofrece 19,34 al describir de qué manera la sangre y el agua, los sacramentos portadores de vida de la
eucaristía y del bautismo, se derraman sobre la Iglesia naciente provenientes del rey elevado en su trono.
En estos dos sacramentos, la comunidad joánica puede recobrar la presencia del ausente.
III. Conclusión. Juan conduce al lector a tomar una decisión, tal como anuncia al formular el propósito
de su narración: «para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengáis en
él vida eterna». Para Juan no existe vía media, existen solamente dos posibilidades: perecer o tener vida
eterna (3,16). La humanidad debe enfrentarse inexorablemente a esta alternativa, se encuentra atrapada en
una lucha entre fuerzas cósmicas. A un lado las tinieblas (ceguera, mal, este mundo, el Príncipe de este
mundo) y al otro la luz (vista, el Espíritu, vida). Escoger las tinieblas significa la muerte. La posibilidad
de la luz y la vida nos ha sido revelada ahora en Jesucristo. Debemos tomar una decisión de acuerdo con
nuestro libre albedrío a favor o en contra de la revelación de Dios manifestada en y a través de Jesucristo.
Podemos mirarle y ser salvados (3,13-14; S.28; 12,32; 19,37).

27
LAS CARTAS DE SAN JUAN.

La primera carta de Juan:


Autor. Relación con el IV Evangelio.

San Ireneo de Lyon hacia el año 180 supone en su Adversus haereses que San Juan escribió 1Jn, pues cita
pasajes del cuarto evangelio y de la carta atribuyéndolos al «discípulo del Señor»1. Clemente de
Alejandría, hacia el 200, además de escribir un comentario a 1Jn, que nos ha llegado sólo
fragmentariamente, la cita en sus obras con frecuencia, atribuyéndola de forma explícita al apóstol San
Juan2. Lo mismo hacen Orígenes (+ 253)3, que subraya el parentesco entre el cuarto evangelio y la 1 Juan,
y Tertuliano (+ hacía el 222)4. Desde el siglo IV es citada como obra de Juan por los Santos Padres
griegos y latinos.

El análisis detenido de la carta presenta semejanzas de estilo, de estructura de las frases, de vocabulario y
de ideas con el cuarto evangelio. Se pueden señalar también algunas diferencias.

Semejanzas
En el vocabulario hay términos muy propios de Jn:  («conocer»), («testimonio»,
«dar testimonio»), pater («Padre», referido a Dios),  («mundo»),  («guardar»),
«permanecer»),  («manifestarse»). También se encuentran algunos giros
típicamente joaneos, que abundan tanto en el cuarto evangelio como en la primera carta: ser nacido de
Dios, ser de Dios, permanecer en Dios, permanecer en la verdad, caminar en la luz, obrar la verdad,;
guardar los mandamientos, guardar la palabra, tener pecado, quitar el pecado, ser del mundo, etc. Otro
tanto cabe decir del uso frecuente de algunas antítesis, tan al gusto de los semitas: luz-tinieblas, verdad-
mentira, amor-odio, vida-muerte, Dios-el diablo, justicia -pecado.

Por otra parte, se observa también el interés en ambos escritos por unos determinados temas doctrinales.
Así, Cristo es designado como el Logos (1 Jn 1, 1): «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído,
lo que hemos visto con nuestros Ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a
propósito del Verbo de la vida», y Jn 1, 1: «En el principio existía el Verbo, / y el Verbo estaba junto a
Dios, / y el Verbo era Dios»), el Unigénito (1 Jn 4,9: «En esto se manifestó entre nosotros el amor de
Dios: en que Dios envió a su Hijo Unigénito al mundo para que recibiéramos por él la vida», y Jn 1, 18:
«A Dios nadie lo ha visto jamás; / el Dios Unigénito, / el que está en el seno del Padre, / él mismo lo dio a
conocer»), el Salvador del mundo (1 Jn 4,14: «Nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre
envió a su Hijo como salvador del mundo», y Jn 4,42: «Y le decían a la mujer: -Ya no creemos por tu
palabra; nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es en verdad el Salvador del mundo»). San Juan
pone de relieve asimismo la realidad de la Encarnación (cfr el prólogo de la carta y el del Evangelio) y
señala su valor redentor «para quitar los pecados» (1 Jn 3,5: «Y sabéis que él se manifestó para quitar los
pecados, y en él no hay pecado» y Jn 1,29: «Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo»).

1
P. ej. 1 Jn 2,18.19.21; 4,1-3; 5, 1; cfr S. Ireneo, Adversus haereses 3,16,5.8

2
Cfr Stromata 2,15, 66; 3,4, 32; 3,5,44; 3,6,45.

3
Según testimonio de Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 6,25,8

4
283 Cfr Adversus Praxeam 15, Scorpiace 12; Adversus Marcionem 5,16.

28
El inicio de la vida cristiana se concibe como «paso de la muerte a la vida» (p. ej., 1 Jn 3,14: «Nosotros
sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a nuestros hermanos. El que no ama
permanece en la muerte» y Jn 5,24: «En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree
en el que me envió tiene vida eterna, y no viene a juicio sino que de la muerte pasa a la vida»), o un
«nacer de Dios» (1 Jn 3,9: «Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque el germen divino permanece
en él; no puede pecar porque ha nacido de Dios»; 4,7: «Queridísimos: amémonos unos a otros, porque el
amor procede de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios»; 5, 1: «Todo el que cree
que Jesús es el Cristo, ése ha nacido de Dios; y todo el que ama a quien le engendró, ama también a quien
ha nacido de Él» 5,4: «porque todo el que ha nacido de Dios, vence al mundo. Y ésta es la victoria que ha
vencido al mundo: nuestra fe»; y Jn 1,13: «que no han nacido de la sangre, / ni de la voluntad de la carne,
/ ni del querer del hombre, / sino de Dios»; 3,3: «En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo
alto no puede ver el Reino de Dios»), de manera que el cristiano llega a ser «hijo de Dios» (1 Jn 3,1-2:
«Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, ¡y lo somos! Por
eso el mundo no nos conoce, porque no le conoció a Él ... » y Jn 1, 12: «Pero a cuantos le recibieron / les
dio la potestad de ser hijos de Dios, / a los que creen en su nombre») y a «tener la vida» (1 Jn 5,12:
«Quien tiene al Hijo de Dios tiene la vida; quien no tiene al Hijo tampoco tiene la vida» y Jn 3,36: «El
que cree en el Hijo tiene vida eterna, pero quien rehúsa creer en el Hijo no vera la vida, sino que la ira de
Dios pesa sobre él»). Del mismo modo, el verdadero discípulo de Cristo debe distinguirse por guardar
los mandamientos, que son «su palabra» (1 Jn 2,5: «En cambio, quien guarda su palabra, en ése el amor
de Dios ha alcanzado verdaderamente su perfección. En esto sabemos que estamos en Él» y Jn 14,21.23:
«El que acepta mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama. Y el que me ama será amado por
mi Padre, y yo le amaré y yo mismo me manifestaré a él...»). En especial, debe ejercitar -siguiendo el
ejemplo de Cristo (1 Jn 2,6: «Quien dice que permanece en Dios, debe caminar como él caminó», y Jn
13,15: «Os he dado ejemplo para que, como yo he hecho con vosotros, también lo hagáis vosotros») - el
amor fraterno (1 Jn 3,11: «Porque el mensaje que habéis escuchado desde el principio es éste: que nos
amemos unos a otros», y Jn13,34: «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo
os he amado, amaos también unos a otros»), que se denomina el «mandamiento nuevo» (1 Jn 2,7-8 y
Jn13, 34).

Diferencias
La carta presenta también algunas diferencias con respecto al evangelio:

- El prólogo de 1 Jn no subraya la encarnación de la Palabra personificada tanto como el prólogo de Jn.


Más bien, da testimonio de la «palabra (mensaje) de vida», que había sido vista, oída y sentida, es decir,
la vida humana de Jesús.

-1 Jn le atribuye a Dios características que Jn atribuye a Jesús: por ej., en 1 Jn 1,5, Dios es luz («Éste es
el mensaje que le hemos oído y que os anunciamos: Dios es luz y no hay en Él tinieblas de ninguna
clase», cfr Jn 8, 12; 9,5); en 1 Jn 4,2 1, Dios da el mandamiento de amarse uno a otro («Un mandamiento
nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros», cfr Jn
13,34).

- Hay menos énfasis en el Espíritu como persona, y no se emplea el término “Paráclito” para referirse al
Espíritu (Cristo es el paráclito o abogado en 1 Jn 2,1 «Hijos míos, os escribo estas cosas para que no
pequéis. Pero si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: Jesucristo, el Justo»). Hay una
29
advertencia de que no todo espíritu es el Espíritu de la Verdad o el Espíritu de Dios, por lo que los
espíritus deben ser probados (1 Jn 4,1: «Queridísimos: no creáis a cualquier espíritu, sino averiguad si los
espíritus son de Dios, porque han aparecido muchos falsos profetas en el mundo»; 4,6: «Nosotros somos
de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el
espíritu de la verdad y el espíritu del error»).

La escatología final está más acentuada en 1 Jn que en Jn, donde predomina la escatología realizada. Hay
más énfasis en la parusía como el momento de dar cuentas de la vida cristiana (1 Jn 2,28-3,1 «Y ahora,
hijos, permaneced en él, para que cuando se manifieste, tengamos confianza y no quedemos avergonzados
lejos de él, en su venida... Queridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que
seremos. Sabemos que, cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como es.
Todo aquel que tiene esta esperanza en él, se purifica para ser como él, que es puro»).

- El paralelismo con el vocabulario de los manuscritos del mar muerto es más claro en 1Jn que en Jn.

Algunas de estas diferencias dan a la carta el aire de ser más primitiva que el evangelio, pero también
podrían ser una manera que tiene el autor de presentar el evangelio como era «desde el principio» (1 Jn 1,
1; 3,11).

En general los estudiosos modernos sugieren dos manos distintas para las cartas y el evangelio. Algunos
hablan de cuatro autores dentro de la «escuela joánica»: el Discípulo Amado (la fuente de la tradición), el
evangelista que escribió el cuerpo del evangelio, el presbítero que escribió las cartas, el redactor final del
evangelio. En cualquier caso, la tradición apostólica que está detrás es la del Discípulo Amado.

Conclusión. — No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone fuertemente. La
razón es que tiene en su favor el testimonio unánime de la tradición antigua, el peso de las afinidades
verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las enseñanzas teológicas son, en ambos escritos,
fundamentalmente las mismas, y las diferencias son más bien secundarias y de poca importancia. Por lo
cual sostenemos que el apóstol San Juan es el autor de ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias que motivaron la
composición de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que
comenzaban a pulular entonces.

Destinatarios de la 1 Jn.

La epístola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quiénes fue dirigida. Sin embargo,
de la misma 1Jn se desprende que los lectores debían de tener relaciones muy estrechas con el autor.
Llama a sus lectores hijitos míos (nueve veces), carísimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe, sus
disposiciones íntimas, las luchas que han de sostener. La falta de toda indicación concreta de personas y
de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epístolas de San Juan, sugiere que la 1Jn va dirigida a las
iglesias de alguna región y no a una comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran
convertidos del paganismo desde hacía tiempo y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la
mentalidad pagana. Algunos ya habían apostatado abiertamente, convirtiéndose en anticristos. Estas
defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidió a intervenir,
componiendo una epístola de carácter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.

30
Ocasión y finalidad de la 1 Jn.

Es frecuente entre los autores ver en la 1Jn una carta que habría escrito San Juan para acompañar la
publicación del cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratonii
(1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino. Sin embargo, la mayoría de los autores prefieren ver en la 1Jn un
suplemento del cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen que la 1Jn está estrechamente vinculada
al cuarto evangelio tanto por la época de composición como por su finalidad.
Por la misma epístola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida habían surgido falsos doctores,
falsos profetas, anticristos, entregados a toda suerte de desórdenes morales, a errores doctrinales.
Afirmaban amar a Dios, y odiaban a sus hermanos; pero más bien amaban al mundo, porque eran del
mundo. Pretendían conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin observar sus
preceptos. Y llegaba su locura hasta considerarse sin pecado. Negaban la encarnación de Cristo y
afirmaban que Jesucristo no era el Mesías ni el Hijo de Dios. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera
redención por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz. Con estas doctrinas trataban de seducir
a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero
cristianismo, confiesa claramente que Jesús era Hijo de Dios y que había derramado su sangre, que es la
que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciación nuestra y de todo el mundo.
¿Quiénes fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San Ireneo, creen
que San Juan alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseñaba que Jesús no era el Hijo de Dios,
pues el Verbo habría habitado en él sólo transitoriamente. Jesús había nacido — según él — de María y
José, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo había descendido sobre él, permaneciendo con
él hasta la pasión, y después le abandonó. Por otra parte sabemos que San Juan se encontró con Cerinto en
Éfeso. Por eso, tal vez San Juan Apóstol se proponga en esta epístola confutar dichos errores y confirmar
a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg, piensan que San Juan combate
en su primera epístola las diversas formas de gnosticismo, que ya habían comenzado a difundirse a fines
del siglo I y que se desarrollarán plenamente en el siglo II.
La finalidad de la 1Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio: probar que Cristo es Dios y
que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios.

Tiempo y lugar de composición

“El tono de la epístola — dice Charue — es el de un anciano que se dirige a generaciones más jóvenes, de
un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelación del Maestro y la
enseñanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su expresión, manifiesta que estamos en la
época del cuarto evangelio, sin duda un poco después de la publicación de éste.” La razón es que los
temas teológicos que se encuentran en la 1Jn están más desarrollados que los del evangelio e incluso
parece que el autor de la epístola supone conocido el evangelio por sus lectores. La 1Jn ha de ser
considerada como uno de los escritos más tardíos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga
maduración y meditación, en donde están reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral y de la
mística cristiana.
La fecha de composición de la 1Jn habría que colocarla en una época posterior a la redacción del
Apocalipsis, porque la situación creada por la herejía parece haber mejorado en la epístola con relación al
Apocalipsis. La fecha de composición, por consiguiente, se podría fijar entre la redacción del Apocalipsis
(entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).
Como lugar de composición suele señalarse Éfeso, la ciudad en donde vivió y murió el apóstol. Sin
embargo, no existen argumentos positivos.
31
Estructura de la 1Jn.

a) Caminar en la luz, porque Dios es luz (1,1 a 2,29).


b) Somos hijos de Dios: vivamos como hermanos (3,1 a 4,6).
c)"Dios es amor": fundamento del amor cristiano (4,7 a 5,4).
d)"Jesucristo": fundamento de la fe (5,5-13).
e) Epílogo y síntesis final (5, 14,21).

Peculiaridades de la primera carta de Juan:

1. La primera carta es la más elaborada teológicamente y recoge los elementos doctrinales de las otras dos
y es la síntesis final de todas ellas.
2. Hay que mantenerse fieles a lo enseñado "desde el principio", y no hay que dejarse seducir por el
progresismo excesivo de una parte de la comunidad.
3. No basta creer, hay que cumplir los mandamientos, sobre todo el gran mandamiento del amor, y hacer
la voluntad del Padre.
4. Aunque ya tenemos la vida eterna y poseemos el Espíritu; aún estamos a la espera de la "consumación
definitiva", porque junto al "Espíritu de la verdad", actúa también el "Espíritu de la mentira". Es preciso
saber distinguir ambos.
5. No hay que distorsionar la realidad de Cristo. Junto a su dimensión divina, remarcada por el cuarto
evangelio, es preciso insistir también en su dimensión humana, que llega hasta la muerte de la cruz.
6. Jesús es el Mesías, Palabra viva de Dios, por medio del cual nos unimos a Dios. Creer en Cristo es
caminar en la "luz" y "conocer" a Dios. Sólo quien "ama" a su hermano conoce a Dios y es discípulo de
Cristo.
7. Tiene características de una carta circular para varias comunidades.
8. Responde a un conflicto que nació cuando un grupo de personas, a quienes se identifica como
“anticristos”, empezó a ver el evangelio de manera distinta y se separó de la comunidad cristiana. Pues,
parece que los disidentes no creían en la humanidad de Jesús ni en la salvación a través de su muerte y
resurrección, y decían que podían hacer lo que quisieran y seguir amando a Dios.
9. Jesús “vino en la carne” y enfatiza el poder de salvación de la sangre de Jesús.
10. Amar a Dios es amar al hermano y a la comunidad

Rasgos doctrinales o Temas teológicos de la 1Jn.

1. La comunión con el Padre y el Hijo (1, 5- 7; 2,21-26)

San Juan desarrolla ampliamente la doctrina de la comunión o unión del cristiano con Dios. El motivo
debió de ser -al menos en parte- las pretensiones de los falsos maestros, que se arrogaban un
conocimiento superior de Dios -gnosis-, desvinculado de la enseñanza cristiana tradicional, y una unión
permanente con Él, merced a la cual no se consideraban obligados a guardar los mandamientos, en
especial el de la caridad fraterna. Frente a tales errores, San Juan subraya que sólo quienes permanecen en
comunión con los transmisores de la fe y aceptan su mensaje, pueden alcanzar la unión con el Padre y con
el Hijo5. Para describir esta comunión utiliza frases claras y audaces: conocer a Dios6; estar en Dios7 o en

5 Cfr 1,3
6 Cfr 2,3.13.14; 3,1.6; 4,6-8; 5,20.
7 Cfr 2,5, 5,20.

32
la luz8; tener al Padre9, o al Hijo10, y por tanto la vida eterna11; y, sobre todo, la expresión «permanecer»
en Dios12, que llega a su cumbre en las llamadas fórmulas de reciprocidad: «permanece en Dios y Dios en
él»13

La condición básica para estar en unión con Dios es la confesión de la verdadera fe en Cristo como el
Hijo de Dios14 siendo El precisamente quien nos ha traído la revelación del Padre y nos comunica la vida
divina15. Como garantes de esta fe ortodoxa, los cristianos tienen el magisterio interior del Espíritu Santo
-consecuencia de la «unción» recibida en el Bautismo16- y el magisterio exterior de la tradición
apostólica17.

Por otra parte, y conforme al lenguaje habitual de la Biblia, el conocimiento de Dios no es algo puramente
especulativo, ya que sólo conoce de verdad a Dios quien está unido a Él por la caridad, que es amor a
Dios y al prójimo por Dios. De este modo la fe y la caridad se ayudan mutuamente: conocer más a Dios
conduce al amor fraterno y, a su vez, el amor fraterno capacita para conocerle mejor: «Todo el que ama
(…) conoce a Dios. El que no ama, no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor»18.

El conocimiento amoroso de Dios se manifiesta en la observancia de sus mandamientos 19, de manera que
quien «guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él»20 especialmente resplandece en el
mandamiento de la caridad fraterna21. En una palabra: «El que permanece en el amor, permanece en Dios
y Dios en él»22. En cambio, como dirá San Agustín «obrar contra la caridad es obrar contra Dios»23.

2. Realismo de la Encarnación (polémica anti-doceta y los anticristos) (4,1-6)

Desde el inicio24 hasta el final25 aparece una y otra vez la fe en la Persona y en la obra redentora del Hijo
de Dios, Jesucristo. Tanto para combatir los errores, como para fortalecer a los cristianos en la fe recibida
desde el principio, el Apóstol en la divinidad de Jesucristo, en su Encarnación redentora y en su función
de Mediador único entre Dios y los hombres. El prólogo resume ya las afirmaciones dogmáticas más
importantes acerca de Jesucristo26: es el Verbo27 -es decir, la segunda Persona de la Santísima Trinidad- o
el Hijo de Dios28 afirma su existencia junto al padre29, así como su Encarnación en el tiempo, insistiendo

8 Cfr 2,9.
9 Cfr 2,23.
10 Cfr 5,12.
11 319 Cfr 3,15; 5,12.
12 Cfr 2,6.24.26; 3,6.24.
13 3,24, cfr 4,13-16.
14 Cfr 2,23; 4,15.
15 Cfr 5,12.
16 Cfr 2,20.27.
17 Cfr 2,24.
18 4,7-8.
19 Cfr 2,3-6.
20 3,24.
21 Cfr 2,9-11; 3,14-17; 4,12.
22 4,16.
23 In Epist. Ioann. ad Parthos, VII, 5.
24 Cfr 1,1-3.
25 Cfr 5,13.20.
26 1, 1-4. Cfr también el prólogo del Evangelio de San Juan (Jn 1, 1 ss.) con el que esta tan emparentado.
27 1, 1.
28
1,3.

33
en la realidad de su naturaleza humana30. Es la misma Vida imperecedera, que a través de Él se comunica
a los creyentes. Estas afirmaciones se desarrollan a lo largo de la carta. Así, el título «Hijo» de Dios se
menciona reiteradamente31, sirviéndose de la palabra griega , que no se emplea en esta carta al
hablar de la filiación divina de los cristianos , sino sólo para el «Hijo Unigénito»33, que es el« Dios
32

verdadero»34. De esta manera, frente a los «anticristos» que negaban que Jesús fuera el Cristo 35, la fe
cristiana confiesa: «Jesús es el Cristo»36, «Jesús es el Hijo de Dios»37. Dios Padre ha dado testimonio
acerca de su Hijo38 y nos manda creer en el nombre de su Hijo Jesucristo39; sólo así estamos unidos al
Padre40 y poseemos la vida eterna41. En cambio, quienes niegan al Hijo, declaran mentiroso a Dios
mismo42. Pero los herejes, además de la divinidad de Cristo, negaban su Encarnación redentora. Frente a
ellos, San Juan afirma categóricamente el hecho histórico de la Encarnación: «La vida se ha
manifestado»43 Jesucristo «ha venido en carne»44. Subraya el valor redentor de la vida y muerte de Jesús:
El vino para quitar los pecados45 y destruir las obras del diablo46; «Él es la víctima de propiciación por
nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo»47. A los cristianos se les
perdonan los pecados «por su nombre»48 y en su sangre se purifican de todo pecado49. En una palabra:
Dios le envió como salvador del mundo50. Por último, Jesucristo es el Mediador entre Dios y los hombres:
El, nos revela al Padre, nos une a Él y nos comunica la vida divina. Por ser el Verbo de Dios, ya el hecho
de encarnarse tiene carácter de revelación. El vino para damos a conocer al Dios verdadero51; su
Encarnación redentora es la manifestación suprema del amor del Padre por los hombres 52. Por la
confesión de la fe en Jesucristo, estamos unidos al Padre53. Esta unión no es meramente externa, sino
comunión de vida con el Padre54 ya que por Jesucristo y en El estamos en el Dios verdadero55
participando realmente de la vida divina imperecedera"56. Dicho brevemente: en Cristo y por El somos
hijos de Dios. Para permanecer en comunión de vida con Dios, el cristiano debe vivir como Cristo vivió57,

29 Cfr 1,1-2.
30 ibid.
31 1,3.7; 2,22-23; 3,8.23; 4,9.14.15; 5,5.9-13.
32 San Juan utiliza palabras distintas en griego para referirse al Hijo de Dios --hyiós- y a los cristianos como hijos

de Dios -teékna-. Al dirigirse a sus discípulos, llamándoles cariñosamente «hijitos», utiliza otros términos: téknia,
paidia.
33 4,9.
34 5,20.
35 Cfr 2,22.
36 5,1.
37 5,5
38 Cfr 5,9-11.
39 3,23.
40 2,26; 4,15.
41 Cfr 5,11-13.
42 5,10.
43 1,2.
44 Cfr 4,2.
45 3,5.
46 3,8.
47 2,2.
48 2,12.
49 1,7.
50 4,14.
51
5,20.
52 Cfr 3.16; 4,9- 10.
53 Cfr 2.23; 4,15.
54 1,3
55 5,20.
56 Cfr 5,11-13.
57 2,6.

34
guardando los mandamientos. Como Él es puro58, sin pecado59 también el cristiano debe luchar por
purificarse60; como Él es justo, también el cristiano debe practicar la justicia61 es decir, vivir santamente.
Sobre todo, Jesús es el modelo de amor: dando su vida por nosotros, nos demuestra cómo debe ser el
auténtico amor62.

3. La fe y la caridad (3,11-24)

Es tema central en la carta. San Juan utiliza tanto el sustantivo «amor»63 como el verbo «amar»64. Por dos
veces llega a esta sublime formulación: «Dios es amor»65. Como dice San Agustín, en esta carta el
Apóstol «dijo muchas cosas, prácticamente todas, acerca de la caridad 66. Dios es amor porque en Sí
mismo, en su vida intratrinitaria, es una comunidad viva de amor. San Juan llega a esa expresión como
fruto de una meditación profunda -bajo la inspiración del Espíritu Santo sobre el modo de obrar de Dios
en la Historia de la Salvación, y especialmente en la Encarnación redentora: «En esto se manifestó entre
nosotros el amor de67 -Dios: en que Dios envió al mundo a su Hijo Unigénito para que recibiéramos por él
la vida» Para comprender lo admirable de esta prueba suprema del amor de Dios por los hombres, es
necesario considerar: que el Padre envía a su Hijo Unigénito, el muy Amado, en el que tiene toda su
complacencia68; lo envía al mundo, que es humanidad pecadora y enemiga de Dios; como víctima de
propiciación por nuestros pecados, muriendo en la cruz69; para comunicarnos su vida divina, haciéndonos
hijos suyos por la gracia70. La plenitud del amor se encuentra en Dios. De ella se hace partícipes, a través
de Cristo, a los hijos de Dios. Es Cristo quien, por su Encarnación y su muerte redentora 71, nos revela y
nos comunica ese amor del Padre. La comunicación del amor divino se realiza mediante el renacimientos
sobrenatural en el Bautismo.

El cristiano que -según expresión frecuente de San Juan- «ha nacido de Dios»72 , recibe como don la
virtud infusa de la caridad, que le capacita -Y al mismo tiempo le obliga- a amar tanto a Dios como al
prójimo. Conforme al doble precepto de la Caridad, tal como Jesús lo había enseñado 73, la respuesta del
cristiano al amor que el Padre le ha demostrado en Cristo ha de abarcar el amor a Dios y el amor al
prójimo. El amor a Dios74 se manifiesta en la guarda de sus mandamientos75 en no amar al mundo en
cuanto enemigo de Dios76, y en el esfuerzo por purificarse de todo pecado77 : en una palabra, en vivir

58 3,3
59 3,5
60 3,3
61 3,7
62 3,16.
63 18 veces. En el original griego, el término es siempre el mismo -agápe-, aunque en la traducción aparezca

unas veces «amor» y otras «caridad».


64 28 veces.
65 4,8.16.
66 374 In Epist. Ioann. ad Parthos, prólogo
67 4,9.
68 Cfr Mt 3,17 y par.
69 4,10.
70 Cfr 3, 1.
71 3,16.
72 3,9, 4,7 5,1.2.4.
73 Cfr Mt 22,37-40 y par.
74 Cfr 4,19-21, 5,2.
75 5,3, cfr 3,3-5; 3,24.
76 Cfr 2,15-16.
77 Cfr 3,3.4.6; 2,8-9

35
santamente78. Sobre todo, el mandamiento de Dios consiste en que «creamos en el nombre de su Hijo,
Jesucristo, y que nos amemos unos a otros»79. San Juan presenta la caridad fraterna como el mandamiento
nuevo -aunque antiguo a la vez-80, transmitido y escuchado desde el principio81; y como deuda contraída
en respuesta obligada al amor del Padre y del Hijo. Dios Padre nos amó de tal manera que envió a su
propio Hijo: «También nosotros debemos amarnos unos a otros»82, Jesucristo «dio su vida por nosotros;
también nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos»83. Ya que este amor del Padre y del Hijo es
un amor manifestado en obras, el Apóstol exhorta a que, «no amemos de palabra ni de boca, sino con
obras y de verdad»84. Por otra parte el amor al prójimo es la consecuencia lógica de la filiación divina,
pues «todo el que ama a quien le engendró (a Dios), ama también a quien ha sido engendrado por Él»85,
es decir: a sus hermanos. Por esto, la caridad fraterna es uno de los criterios más seguros para distinguir a
los hijos de Dios: «Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve»86,
sino que es un mentiroso y pertenece al bando del diablo87. Finalmente, la caridad fraterna es el camino
para llegar a Dios y estar en comunión con El: «Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros,
y su amor alcanza en nosotros su perfección»88.

4. la filiación divina

La comunión con Dios y la vida de la gracia recibida a través de Jesucristo constituyen al cristiano en hijo
de Dios, «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, ¡y lo
somos!»89. Aunque distinta de la filiación natural de Jesucristo, la filiación divina del cristiano es una
maravillosa realidad sobrenatural. Dios, por Jesucristo, da a los hombres su Vida, haciéndoles partícipes
de su misma naturaleza divina90: de ahí que San Juan hable con frecuencia de los cristianos como
«nacidos de Dios»91. No se trata, por tanto, de una relación meramente extrínseca, como un título
honorífico o una simple adopción al modo humano: somos realmente hijos de Dios92. En esta vida, la
filiación divina lleva ya consigo una identificación misteriosa con Jesucristo, pero los gérmenes de vida
divina no alcanzarán su total desarrollo hasta la vida eterna, cuando le veamos «tal cual es»93. El capítulo
tercero desarrolla las exigencias de la nueva condición de hijos de Dios: apartarse del pecado 94 y practicar
la caridad fraterna95. Pero abundan en otros pasajes las referencias a la conducta de los nacidos de Dios,
de los que son de Dios: obran la justicia96; vencen al Maligno97; vencen al mundo98; y, sobre todo, creen

78 Cfr 3,7.
79 3,23.
80 2,7; cfr Jn 13,34-35.
81 3,11; cfr 3,23.
82 4,11.
83 3,16.
84 3,18.
85 5,1.
86 4,20.
87 Cfr 3,10.
88 4,12; c cfr 2, 10; 3,14.
89 3,1.
90 Cfr 2 P 1,4.
91 Cfr 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.
92 Cfr 3, 1.
93 3,2.
94 Cfr 3,3-10.
95 Cfr 3,11-24.
96 2,29.
97 4,4.
98 5,4.

36
en Jesucristo y guardan los mandamientos, practicando la caridad fraterna99. San Juan llega a decir que
«todo el que ha nacido de Dios no peca, (…) no puede pecar»100: no está refiriéndose a una impecabilidad
basada en las propias fuerzas o con natural al hombre, como pensaban los gnósticos, ya que en la misma
carta habla de la necesidad de reconocerse pecadores101. El Apóstol afirma más bien que el cristiano
cuenta con la garantía y las fuerzas necesarias para vencer al pecado: la gracia, la filiación divina, el
mismo Jesucristo102. Finalmente y por contraste San Juan contrapone a los hijos de Dios «los hijos del
diablo»103, señalando los criterios para distinguirlos: los que son del diablo pecan 104; no obran la justicia,
ni practican la caridad fraterna105.

La segunda carta de Juan:

El autor y su lugar en el canon

Estas dos cartas que, por su brevedad, se designan también como epístolas menores de San Juan. La gran
difusión que tuvieron desde el principio -a pesar de su brevedad- constituye un testimonio implícito
acerca de la autoridad de su autor, A esto se añaden los abundantes testimonios que, desde los tiempos
más antiguos, atribuyen estas cartas al Apóstol San Juan. Así, San Policarpo (+ 156) -discípulo del
Apóstol- en su Carta a los Filipenses106 parece utilizar el texto de 2Jn107. San Ireneo (+. 202) -discípulo a
su vez del anterior- cita 2Jn 7 y 11, atribuyendo esta carta expresamente a San Juanzz415. También
Tertuliano (+ hacia el 222), testigo de la Iglesia en el Norte de África alude a 2Jn 7108. Un testimonio
indirecto se encuentra en Clemente de Alejandría (+ 214), que para introducir una cita de 1 Juan emplea
la fórmula: «Juan en su epístola mayor...», dando a entender que conocía, al menos, otra carta menor del
mismo autor109. Citas explícitas de las dos cartas se encuentran en diversos escritores de los siglos III al
V: San Dionisio de Alejandría110, San Atanasio111, San Cirilo de Jerusalén112, San Grégorio
Nacianceno113, San Agustín114, etc. Ambas cartas figuran Junto con 1Jn como obras del Apóstol San Juan
en las más antiguas listas o cánones de los libros inspirados: el Canon de Muratori, escrito hacia el año
180, que refleja la tradición de la Iglesia romana, habla de las cartas de San Juan. El Concilio provincial
de Laodicea (hacia el 360), testigo de la tradición de Asia Menor, recoge en su canon 60 un elenco de los
libros inspirados, donde figuran las tres cartas. Lo mismo sucede con varios Concilios de África: el de
Hipona (393) y los Concilios de Cartago III (397) y IV (419). Finalmente, también cabe señalar la carta
del Papa San Inocencio I (del 20-11-405) a Exuperio, obispo de Tolouse, donde respondiendo a la

99 Cfr 5,1-2.
100 3,9; cfr 5,18 y nota correspondiente.
101 Cfr 1,8-10.
102 Cfr 3,9.
103 3,10. Esta expresión no debe entenderse en sentido radical: San Juan –utilizando una circunlocución semita

muy frecuente – designa así a los que se comportan como partidarios del diablo, es decir a quienes por el
pecado han roto con Dios y se han pasado al bando del Maligno (cfr notas a 3,6-9; 3,10).
104 Cfr. 3,8.
105 Cfr. 3, 10.
106 Cfr. Flp 7, 1.
107 Cfr. Adversus haereses 1, 16,3; 3,16,8.
108 Cfr. De carne Christi 24.
109 Cfr. Stromata 2,16,76.
110 Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia eccIesiastica 7,25,11.
111 Epistulae 39.
112 Catecheses 4,36.
113 Carm. 1,12,37.
114 De doctrina christiana 2,8,12.

37
pregunta de éste sobre cuáles son los libros inspirados, le envía la conocida relación: entre los escritos del
Nuevo Testamento se encuentran las tres epístolas de San Juan.

Junto a este amplio consenso -reflejado en tantos testimonios provenientes de diversos lugares de la
Iglesia-, hubo también en los primeros siglos algunas dudas acerca de la autenticidad joánica de estas dos
cartas. Ya Orígenes (+ 253) menciona esas dudas existentes en su tiempo115. Eusebio coloca ambas cartas
entre los «escritos discutidos» del Nuevo Testamento, es decir, los que no eran admitidos por todos como
canónicos116; si bien él personalmente las aceptaba117. Lo mismo cabe decir de San Jerónimo, que las
consideraba auténticas, pero sin dejar de señalar las dudas al respecto que hubo en su tiempo118. El origen
de estas dudas es el ya citado (en Tema 3,4) texto de Papías de Hierápolis (escrito hacia el año 130) que
menciona a un Juan «el presbítero» distinto de Juan «apóstol»119. El pasaje de Papías, transmitido por
Eusebio, dice así: «Si venía alguno que había escuchado a los presbíteros, yo averiguaba qué era lo que
los presbíteros afirmaban haber oído decir a Andrés, o a Pedro, o a Felipe, o a Tomás, o a Santiago, o a
Juan, o a Mateo, o a cualquier otro de los discípulos del Señor, y qué dicen Aristión y Juan el Presbítero,
discípulos del Señor»120.

Si algunos críticos modernos han querido atribuir el Evangelio a Juan, presbítero, supuestamente distinto
del Apóstol, mucho más énfasis ponen respecto a estas dos cartas, cuyo remitente es «el Presbítero». Pero
tampoco aquí las razones son convincentes, ya que frente a este único testimonio ambiguo de la Tradición
ni siguiera menciona los escritos joánicos, hay casi unanimidad desde el siglo II sobre la autenticidad
joanea.

Tanto los testimonios de la Tradición como el análisis de las cartas confluyen en apuntar a la misma
figura que el evangelista, que la tradición identifica con San Juan, el Apóstol. Sobre la canonicidad, las
dudas que surgieron en los siglos III-IV no tuvieron mayor relevancia, y como hemos señalado a partir
del siglo IV aparecen en todas las relaciones de libros inspirados. La Iglesia, en los Concilios de Trento121
y Vaticano122, ha declarado solemnemente la canonicidad de las dos cartas.

Destinatarios de la 2Jn
El autor se presenta como «el Presbítero»123. Se dirige «a la Señora Elegida y a sus hijos»124 , expresión
que muy probablemente es un modo figurado de designar a una iglesia local, seguramente en Asia Menor.
Además de esta interpretación como «a la Señora Elegida (o escogida) (en griego: elekte kyria) se han
propuesto otras alternativas:
a) La Señora (llamada) Elegida, defendida por la traducción latina de Clemente de Alejandría (ca. 200);

115 Cfr. In Ioannem 5,3; vid. Eusebio de Cesarea. Historia eccIesiastica 6.25,7-10.
116 Cfr. Historia ecclesiastica 3,25,3
117
Cfr. Demonstratio Evangelica 3,5,88.

118 Cfr Ad Paulinum 53,8; De viris illustribus 9.


119 Eusebio de Cesarea, Historia ecelesiastica 3,39,4.
120 Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III, 39,4.
121 Cfr De libris sacris.
122 Cfr Dei Filius, cap. 2.
123 2Jn 1; 3Jn 1.
124
2Jn 1.

38
b) la noble Kyria, propuesta por San Atanasio; hay testimonios del nombre de Kyria, al menos más que de
Electa;
c) una querida Señora, una mujer desconocida; pero como en a) y b) la identificación del destinatario con
un individuo es difícil de encajar con el tono más general de la carta, es decir, que todos los que conocen
la verdad le aman a ella y a sus hijos (v. 1), que algunos de sus hijos caminan, en la verdad (v. 4), y que
los hijos de su «hermana Elegida» envían saludos, d) La Iglesia en general, que reconoce que no se trata
de una persona individual, pero entonces ¿quién es la «hermana Elegida» del v. 13?

A falta de otros datos de la Tradición, se puede suponer razonablemente que esta carta fue escrita hacia el
año 100, como una advertencia en momentos en que el peligro de los herejes no era aún tan grave como
revela la 1Jn.

Fecha y lugar de composición.

Por lo que se refiere a la fecha en que fueron escritas, nada sabemos de cierto. Sólo disponemos de ciertos
indicios que tal vez sirvan para determinar algo más en concreto el tiempo de composición de estas
epístolas. La 2Jn es considerada por la mayoría de los autores como un resumen de la 1Jn. Por eso mismo
se supone que fue escrita un poco después de la 1Jn.
De la 3Jn ya hemos dicho que cronológicamente es probable que sea la primera, por describir una
situación menos peligrosa en la comunidad cristiana a la que se dirige. Los pseudo-doctores todavía no se
han alejado de la comunidad. Por lo tanto, habría que colocarlas al final del siglo I, entre los años 95 y
100. San Juan debió de escribir estas dos cartas en Éfeso, en donde vivió los últimos años de su vida,
según nos refiere la tradición. Desde aquella ciudad, San Juan dirigía y gobernaba todas las iglesias de
aquella región.

Estructura de la segunda carta


a) Saludo a toda la Iglesia que conoce la verdad de Cristo (1-4)
b) El gran mandamiento: el amor mutuo (4-6).
c) Cuidarse de los que niegan a Cristo y a su doctrina (7-11).
d) Saludos de despedida (12-13).

Peculiaridades de la segunda carta de Juan:


1. Relacionado con la primera, pero se asemeja mucho literariamente a la tercera.
2. Dirigida a miembros de la comunidad joánica que residen fuera del núcleo central de la misma.
3. Rechaza a los falsos intérpretes del evangelio de Juan
4. El autor es el mismo que el de la tercera carta: "El presbítero", sin que se sepa quién puede ser este
personaje.
5. Se dirige a una comunidad llamada “señora elegida”.
6. Verdad de Jesús.
7. Apártense de los que se ha alejado de la doctrina y del amor

Estructura y rasgos doctrinales o temas teológicos de 2Jn


Las recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados más ampliamente en 1Jn: el
amor fraterno y la observancia de los mandamientos (vv. 4-6), y el cuidado frente a los seductores (vv. 7-
11). Ante éstos, que «no confiesan a Jesucristo venido en carne» v. 7), el Apóstol exhorta a los fieles a

39
permanecer en la doctrina de Cristo (v. 9), que es el Hijo del Padre (v. 3), para vivir así en comunión con
el Padre y el Hijo (v. 9).

Desarrollo:

Praescriptio (vv. 1-3). El remitente y el destinatario son enunciados sucintamente: «El Presbítero, a la
Señora Elegida y a sus hijos», es una iglesia local y a sus miembros. El hecho de que el Presbítero dará
instrucciones a esa iglesia y envía saludos de los hijos « de tu hermana Elegida» sugiere que es un
personaje dotado de autoridad en otra Iglesia (quizá la iglesia madre que fundó la iglesia a la que escribe).
El saludo «la gracia, la misericordia y la paz» (v. 3), común en las cartas cristianas («gracia,
misericordia» en 13 cartas, «paz» se añade en 1 y 2 Tm), es seguido de una adición joánica de «verdad» y
«amor».

Expresión de alegría (v.4) a modo de sección de tránsito entre el saludo y el cuerpo de la carta. Aquí la
mención del mandamiento del Padre en v.4 se relaciona con la exposición del mandamiento en v. 5.
Probablemente la alegría del autor de «haber encontrado entre tus hijos a quienes caminan en la verdad»
(v. 4), funciona a modo de captatio benevolentiae.

Mensaje (vv. 5-12). El mensaje en 5-6 sobre el mandamiento del amor y la necesidad caminar según ese
mandamiento evoca los puntos fundamentales de 1Jn (sobre que el mandamiento no es nuevo sino desde
el comienzo ver 1Jn 2,7-8; sobre que es del Padre, ver 1Jn 4,21; 5,2-3; sobre caminar, ver 1Jn 1,6.7;
2,6.11; sobre el amor que implica fidelidad a los mandamientos, ver 1Jn 5,3). De manera semejante el
punto cristológico fundamental de 1Jn es evocado por la insistencia de 2Jn 7 en reconocer a Jesús venido
en la carne como la marca diferenciadora entre los que el Presbítero reconoce como hijos queridos y los
seductores anticristos que se han ido al mundo. Que la enseñanza peligrosa de éstos, ya presente en 1Jn,
va a hacer aparición entre los destinatarios de 2Jn, es sugerido por las advertencias de que deben velar por
ellos mismos (v. 8) y no recibir en su «casa» (es decir, la iglesia) a los que tienen otra doctrina (vv. 10-
11). De otra forma podrían perder aquello por lo que han trabajado y hacerse cómplices del mal. Los
adversarios son descritos en el v, 9 como «saliéndose de la doctrina de Cristo» Corresponde a las
afirmaciones de 1 y 2Jn de que la cristología y la moral del autor es la del principio. Que la diferencia es
vista como crucial se afirma en el v. 9: quien no permanece en ella, no posee a Dios.

Cierra el mensaje el v. 12, una referencia familiar: una disculpa por la brevedad de la carta (también 3 jn
13-14). La esperanza de visitarles pronto no implica una visita disciplinar. «Para que nuestra alegría sea
completa» evoca 1 Jn 1,4 donde es claro que esa alegría nace de la comunión entre ellos y con Dios y con
Jesucristo.

Fórmula final (v. 13). El hecho de que el presbítero envíe no sus propios saludos sino los de la iglesia
hermana ilustra que la carta ha sido enviada no como una directiva personal, sino como parte de una
preocupación del «nosotros» que aparece hablando en 1 Jn 1, 1-4.

40
La tercera carta de Juan:

Autor, destinatario y fecha de composición

Se trata del libro más breve del NT, muy parecida a 2 Jn en formato, estilo, autor y longitud. Sin embargo,
3 Jn es bastante distinta a 1 y 2 Jn en su contenido. No hay crítica de una indiferencia moral o de un error
cristológico, sólo cuestiones relacionadas con la marcha de las comunidades que incluyen rivalidad en la
autoridad, una situación muy difícil de diagnosticar.

El autor se presenta también como «el Presbítero>> La carta va dirigida a un cristiano llamado Gayo125,
y quizás a través de él a un grupo de fieles. Debió de ser escrita a raíz de los conflictos surgidos en una
comunidad cristiana.

La fecha podría ser después de 1 y 2 Jn, cuando se estarían reflejando los intentos de controlar la
situación descrita en esas cartas. 3 Jn podría estar relacionada con el desarrollo pastoral de Jn 21 y por eso
haber sido escrito poco después del año 100. La 3Jn cronológicamente es probable que sea la primera, por
describir una situación menos peligrosa en la comunidad cristiana a la que se dirige

Estructura de la tercera carta


a) Saludo a Gayo (1-2)
b) Elogio de Gayo por su sinceridad y amor (3-8).
c) Mala conducta de Diótrefes por su autoritarismo (9-10).
d) Recomendación de Demetrio, exhortación y saludo (11-15).

Peculiaridades de la tercera carta de Juan


1. Hospitalidad y espíritu fraterno a los evangelizadores cristianos que han sido rechazados.
2. La santidad se manifiesta en detalles simples. Poco valen la autoridad y la ciencia si no están al servicio
de los hermanos. Aprueba y condena las conductas de Demetrio y de Diótrefes, respectivamente.
3. Está dirigida a miembros de la comunidad joánica que residen fuera del núcleo central de la misma.
4. Rechaza a los falsos intérpretes del evangelio de Juan
5. El autor es el mismo que el de la segunda carta: "El presbítero", sin que se sepa quién puede ser este
personaje.
6. Habla de la fidelidad de Gayo.

Estructura y rasgos doctrinales o temas teológicos de 3Jn


Como 2Jn, también responde en su estructura al modelo de las cartas del mundo grecorromano:
praescriptio -con el nombre del remitente, los destinatarios y el saludo-, cuerpo de la carta y despedida.

Sumario: Dirigida a un cristiano de nombre Gayo (v. 1), el autor le elogia por ser un verdadero cristiano
(vv. 3-4), lo cual demostraba practicando la hospitalidad con los enviados por el Apóstol (vv. 5-8),
expresando así al mismo tiempo su respeto por la persona del remitente Esta actitud contrasta con la de
Diotrefes, que debía de ser el que dirigía aquella comunidad (v. 9): éste no acata la autoridad del Apóstol,
ni recibe a sus enviados, e incluso se atreve a excomulgar a quienes lo hacen (vv. 9-10). Por esta razón,

125
3Jn 1.

41
una carta que el Apóstol había escrito anteriormente (v. 9) no había surtido ningún efecto. También se
nombra a un cierto Demetrio, probablemente el portador de la carta, y del cual «todos dan testimonio» (v.
12).

Fórmula de apertura (vv. 1-2). La sección del remitente y del destinatario (v. 1) es la más breve de todo
el NT, pero muy próxima a las cartas de la época. Un deseo de salud (v. 2) se encuentra también en las
cartas ordinarias, pero el Presbítero extiende su preocupación a la salud espiritual de Gayo (muestra de la
conexión alma y cuerpo, cfr. Mt: 10,28).

Expresión de alegría (vv. 3-4). Como con 2Jn 4, estos versículos sirven de transición al cuerpo de la
carta. La alegría de que Gayo está caminando en la verdad es más que convencional, porque el Presbítero
implícitamente considera a Gayo en contraste con Diotrefes, al que se referirá en el v. 9. Han dado
testimonio de Gayo «hermanos» que han ido al Presbítero. Combinado con vv. 5-6 esto muestra que el
Presbítero tiene contactos con un grupo de itinerantes que en parte son misioneros y en parte sus oídos y
ojos sobre la situación de las iglesias.

Mensaje (vv. 5-14). Los «hermanos» de vv. 5-6, entre quienes Gayo tiene la reputación de ser
hospitalario, se dirigen desde la comunidad del Presbítero a la que Gayo vive; y a Gayo se le pide que les
ayude a continuar camino. Da la impresión de los primeros predicadores cristianos que parten por causa
del «Nombre», rechazando la ayuda de los paganos (v. 7), y que por tanto depende de la asistencia
generosa de los cristianos de cada lugar (vv. 5.8). En expresión del Presbítero (v. 8), esos que ayudan se
hacen «cooperadores de la verdad». Si la carta hubiera acabado en v. 8 asumiríamos que Gayo era un
cristiano rico dentro de la comunidad o el cristiano que formal o informalmente dirigía la comunidad. Sin
embargo, en vv. 9-10 se revela de pronto una situación más complicada, pues cierto Diotrefes, «que le
gusta ser el primero» en la iglesia126 no presta atención al Presbítero127 y ha ignorado la carta del
Presbítero. Además de eso, Diotrefes está esparciendo el mal contra el Presbítero, rehusando recibir a los
«hermanos» (es decir, a los misioneros que posiblemente habían sido enviados por el Presbítero),
obstaculizando a los que lo desean y expulsándoles de la iglesia. Uno apenas puede imaginar un rechazo
mayor de la autoridad del Presbítero. Uno esperaría que el Presbítero simplemente ordenara quitar de allí
a Diotrefes o apartarlo, pero el relativamente suave urgir a no imitar el mal (v. 11) sugiere que el
Presbítero no tenía autoridad ni poder práctico para actuar contra Diotrefes. Más bien escribe a Gayo a
que respalde a un personaje llamado Demetrio (v. 12), quizá un misionero para el que la carta le sirve
como carta de recomendación128.

Como en 2Jn 12, el Presbítero cierra el cuerpo de la carta o mensaje en vv. 13-14 con una disculpa por la
brevedad y la esperanza de ver a Gayo pronto.

La fórmula conclusiva (v. 15). 2Jn muestra a los hijos de la iglesia hermana Elegida enviando saludos;
3Jn tiene «el amado aquí» (es decir, en la iglesia del Presbítero) enviando saludos a Gayo y los queridos
de allí «a cada uno por su nombre».

126 El v. 9 contiene la primera referencia a ekklesía en todo el corpus joánico.


127 Más precisamente «a nosotros». El plural es interesante, dado que antes se dice «Yo escribí» en el mismo
versículo. Muestra la importancia de la tradición (cfr 1 Jn 1, 1-5; ver también 3 Jn 12).
128 Para cartas de recomendación identificando a los cristianos que deben ser recibidos, ver Hch 18,27; Rm 16,1-

2; 1 Co 16,3; 2 Co 3, 1; FIp 2,25-30; y Col 4,7-9.


42
APOCALIPSIS

O libro de la revelación es de índole profético. Es el único del Nuevo testamento que usa el género
literario apocalíptico, presentes en varios libros del AT.

La apocalíptica como estilo literario.

Se conoce como género apocalíptico a un conjunto de expresiones literarias surgidas en la cultura hebrea
y cristiana durante el período helénico y romano (siglos II y I ac. y siglos I hasta mediados del siglo II) y
que expresan por medio de símbolos y complejas metáforas la situación de sufrimiento del pueblo judío o
de los seguidores de Cristo y su esperanza en una intervención mesiánica salvadora o en el caso de la
apocalíptica cristiana en la Parusía o segunda venida de Cristo.
Tiene su antecedente en las escatologías proféticas y pretende transmitir una revelación sobre los
acontecimientos que precederán a la definitiva y esperada intervención de Dios al final de lo tiempos.
Entre sus características más significativas hay que destacar la división de la historia en periodos y el
recurso a un lenguaje enigmático y simbólico. El género implica una amplia gama de sueños, visiones y
mensajes misteriosos, cargados de alegorías y símbolos (animales, números, viajes, colores, etc.),
transmitidos por ángeles u otros seres celestes al receptor elegido, que generalmente se identifica con un
personaje venerado de la antigüedad (Moisés, Enoc, Isaac, etc.)

Claves de lectura.

1. Sus visones, imágenes auditivas y otros recursos literarios nos sumergen en el misterio de Dios, pero
también nos desconciertan y causa preguntas: ¿qué significan los símbolos?, ¿por qué usa un lenguaje
secreto difícil de comprender? ¿Se puede comprender hoy después de tantos años?.
2. Su autor toma el nombre de Juan para avalar su mensaje con la autoridad del apóstol, según se usaba en
la antigüedad.
3. Su profetismo tiene una dimensión inmediata y otra universal. Su objetivo inmediato fue nutrir la fe de
los cristianos ante la persecución a fines del siglo I dc, fomentar su fidelidad a Cristo, el único Señor, ante
la presión de dar culto al emperador, y denunciar al imperio y al emperador sin arriesgar a los cristianos.
Su dimensión universal radica en que es “el libro de la esperanza cristiana”, pues afirma la victoria
definitiva de Dios en el mundo.
4. El apocalipsis no predice cuánto y cómo será la venida final de Jesús, sino que interpreta
proféticamente la historia para darnos esperanza. La primera parte invita a la conversión desde la
experiencia del resucitado. La segunda, hace una lectura teológica de la historia, desde la cruda realidad
que estaban viviendo los cristianos, para indicar que el triunfo de las fuerzas del mal era sólo aparente. La
tercera parte presenta la victoria definitiva de Cristo, quien con su fuerza divina vence toda potencia
maligna y establecerá el reino de Dios para siempre, conde y a no existirá el sufrimiento ni la muerte

Dimensión Teológica

1. Teocentrismo

La literatura apocalíptica es eminentemente teocéntrica. Revela cómo Dios es el Señor absoluto del
mundo y de la historia, a cuyo dominio nada ni nadie pueden escapar. Su claro trasfondo
veterotestamentario le permite expresar, con toda su fuerza y riqueza, la primacía absoluta de Dios.
43
Dios es, ante todo, el Señor absoluto y todopoderoso que trasciende el mundo y la historia. Ya el primer
título que se le atribuye a Dios, el que es, que era y que va a venir (1,4), lo muestra claramente; (cf. 1,8;
4,8, 11,17; y 16,5, donde «el que va a venir» no se menciona, pues se considera que ya ha venido con
Jesús, en el tiempo al que se alude con la apertura del sexto sello). Detrás de esta expresión está la
revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Por eso la fórmula empieza con «el que es», empleando
una forma gramaticalmente dura, apo ho on, que, a la vez que subraya el ser absoluto y la trascendencia
de Dios sobre el tiempo y la historia, mantiene la fórmula ho on, que era la traducción empleada por los
LXX para Ex 3,14. Este título va acompañado de otros dos que Ap. reserva específicamente para Dios: el
de Kyrios, Señor, que el AT aplica, con preferencia, a Dios, y el de Pantocrator, Todopoderoso, que, a
menudo, va unido a los títulos de Señor y Dios (11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22). En este sentido es
denominado también el que vive por los siglos de los siglos (10,6; 15,7; cf. 4,9). La trascendencia de Dios
viene significada también por un título que el AT (cf. Is 41,4) aplica a Dios: el primero y el último
(22,13), un título que es completado con los de «yo soy el Alfa y la Omega» (1,8; 21,6; 22,13) y «yo soy
el comienzo y el final» (21,6; 22,13).
La majestad y el señorío de Dios vienen expresados también con la frase el que está sentado sobre el
trono, que es la que más utiliza Ap. para circunscribir el nombre de Dios (12 veces: 4,2-3.9; 5,1.13; 20,11;
21,5, etc.; cf. también Is 6,1: «el que está sentado sobre los querubines»).
Para Ap. Dios no forma parte del mundo, sino que todo ha sido creado por él (4,11; 10,6; 14,7). Esa es la
razón por la cual Dios aparece como un Dios celoso, que no puede aceptar otros dioses junto a El -por
consiguiente, no puede aceptar la pretensión de divinidad de la Bestia de la tierra- y, por tanto, condena
severamente toda idolatría, considerándola, con un motivo típico del AT, como una prostitución
(comparar Ap14,4 con Os 1,2).
Ap. destaca también la dimensión personal de Dios y su relación con la humanidad y, de modo especial,
con el Israel antiguo y nuevo, con las Iglesias cristianas. Dios aparece como el que habla (1,8; 21,5-7),
escucha el grito de los mártires (6,9-11) y actúa en la historia, llevándola a su plenitud por medio de las
plagas, que son, como ya señalaba Jonás 4,2, llamadas ala conversión (9,20; 14,7; 16,9.11.21; también
11,13) y signo de la ira de Dios (14,10; también 6,17; 14,19; 15,1.7; 16,1.19; 19,15) contra la injusticia.
Es en este contexto de advertencia y de llamada a la conversión donde hay que situar la insistencia de Ap.
en el Juicio de Dios, un tema que también encontramos en otros textos del NT (cf. Mt 25,31-46) y que
culmina en la visión del Juicio final (20,11-15).

Como es propio de la apocalíptica, interesada en respetar la trascendencia de Dios, éste no actúa


directamente en el mundo, sino por medio de intermediarios (sobre todo los ángeles). En Ap. el mediador
por excelencia es Jesús. A él le ha entregado Dios la revelación de su plan (1,1), pues él es el encargado
de realizar aquí en la tierra su voluntad (sobre la relación única de Dios con Jesús, cf. lo que diremos más
adelante en la cristología). Pero Dios sigue conservando la última palabra. Por ello el ángel que interpreta
lo que está ocurriendo en la historia es denominado el ángel de Dios (1,1; cf. 22,6).
Dios es denominado, por último, el Padre de Jesús (1,6; 2,28; 3,5.21; 14,1), como en el cuarto evangelio,
si bien con muchísima menor frecuencia. Nunca es denominado explícitamente el Padre de los cristianos
(cf. Jn 20,17), aunque sí se dice, que si éstos son fieles a Dios, él será su Dios y ellos serán sus hijos
(21,7) y les hará participar plenamente de la salvación (21,3-4), «haciendo nuevas todas las cosas» (21,5).

44
2. Cristología pascual
Se ha dicho, que sin la figura de Jesús, que es como el hilo conductor que enlaza todas las imágenes,
símbolos y escenas, a la vez que infunde un tono de serenidad a toda la historia dramática que está
viviendo la comunidad, el Apocalipsis se desintegraría en escenas poco coherentes129
Ap. subraya la relación única entre Jesús y Dios, el Padre de Jesús, no sólo porque se afirma de Jesús que
se ha sentado en el trono con Dios, su Padre (3,21), sino también porque, a veces, se le aplican títulos que
en Ap. se atribuyen también a Dios; así sucede en 22,13 con los títulos de Alfa y Omega, primero y
último (cf. también 2,8), principio y fin, si, como parece, el que está hablando es Jesús; en cambio en 1,8
los títulos se aplicaban claramente a Dios. Por ello, después de su estudio de la cristología de Ap,
Contreras llega a la siguiente conclusión: «A través del testimonio de todas sus páginas, sirviéndose de
recursos sutiles, el libro pretende llevar al ánimo del lector cristiano, entonces perseguido a causa de su
fe, una convicción fundamental: la divinidad de Cristo»130. En todo caso, Jesús ha sido elevado a la
derecha del poder de Dios y es el único mediador de los bienes salvíficos y el realizador del proyecto de
Dios en la tierra. Por eso, la revelación que Juan recibe es revelación de Jesucristo (1,1), entendiendo el
genitivo en sentido subjetivo y objetivo, es decir, como revelación que comunica Jesucristo y que tiene
como contenido a Jesucristo, y no sólo los acontecimientos de la historia de la salvación, incluidos los
acontecimientos escatológicos.
Pero Ap. mantiene el carácter único y la supremacía de Dios, una idea que encontramos también en Jn
14,28, cuando en 3,14 llama a Jesús el principio de las criaturas de Dios. Con ello, sin embargo, Juan
señala también la superioridad de Jesús sobre toda la creación. Y si Jesús es el modelo original, el
principio de la creación, ello significa que ésta ha sido creada de modo que en Jesús encuentre la
salvación y plenitud.
Por la muerte y resurrección/exaltación de Jesús (2,8), que es el Cordero degollado (Jesús es denominado
Cordero en 28 lugares de Ap), y está de pie ante el trono de Dios (1,5-6; 5,1-14; 11,15), se ha realizado
ya el «paso» decisivo hacia el tiempo de la salvación. Probablemente Juan no utiliza la palabra amnós (cf.
J,n 1,29.35), sino arnion (4,6), porque esta última palabra, además de «cordero», puede significar
«carnero», posibilitando, por un lado, el significado de «cordero degollado» y, por otro el que se pueda
simbolizar su poder con la imagen de los «cuernos» X 5,6). Jesús reina ya en este mundo, pues es el
ejecutor de los planes salvíficos de Dios. Y es, a la vez, la clave de interpretación de toda la historia de la
salvación, ya que sólo él es digno de abrir el libro sellado con siete sellos (5,9), que está en la mano
derecha de Dios (5,1), y de recibir todo poder, gloria y honor (5,12-14). Pero Ap. mantiene la tensión
escatológica, el «todavía no» paulino y apocalíptico de la salvación, pues aún no se ha realizado la
victoria definitiva sobre las fuerzas del mal, que serán aniquiladas cuando él vuelva, en la Parusía, como
guerrero victorioso y Juez (19,11-20,15) 131
Mientras tanto, Jesús dirige y orienta con su Palabra a su Iglesia (2-3). Más aún «tiene un nombre que
sólo él sabe descifrar» (19,12), pues él «es la Palabra de Dios» (19,13). En medio de las amenazas que
acechan a la comunidad, Jesús no sólo no la abandona, sino que lucha con ella, ayudándole a vencer a las
fuerzas del mal que quieren aniquilarla y aniquilar el proyecto de Dios (5,1-19,8) hasta que el triunfo de
Cristo y de su Iglesia sea definitivo.

129 Cf. A. Lápple, El misterio del Cordero, Selecciones de Teología 25 (1986) 64.
130
F. Contreras Molina, El Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis (Salamanca 1991).
131Sobre la cristología de Ap pueden consultarse J. Comblin, Cristo en el Apocalipsis (Barcelona 1969); T. Holtz,
Die Christologie der Apokalypse des Johannes (Berlín 71971); F. Bovon, Le Chrisl de l'Apocalypse, RevTheolPhil
21 (1972) 65-80; condensado en Selecciones de Teología 13 (1974) 45-49.
45
Una serie de títulos intentan especificar el Señorío de Cristo y su relación con Dios. Aparte del título de
Cordero132, es denominado el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el Primogénito de entre los muertos""(1,5), el
Amén (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el pastor (7,17), Rey de reyes y Señor de señores (19,16). Jesús, por
tanto, participa plenamente del poder de Dios y posee por ello las llaves de la muerte y del abismo (1,18).
Ya la visión inicial de 1,12-20, en la cual Jesús se presenta con los rasgos del Hijo del hombre (cf. Dn
7,13-14), condensa lo fundamental del significado de Cristo, que en la última visión del último septenario
aparece como el Esposo (21,2) para el que la Esposa, la Iglesia, se ha engalanado (21,2.9ss; cf. también
19,7-8; 22,17), pues su boda ha llegado ya (19,7). Por otro lado, la designación de Jesús «como un Hijo
de hombre» es importante, sobre todo si tenemos presente la manera como el cuarto evangelio utiliza este
título, pues, según nota Vógtle, «de este modo el autor puede expresar la identidad personal con el Jesús
que actuó aquí en la tierra y murió, y -dado que el comparativo ho-moion impide a la vez que se
identifique al Exaltado con un mero hombre- describir por medio de la transferencia de atributos divinos
a éste que se parece a un hombre como una figura de dignidad y poder trascendentes (1,13b-15)»133. Por
eso el «Cordero en pie con señales de haber sido degollado» (5,6) lleva siete cuernos y siete ojos, que son
las señales de la omnipotencia y omnisciencia divina (5,6). Por eso, los cuatro seres vivientes y los
veinticuatro ancianos se postran ante él como se postran ante Dios (comparar 5,8.14 con 19,10; 22,9).
Mientras tanto, aquí en la tierra es a él a quien Dios ha confiado el juicio: «de su boca sale una espada
afilada para herir con ella a los paganos; él los regirá con cetro de hierro; él pisa el lagar del vino de la
furiosa cólera de Dios» (19,15).
A Jesús se le aplica el nombre de Cristo, no sólo como nombre propio (1,1.2.5), sino también como título
mesiánico; así parece mostrarlo el artículo ho delante de khristos en 11,15 y / 12,10, dos textos
claramente influidos por el Sal 2,2 (cf. también 20,4.6). En los dos textos el título se emplea en conexión
con los de Señor y Dios y con el verbo «reinar», con el cual se relacionan también 20,4.6.
Por amor a su Iglesia, Jesús con su muerte la ha liberado de los pecados (1,5; cf. también 5,9; 14,3-4),
realizando así el objetivo que perseguía Dios con su Alianza ya en el AT, la constitución de un pueblo
real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6; cf. Éx 19,6).
Cristo resucitado habla ahora a sus Iglesias a través del Espíritu: «el que tenga oídos, que escuche lo que
el Espíritu dice a las Iglesias» (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Es el «Espíritu de profecía» que queda
condensado en el testimonio de Jesús que recoge el Apocalipsis (19,10). Es el Espíritu que posibilita a
Juan realizar su función de profeta (1,10). Es el Espíritu que capacita también a la Iglesia para su función
profética en medio del mundo (ll, 3ss) y que vivifica a los dos profetas asesinados (11,11). Es el Espíritu
que promete desde el cielo a los que han muerto en el Señor que podrán descansar de sus trabajos (14,13).
A este Espíritu se alude también, probablemente, en 1,4, cuando Juan habla de «los siete espíritus que
están delante del trono»: con los siete espíritus se hace referencia al único Espíritu, que es simbolizado
también por las siete antorchas (4,5) y los siete ojos (5,6) que están en presencia del trono. Es el Espíritu
que, al unísono con la Esposa a la que da vida, dice a Jesús «Ven» (22,17b; comparar 21,6 y 22,17c con
Jn 7,37ss, únicos lugares del NT en los cuales aparece «el agua viva»).

132 Cf. F. Contreras Molina, El Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis (Salamanca 1991); también
A. Lápple, El misterio del Cordero, Selecciones de Teología 25 (1986) 65-66; F. Bovon, El Cristo del Apocalipsis,
Selecciones de Teología 13 (1974) 45-49.
133
Op.cit. 390.

46
3. Eclesiología

En Ap. la cristología y la eclesiología forman una unidad. La Iglesia participa de la tensión entre el ya y el
todavía no de la salvación, como hemos visto a propósito de la cristología. Nótese que precisamente el
que su eje semántico para caracterizar la trascendencia de la salvación sea temporal, como ocurre en
Pablo, y no espacial, como ocurre en el cuarto evangelio, ha hecho pensar que el autor de Jn no puede ser
el autor de Ap134. Gracias a la muerte en cruz, el Cordero ha adquirido un pueblo universal (5,9; 7,9; cf.
también Jn 12,32-33) al que ha constituido en Reino para Dios y en sacerdotes para toda la tierra (5,10).
Forman parte de este pueblo una multitud innumerable de toda tribu (7,1-8) y nación (7,9), constituida por
dos grupos: a) Los que están ya en el cielo (7,15-16) como Iglesia triunfante; pues no se han prostituido
con la idolatría del Imperio (14,4-5); son los que vienen de la gran tribulación y han lavado y blanqueado
sus túnicas con la sangre del Cordero (7,14); b) por los que aquí en la tierra, como Iglesia militante, se es-
fuerzan en ser fieles al Cordero y a sus valores (2,2.19; 3,4); son una mezcla de fidelidad y de infidelidad
(2-3) en medio de las persecuciones y sufrimientos que les causan los enemigos de Dios (6,9-11; 12,17;
cf. también 2,3.13).
Es una Iglesia militante marcada por la esperanza. No sólo en el triunfo definitivo de Dios y de su Iglesia,
cuando aparezca el nuevo cielo y la nueva tierra, la Jerusalén celestial bajada del cielo, el Paraíso (21,1-
22,5), sino ya aquí en la tierra. Pues la lucha a muerte que la enfrente al Imperio romano -y a todo imperio
injusto- ha sido decidida ya a su favor por don de Dios (12,1-13,18; 14,6-20; 16-18). Es una Iglesia
militante que canta en la liturgia el triunfo de Dios, identificándose con la Iglesia triunfante, resistiendo
así a la propaganda del Imperio y animándose a ser fiel a Dios y al Cordero (4,8.11; 5,9-13; 7,10-12;
11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 19,1-8).

4. Escatología

Se trata de un tema fundamental en Ap. como nota entre otros E. Schüssler Fiorenza, quien cree descubrir
aquí el motivo clave de la obra que configura también su estructura135. Pero no todos la interpretan
igual136.
Las Iglesias de Juan se encuentran situadas en la fase decisiva de la historia, configurada ya por el triunfo
de Cristo, el Cordero degollado (12,5). Pero aún no se ha manifestado plenamente la salvación, el cielo
nuevo y la tierra nueva (21,1-22,5). Pero «el tiempo/momento decisivo está a las puertas» (1,3; 22,10).
Por eso el vidente/profeta recibe el encargo de escribir para la comunidad «lo que está a punto de
suceder» (1,1; cf. 1,19; 4,1; 22,6). Este tiempo está configurado por el regreso de Cristo que está a punto
de llegar (22,7.12.20). La Iglesia espera con anhelo y pide esta venida (22,17-20).
Mientras tanto la Iglesia militante se está jugando, aquí en la tierra, la participación en el Reino de Dios,
en el cielo nuevo y la tierra nueva. Es lo que se les promete a los vencedores en las siete cartas del primer
septenario (2,7b. 1 Ib. 17bc.26-28; 3,5.12.21). En este tiempo de lucha y persecución, la comunidad,
formada por «los que tienen hambre y sed de justicia» (cf. Mt 5,6; Mt 5,10-12), por lo cual sufren en
carne propia la marginación y el martirio (13,15-17), clama pidiendo justicia que no tarde en llegar (6,10;
8,3), a la vez que anticipa en el culto la caída del Imperio (19,2).

134
Sobre los ejes semánticos y las diferencias entre un eje semántico temporal y uno espacial, cf. P. Benoit,
Teología paulina y teología joánea, Selecciones de Teología 5 (1966) 147-153.
135
Cf. The Book o f Revelation: Justice and Judgement (Filadelfia 1985) 46ss.

136 Cf. U. Vanni, Apocalipsis, 24-25.


47
Es el tiempo de la fidelidad a los principios y valores representados por el Cordero degollado. Es también
el tiempo en el cual Dios llama a la conversión: en primer lugar, a la comunidad, cuando ésta ha perdido
su amor primero (2,4-5; cf. también 2,14-16.20; 3,1 b-3.15-19); pero también al resto de la humanidad,
incluido el imperio injusto (2,21-23; 9,20-21; 16,9.11).

5. Significado del martirio

La exigencia por parte del emperador romano de que se le adore, atribuyéndose así una prerrogativa que
es exclusiva de Dios, unida a la amenaza de persecución y muerte a quien no lo haga (12,17-18), sitúa a
los cristianos ante un dilema: aceptar las imposiciones del Imperio, lo cual le permite disfrutar de los
beneficios que éste otorga a los que «llevan su sello» (13,16), o bien negarse a ello, lo cual comporta
marginación y, en ocasiones, la muerte (13,17). El cristiano ha de optar, pues, entre la traición a su
dignidad de creyente y el martirio.
Esta situación puede comprenderla mejor el cristiano a la luz de lo que fue la vida de su Maestro, Jesús de
Nazaret, quien recibe en 1,5a el título de «mártir (= testigo) fiel», ya que, según señala 5,6, ha sido
mediante su muerte y resurrección -a esto alude Juan cuando dice que ante el trono de Dios ha visto «un
Cordero en pie con señales de haber sido degollados-como se ha convertido en «primogénito de entre los
muertos y en soberano de los reyes de la tierra» (l,5bc). Juan, pues, tiene interés en presentar a Jesús
como el prototipo del mártir cristiano. A este respecto compárese 3,14, donde Jesús recibe el título de
«mártir/testigo fidedigno y veraz», con 2,13, donde se alaba a la comunidad de Pérgamo porque ha sido
fiel al nombre de Jesús y no ha renegado de su fe, ni siquiera cuando ha visto cómo Antipas, el
«mártir/testigo fiel», era asesinado; o también con 6,9, donde Juan ve «debajo del altar las almas de los
degollados a causa de la Palabra de Dios y del martirio/testimonio que mantuvieron».
La dialéctica e ironía joánica subraya, empleando el verbo «exaltar» para la muerte de Jesús (cf. Jn3,14;
8,28; 12,32-33), hasta qué punto la cruz es precisamente trono y expresión del triunfo de Jesús sobre la
muerte y sus enemigos (véase la manera en que Juan presenta la cruz como un trono en el relato de la
pasión del cuarto evangelio). De modo semejante, el autor de Ap. subraya también que es a través de su
sangre como Jesús «nos ha liberado de nuestros pecados y ha hecho de nosotros un Reino de sacerdotes
para Dios» (1,5-6). Y es también a través del sufrimiento propio (2,10) y del martirio (2,13), en el
seguimiento de Cristo y por fidelidad a la Palabra de Dios (6,9), como el cristiano obtendrá «la corona de
la vida» (2,10) y formará parte de la muchedumbre inmensa de los testigos vestidos de blanca y de pie
delante del trono y del Cordero (7,9), los cuales «vienen de la gran tribulación y han lavado y blanqueado
sus túnicas en la sangre del Cordero» (7,14), participando ya de las promesas de salvación (7,15-17).
Como ocurrió con la muerte de Cristo, según nos narra el cuarto evangelio, «la Bestia que sube del
abismo les hará la guerra, los vencerá y los matará» (11,7; cf. 13,7), de modo que parezcan vencidos y
aniquilados (11,8-10). Pero después de un breve tiempo (¡tres días y medio!) «un espíritu de vida hará
revivir a los testigos/mártires y los exaltará, mientras una buena parte de sus enemigos serán destruidos»
(11,11-13). Los mártires participarán del triunfo del Cordero sobre sus enemigos (17,14) y los vencerán
«gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio que dieron, porque no amaron su vida ante
la muerte» (12,11). Así pues, la condición para participar de la resurrección y del triunfo de Cristo es
haber vencido la tentación de idolatría (15,2; cf. también 2,7.11.17.26; 3,5.12.21; 21,7), que Juan ve
encarnada en el Imperio romano y en sus valores, si es preciso con el martirio (2,10; 3,21; 21,7),
asimilándose así a la victoria de Cristo (3,21; 5,5). Pues los creyentes tienen la promesa de que, si bien los
reyes de la tierra van a hacer la guerra al Cordero, éste «los vencerá, porque es Rey de reyes y Señor de
señores; y con él vencerán también los llamados, los elegidos y los creyentes» (17,14). Y los vencerán
«gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio/martirio que ellos dieron» (12,11). En
48
cambio, los que no sean fieles a los valores del Cordero, irán «al lago ardiente de fuego y azufre, que es la
segunda muerte» (21,8).
Por otra parte, para Juan los mártires, «los testigos fieles de Jesús» (19,10), se caracterizan, en este
contexto de lucha a muerte entre Dios y Satán (12-13), por la paciencia en el sufrimiento y por haber
guardado los mandamientos de Dios y la fe de Jesús (14,12; cf. también 12,17).

Interpretaciones dadas al Apocalipsis en la historia de la teología

Por su carácter especialmente simbólico, ha dado pie a diversas interpretaciones a lo largo de los siglos.
Podemos distinguir cuatro más extendidas:

1. Interpretación profético-histórica.

El libro es una descripción de la historia de la Iglesia. A través de sus páginas se irían anunciando los
momentos más importantes por los que ha pasado, o tiene que pasar aún la Iglesia. Son siete periodos, el
último de los cuales coincidiría con el reino de mil años que Cristo y sus seguidores han de instaurar antes
del fin del mundo, según se anuncia en Ap20, 1-7 («Vi un ángel que bajaba del cielo, con la llave del
abismo y una gran cadena de la mano. Apresó al dragón, la serpiente antigua, que es el Diablo y Satanás,
y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al abismo, lo cerró y puso un sello en él, para que no seduzca más a
las naciones hasta que pasen los mil años. Después debe ser soltado por poco tiempo»), entendido al pie
de la letra. Esta interpretación tuvo su vigencia en los primeros siglos Y en el medioevo. El más
apasionado defensor de esta teoría fue Joaquín de Fiore (1145-1202), el cual esperaba la inauguración del
milenio para el 1260, cifra que correspondía a los días de la misión profética de los dos Testimonios
(Ap11, 3 «Yo haré que mis dos testigos profeticen, vestidos de saco, durante mil doscientos sesenta
días»). Hoy también se defiende en algunas sectas que mediante diversos cálculos han dado, fallidamente,
las fechas del fin del mundo. Por ejemplo, los Testigos de Jehová, que consideran inminente la gran
batalla del Armagedón (16,16) a la que seguirá el fin del mundo; los signos anunciadores se descubren en
las grandes catástrofes de nuestro tiempo.

2. Interpretación profético-escatológica

Se considera exclusivamente lo que se refiere a lo que va a acontecer al final de los tiempos. El contenido
es sólo un anuncio y premonición para los últimos tiempos, para la época escatológica. Sería sólo un
anuncio del fin del mundo y de los acontecimientos que lo preparan. Esta interpretación estuvo en vigor a
partir del siglo XVII, por obra sobre todo de Cornelio a Lapide, y actualmente es seguida por algunos
autores, que acentúan la relación del Ap. de Juan con la literatura apocalíptica, pero también por algunos
grupos evangélicos más radicales. Los acontecimientos históricos que conocía Juan se convirtieron en
símbolo de lo que habría de ser también la historia futura: lucha de los poderes políticos anti-divinos
contra los cristianos indefensos, catástrofes de diversas clases, pruebas por parte de Dios. El autor querría
enseñar que Dios vencerá al final y que para los que se mantengan fieles a Cristo habrá unos cielos
nuevos y una tierra nueva; y la Jerusalén celestial bajará sobre esta tierra para traemos la presencia
beatificante de Dios. La esperanza en la venida salvífica de Cristo es la que el Ap. intenta mantener
encendida.

49
3. Interpretación histórica

En el Apocalipsis se contiene exclusivamente la historia contemporánea de San Juan, que ofrece un


cuadro de las persecuciones y dificultades de la Iglesia en su tiempo, provenientes sobre todo del
paganismo y del judaísmo. Es una interpretación que se inicia en el siglo XVI, en oposición a la
interpretación espiritualista del Medioevo, y que hoy tiene sus seguidores en la crítica racionalista. Según
esta corriente, el Apocalipsis no es más que una descripción simbólica de cuanto estaba ocurriendo en el
siglo I. Así los caballos blancos representarían la amenaza de los partos, detenidos en las fronteras del
imperio romano, porque éstos cabalgaban en la batalla sobre caballos blancos. Es demasiado reductiva y
banaliza el contenido.

4. Interpretación histórica-teológica de la historia.

Parte de la interpretación histórica señalada en el grupo anterior. Con gran parte de los Santos Padres esta
interpretación entiende que San Juan nos presenta ciertamente la situación de la Iglesia en aquel
momento, y una amplia panorámica de los últimos tiempos, pero con la particularidad de que esos
tiempos definitivos se han inaugurado ya con la venida de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre. Es
una concepción muy acorde con el cuarto evangelio, donde también se presenta la época definitiva, así
como la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna forma y en marcha hacia la plenitud total. De este modo
se nos da una cierta perspectiva de los acontecimientos y la esperanza del triunfo final. Por una parte se
presente una lucha cósmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por sentado el triunfo definitivo de
Cristo.

El lenguaje simbólico

En la p. 223 se habló del lenguaje cifrado y simbólico empleado en la apocalíptica. En realidad se trata de
un lenguaje que hunde sus raíces en la cosmología y mitología del antiguo Oriente. Hay unos
simbolismos comunes a todos los apocalipsis y otros más típicos de cada libro. En plan de muestra
recordamos y enumeramos:

Las cifras:

Siete = número de plenitud, totalidad

Doce = el nuevo pueblo de Israel

Cuatro = el mundo creado, 4 ángulos, 4 vientos

Mil = número incontable

Fracciones (3 1/2) = imperfección, espacio limitado

Los colores:

Blanco = gloria, victoria, alegría, pureza

Rojo = sangre de los mártires, violencia Escarlata = lujuria, ostentación

Negro = muerte, impiedad

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Miembros del cuerpo:

Ojos = conocimiento, ciencia Boca = oráculo, palabra

Pelo blanco = majestad, antigüedad Cuernos = poder

Túnica larga, vestiduras blancas = función sacerdotal

Corona, anillo = realeza

Siete estrellas = ángeles, dirigentes de las iglesias

24 ancianos = 12 profetas + 12 apóstoles; la Iglesia ideal El dragón = Satanás

La bestia que sale del mar = los poderes del mal; el imperio romano

La bestia que sale de la tierra = los falsos profetas La mujer que da a luz = la Iglesia; la Virgen María
Babilonia, la célebre ramera = Roma

51
4. El CORPUS PAULINO
I. SAN PABLO: ACERCAMIENTO HISTÓRICO A SU FIGURA.

I. Judío de la diáspora
- Nace en Tarso (Hch 9,11/21,39/22,3). Cultura urbana. Contexto distinto al de Jesús de Nazaret y los
doce apóstoles.
- Saulo/Pablo: según la tradición patrística, el cambio guarda relación con su conversión. Sin embargo,
era costumbre que los judíos de la diáspora utilizaran tanto el nombre latino (derivado del hebreo)
como el nombre griego.
- Judío de sangre y de fiel observación. ¿orgullo nacionalista? ¡NO! El orgullo radica en su consciencia
de pertenecer al pueblo escogido por Dios.
- Adhesión poco común a las tradiciones ético-religiosas del judaísmo.
- Adhesión al fariseísmo. Jerusalén, ámbito de su formación (Hch 22,3/ Hch 5,34-39) ¿Es fiable la
información de Hch, ya que existe la posibilidad de que en sus datos subyazca una intencionalidad
teológica, la de relacionar al Pablo de la diáspora con el centro del judaísmo-Jerusalén como elemento
lucano de primer orden? Aunque fuera cierto, la información lucana es fiable. Sin embargo, no hay que
separar a Pablo de su condición de judío de la diáspora.
- Ciudadano romano de nacimiento: Hch 22,25-28. Adquirida por sus padres.
- Conclusión: en Pablo se funden tres mundos: el judío, el helenista y el romano.

II. Inquisidor de los cristianos


- Motor de la persecución: el celo por defender la causa de Dios (similar a personajes del AT: Pinjás,
Jehú, Elías, Matatías).
- Cartas: después de su conversión valora negativamente el celo que ostentaba en la persecución de los
cristianos (cf. 1 Co 15,9).
- Persigue a la Iglesia/ Iglesia de Dios: relación con Jesús resucitado (en el relato de la conversión, Jesús
le dice: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Pero él perseguía a los cristianos…). Por tanto, relación
intrínseca entre Jesús-Iglesia.

Detalles de Hechos de los apóstoles:


- Relaciona a Pablo con el apedreamiento de Esteban. ¿Será tradición o esquematización literaria (para
subrayar que el gran perseguidor ya estaba comprometido en la primera persecución cristiana)? No se
puede negar la veracidad histórica. El alcance teológico también es posible.
- La persecución respeta a los apóstoles y dispersa a los demás cristianos.
- Primera persecución: comunidad cristiana jerosolimitana de lengua griega (proveniente de la diáspora).
También la de Damasco.
- Causa de la persecución: principalmente la actitud “herética” que veía en los cristianos provenientes de
la diáspora (ciertamente, veía en ellos judíos herejes). Pablo consideraba como herejía la nueva
concepción que éstos tenían del Templo (el de Jerusalén-material vs el cuerpo de Cristo-espiritual) y
su rechazo a las normas y costumbres mosaicas (circuncisión, sábado, purificaciones, etc.). Prueba de
ello es que la persecución no se dirigía a las comunidades jerosolimitanas ligadas todavía al judaísmo
de Jerusalén, pues éstas respetaban aún estos dos elementos.
- Hch presenta una figura de creciente crueldad en la persecución de Pablo. Es posible que el libro
quiera contraponer la antigua condición del apóstol (acérrimo perseguidor) a la nueva (ardiente difusor
del cristianismo). Además, es posible que quiera darse relieve a que Cristo hizo apóstol a su
perseguidor más obstinado.

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III. La conversión
Según Hechos: Hch 9,1-19 // Hch 22,4-11 // Hch 26,9-18.
- Los detalles hacen referencias al acontecimiento central: Cristo resucitado se le presenta como luz, se
dirige a Saulo y le transforma.
- Ceguera exterior, reflejo de la ceguera interior  se le caen las escamas de los ojos, Bautismo.
- Transformación producto de un acontecimiento, no de un pensamiento ni evolución psicológica.
- Relato nacido probablemente en Damasco. Sustancia del relato: teofanía + curación.
- Teofanía con variantes en los tres textos de Hch: variantes literarias, pero es más convincente pensar
que el contexto de los tres textos es distinto, y se utiliza el relato según lo que se quiera enfatizar. De
hecho, en Hch 22 y Hch 26, Pablo interpreta su conversión en clave de epifanía divina y de investidura
apostólica.
- Teofanía reservada para Pablo. Elemento que subraya la irrupción de lo divino (cf. Ex 19; Ex 3). Por
tanto, prodigio de gracia, no cuestión de autoconsciencia.
- Curación: hay que tener en cuenta que, sin restar importancia al hecho histórico, la literatura de la
época destacaba el carácter providencial de los acontecimientos más importantes. La conversión de
Pablo encajaría dentro de esta dinámica.
- También se cuenta en Hch 22: aquí se recalca la misión universalista de Pablo (en el Templo 
recuerda el mandato misional de Isaías en el Antiguo Testamento-Is 6).
En las cartas paulinas tenemos poca información (cf. 1 Co 15,8)

Puntos de convergencia de Hch y cartas:


- El Resucitado habló a Pablo y le llamó al apostolado. Tomar en cuenta que el apóstol llama “Señor” a
Jesús resucitado (con toda la carga semántica de “Señor” en el AT).
- Pablo debía entrar en comunión con la Iglesia (1 Co 15,11).

IV. Relaciones con la Iglesia madre de Jerusalén


- La figura de Pablo adquiere prestigio especialmente después de sus campañas misioneras en Anatolia y
Grecia.
- Tres momentos claves en su relación con la Iglesia de Jerusalén: Gal 1,18-19 (Hch 9,26-28); Gal 2,1-
10 (Hch 15); Gal 2, 11-14 (silencio en Hch).
1. Gal 1,18-19 y Hch 9,26-28:
- Pablo reconoce que Pedro y Santiago (hermano del Señor) son columnas de la Iglesia.
- Visita Jerusalén para conocer a Cefas (15 días). Quiere informarse de la vida terrena del Resucitado.
- ¿Qué conoce? Benedicto XVI subraya dos elementos de la Tradición: Eucaristía (1 Co 11,23-25) y la
muerte-resurrección (1 Co 15,3-5):
 1 Co 11,23-25: Eucaristía, centro de la Iglesia primitiva. La Escritura y “lo que recibe” iluminan la
maldición de la Cruz. Alcance universal de la muerte y resurrección (por vosotros, por mí, por
todos…).
 1 Co 15,3-5: las Escrituras iluminan el misterio de Cristo.
 1 Co 15,8-11: la actuación de la gracia une a Pablo con los primeros testigos.
- Conclusión: Pablo recibe una tradición que a la vez transmite. Existe identidad y unicidad en el
anuncio del Evangelio.
- Hch: el apóstol fue aceptado y reconocido por los apóstoles de Jerusalén. Intención: mostrar un vínculo
entre Pablo y la iglesia de Jerusalén.
2. Gal 2,1-10 y Hch 15: el Concilio de Jerusalén
- Gal: Pablo es el protagonista. Él decide, por inspiración divina, ir a Jerusalén acompañado de Bernabé
y Tito.

53
- “Por temor de haber corrido en vano”: Pablo quiere resaltar la concordancia y unidad necesaria entre
su predicación y la de los apóstoles de Jerusalén
- Resultado: los apóstoles de Jerusalén reconocen el carisma de Pablo (equiparándolo al de Pedro) y
desautorizan a los integristas. Además, división del campo misionero: Pablo y Bernabé para los
gentiles. Asimismo, compromiso de la colecta a favor de la iglesia jerosolimitana.
- Hch: enfrentamiento entre las iglesias de Antioquía de Siria y Jerusalén debida a la praxis antioquena
de no imponer la circuncisión y prescripciones rituales judías a los que provenían del paganismo.
Pablo y Bernabé son los delegados de Antioquía que recurrieron a las autoridades jerosolimitanas, de
las cuales obtienen la aprobación de la praxis antioquena.
- Al aceptar la cláusula de la “colecta”, Pablo admite la dependencia de sus iglesias respecto a Jerusalén.
- Decreto de Hch 15,20: ciertas restricciones de los paganos respecto a los judeocristianos para sentarse
en la misma mesa. Gal 2,1-10 no dice nada. Posible solución: Hch anticipa al concilio de Jerusalén
una decisión tomada posteriormente por la iglesia jerosolimitana para favorecer la convivencia en
comunidades mixtas.

3. Gal 2, 11-14. Controversia de Antioquía


- Problema: Pedro, que participaba de la praxis de la comunidad local, empieza de abstenerse de
participar de la mesa común.
- Pablo: se afecta la “verdad del evangelio”. Pedro y Bernabé: cuestión de prudencia.
- Consecuencias: silencio de Pablo en Gal y Hch.
- 1 Co 9,1-2;15,5-8: Pablo recurre a su experiencia en Damasco y a la eficacia de su actividad misionera
para defenderse de la propaganda de los “rivales”, que apelaban a la autoridad de Pedro y los de
Jerusalén. 2 Co 11,5;12,11: Pablo no es inferior a los demás apóstoles.

V. Carácter misionero de Pablo


1. La propaganda en el mundo antiguo
- En el mundo de Pablo existían numerosos propagandistas de doctrinas filosóficas y teológicas. La
propaganda judía exaltaba 3 elementos: la superioridad del monoteísmo hebreo, la nobleza de los
valores éticos de la ley mosaica y la figura de Abrahán como personaje religioso de alcance universal.
Papel real de los fariseos.
- Antes de Pablo existían en Jerusalén dos tipos de comunidades cristianas: las provenientes del
judaísmo jerosolimitano y las del judaísmo de la diáspora (lengua griega). Esteban formaba parte de la
comunidad proveniente de la diáspora. Éstos se dispersaron como consecuencia de la persecución y
propagaron el evangelio fuera de Palestina. Fueron los que iniciaron la apertura del evangelio al
mundo de los gentiles. Ejm: Bernabé (Hch 11,19-24). Ellos prepararon el terreno a la actividad
paulina.

2. La actividad apostólica según Hechos


- Narración cuidada y ordenada. Fuentes: tradiciones locales, ¿diario de viaje?. Para muchos, su carácter
neutro de noticias sin ninguna funcionalidad teológica comprueba su fiabilidad histórica.
- Material ordenado según esquema convencional de una serie de viajes:
 A Chipre y al sureste de Anatolia (Hch 13-14);
 Desde Antioquía y Siria hacia Europa (Hch 15,26-18,17);
 Desde Efeso (Hch 19);
 Desde Grecia hacia Jerusalén (Hch 20,3-21); y
 Desde Jerusalén hacia Roma (Hch 27-28).
- Intención: describir la propagación del evangelio en el mundo, hasta los confines (Roma). Cartas
paulinas: los viajes son traslados desde un centro urbano hacia otro, con el fin de anunciar y cimentar
las bases en comunidades maduras y autosuficientes.

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- Estrategia evangelizadora: primero a los judíos; después del rechazo de éstos se dirige a los paganos
(Hch 13,46). La estrategia obedece al plan divino: precedencia de judíos-exclusión de éstos de la
Iglesia por su rechazo. Cartas: desde el principio, Pablo concibe su misión hacia los paganos.
- Actividad evangelizadora que incluye discursos bien elaborados, seguidos de gestos de taumaturgo.
Posibles vehículos para explicar su concepción teológica + señalar la presencia divina en el actuar de
Pablo.
- Lagunas: ausencia de Tito, narración escueta de la evangelización de Galacia, detalles sobre la vida en
las comunidades paulinas.

3. Etapas principales de la misión paulina


- Gal 1,15-2,14: conversión-Arabia (nabateos)-Damasco. Después de 3 años visita a Jerusalén. Siria y
Cilicia. Después de 14 años: Jerusalén (concilio).
- Hechos: Damasco-Jerusalén-Tarso- Antioquía-primer viaje-concilio de Jerusalén.
- Es posible que, en el lapso entre la conversión y el concilio de Jerusalén, Pablo haya evangelizado
también Galacia, Macedonia y Acaya.
- Reconstrucción posible, a partir de Hch 15,36ss: Pablo toma consigo a Silas y se introduce en
Anatolia. Una vez allí, en Listra se les une Timoteo (Hch 16,1-3). Desde allí, a Galacia.
- Posteriormente, cruza a Europa con éxito: Filipos-Tesalónica-Berea-Atenas-Corinto en 49-51 (1Tes).
- Concilio de Jerusalén y episodio de Antioquía (51-52). Independencia de Antioquía.
- Efeso (tres años)-Colosos, Laodicea. Relación especial con iglesias de Grecia (Corinto) y Galacia.
- Macedonia-Corinto (Rm)-Jerusalén (colecta). Antioquía-Roma. ¿España?

4. Estrategia misionera
- Misión exclusivamente urbana. Escogía como centro misionero una gran ciudad desde la cual irradiaba
su anuncio a comunidades periféricas. Es el caso de Corinto y de Efeso.
- Generalmente iba a localidades donde no se había anunciado antes el evangelio (Rm 15,20; 2 Co
10,12-18). Excepción: Roma.
- Entiende que su misión es constituir en los grandes centros urbanos comunidades cristianas.
- Se siente comprometido a superar las profundas rupturas que dividían a la humanidad: el evangelio de
Cristo supera las divisiones políticas entre judíos y paganos. Su plan misionero prevé la reconciliación
de todos los hombres en la iglesia de Cristo, no la exclusión de los judíos a favor de los paganos (Rm
11,11-32).

VI. Pablo y el Jesús histórico


- Dos modos de conocer a Jesús, según 2 Co 5,16: Así que, en adelante, ya no conocemos a nadie según
la carne. Y si conocimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así. Conocer según la carne vs
conocer con el corazón (el núcleo de la persona, la persona en su verdad).
- Nunca le conoció en la vida terrena, sino por referencias de la tradición que ha recibido.
- Tres referencias al Jesús pre-pascual:
 Directas: Rm1,3 / 1 Co 9,5 / Gal 1,19. Referencias directas a palabras o hechos de la vida de Jesús.
 Alusiones de los sinópticos: 1 Tes 5,2 / 1 Co 1,27-28.
 Transposición de la tradición pre-pascual: el tema de Jesús se propone de forma nueva. Ejm: Hijo
del hombre-Hijo de Dios- Señor. El Jesús histórico es el mismo y único Cristo de la fe.

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Tabla cronológica.
Conversión año 36
Huida de Damasco y subida a Jerusalén " 39
Estancia en Tarso " 39-43
Predicación en Antioquía con Bernabé y subida a Jerusalén " 44
Primer viaje misional " 45-49
Concilio de Jerusalén " 49
Segundo viaje misional " 50-53
Tercer viaje misional " 53-58
Cautividad en Cesárea " 58-60
Cautividad en Roma " 61-63
Viaje a España " 63-64?
Viaje a oriente " 64-66?
Martirio en Roma " 67.

I. INTRODUCCION AL CORPUS PAULINO

La principal función de Pablo, fue la predicación, pero como escritor nos dejó 14 cartas, que podemos
clasificar como ocasionales, doctrinales, de la cautividad y pastorales.
Aunque podemos decir que tienen un valor universal.
Su disposición es la siguiente: Encabezamiento o saludo.
Exposición, asunto a tratar.
Exhortación.
Saludos finales.
Bendiciones.
Normalmente no eran todas escritas por Pablo, sino por algún "amanuense" y Pablo ponía el final de su
puño y letra. Aunque escribió alguna en su totalidad (a Filemón). Normalmente no se firmaba con la
rúbrica, aunque en algunas aparece el nombre "Paulus".
Las cartas en la antigüedad seguían la misma disposición que las de Pablo. Normalmente se escribían en
papiros, a no ser que fuera muy breve y entonces se hacía sobre una tablilla encerada. Algunas se dictaban
al amanuense y otras se escribían personalmente.

II. C A R T A S P A U L I N A S

+ Cartas mayores: Rom, Cor, Tes, Gal.


+ Cartas de la cautividad: Fil, Col, Ef.
+ Cartas pastorales: Tit, Tim.
+ Carta a los Hebreos.

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A. AUTENTICIDAD.

Todas a excepción de la Carta a los Hebreos fueron consideradas de Pablo hasta finales del s.XVIII.
En el s.XVIII se empezó a poner en duda la autoría de las cartas pastorales afirmando que tenían un estilo
distinto, que de los herejes de que habla son los gnósticos del s.II, y la organización que aparece de la
Iglesia pertenece al s.II.
Por tanto se afirmó que estas cartas serían del s.II.
Pero hay muchos testimonios externos que afirman la autoría de Pablo en estas cartas: Eusebio de
Cesárea, Origenes, Fragmento Muratoriano.
Como argumentos internos diremos que los herejes que aparecen no son los gnósticos, sino los
judaizantes, y en cuanto a la organización de la Iglesia los términos "presbites" y "episcopos" aun se
confunden.
Por tanto afirmamos la autoría de Pablo en todas las cartas, a excepción de Hebreos.

B. GENERO LITERARIO Y REDACCION.

El género es epistolar de moldes clásicos, escritas en griego popular con vocablos nuevos y antiguos
vitalizados, creando un vocabulario cristiano.
El estilo es estilizado, preocupado sobre todo de la idea, falto de orden y a veces sin conexión.

C. METODO DE ESCRIBIR.

Para Pablo lo importante es el mensaje, por lo que sacrificará la belleza e incluso la conexión de ideas.
Le gusta la diatriba griega, la interpretación y el interrogante, las antítesis (Dios-mundo, espíritu-carne,
fe-ley, hombre viejo-hombre nuevo). También aparecerá la dialéctica, la exégesis y el midrás, propio de
su formación rabínica.

D. LINEAS DOCTRINALES.

No hay un tratado sistemático ni del dogma, ni de la moral, pero podemos encontrar la esencia del dogma
y la moral cristiana.
Le podemos considerar el mejor teólogo de la Iglesia, ya que creo la primera síntesis del mensaje de
Jesús, al conocer perfectamente la teología farisaica, la doctrina de Jesús, la fe primitiva y las
revelaciones personales de Cristo.
El bautismo es uno de los puntos de suma importancia para el Apóstol, ya que por él una vez perdonados
los pecados se adquiere la vida nueva del mismo Cristo.
Su mensaje: Cristo preexistente y eterno, Hijo de Dios y hombre como nosotros.
La redención universal.
La Ley era provisional y preparación de La Gracia.
La Iglesia es una y universal.

57
El cristiano es libre e hijo de Dios.

E. CRONOLOGIA DE LAS CARTAS.

El orden de aparición en la Biblia no es a nivel cronológico, ni de importancia.


I. 1ª y 2ª Tes, año 51, en Corintio.
Tema: La escatología.

II. 1ª y 2ª Cor, años 56-58, la 1ª en Efeso y la 2ª en Macedonia


Tema: La 1ª: Cuestiones peculiares de la Iglesia de Cor. Partido, sabiduría, carismas, caridad, celibato y
matrimonio, Eucaristía. La 2ª: Pablo y su apostolado, es una apología personal contra los adversarios de
Pablo.

III. Gal. y Rom. años 57-58, en Corintio.


Tema: Apología de Pablo. Fe y justificación. La vida del hombre cristiano.

IV. Col. Ef. Filme. Fil. año 62, en la cautividad de Roma.


Tema: Cristo y su obra.

V. 1ª Tim. Tit. años 65-66, en Macedonia.

VI. 2ª Tim. año 67, en la cautividad de Roma.


Tema: Normas para ser ministros del Evangelio y Obispos, y del premio por el trabajo por el Evangelio.

II. EL CORPUS PAULINUM: RASGOS ESENCIALES Y LÍNEAS TEOLÓGICAS.

 Esbozar la teología paulina presupone considerar el carácter ocasional de las cartas paulinas.
 Presentar una teología paulina implica considerar que existen varias teologías del NT.
 Existe una polémica entre la presentación de la teología de las cartas como una teología “en
desarrollo” y la teología paulina como elemento de distinción para la autenticidad de las cartas.
 L. Cerfaux: existe una progresión, profundización en el pensamiento paulino. Cuatro etapas:
 Tesalonicenses: se mantiene todavía el sabor de la religiosidad judía, aunque el protagonista del
acontecimiento escatológico ya no es el kahal Yahvé sino la Iglesia. Se destaca el tema de la
Parusía, se evidencia la universalidad de la nueva religión. Las comunidades cristianas viven
mezcladas con los judíos en ambientes paganos.
 Las grandes epístolas: se centran en la “justificación del impío” y en las relaciones entre la ciencia
humana y la sabiduría divina. El tema que preocupa es la igualdad entre todos, judíos y gentiles,
frente al gran acontecimiento redentor de Cristo. La atención del apóstol, se concentra en el
misterio de la justificación y de la predestinación. Todo este planteamiento coincide con la parte
central de su actividad misionera, en la cual se deja entrever un contacto con las religiones
mistéricas de Éfeso y el trasfondo de las controversias cristianas con los judaizantes.
 Epístolas de la cautividad: es la etapa de madurez. El apóstol habría tomado conciencia de la
dimensión universal y cósmica de la redención obrada por Cristo. La instauración de una sociedad
cristiana es como un anticipo y anuncio de la realidad futura. Es precisamente en esta tercera fase
cuando Pablo pone de relieve la tarea de la familia y en especial del matrimonio para llevar a cabo
58
la obra redentora. La progresión en el pensamiento posiblemente se deba al contacto con las
religiones mistéricas, muy difundidas en las comunidades paganas.
 Cartas pastorales: presuponen ya una estructura jerárquica de la Iglesia. Subrayan la necesidad de
guardar la integridad de la doctrina. En ellas se resaltan también las virtudes que corresponden a la
perseverancia en la fe. Estas consideraciones se habrían dado en los últimos años de la vida de
Pablo.
 Conclusión: cada fase se distingue por lo siguiente: constitución distinta de la Iglesia, situación
intelectual-espiritual de Pablo en cada una de ellas. La profundización se evidenciaría sobre todo
en la cristología, escatología y eclesiología.

Elementos influyentes en la teología paulina


1. El judaísmo
 Pablo mira con cierto orgullo su pasado farisaico (Flp 3,5-6; Gal 1,14).
 Abundante uso del AT: lo cita explícitamente casi 90 veces ( no cita en 1 Tes, Flp, Flm). Lo cita según
la versión de los LXX. A veces acomoda el texto, lo alegoriza, lo coge de su contexto original; todo
ello, según la usanza judía.
 Su trasfondo judío hace que Pablo cite el AT para destacar la unidad de acción de Dios en la economía
AT y NT., y a menudo como anuncio del evangelio cristiano (Rm 1,2) o preparación para Cristo (Gal
3,24).

2. El helenismo
 Pablo es un judío de la diáspora. Aunque no ha recibido la formación retórica profesional, su modo de
expresión muestra influencias de ésta. Ejm: la diatriba, los paralelismos antitéticos.
 Mientras que las imágenes de Jesús a menudo reflejan la vida agrícola de Galilea, Pablo usa con
frecuencia imágenes procedentes de la cultura ciudadana, especialmente helenística: terminología
política (Flp 1,17; 3,20), alude a los juegos griegos (1 Co 9,24.27), utiliza términos comerciales
griegos (Flm 18) o terminología jurídica (Rm 7,1). En su enseñanza ética utiliza ideas helenísticas
como la libertad (Gal 5,1.13), syneidesis (1 Co 8,7.10.12), autosuficiencia (2 Co 9,8) y naturaleza (Rm
2,14). Incluso en 1 Co 15,33 llega a citar a Menandro.

3. La revelación a Pablo
 La teología de Pablo está determinada sobre todo, por su experiencia de conversión en Damasco y por
su fe en el Cristo resucitado.
 La “revelación” (Gal 1,12) le dejó grabada la unidad de la acción divina para la salvación de toda la
humanidad, manifiesta en la antigua y la nueva economía. Además, la visión le enseñó el valor
soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús, el Mesías, en el marco del plan salvífico de Dios.
 Pablo vio a Cristo tomando sobre sí la maldición de la ley y transformándola en todo lo contrario, de
modo que ésta se convertía en el medio para liberar a la humanidad de la maldición. La “cruz” pasaba
a ser “sabiduría de Dios” (1 Co 1,24).
 La revelación dejó grabada en Pablo una nueva concepción de la historia de la salvación. Si antes
pensaba que la historia humana constaba de tres periodos (Adán-Moisés; Moisés-Mesías; edad
mesiánica), entonces la edad mesiánica ya había comenzado (1 Co 10-11). El “eschaton” (tiempo final)
ya había iniciado, aunque se consumaría definitivamente en el futuro.
 La revelación concedió a Pablo una “inefable intuición del misterio de Cristo”.

MENSAJE TEOLÓGICO DE LAS CARTAS DE S.PABLO

Tras dejar apuntado que las fuentes de su formación teológica son, por orden cronológico: Su instrucción
rabínica veterotestamentaria, sus contactos con el mundo helenístico, la revelación directa y la catequesis
recibida en la comunidad cristiana, hemos de partir del hecho de que las cartas de San Pablo,
generalmente, son escritos ocasionales, a los que, por consiguiente, no hay que exigir el orden y el plan
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que podemos encontrar en un tratado sistemático. Esto no obstante, podríamos preguntarnos: ¿en torno a
qué idea madre o central gira la teología paulina? Las respuestas son muy variadas. Cada comentarista
nos ofrece su síntesis de la teología de San Pablo; pero todo eso es muy subjetivo. Aquí nos vamos a
conformar con enumerar, de una forma espontánea, algunas de esas ideas, partiendo de aquella que parece
ser la que más le obsesionaba a Pablo.

l. EN EL ORDEN TEORICO

a. Cristo, el único Salvador

El pensamiento que aflora con más insistencia a lo largo de las cartas de San Pablo es, sin duda, el de que
Cristo es el único Salvador, el único mediador ante el Padre. Su pensamiento gira insistentemente en
torno a Cristo, y a ese Cristo lo ve fundamentalmente como Salvador. Pablo no llegó a Cristo poco a
poco, como los otros apóstoles, sino que llegó de golpe, y ese golpe lo dejó marcado. Basta tomar el
comienzo de cualquiera de sus cartas para convencernos de esta obsesión por Cristo. 255 veces aparece el
nombre de Cristo; 33 veces el de Jesús; 164, Jesucristo o Cristo Jesús; 19, Hijo de Dios; 200, Señor. Que
este Cristo es el único Salvador es la tesis central de cartas como a los Gálatas y a los Romanos.

b. Justificación por la fe

Esta salvación de Cristo se nos confiere gracias a la fe en él: "Pues todos sois hijos de Dios por la fe en
Cristo Jesús" (Ga 3, 26; Rm 3, 28; 4, 23; Flp 3, 9, etc.).

c. La iniciativa del Padre

Este plan de salvación es algo que estaba en proyecto desde la eternidad: Dios Padre es el que nos ha
elegido en Cristo Jesús para la salvación. Esto quiere decir que por encima de Cristo está Dios Padre, que
es quien tiene la iniciativa de esta salvación que se va a realizar por medio de Jesús (Ef 1, 3s; Col 1, l2s).

d. Consecuencias de esta salvación

Gracias a esta salvación pasamos de la condición de esclavos a la de libres, por cuanto que llegamos a ser
hijos de Dios: "Todos los que son guiados por el espíritu de Dios son hijos de Dios... recibisteis un
espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!" (Rm 8, 14.15; Ga 4, 5s; Ef 1, 5; etc.);
consiguientemente coherederos con Cristo: "herederos de Dios y coherederos de Cristo" (Rm 8, 17); y
morada del Espíritu: "¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?"
(1 Co 3, 16; 6, 19; Ef 2, 22).

e. Abolición de la Ley de Moisés

Si Cristo es el único Salvador, esto quiere decir que han caducado las otras mediaciones, en concreto la
Ley de Moisés; es esto algo que, lo mismo que en su predicación, repetirá incesantemente en sus cartas:
"Nadie será justificado ante él por las obras de la Ley" (Rm 3, 20.21; 7, 4; Col. 2, 20s).

f. Primacía de Cristo

Consiguientemente hay que descartar, en esta acción salvadora, a cualquier otra potencia cósmica, ya que
Cristo está por encima de todas ellas: "Por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominación y de
todo cuanto tiene nombre..." (Ef 1, 21s; Col 2, 8s).

g. Salvación universal

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Si lo que salva es la fe en Jesús y no el cumplimiento de la Ley, eso quiere decir que, al desaparecer la
Ley mosaica, ha desaparecido también el muro de separación entre judíos y gentiles: la salvación por la fe
en Jesús es, pues, una salvación para todos: "Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo:
ya no hay judío ni griego... ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Ga 3, 27-28; Rm 1, 16; 3, 21;
Ef 2, 14s).

h. Formando un solo cuerpo

Esta unión entre judíos y griegos forma un solo cuerpo, del que Cristo es la cabeza y todos los demás son
miembros; como en el cuerpo, los miembros son muchos y las funciones pueden ser diversas, pero todos
deben cooperar al bien común, a la construcción del cuerpo de Cristo "Pues, así como nuestro cuerpo, en
su unidad, posee muchos miembros... así también nosotros... no formamos más que un solo cuerpo en
Cristo" (Rm 12, 4 s; 1 Co 12, 4-20).

i. Autenticidad de su ministerio

Un problema con el que tiene que enfrentarse Pablo es que sus adversarios infravaloran su condición de
apóstol, o le echan en cara la no autenticidad de su evangelio; por eso aparece frecuentemente en sus
cartas la reivindicación de este título, al que ha hecho honor con su in-cansable ministerio: "Pablo,
apóstol, no de parte de los hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre"
(Ga 1, 1; 1 Co 2-4); particularmente 2 Co: "En cualquier cosa en que alguien presumiere... también
presumo yo... ¿ministros de Cristo? -¡Digo una locura!- ¡Yo más que ellos!" (2 Co 11, 21-23). "En nada
he sido inferior a esos `súper apóstoles', aunque nada soy. Las características del apóstol se vieron
cumplidas entre vosotros: paciencia perfecta en los sufrimientos y también señales, prodigios y
milagros..." (2 Co 12, 1 l s). El ha sido precisamente elegido por Dios para ser el apóstol de los gentiles
(Ef 3, 8; etc.).

2. EN EL ORDEN MORAL O PRAXIS CRISTIANA

Consecuencia de la salvación o justificación en Cristo es el vivir de acuerdo con las exigencias de esa
justificación; es decir, vivir de acuerdo con la vida nueva en Cristo.

- Esto supone un despojarse y un revestirse: "Despojaos del hombre viejo con sus obras y revestíos del
hombre nuevo" (Col 3, 910). "Revestíos, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de
misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia..." (Col 3, 12s; Rm 13, 14; Ef 4, 24 ... ).

- Otra imagen empleada es la de la luz y las tinieblas: "Porque en otro tiempo fuisteis tinieblas; mas ahora
sois luz en el Señor. Vivid como hijos de la luz..." (Ef 5, 8s; Rm 13, 12s).

- En Gálatas encontramos una amplia lista de las obras de la carne y de los frutos del Espíritu: "las obras
de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos,
iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes" (5, 19-21). "En
cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre,
dominio de sí; contra tales cosas no hay ley" (5, 22-24). Estas exigencias van en la línea de:

• La caridad. "Vuestra caridad sea sin fingimiento" (Rm 12, 9). "Por encima de todo esto revestíos del
amor, que es el vínculo de la perfección" (Col 3, 14). Un amor que se ha de extender también a los
enemigos: "Bendecid a los que os persiguen, no maldigáis... Sin devolver a nadie mal por mal..." (Rm 12,
14s).

61
• Humildad en la unidad: "Siendo todos del mismo sentir... Nada hagáis por rivalidad, ni por vanagloria,
sino con humildad, considerando cada cual a los demás como superiores a sí mismo... Tened entre
vosotros los mismos sentimientos que Cristo: el cual, siendo de condición divina... sino que se despojó..."
(flp 2, 2s; Rm 12, 3s; Ef 4, 1-16).

• Libertad cristiana: "Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa
libertad pretexto para la carne..." (Ga 5, 13).

• Fidelidad a la verdad recibida: "Así pues, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis
aprendido de nosotros" (2 Ts 2, 15) "Combate el buen combate, conservando la fe" (1 Tm 1, 18-19;
passim en las pastorales).

• Oración, consejos familiares, a los diversos estados, etc.

II. LAS CARTAS A LOS TESALONICENSES. EL PROBLEMA DE LA PARUSÍA.

I. Primera carta a los Tesalonicenses


1. La comunidad de Tesalónica
- Tesalónica, ciudad macedonia. Posición geográfica importante. Sede del gobernador provincial
romano. Polis libre. Contiene una comunidad judía. Diversidad de cultos, nivel moral bajo.
- Pablo llega después de haber evangelizado Filipos (Hch 17,1-10). Evangelización marcada por los
sufrimientos en Filipos (1 Tes 2,2).
- Hch 17,2: Pablo predicó tres sábados seguidos en la sinagoga. Posteriormente, reuniones en casas,
probablemente la de Jasón (Hch 17,5).
- Es posible que no haya sufrido persecución en Tesalónica (Hch17,6; 1 Tes 2,14).
- Actividad apostólica: 1 Tes 2,7s.11s. Explica pacientemente un mensaje dirigido al hombre concreto.
- Pablo trabaja para su propia manutención (1 Tes 2,9). “Noche y día”.
- Estancia no menor de medio año.

2. Ocasión de la carta
Después de la marcha de Pablo, persecución de cristianos (1 Tes 2,14). Estando en Atenas, Pablo les
envía a Timoteo (3,2). A la vuelta, desde Corinto, Timoteo les lleva la carta. Origen de la carta: Corinto,
años 50-51.
Problemas principales: el destino de los difuntos e incertezas en el campo moral: pureza, ocio,
parasitismo, el amor fraterno.
Estilo y vocabulario: 366 palabras. 21 hapax legómena del NT y 36 hapax paulinos. Semitismos:
Satanás, trompeta de Dios.
3. Estructura
- Encabezamiento. Saludos (1,1).
- Acción de gracias y recuerdos misioneros:
Primer exordio: la realidad de la comunidad (1,2-10).
Primera narración: la actuación de Pablo (2,1-12).
Segundo exordio: sufrimiento de los tesalonicenses (2,13-16).
Segunda narración: antecedentes de la carta (2,17-3,10).
Primer final (3,11-13).
- Exhortaciones y directivas:
Primera exhortación: Dios quiere santidad (4,1-8).
Primera instrucción: sobre el amor fraterno (4,9-12).
Segunda instrucción: sobre los difuntos (4,13-18).
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Tercera instrucción: sobre el día y la hora (5,1-10).
Segunda exhortación: elementos diversos (5,12-22).
- Segundo final. Epílogo (5,23-28).

4. Temas principales
a. La predicación del evangelio: el kerigma primitivo
- El mensaje paulino es un mensaje trinitario (1, 9-10). Centro: la adhesión al único Dios y la renuncia a
los ídolos.
- La espera del Hijo, Jesucristo. La resurrección, fundamento de su poder para librar a los hombres de la
ira divina.
- El Espíritu ha dado fuerza a su predicación y ha suscitado la fe de los tesalonicenses (1,5-6). Don
escatológico (4,8). Despreciado cuando se transgreden las normas de la santificación o no se da
espacio a los carismas que Éste suscita (5,19).
- El tema de Dios no aparece como lección para paganos sino para cristianos.
b. Escatología: la suerte de los difuntos y la esperanza cristiana (la tensión escatológica)
- La respuesta de pablo parte de la profesión de fe de 1,10: el que viene es el que ha resucitado; el que
viene, viene del cielo.
- La fe se funda en la muerte y resurrección de Jesús (4,14). Él es la primicia de la resurrección. Su
resurrección no tendría sentido si los muertos no resucitaran también los que creen en Él.
- Los muertos comparten el mismo destino que los creyentes que vivan hasta el momento de la segunda
venida de Jesús.
- Primer efecto de la Parusía: resurrección de los que, en vida, han creído en Cristo. Después, los que en
ese momento estén vivos.
- Culmen: cuando todos los justos sean admitidos a una plena comunión con Cristo y con el Padre.
- La resurrección, fundamento de la esperanza cristiana.
c. La vida cristiana y la santidad
- Los nuevos creyentes son imitadores de Cristo y de Pablo.
- La comunidad ha nacido como fruto del Espíritu Santo.
- Empeño principal de los creyentes: buscar la santidad, objeto primario de la voluntad de Dios (4, 3.7).
El don del Espíritu constituye la raíz de la santificación. La presencia del Espíritu en el hombre
provoca un impulso dinámico en dirección a Dios y, en consecuencia, debe mover al hombre a evitar
todo lo que entra en contraste con su fuerza vivificadora. El proceso debe darse hasta la Parusía (5,23-
24).
- Se concreta en: abstención de la impureza (4,3-6) y en el amor fraterno (4,9-12).
d. La Iglesia y el mundo judío
- La carta refleja ya una diferenciación clara entre la Iglesia primitiva y el mundo judío (2,15-16).
- Condena a los perseguidores (2,15).
- Respeto a los que tienen función de presidencia en la comunidad (5,12). La comunidad tesalonicense
es una comunidad estructurada, , aunque en 1 Tes no se precisen mayores datos.

5. Cuestiones en discusión
a. Autenticidad de la carta
- Argumentos en contra. Parten de la posibilidad de que la carta haya sido escrita después del Incidente
de Antioquía: el escrito debería reflejar la polémica suscitada entre Pablo y Pedro-Bernabé. Pablo se
encontraría enfrentado no a los judíos perseguidores (2,14-16), sino a las Iglesias de Judea, con la
consecuente duda de 2,14-16.
- A favor: estilo, las tesis teológicas subyacentes.
b. Unidad de la carta.
- Principal tesis: Suma de dos cartas
 2,13-16 + 2,1-12 + 2,17-3,5 + 4,1-8 + 3,11-13: Atenas, enviada por medio de Timoteo.
 1,1 + 1,2-10 + 3,6-10 + 4,9-5,11 + 5,12-22 + 5,23-28: Corinto, enviada tras la vuelta de Timoteo.
63
- La mayoría de investigadores prefiere ver en 1 Tes como una carta unitaria, con varias partes distintas,
pero con la libertad de esquema que era una característica literaria en las cartas paulinas.

II. Segunda carta a los Tesalonicenses

1. Autor y destinatarios
- El mismo Pablo de 1 Tes: nombre, total paralelismo con 1 Tes 1,1. El saludo final es de Pablo (3,17).
- En el cuerpo de la carta se refiere sólo a las enseñanzas que dio de palabra y a la carta que escribió. No
dice que es apóstol (1 Tes 2,6) o si los destinatarios son gentiles (1 Tes 2,16) o judíos (1 Tes 2,14).
- Los mismos destinatarios (2 Tes 1,1). Se les atribuye más conocimientos bíblicos (onoma: 2 Tes 1,12;
3,6).
- Palabras más duras para los ociosos (3,6-12).

2. Ocasión de la carta
- 2 Tes confirma la autoridad de 1 Tes: 2,15 y 3,14. ¿Copia de la primera? Conclusiones similares.
- Habla de una carta “presentada como nuestra” (2 Tes 2,2) parece que se refiere a otra (2 Tes 2,3). En 1
Tes no existe la expresión “el día del Señor es inminente”.
- La “presunta” carta (falsa) y el “sentido inminente” de la venida serían la ocasión de 2 Tes. Esto
explicaría que, dentro del mismo tema, Pablo hable de cosas distintas: 1 Tes habla de los que han
muerto y de la necesidad de vigilancia; 2 Tes habla de lo que sucederá antes de la Parusía (apostasía;
un impío que por el momento es retenido).
- La incompatibilidad de las escatologías pasó inadvertida para los Padres.

3. Contexto
- El autor presupone 1 Tes, una carta falsa, la continuidad del Templo (2 Tes 2,4).
- No da cuenta de algún hecho nuevo en la vida de la comunidad.
- Por eso, muchas la datan de aprox. 50, durante la misma estancia de Pablo en Corinto.

4. Lengua y estilo
- El mismo que en 1 Tes.
- Mayor rigidez en expresiones apocalípticas (2 Tes 1-2).
- Semitismos: Satanás, el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdición (2 Tes 2,3), nombre, Templo de
Dios.

5. Estructura
- Encabezamiento (1,1s)
- Cuerpo epistolar:
Primer exordio (1,3-12): la comunidad perseguida.
Primera exhortación (2,1-12).
Segundo exordio (2,3-15).
Primer final (2,16-3,5).
Segunda exhortación (3,6-15)
- Segundo final (3,16-18).

6. Temas importantes
a. La relación entre historia y Parusía
- La perturbación de la comunidad provocada por una espera a corto plazo de la Parusía depende de una
escasa atención prestada al desarrollo de la historia.
- Aunque propiamente no exista una contraposición con la visión de la parusía según 1 Tes, 2 Tes
intenta dar una interpretación histórica de ésta en clave apocalíptica.
64
- Las fuerzas del mal actúan en el campo de la historia y se oponen a Cristo y a los suyos. Esto no debe
sorprender: Dios no las destruye inmediatamente porque también tiene un proyecto en lo que respecta
al mal (2,7).
- La acción de las fuerzas hostiles a Dios son una constante en la historia hasta el momento de la
Parusía, y no se la puede relegar a un acontecimiento puntual, transversal. Los cristianos que sean
conscientes de esta dinámica podrán consolidar su esperanza y se sentirán comprometidos en una
esperanza robusta y realista (2,15). Lejos de evadirse ociosamente y perturbando a los demás en la
situación cotidiana, sabrán aceptar la ley del compromiso en el trabajo (3,10).
b. La Parusía como manifestación
- Mientras que en 1 Tes la irrupción de la parusía era más abrupta, aquí se habla de una manifestación,
de una “aparición en su venida” (2,8), contrapuesta a la que en el transcurso de la historia es la
presencia llamativa del mal (2,9). Esta manifestación consistirá en un juicio contra el mal, una
manifestación de Cristo y una manifestación de los suyos (1,8-10).

7. Cuestión discutida: Autenticidad


A favor de la inautenticidad:
- Imitación demasiado literal de 1 Tes.
- Escatología demasiado dura: más castigo que gracia.
- Escatología mítica: el hombre de la perdición, Dios que le retiene, etc.
- Escatología a plazos: Incompatible con la espera inminente de 1 Tes.
- Defensa sospechosa de inautenticidad al final: 3,16-18.
Conclusiones:

- 2 Tes ha sido difícilmente escrita por el mismo autor y en la misma situación de 1 Tes. A partir de allí
existen varias hipótesis: redacción paralela a 1 Tes, reelaboración de 1 Tes con la adición de elementos
apocalípticos (con el consecuente aplazamiento de la fecha de elaboración de la carta hacia fines del
s.I). Asimismo, existe la probabilidad de que haya sido escrita por el mismo Pablo pero en una
situación eclesial completamente diversa de la de 1 Tes, y por tanto, en fecha posterior.

1 Tes 4,13-18:
13
Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os
entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza. 14 Porque si creemos que Jesús murió y que
resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús. 15 Os decimos eso como
Palabra des Señor: Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor no nos
adelantaremos a los que murieron. 16 El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la
trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. 17 Después
nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al
encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor. 18 Consolaos, pues, mutuamente
con estas palabras.

13. La fórmula: no queremos que estéis en la ignorancia… para que no entristezcáis supone una llamada
de atención sobre una cuestión importante que pablo tratará a continuación, y que permitirá que los
tesalonicenses no caigan en la tristeza de los paganos, tristeza que tiene como causa la ausencia de la
esperanza cristiana.
14. Al decir si creemos, Pablo presupone en los tesalonicenses la certeza de la fe. En este sentido, la
muerte y la resurrección de Cristo tienen una relación de causa con la muerte y resurrección de los
cristianos. Con la expresión: Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús se está señalando que

65
Dios es quien obra la resurrección del cristiano. Jesús no es la causa de la muerte. el fin de la acción
divina es la reunión de los creyentes con Cristo resucitado.
15. Al decir Palabra del Señor, Pablo está señalando que lo que explica tiene como fundamento la
doctrina de Cristo, una revelación especial que aplica a sus circunstancias. Los que vivamos, los que
sobrevivamos: Pablo cree poder vivir hasta el día de la Parusía, de ahí que se incluya entre los
sobrevivientes. No precederemos: los que vivan no tendrán ninguna ventaja respecto a los muertos
cuando venga el Señor.
16. Descripción basada en las ideas cosmológicas de la época: el cielo sobre la tierra, el Señor desciende,
la resurrección como “subida” a la morada de Dios. Orden, voz de arcángel, trompeta de Dios: signos del
AT que aparecen en teofanías y en las reuniones del pueblo de Dios (Ex 19,13.16.19). Arrebatados: la
voz pasiva del verbo indica que Dios es la causa de este rapto. Nubes: significan el velo y el
acompañamiento tradicionales de Dios y del Resucitado como Hijo del Hombre (Dn 7,13).

2 Tes 2,1-12
1
Por lo que respecta a la Venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con él, os rogamos,
hermanos, 2 que no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestro ánimo, ni os alarméis por alguna
manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os
haga suponer que está inminente el Día del Señor. 3 Que nadie os engañe de ninguna manera. Primero
tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío, el Hijo de perdición, 4 el Adversario que =
se eleva sobre todo = lo que lleva el nombre de = Dios = o es objeto de culto, hasta el extremo de =
sentarse = él mismo en el Santuario de = Dios = y proclamar que él mismo es Dios. 5 ¿No os acordáis
que ya os dije esto cuando estuve entre vosotros? 6Vosotros sabéis qué es lo que ahora le retiene, para
que se manifieste en su momento oportuno. 7 Porque el ministerio de la impiedad ya está actuando. Tan
sólo con que sea quitado de en medio el que ahora le retiene, 8 entonces se manifestará el Impío, a quien
el Señor = destruirá con el soplo de su boca, = y aniquilará con la Manifestación de su Venida. 9 La
venida del Impío estará señalada por el influjo de Satanás, con toda clase de milagros, señales, prodigios
engañosos, 10 y todo tipo de maldades que seducirán a los que se han de condenar por no haber aceptado
el amor de la verdad que les hubiera salvado. 11 Por eso Dios les envía un poder seductor que les hace
creer en la mentira, 12 para que sean condenados todos cuantos no creyeron en la verdad y prefirieron la
iniquidad.

2. Causas posibles de la turbación de los tesalonicenses: un don carismático-profético (cf. 1 Tes 5,19-21);
algún discurso de tipo carismático de sabiduría (cf. 1 Co 12,8); una carta atribuida a Pablo que refiere que
el día del Señor es inminente.
3. Pablo señala dos signos que precederán a la venida del Señor: la apostasía y la manifestación del
hombre de la iniquidad. Desde el tiempo de las persecuciones del Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.), la
apostasía se convirtió en señal clara del momento final. La expresión “hombre de la iniquidad” denota
una figura relacionada con Satanás (es su “agente”), por medio de la cual éste intenta destruir el reino de
Dios motivando a los hombres a abandonar a Dios. El hombre de la iniquidad se arroga para sí los
honores divinos. Sentarse en el templo de Dios: forma literaria que expresa la usurpación de los honores
divinos (el Templo como símbolo del trono divino).
6-10. Descripción apocalíptica y teológica del conflicto entre Cristo y el hombre de la iniquidad, en la
actualidad y al fin de los tiempos. El conflicto actual se produce y continúa ocultamente, porque hay
“algo/alguien” que retiene al hombre de la iniquidad y le impide actuar. Satanás tiene un plan secreto y el
hombre de la iniquidad tendrá una manifestación, del mismo modo que Dios tiene un plan secreto y
Cristo una manifestación (obsérvese la semejanza con el Apocalipsis de Juan…). “destruirá con el soplo
de su boca”: lenguaje bíblico para indicar la victoria fácil e irresistible del poder de Cristo sobre el impío.
El engaño, la maldad, los perdidos son los rasgos escatológicos de los enemigos de Dios, en contraste con
66
la verdad, la justicia y los salvados. Dios domina la situación y el hombre ejerce su libre voluntad al
aceptar o rechazar el evangelio.
11. “Un poder seductor”: Dios castiga la negativa del ho,mbre a recibir su don, entregándole a los
engaños de Satanás (cf. Rm 1,25-26; 1 Co 5,5). Lenguaje expresado también en 1 R 22,23.
12. Indica le gran responsabilidad de la libertad humana. No creer en la verdad equivale a complacerse en
la maldad.

IV. LAS CARTAS A LOS CORINTIOS. DOCTRINA ECIESIOLÓGICA Y EUCARÍSTICA.


DOCTRINA SOBRE LA RESURRECCIÓN.

Primera carta a los corintios


La comunidad de Corinto

 Ciudad de situación estratégica. Ciudad de tradición colonizadora; saqueada por Roma en 146 a.C. y
refundada en 44 a.C. Ciudad económicamente próspera, capital de la provincia de Acaya; centro de
gobierno, comercio, deportes, turismo y libertinaje.
 Pablo va a Corinto después de Atenas, aprox. 50 (Galión en 51-52: Hch 18,1-16). El texto de 1 Co 2,1-
2 no indica que haya cambiado su discurso por el fracaso con los atenienses (cf. 1 Co 15,1-4). Estuvo
con los corintios en debilidad y en gran temor y temblor (1 Co 2,3): contraposición entre la sociedad
sofisticada y la fuerza de Dios en él (1 Co 2,5). Esquema de evangelización según Hch: Hch 18,4-8.
Permanece en la ciudad casi año y medio (Hch 18,9s).

Ocasión de la carta

 1 Co 16,8: Pablo en Efeso. Los adversarios provocan alborotos (1 Co 15,32). Pablo les envía una carta
en la que les advierte no mezclarse con los licenciosos (1 Co 5,9). Los corintios empiezan a separarse
de todos los inmorales en la ciudad. Réplica: 1 Co 5,10-13. Al parecer, se inicia una consulta frecuente
entre Pablo y los corintios acerca de la situación de la comunidad cristiana. Recopilación de toda la
correspondencia: 1 Co. Carta que presenta con amplitud la respuesta del Apóstol y los problemas de la
comunidad corintia. Datación posible: año 55.
Estilo y vocabulario
Griego koiné de base, nivel de lengua y estilo propios de los LXX. Más vocabulario que en Rm, quizás
debido a la diversidad de asuntos y situaciones a las que se refiere. 125 hápax del NT.
Estructura: organizada en base a cinco discursos.
Prologo epistolar (1,1-9):
Encabezamiento (1,1-3).
Exordio (1,4-9).
Primer discurso: el problema de los grupos (1-4).
Segundo discurso: la santidad (5-7):
Un caso de fornicación (5-6):
Planteamiento (5).
Digresión sobre pleitos civiles (6,1-11).
Solución (6,12-20).
Matrimonio y virginidad (7).
Tercer discurso: las reuniones (8-11):
La carne sacrificada a los ídolos (8-10):
Planteamiento (8).
Digresión sobre la libertad del apóstol (9).

67
Solución (10,1-11,1).
Las reuniones cristianas (11,2-34).
El velo de las mujeres (11,2-16).
Las reuniones eucarísticas (11,17-22).
Cuarto discurso: los carismas (12-14):
Planteamiento (12).
Digresión sobre la caridad (13).
Solución (14).
Quinto discurso: la resurrección (15):
El kerigma cristiano (15,1-11).
Cuestiones en torno a la resurrección (15,12-19).
Afirmación cristológica (15,20-28).
Posiciones ilógicas (15,29-34).
El cuerpo resucitado (15,35-49).
Peroración final (15,50-58).
Epilogo epistolar (16).

Temas fundamentales
1. La sabiduría de la cruz
 La función de los que hacen de cabeza de los “grupos cristianos” sólo es entendible dentro del marco
del “lenguaje de la cruz” (1 Co 1,18). Este lenguaje tiene por objeto a Cristo, que fue y sigue estando
crucificado (1 Co 1,23). La condición de Cristo en cuanto crucificado, permanece más allá del
acontecimiento histórico de la crucifixión: se prolonga de modo aplicativo en la vida del cristiano.
El hecho de que el hombre se haga cristiano indica que éste ha acogido, como los corintios, el anuncio
del evangelio de Cristo muerto y resucitado que, precisamente entra en su vida precisamente como tal.
 La presencia prolongada de la muerte de Cristo en la vida del cristiano es la anulación del pecado.
Pablo habla de redención (apolytrosis): una “recompra”, un desplazamiento de la pertenencia. El
hombre, alienado de sí mismo y de Dios en razón de su pecado, es “recomprado”, devuelto a una
pertenencia plena a Dios y a sí mismo por medio de una aplicación continuada de la destrucción del
mal que es característica de la muerte de Cristo. Una vez que el Crucificado ha encontrado espacio en
el hombre, lo libera de la alienación ocasionada por el pecado.
 El Crucificado también es el Resucitado: Cristo da al hombre su Espíritu, le comunica y le hace
participar de su vitalidad de resucitado. De esta manera, el hombre se hace hijo al participar de la
misma realidad de Dios, es decir, se hace “como él” por la “santificación”. En esta situación, el
hombre se hace lo que realmente es en el plan de Dios, realiza lo mejor de sí mismo, queda
“justificado”, aunque sea sólo en una etapa inicial. Surge así, del cristiano, un modo de interpretar la
realidad al que Pablo denomina “sabiduría” (con la carga veterotestamentaria correspondiente). La
sabiduría es el punto de llegada de todo el movimiento que se inicia con la redención: 1 Co 1,30.
 La sabiduría forma, en el cristiano, una “capacidad cristológica”, con la cual podrá interpretar la
realidad no sólo genéricamente en la óptica de Cristo, sino con una participación personal del mismo
Cristo, como si él fuese directamente el sujeto divino de esta interpretación. Ahora bien, para que esta
sabiduría sea entendida y practicada adecuadamente se necesita una larga experiencia (1 Co 2,6). La
sabiduría cristológica distingue a la del cristiano de cualquier sabiduría de tipo humano que intente
interpretar la realidad y resolver los problemas del hombre, permaneciendo en el circuito del hombre,
con el recurso solamente de su inteligencia (cf. 1 Co 1,20-25). El paso inicial del cristiano de aceptar
incondicionalmente a Cristo crucificado en su vida, ha supuesto un salto valiente fuera del propio
sistema; un acto que valorado humanamente, puede calificarse como “no-sabiduría” y hasta de locura.
El hombre que se aísla en su propia sabiduría, no puede hacer tal lectura de su realidad y por tanto, no
podrá obtener una solución adecuada de sus problemas. Esta sabiduría se manifestará como
insuficiente.
 Los que anuncian el evangelio y los que se preocupan luego de su profundización y crecimiento en su
ambiente cultural tendrán que poner y mantener como fundamento a Cristo mismo (1 Co 3,10), el
68
anuncio de su evangelio en estado puro. Todo lo que se construya sobre este fundamento tendrá que
estar en consonancia con él (cf. 1 Co 3,12-15).

2. Teología de la corporeidad
Pablo presenta el cuerpo como elemento de compromiso religioso (1 Co 6,20). Podemos pues, hablar de
una “teología del cuerpo”. Para el apóstol, el cuerpo no es la envoltura del alma, sino más bien está
constituido por todos los elementos que componen la persona, tanto materiales como el pensamiento y la
voluntad. Cuerpo=toda la persona vista en la historia, en relación con otros y en un contexto definido.
Por tanto, es la persona en su aspecto relacional. De ahí que se entienda que el cuerpo es para el Señor (1
Co 6,13). Unido íntimamente a Cristo desde el bautismo, el cristiano está permanentemente referido a
Cristo en cuanto a su aspecto relacional, del mismo modo en que Cristo está en relación con el cristiano
en el transcurso de toda su vida. Así pues, el Señor se introduce en todos los detalles de la vida del
cristiano, al unísono con el Espíritu que lo guía (1 Co 6,17). Toda esta reciprocidad entre Cristo el hombre
permite que este último pueda glorificar a Dios con su cuerpo.

 El matrimonio
La abstención de las relaciones puede ser laudable como toma de conciencia y como expresión de la
pertenencia total a Cristo. Pablo insiste en el riesgo de un espiritualismo irreal y contraproducente, de ahí
que la abstención de relaciones puede ser positiva si es excepcional y temporal (1 Co 7,1-5).
El apóstol subraya la indisolubilidad del matrimonio, apelando expresamente al mandato del Señor (1 Co
7,10-11). Presenta el matrimonio como un campo magnético de sacralidad, que hace santos a los hijos (1
Co 7,13b). En caso de que el cónyuge no cristiano se niegue obstinadamente a convivir con la parte
cristiana, el matrimonio deberá considerarse disuelto por la exigencia de una vida de fe (1 Co 7,15).

 La virginidad
La opción por la virginidad es un “carisma”, un don particular de la gracia, cuya iniciativa es de Dios (1
Co 7,7). Pablo coloca al matrimonio en el grupo de los “valores penúltimos”, pertenecientes al momento
actual de la historia (todos los valores de este tipo quedarán superados al final de la historia: 1 Co 9, 29-
31). En relación a esto, la virginidad se presenta como un sí completo al amor de Cristo (1 Co 7,35b). Por
ello, anticipa la totalidad de la pertenencia directa, y es signo de la reciprocidad escatológica entre el
cristiano y Cristo.
3. La vida concreta de la Iglesia
 Las carnes inmoladas a los ídolos
Problema de fondo: la separación completa de la idolatría como actitud existencial (1 Co 10,1-22).
El hombre no puede considerar como un absoluto sus valores individuales. Es el caso de lo que Pablo
denomina “ciencia”: según ésta, existe el convencimiento maduro de que los ídolos son nada, y por tanto,
la carne que se les inmola es comestible. Aunque esto es cierto, cuando no se ha alcanzado este nivel de
claridad es preferible ser prudente. La verdad absoluta no es la ciencia, sino el amor. Por eso, la capacidad
de amar y la libertad le sugiere al apóstol hacerse “todo para todos” ( 1 Co 9,22), relativizando todo lo
demás en beneficio del amor (1 Co 9,1-23).
La idolatría, en cuanto concepción y organización de vida, es una asechanza peligrosa y constante. Frente
a esta realidad, el cristiano no puede permanecer indiferente. Por eso, junto al contexto social pagano,
Pablo insiste en que se forme un contexto eclesial unitario. Esto se hace en torno a la Eucaristía, que
permite que se forme un cuerpo eclesial lleno de vitalidad.

 La cena (la Eucaristía)


La vida cristiana, en su eficacia y en su validez, depende de la actitud interior con que se celebra la cena
(1 Co 11,30). Los corintios se presentan a la cena divididos en grupos y con ciertas disparidades sociales
manifiestas, todo lo cual rompe la unidad del cuerpo eclesial de Cristo (1 Co 11,17-22). Frente a esta
realidad, Pablo les recuerda la tradición que recibió y ya comunicó antes acerca de la institución de la
cena.
69
La cena es considerada dentro de la perspectiva de la nueva alianza, que se realiza y toma cuerpo
precisamente en esta celebración (1 Co 11,25). Una vez que la asamblea se haya transformado y hecha
semejante a Dios, a Cristo, podrá expresar y anunciar en su conducta la eficacia de la muerte del Señor.
Esta eficacia no es automática, sino que requiere un espacio de acogida proporcionada, que justamente no
tienen los corintios pues están divididos entre sí. Ellos, al bloquear la eficacia de la cena se hacen
culpables “del cuerpo y la sangre del Señor” (1 Co 11,27b).

 Los carismas
Pablo destaca con gozo la multiplicidad de aptitudes, cualidades, que se derivan de la acción del Espíritu
(1 Co 12,4-11) y que hay que acoger y valorar. Pero tiene presente de que es una riqueza incómoda: la
comunidad es un solo cuerpo y para desarrollarse necesita mantener su unidad especial.
Pablo utiliza la imagen –helenista- del cuerpo humano: todas las partes contribuyen al bienestar del
cuerpo. Así, cada carisma tiene su función específica, y todos ellos, valorados en su diversidad,
contribuyen a la vitalidad unitaria del cuerpo como conjunto.
El sentido de unidad eclesial: Pablo exalta el mejor de los carismas, que engloba la totalidad de éstos y sin
el cual no tienen validez (1 Co 13,1-3).

 La resurrección de Cristo y de los cristianos


La asamblea litúrgica, reunida para celebrar la resurrección de Cristo, era el lugar ideal para hablar de ella
y para comprenderla. Aunque el camino de la comunidad cristiana primitiva para comprender la realidad
y el alcance de la resurrección de Cristo fue largo y tortuoso, a nivel de 1 Co no existe ninguna dificultad.
Más bien, la dificultad residía en valorar la resurrección de los cristianos. Parece que algunos la
infravaloraron (o bien ya se había realizado en esta vida) y otros la negaban por completo, cediendo a las
ideas de raíz griega en cuanto a la bondad del cuerpo.
Pablo les señala que el evangelio que ha anunciado tiene precisamente por objeto la muerte, la sepultura y
la resurrección de Cristo (1 Co 15,1-11). La resurrección de Cristo, no se puede pensar aislada. Si se
niega la resurrección de los cristianos, se niega también la de Cristo, con todas las consecuencias que de
allí se derivan (1 Co 15,12-19). No sólo la resurrección de Cristo supone también la de los cristianos, sino
que existe una sola resurrección, la de Cristo que, completa en lo que se refiere al individuo, se ramifica
en el tiempo y en el espacio hasta llegar a todos. Cristo y los cristianos constituyen una única cosecha,
que tiene como primicia a Cristo resucitado. La resurrección de Cristo será completa en este sentido
“distributivo” cuando, superada toda forma de mal, tal como se realiza de hecho en la historia, y vencida
la muerte como último enemigo (1 Co 15,26), toda la creación realice plenamente el proyecto de Dios
sobre ella y se vea como impregnada de la vitalidad de Cristo. será entonces la hora del reino y, por
encima de los que son ahora los confines entre trascendencia e inmanencia, Dios “será todo en todos” (1
Co 15,28).
La vida de la resurrección estará animada por el Espíritu. La “primicia del Espíritu” que ahora poseemos,
, el “fruto” de lo que él produce estableciendo un nuevo tipo de relaciones en el ámbito de la comunidad
eclesial, puede dar una pálida idea de lo que será la situación escatológica. Ahora nos encontramos como
la semilla en relación a la planta florecida. (1 Co 15,42-44). Al hacerse hombre, Cristo ha hecho suya
nuestra humanidad. Así, lo mismo que ahora llevamos en nosotros, en estado de semilla, la imagen del
Adán terreno, así también, con el mismo nivel de certeza, llevaremos la imagen del Adán celeste, el
Cristo resucitado. Por eso, no puede entenderse al hombre sin Cristo resucitado, ni tampoco se puede
entender al Resucitado sin referirlo al hombre (1 Co 15,44b-49). Hay un hecho muy claro, habrá una
transición, un salto cualitativo entre la situación actual y la futura, una transformación (1 Co 15,50-53).
Una vez que se ha alcanzado esta cumbre, se podrá comprender el alcance de toda la acción de Cristo. Él,
al resucitar personalmente y junto con nosotros, ha vencido definitivamente a la muerte, en todas las
formas que ésta puede asumir. Así, la resurrección es la plenitud de la vida, y Dios, “todo en todos”, es
precisamente el viviente (1 Co 15,20-28;54-57).

70
SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS
Ocasión y fecha

 El panorama que motivó la elaboración de 1 Co cambió en menos de dos años: tres ofensivas contra la
labor apostólica de Pablo, en Corinto, Galacia y Filipos. Pablo está en Éfeso y decide hacer un segundo
viaje a Corinto, no es bien recibido. De vuelta, “entre lágrimas”, escribe a la comunidad (2Co 2,3ss;
7,8.12). Esta carta “entre lágrimas” es una “carta intermedia”. Esto ya nos da a entender que 2Co no es
una explicitación de la primera (como dirían algunos), sino una respuesta a hechos nuevos.
 La situación permite entrever que se ha puesto en entredicho el papel de Pablo en la comunidad
corintia. El ofensor (2Co 7,12) podría haber sido un miembro de la comunidad, pero la crisis parece
provocada por judeocristianos venidos desde fuera, los cuales fueron aceptados o al menos tolerados
por los corintios (2Co 11,4.20). La respuesta final a toda la crisis sería 2Co.
 La crisis propiamente dicha es la ocasión de la carta “de las lágrimas”, perdida/contenida en 2 Co 10-
13. Los primeros capítulos de 2Co parecen ser una solución de dicha crisis e implica algunos
acontecimientos concretos, posteriores a la carta “de las lágrimas”. Por ejm., un momento de
reconciliación, manifestado en la buena marcha de la colecta para la iglesia en Jerusalén, que le hace
concebir la idea de visitarlos (2 Co 1,15) antes y después de pasar por Macedonia, y partir desde
Corinto hacia Judea.
 Podría fecharse en Macedonia, después de la llegada de Tito, estando la colecta en marcha, poco antes
del invierno que pasó Pablo en Grecia (Hch 20,1-3) antes de ir a Jerusalén (Hch 19,21ss). Por tanto,
hablamos del verano del 57.

Estructura: para mayor comprensión, conservamos el esquema en 4 sub-cartas.


Carta A: carta de reconciliación (1-7):
Inicio epistolar (1,1-7).
Primera sección narrativa (1,8-2,17).
Las “recomendaciones” del apóstol (3,1-6,10):
Proposición: el ministerio viene de Dios (3,4-6).
Argumento histórico: la comparación con Moisés (3,7-18).
Argumento teológico: un ministerio de luz y barro (4,1-5,10).
Argumento cristológico: Cristo está presente en el apóstol (5,11-6,10)
Segunda sección narrativa (6,11-13; 7,2-16).
“Inciso” sobre la separación (6,14-7,1).
Carta B: primera nota sobre la colecta (8).
Carta C: segunda nota sobre la colecta (9).
Carta D: una apología sobre Pablo (10-13).

Contenidos fundamentales
1. El apostolado de Pablo
 Frente al fracaso de la visita a los corintios y algunas observaciones de incoherencia de Pablo
realizadas por los corintios, el apóstol reacciona con energía, revelándose al mismo tiempo el criterio
que orienta toda su vida: el “sí” de Dios en Jesucristo. (2Co 1,19-20). Posteriormente, a través de todas
la sección de 2 Co 1,8-2,7, pablo aplica dos comparaciones para afirmar, en primer lugar, que él es
como un botín de guerra que Dios ha tomado para sí, y en segundo lugar, que es el perfume de
Cristo ofrecido a Dios, tanto para los que se salvan como para los que se pierden. De este modo, puede
comprenderse una doble dimensión del apostolado paulino: por una parte Pablo, totalmente “sí” en
su apostolado, se dedica plenamente a él; por otra parte, hay una acción de Dios, que se reserva la
iniciativa.
 Pablo está disponible, pero advierte la falta de proporcionalidad entre el nivel en que Dios lo quiere y
su situación real. El apóstol trata de resolver este conflicto, señalando que el apostolado, como
71
presentación de Cristo y de su evangelio, es propiamente una acción de Dios: es Dios el que escribe en
el corazón del hombre una especie de carta, que tiene a Cristo como contenido y que se hace legible
por la acción del Espíritu. En esta situación, el hombre descubre dentro de sí la nueva alianza y la
nueva ley que Dios había prometido por medio de Ezequiel (Ez 36,26) y Jeremías (Jr 31,31) en el
Antiguo Testamento (2 Co 3,3). Así pues, la unción de Pablo es secundaria: es un servidor a quien
Dios mismo cualifica (2 Co 3,4-6).
 La cualificación de Dios es necesaria para este servicio. Los fariseos, al ocuparse de la ley de Dios, la
explicaban haciendo de ella un absoluto, pero que estaba siempre en sus manos en lo referente a su
aplicación casuística. La ley de Dios puesta en manos del hombre es más fácil de explicar, pero es
“una letra que mata” (2 Co 3,6). Por el contrario, al prestar servicio a una acción que, teniendo al
Espíritu por protagonista, nos encontramos con una situación rica en sorpresas y humanamente
incontrolable, pero que es el verdadero camino de la vida (2 Co 3,6).
 Pablo se esfuerza en precisar la naturaleza de este servicio desarrollando la confrontación con el
Antiguo Testamento, que estaba ya implícita en la contraposición entre letra y Espíritu: recurre a
Moisés para señalar que el servicio es un servicio que transforma. En el caso de Pablo, el servicio en el
Espíritu les permite trabajar con toda libertad a la vez que él mismo va siendo transformado, y va
reproduciendo en él y los cristianos los mismo rasgos de Cristo (2 Co 3, 7-18; 4,5-6).
 El servicio que se le ha confiado es un tesoro precioso, depositado en una “vasija de barro” ahora
bien, todas las dificultades con las que tropieza y que le hacen ser consciente de su miseria cambian de
signo en u momento determinado: son como un espacio vacío a través del cual pasa la energía de Dios.
son también ocasión concreta para expresar en su persona la voluntad de entrega hasta la muerte que él
anuncia en Cristo. incluso aquello que en Pablo, como en Cristo, tiene aspecto de muerte, se convierte
para los demás , misteriosamente, en un coeficiente de vida (2 Co 3,7-12). Este tipo de vida lo lleva
hacia la perspectiva futura de la resurrección: “pues el peso momentáneo y ligero de nuestras
penalidades produce, sobre toda medida, un peso eterno de gloria para los que no miramos las cosas
que se ven sino las que no se ven (2 Co 4,17).
 Pablo presenta la perspectiva escatológica con la imagen del vestido nuevo. Resulta difícil quitarnos
el vestido de ahora, morir, a pesar de la situación precaria y penosa de alejamiento del Señor en que
nos encontramos. Lo importante pues, es vivir plenamente el presente. Habrá un juicio, ante el
“tribunal de Cristo” (2 Co 5,10) y que se referirá a nuestro comportamiento actual (2 Co 5,1-10). El
motivo que impulsa a Pablo a trabajar sin descanso hasta ese momento es el amor de Cristo, que hace
presión sobre él (2 Co 5,14). Así, alcanzado por el amor de Cristo, el apóstol ya no se pertenece a sí
mismo, pues su vida está asumida en la espiral ascendente de Dios y de los demás, tal como estuvo la
de Cristo (2 Co 5,11-15).

2. Sentido teológico del apostolado


 La importancia de gloriarse
El término “gloriarse” es importante en la vida y servicio del apóstol. No se refiere a una actitud
horizontal, que afecta a la relación con los hombres, sino más bien una actitud con referencia únicamente
a Dios: el que se gloríe, que presuma de lo que haya hecho en el Señor (2 Co 10,17). Se trata de
considerar las cosas y las personas que pertenecen a Dios y a uno mismo al mismo tiempo, como un
absoluto que se realiza y toma cuerpo en la persona que se ufana. Se refiere, pues, a un orgullo legítimo:
el que refiere siempre y directamente a Dios lo que es propio de Él, aun cuando al parecer provenga de los
hombres. Finalmente, hay una forma especial de gloriarse: un orgullo referido a las propias debilidades (2
Co 12,5). La experiencia de Pablo le ha enseñado que precisamente en lo que él considera debilidad se
esconde la fuerza divina.

 La fuerza divina en la debilidad humana


Como antídoto contra la tendencia de gloriarse, debido incluso a sus experiencias “místicas”, Pablo habla
de una “espina” de Satanás (2 Co 12,7). Posiblemente era una enfermedad que debió limitar la acción de
Pablo. El tiempo le hace consciente de una acción divina: te basta mi gracia” (2 Co 12,8-9). Este
abandono de pablo en las manos de Dios le supone una situación de desprendimiento de sí mismo. De

72
este modo, cuanto más se fía de Dios sin reservas, más hace pasar Dios a través de él su fuerza, que es la
verdadera protagonista del apostolado (2 Co 12,9-10).
3. La teología de las colectas
 La colecta en 2 Co es un problema práctico propiamente dicho, pero en la intervención de Pablo existe
un trasfondo teológico. De hecho, éste ya se deja entrever en el momento en que había nacido la
iniciativa (Gal 2,6-10). En este trasfondo se pueden establecer tres dimensiones paralelas y
convergentes: cristológica, teológica y eclesiológica.
 Dimensión cristológica: se refiere a la expropiación de sí mismo, hasta el don supremo, que Cristo
escogió como orientación de toda su vida (2 Co 8.9). Cristo escogió el camino del desprendimiento,
del don, y precisamente mediante esta pobreza suya los cristianos tuvieron la posibilidad de participar
de su riqueza, de su ser Hijo de Dios. Así pues, Cristo que se da es el que tiene que vivir en cada
cristiano.
 Dimensión teológica: Dios siempre se ha presentado como el que da (2 Co 9,9). La capacidad de don
de parte de Dios debe ser imitada por el cristiano. Asimismo, Dios da con generosidad; por eso, los
cristianos están invitados a hacer lo mismo. Cuanto más den, más generoso será Dios con ellos.
Además, el don es realmente don cuando se hace con gozo: a Dios le gusta la actitud del don con gozo
(2 Co 9,7).
 Dimensión eclesiológica: la Iglesia universal, único pueblo de Dios, tiende a un nivel de igualdad
respecto a cada una de las comunidades y hasta respecto a todos los individuos. Se trata de una
nivelación social endógena, de amor, de reciprocidad. La Iglesia será ella misma en tanto que vea
circular entre sus miembros la disponibilidad serena y gozosa para dar (2 Co 8,24).
4. La Iglesia, novia de Cristo
 La actividad apostólica de Pablo es en beneficio de la Iglesia. el tono literario utilizado deja entrever el
ideal de Iglesia que él desea. Así, por ejemplo, Pablo reacciona enérgicamente cuando sus adversarios
han tocado a su comunidad; tiene celos divinos para con ellos porque él ha desposado a su comunidad
con un solo esposo (2 Co 11,2). Movido por este amor celoso, Pablo quiere que la comunidad
corresponda a las exigencias de Cristo, como una virgen pura responde al hombre que ama. Así pues,
la comunidad tiene que transparentar en toda su conducta la presencia de Cristo, a quien ella pertenece
por completo.

V. LA CARTA A LOS ROMANOS Y A LOS GÁLATAS. LA LEY Y LAS OBRAS. LA


CUESTIÓN DE LA JUSTIFICACIÓN. LA DOCTRINA SOBRE EL PECADO Y LA
REDENCIÓN EN CRISTÓ

CARTA A LOS ROMANOS


Ocasión de la carta

 Escrita cuando las noticias sobre las iglesias fundadas por el Apóstol en Grecia-Asia Menor indicaban
que todo marchaba por buen camino: Corinto, Galacia, Tesalónica.
 Pablo proyecta extender su labor apostólica hasta Hispania (Rm 15,23-24), haciendo escala en Roma.
En ella existe una comunidad cristiana a la que conoce “de oídas”. Con el fin de preparar debidamente
su llegada a Roma, escribe Rm en 57/58. La carta representa un intercambio de fe (Rm 1,11-12) que se
continuará y se completará luego, cuando Pablo esté con ellos en persona.
 Situación de la comunidad de Roma: la ciudad tenía gran comunicación con Palestina. Esto supone que
algunos cristianos de Judea y zonas aledañas llegaran a la capital del Imperio, quizás por motivos
comerciales. Además, en Roma existían gran cantidad de sinagogas.
 Por tanto, es posible que la comunidad romana conservara más las tradiciones judías que las
comunidades fundadas por Pablo. Pruebas: la prudencia de Pablo, en relación a Gal, respecto a su
modo de hablar sobre el valor de la Ley y demás tradiciones judías (Rm 3,1-2 vs Gal 5,2); la gran

73
cantidad de terminología litúrgica que utiliza (Cristo-propiciatorio: Rm 3,25; los fieles llamados a ser
ofrenda viva: Rm 12,1).
 A fin de cuentas, lo que le importa a pablo es exponer los efectos de la salvación en Cristo a los fieles
de distinto origen, mostrándoles que ya no habían diferencia entre ellos.
 Por otro lado, Pablo se dispone a proseguir la evangelización hacia Occidente (el finis terrae), y Roma
Parece lugar de vital importancia para su futura misión evangelizadora).

Estilo y vocabulario

 Destaca por encima de todas las cartas paulinas. Es casi un tratado.


 133 hápax del NT, 211 hápax paulinos.
 Menor variedad de palabras respecto a Co, posiblemente debido a la insistencia en algunos mismos
temas.
Estructura
Introducción epistolar (1,1-17).
Encabezamiento (1,1-7). Paréntesis: la confesión de fe sobre Cristo.
Exordio (1,8-15).
Proposición general: el poder de Dios para la salvación (1,16-17).
Primer discurso doctrinal: la justificación (1,18-4,25):
El pecado de los gentiles (1,18-32).
El pecado de los judíos (2,1-3,20):
Abusos del don de Dios (2,1-5).
El juicio de Dios (2,6-16).
Predicación de lo que no se practica (2,17-24).
La verdadera circuncisión (2,25-29).
Objeciones (3,1-8)
Prueba por la Escritura (3,9-20).
Proposición: la justificación por la fe (3,21-4,25).
Objeciones (3,27-31).
Prueba por la Escritura (4,1-25): Abrahán.
Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana (5,1-8,39):
Una nueva relación con el Padre (5,1-11).
Cristo ante el pecado y la muerte (5,12-6, 23):
Adán y Cristo (5,12-21).
Victoria sobre el pecado y sobre la muerte (6,1-23)
Cristo ante el pecado y la Ley (7,1-8,39):
El hombre ante el pecado y la Ley (7,1-25).
El Espíritu, nueva Ley del cristiano (8,1-39).
Tercer discurso doctrinal: los judíos y el evangelio (9,1-11,36):
Exordio (9,1-5).
Primer argumento (9,6-33):
La palabra de Dios se cumple (9,6-13).
Dios no es injusto (9,14-18).
Dios actúa con providencia (9,19-29).
Es Israel quien ha fallado (9, 30-33).
Proposición: el error de querer constituirse una justicia toda suya (10, 1-4).
Segundo argumento (10,5-11,12):
El camino es la fe (10,6-13).
Abierto a todo el mundo (10,14-21).
74
Sólo un resto lo aceptó (11,1-10)
Pero los demás pueden volver (11,11-12).
Aplicación a los gentiles (11,13-24)
Peroración (11,25-36)
Discurso exhortatorio (12,1-15,13):
Exhortación general (12,1-13,14):
Exordio (12,1-2).
Argumentación: un nuevo mundo de relaciones (12,3-13,7).
La Iglesia (12,3-8).
Difusores del bien (12,9-21).
La autoridad civil (13,1-7).
Ampliación: la ley del amor (13,8-10).
Peroración: perspectiva escatológica (13,11-14).
Un problema en Roma (13,1-15,13):
Acoger al débil (14,1-12).
No escandalizarle (14,13-23).
A imitación de Cristo (15,1-6).
Por respecto al pueblo judío (15,7-13).
Epílogo (15,14-16,27):
Primera despedida (15,14-33):
El ministerio de Pablo (15,14-21).
Planes de viaje (15,22-29).
Exhortación y bendición (15,30-33).
Segunda despedida (16,1-26):
Recomendación (16,1-2).
Saludos a distintos destinatarios (16,3-16).
Exhortación y bendición (16,17-20).
Saludos de otras personas (16,21-23).
Doxología final (16,24-26).

Contenido doctrinal
La situación de pecado del hombre y la humanidad

 Pablo mira al hombre con confianza y simpatía. Pero su análisis de la experiencia humana unida a su
familiaridad con la historia de su pueblo contenida en el Antiguo Testamento, le hace reconocer que,
en definitiva, el hombre es pecador. Hay en él como una “insuficiencia radical”, por la cual sus
capacidades, lejos de perfeccionarlo, abren una brecha en su interior. Al pecar, el hombre se
autolimita.
 El apóstol intenta llegar a la raíz del pecado: hay una “verdad”, propia de Dios y comunicada al
hombre, que éste tiende de hecho a sofocar (Rm 1,18). Como consecuencia de esta actitud humana,
que en primer lugar debilita la relación de Dios con el hombre y posteriormente la elimina, el hombre
ya no se encuentra en su mundo propio. Confunde a Dios creador con las criaturas, lo cual hace que
éste caiga en la idolatría. Esta circunstancia hace que el hombre entre en un círculo vicioso de
desorden (Rm 1,26-32).
 El fenómeno descrito es universal, por lo tanto, también involucra a los judíos. Ellos también
contienen en sí la “insuficiencia”; son pecadores porque, a pesar de tener una ley dada por Dios, no la
observan y, además, hacen de ella un título de orgullo personal
 La condición de “insuficiencia pecaminosa” adquiere proporciones no sólo personales, sino históricas
de gran magnitud: todos pecaron y están privados de la gloria de Dios (Rm 3,23). En realidad, hay en
todos una privación, un vacío, una descomposición de la imagen de Dios que el hombre, de esa
realidad que él debería manifestar. La situación de pecado revive en cada hombre y a nivel colectivo el
75
Adán pecador (Rm 5,12-14). El pecado deja sentir sus consecuencias: el vacío que causa y expresa es
un vacío de muerte. también la muerte física es consecuencia del pecado, pero de modo especial, la
muerte espiritual, que impide al hombre realizar su verdadera identidad en relación con Dios y con los
demás. Así pues, el hombre implicado en pecado está en contradicción consigo mismo (Rm 7,1-24).
La “ley de Dios” (la mosaica), lejos de socorrer al hombre, aumenta la entidad del pecado, pues hace
que el hombre tome conciencia de éste (Rm 7,13).

La justificación en virtud de la fe

 La situación negativa y mísera del hombre se puede superar gracias y sólo al Evangelio. al acoger el
anuncio, el hombre es bautizado y se hace cristiano. El bautismo establece entre el cristiano y Cristo
un lazo estrechísimo. La muerte de Cristo, con toda la capacidad de destrucción del pecado que le es
propia, es asumida por el cristiano y lo libera de su pecaminosidad. Del mismo modo, la vitalidad del
Cristo resucitado pasa igualmente al cristiano con toda la riqueza que lleva en sí: el don del espíritu y
la filiación.
 En un intento de unir en una sola estructura todos los elementos que van desde la liberación del pecado
a la vida según el Espíritu del cristiano hijo de Dios, Pablo introduce el concepto de justificación
(dikaiwsinh). Cuando Pablo afirma que Cristo ha “justificado” a los hombres, está diciendo que, por su
pasión, muerte y resurrección, ha logrado que actualmente éstos estén absueltos o sean declarados
inocentes ante el tribunal de Dios, con independencia de las obras prescritas por la ley mosaica. La
justicia de Dios se manifiesta ahora a los seres humanos en juicio justo de absolución, puesto que
“Jesús nuestro Señor, fue entregado a la muerte por nuestras transgresiones y resucitado para nuestra
justificación (Rm 4,25). La justificación tiene lugar ya ahora, en el presente, en estado inicial; la
totalidad se producirá a nivel escatológico.
 La justificación es un don gratuito de Dios, ha de ser aceptada por el hombre a través de la apertura de
la fe. Esta apertura no es fácil; una prueba de ello es la actitud de los judíos, los cuales no han aceptado
el evangelio y se cerraron en “su justicia”. La fe compromete totalmente al hombre en una relación de
confianza respecto a Dios, que es el único que posee la verdadera identidad, la justicia de cada hombre.
 El apóstol ilustra la apertura de la fe desde la figura de Abrahán (Rm 4,17).

El comportamiento del justificado.

 Una vez que el hombre es liberado de su condición pecadora, se ha hecho hijo de Dios y vive guiado
por el Espíritu, expresará un comportamiento nuevo, que no se puede cuantificar a través de
prescripciones y preceptos, puesto que esta nueva conducta está determinada por el influjo del Espíritu,
que tiende a reproducir en el cristiano los rasgos específicos de Cristo.
 De ahí que el cristiano no tenga como suyas las prescripciones veterotestamentarias, aunque mantenga
todos los elementos positivos de éstas en un contexto nuevo (Rm 8,4). En el interior del cristiano surge
la capacidad de amor que sólo el Espíritu puede comunicar (Rm 5,5).
 La presencia actual del Espíritu en la vida del cristiano le impulsa a mirar el futuro (Rm 8,18): hay una
espera, una tendencia hacia la plenitud escatológica que, pasando a través del cristiano, se derrama
también en el ambiente físico. De este modo, la plena libertad de los hijos de Dios se realizará al final
de los tiempos y tendrá su correlato misterioso también en el mundo, el cual, superando el estado
presente, será transformado en proporción directa con la nueva condición del hombre (Rm 8,19-22).

El problema de los judíos.


El pueblo judío no ha acogido al Mesías. Sin embargo, el “pueblo de Dios” continúa, pues la palabra
de Dios expresada en las Escrituras es infalible. Dios se ha comprometido y es coherente con su
compromiso. Procediendo según la lógica incomprensible de su amor, Dios, en lugar del pueblo judío,
se ha elegido otro pueblo, el cristiano, constituido por gentiles y cristianos que han aceptado a Cristo y
realizan “la justicia, la justicia de la fe, mientras que Israel, persiguiendo la ley de la justicia, no llegó a

76
conseguir esa meta” (Rm 9,30). Los judíos, pues, han permanecido extraños al movimiento de la fe,
buscando su propia justicia, derivada de la ejecución de la ley (Rm 10,1-21)*.
 Ahora bien, ¿hay que hablar de que Dios ha repudiado a Israel? Si la actitud cerrada de los judíos ha
permitido la apertura del evangelio a los gentiles, habrá en el futuro una aceptación por su parte del
mesías, lo cual contribuirá al enriquecimiento de todos: “todo Israel se salvará” (Rm 11,26). Los
gentiles conversos deberán tener en cuenta que han sido injertados en el olivo del antiguo pueblo judío,
el cual sigue siendo la raíz santa (Rm 11,16).

El ofrecimiento de la vida a Dios.


 El hombre, rehecho por Dios que lo justifica, no sólo ha superado así el vacío producto del pecado,
sino que ha sido insertado en un dinamismo nuevo, que alcanza su vértice en la capacidad de amar a
Dios con el amor mismo de Dios.
 Apelando al amor de Dios que ha efectuado la salvación, Pablo exhorta a que el cristiano se ofrezca
como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; éste es el culto a presentar al Señor (Rm 12,1). La
actividad cultual se amplía, de este modo, a todo el conjunto de la vida: existe ahora una liturgia de la
existencia. Esta actitud permanente de culto de da un valor excepcional a la vida del hombre: desde
ahora, la vida adquiere valor y sentido en la medida en que es ofrecida a Dios.
 La ofrenda de la vida debe tener en cuenta dos elementos: la negativa a pactar con todo aquello que
vaya en contra del evangelio y un proceso de conversión, de renovación frecuente, que permita
comprender la voluntad de Dios (Rm 12,2).

El amor sincero, plenitud de la nueva ley.


 Sobre el concepto del ofrecimiento cotidiano de la existencia, que proyecta la vida hacia la búsqueda
constante de la voluntad de Dios, se presentan una serie de puntualizaciones. La voluntad de Dios se
busca, por ejemplo, en la integración de los carismas (dones particulares). Pero sobre todo, la constante
más importante de lo que Dios pide al cristiano es un amor sincero (Rm 12,9). Este amor es una
participación constante y, a la vez, expresión del amor de Dios; tendrá una apertura constante a todos
los hombres. Como en el caso del amor divino, el amor del cristiano no retrocede ante el mal (Rm
12,21).
 La búsqueda de la voluntad de Dios impulsa al cristiano a mirar a su sociedad. En la situación eclesial
de Roma, los fuertes deben ayudar a los débiles (Rm 15,1-3). El respeto al crecimiento de la fe del otro
en una actitud de amor impulsa al cristiano a considerar que el “otro” es el más importante. De esta
manera, el amor cristiano (desposesión de sí en bien del otro) refleja el amor de Cristo.

CARTA A LOS GÁLATAS


Destinatarios de la carta

 “A las iglesias de Galacia (Gal 1,2). Población de origen celta, desde el s. III a.C. su centro era la
ciudad de Ancira. Año 25: capital de la provincia romana de Galacia.
 ¿La carta se dirige a los habitantes de toda la provincia romana o a los de la región de Galacia p.d.
(primer viaje: Listra, Iconio, Derbe)?
 Hay consenso en que se refiere a los gálatas de la región p.d., los de alrededor de Ancira. Los otros:
licaonios.
 Pablo llegó a comienzos del segundo viaje. la evangelización se dio a raíz de una enfermedad del
apóstol. Pablo deja comunidades florecientes. Modo en que fueron evangelizados: Gal 4,13-15.
 En el tercer viaje comprueba la perseverancia de sus comunidades (Hch 18,23).

Ocasión de la carta

 Luego de su estancia en Galacia, graves problemas. Se infiltraron en la iglesia los llamados


“judaizantes”: judeocristianos que sostenían la necesidad de la ley y de todas las normas judías como
77
elementos importantes para ser un verdadero cristiano. Pablo habría engañado a los gálatas. Ellos se
impresionaron vivamente debido a la “seguridad” y la verificación de la bondad de las prácticas judías.
Hch no dice nada.
 Pablo reaccionó con energía y escribe Gal.
 No existen dudas serias sobre su autenticidad ni sobre su integridad.
 Fecha probable de composición: mediados de los 50. Efeso.

Estilo

 Vehemencia especial. Pablo utiliza expresiones duras debido al contexto. Olvida la acción de gracias
habitual. Al final, baja el tono exhortativo y les llama “hermanos”.
 33 hapax del NT y 69 hapax paulinos.

Estructura
Prólogo epistolar (1,1-10).
Encabezamiento (1,1-5).
Exhortación inicial (1,6-10).
Discurso narrativo (1,11-2,21)
Primeros pasos del apóstol (1,11-17).
Primera visita a Jerusalén (1,18-20).
Paso a Siria y Cilicia (1,21-24).
Encuentro con las “columnas” (2,1-10).
Incidente en Antioquía (2,11-14).
Transición: la fe y las obras (2,15-21).
Discurso doctrinal (3,1-4,11)
Apóstrofe: experiencia de los gálatas (3,1-6).
Primer argumento: la bendición de Abrahán (3,7-14).
Segundo argumento: el papel de la ley (3,15-29).
Transición: el hijo menor (4,1-11).
Discurso polémico (4,12-5,12).
Primer apóstrofe: la evangelización de Galacia (4,12-20).
Alegoría de los dos hijos (4,21-5,1)
Segundo apóstrofe: la crisis de Galacia (5,2-12).
Discurso exhortativo (5,13-6,10)
Primer argumento general: amor y libertad (5,13-15).
Segundo argumento general: espíritu y libertad (5,16-26).
Exhortaciones prácticas (6,1-10).
Conclusión epistolar (6,11-18).
Cinco fases distintas, marcadas por términos clave: evangelio (1,6-2,21), fe (3,1-19); hijo de Dios (4,1-
31); Espíritu (5,1-6,10).
Temas importantes
El evangelio.

 Aparece como un valor en sentido absoluto. Participa de la trascendencia de Dios y la expresa.

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 Contenido: habla del Hijo de Dios hecho hombre (3,4), que muere por los hombres (2,20) y les hace
participar de su muerte (2,19). La participación en la visa incluye también la participación en la
resurrección.
 El don del Espíritu, dado por Cristo resucitado, hace que los cristianos participen de su voluntad, a tal
punto de poder dirigirse a Dios con la misma confianza de Jesús (4,6).
 No es un producto humano, pero está destinado al hombre, y pasa a través de su vida (el e. alcanza a
Pablo en un momento de su vida)
 El evangelio no está condicionado por el ambiente cultural judío en que ha nacido. En realidad, es un
don que se inserta en las estructuras culturales del hombre, sin modificarlas previamente. En esto
radica su novedad.
La fe y la ley

 El evangelio es acogido mediante la apertura de la fe.


 Las obras de la Ley no guardan proporción con los efectos de la salvación; sólo la apertura de la fe se
ha demostrado eficaz.
 El cristiano, al acoger a Cristo entero, acoge también y hace suyo el abandono total, filial y activo de
Cristo respecto al Padre. Esta acogida es progresiva.
 Después de esta opción inicial, hay una compenetración con Cristo, que sigue el cristiano durante toda
su vida. Por tanto, su fe se convierte en una energía vivificadora (5,6).
 Existe un nivel comunitario de fe compartida.
 Contraposición constante entre la fe y la ley. Dios ha tomado en serio la ley que ha dado. La ley exige
que se la ejecute, en caso contrario exige una sanción que concreta y expresa una maldición de Dios.
Cristo, al morir, tomo sobre sí esta maldición y la destruyó con la destrucción de su vida física (3,10-
14).
 El fracaso en la ejecución de la ley impulsaba hacia Cristo. la ley fue el pedagogo (3,24), pero ahora ya
perdió esta función (3,25).
La vida de hijos de Dios. La libertad del Espíritu.

 Comunicando su Espíritu, que es acogido por el cristiano a través de la fe, Cristo hace al creyente hijo
de Dios. (3,26-28).
 La situación de hijos se alcanza por el bautismo. Esta condición se desarrolla dinámicamente en el
transcurso de toda la vida.
 A los hijos de Dios, que han dejado de ser esclavos, les corresponde la libertad: los cristianos son hijos
de Abrahán a través de Isaac y no de Ismael.
 Pablo contrapone la situación de esclavitud (Ismael-Agar-Sinaí-Jerusalén histórica) con la de la
libertad (Isaac-Sara-Jerusalén de arriba).
 La libertad de los hijos de Dios consiste en la capacidad oblativa del cristiano respecto a los demás
(5,13). La libertad se contrapone a las apetencias de la carne (5,16).
 Carne: el hombre en su realidad limitada, que busca su propio provecho y toma su propio egoísmo
como absoluto. Obras de al carne: 5,19.
 El cristiano, en contraposición, es guiado por el Espíritu (5,22-23). El Espíritu lleva consigo una
participación en la vitalidad de Cristo resucitado (5,24).

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Comentario de puntos importantes de Gal 4,1-7


1
Pues yo digo: Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo, con ser
dueño de todo; 2 sino que está bajo tutores y administradores hasta el tiempo fijado por el padre. 3 De
igual manera, también nosotros, cuando éramos menores de edad, vivíamos como esclavos bajo los
elementos del mundo. 4 Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, 5 para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación
79
adoptiva. 6 La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! 7 De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero
por voluntad de Dios.

1-2. La comparación que sigue intenta explicar el carácter transitorio de la ley. Pablo tiene en mente la
costumbre palestina: el padre designa a un tutor que administraba las posesiones del hijo; exteriormente,
el hijo menor no era libre.
3. bajo los elementos del mundo: elementos de una forma rudimentaria de pensar y de actuar, pero
también puede designar elementos espirituales, seres análogos a los tutores. En Col 2,8.20 aparecen en
contraposición a Cristo, son similares a los principados y potestades.
4. plenitud del tiempo: guarda relación con el momento histórico en que se dio la intervención salvífica de
Dios con Cristo. es decir, la libertad del hombre se entiende desde Cristo. Dios envió a su Hijo: el verbo
enviar tiene una connotación religiosa, indica el envío de alguien al servicio del reino con una autoridad
plenamente divina. no se dice nada explícito sobre la preexistencia del Hijo. nacido de mujer: se enfatiza
la asunción de la condición humana para llevar a cabo la misión. Al nacer de mujer, Cristo se sometió a la
Ley aceptando su “maldición”.
6. la prueba de que sois hijos: el don del Espíritu es el elemento constitutivo de la filiación divina del
cristiano. (cf. Rm 8,14-17). El Espíritu de su Hijo: el Espíritu también es objeto de una misión personal
por parte del Padre. Abbá Padre: el Espíritu vivificante del Hijo resucitado es el principio dinámico de la
filiación adoptiva.
7. ya no eres esclavo: piénsese en toda la contraposición esclavitud-ley en toda la perícopa.

VI.CARTAS DE LA CAUTIVIDAD: EFESIOS, FILIPENSES Y COLOSENSES. DOCTRINA


CRISTOLÓGICA Y ECIESIOLÓGICA

I. CARTA A LOS COLOSENSES

Comunidad destinataria
Colosas, ciudad de Asia, relacionada con Laodicea y Hierápolis. Importante por su industria textil.
Destruida en 61 por un terremoto. Su nombre no vuelve a aparecer en otro parte del NT. Queda el
recuerdo de la “herejía de Colosas”.
El evangelizador de Colosas es Epafras (Col 1,7). Onésimo aparece como acompañante del que lleva la
carta (Col 1,9). Se nombra a Arquipo como poseedor de un ministerio (Col 1,17. Estos tres nombres son
también señalados en Flm).
Datos complementarios de Flm: su fundador, Epafras, era hombre de Pablo, pues ha querido quedarse
como co-prisionero junto al apóstol. Filemón ha debido tener un contacto personal con Pablo (los
frecuentes pronombres en 2da persona en cada versículo de Flm). Todo esto lleva a pensar que Pablo ha
estado en Colosas.

Ocasión de la carta
Pablo en prisión. Existe un problema ideológico que afecta a la comunidad de Colosas. La carta habla de
éste en términos raros para el corpus paulinum y el NT: que nadie os engatuse por medio de la filosofía y
del falso engaño (Col 2,8). Ver también Col 2,16.18. El “problema” mezcla el cumplimiento escrupuloso
de la Ley con la filosofía, los ángeles con la religión mistérica, la humildad con la soberbia. El hecho de
colocar el problema en Colosas vuelve al tema más incomprensible, a menos que antes del 61 realmente
se haya dado estas circunstancias y la carta responda a toda la polémica.

80
La carta señala alusiones a las circunstancias personales del autor, a los destinatarios, a los sucesos del
problema. Habría sido escrita desde la misma cautividad que Flm. Col 4,7-9 señala que Tíquico lleva la
carta y que junto a él va Onésimo, el esclavo devuelto a Filemón.
Estilo: Col tiene todas las gracias y los defectos de Pablo. Existe mayor hieratismo (lenguaje cultual),
expresiones más barrocas. Falta la fuerza argumentativa de las grandes cartas.

Estructura:
Introducción epistolar (1,1-8).
Encabezamiento (1,1-2).
El elogio de los colosenses (1,3-8).
Las bases del cristianismo (1,9-23).
El ministerio apostólico (1,24-2,3).
La herejía colosense (2,4-23).
Afirmación de Cristo (2,6-10).
Nuestra circuncisión (2,11-15).
Refutación del poder angélico (2,16-19).
Las prácticas materiales (2,20-23).
Exhortación general: la respuesta cristiana (3,1-17).
Tesis (3,1-3).
Exhortaciones negativas: “despojarse” (3,5-11).
Exhortaciones positivas: “revestirse” (3,12-17).
Exhortaciones particulares: la familia cristiana (3,18-4,6).
Final epistolar (4,7-18).

Temas principales
1. La unidad de la Iglesia en Cristo
 Oponiéndose a los que daban una importancia excesiva al culto de las potencias angélicas, el autor
ilumina el papel único y determinante que Dios ha asegurado a Cristo en su plano salvífico. En el
himno cristológico, Él es presentado como el mediador de la creación (Col 1,15)y al mismo tiempo,
como el que, mediante su sangre, ha reconciliado a la humanidad con Dios. Por ello, es la cabeza del
cuerpo de la Iglesia (Col 1,18.24) y de forma distinta es a la vez la cabeza de las potencias (Col 2,10)
que vence en la cruz (Col 2,14-15). Su papel en la creación y en la reconciliación depende del hecho
de que en Él Dios tuvo a bien hacer residir toda la plenitud (Col 1,19)¸por esto, puede comunicar a los
fieles la plenitud de la divinidad que habita en él corporalmente (Col 2,9-10), garantizando así la plena
dignidad de todos los bautizados.
 La persona y la obra de Cristo se presentan como un “misterio” (Col 1,26) en el que se contienen
todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia (Col 2,2-3). El misterio es el proyecto salvífico de
Dios que en Cristo tiene su plena realización. Esto ha sido revelado no sólo a los judíos sino también a
los gentiles, que asimismo son llamados a poner en Cristo toda su esperanza (Col 1, 27). Por obra de
Cristo, los hombres son liberados del poder de las tinieblas y son transferidos al reino del Hijo
predilecto, recibiendo de este modo la redención, el perdón de los pecados (Col 1,13-14); en este
sentido, son reconciliados con Dios y al mismo tiempo con el universo (Col 1,20). Todo este proceso
se da mediante el bautismo, por medio del cual los hombres resucitan con Cristo (Col 2,12;3,1), se
despojan del hombre viejo con todas sus acciones y se revisten del hombre nuevo, verdadera imagen
del creador (Col 3,9-10).
 Adhiriéndose a Cristo, los hombres entran a formar parte de la Iglesia, “cuerpo de Cristo”, en la que
no existen divisiones, pues Cristo es todo en todos (Col 3,11). Así, la Iglesia se define a partir de la
unidad de todos sus miembros, unidad en la que viene prefigurada la reconciliación final de todas las
cosas. Siendo una realidad de carácter local (Col 4,15), asume una dimensión universal, porque en ella
y por medio de ella Cristo ejerce hasta ahora su señorío cósmico.

81
2. Las exigencias de la adhesión a Cristo
 La adhesión a Cristo y a la Iglesia da origen a un conocimiento pleno de la voluntad de Dios, lo cual
exige llevar una vida santa que se distingue por la práctica del amor y de todas las virtudes
relacionadas con éste (Col 3,12-15).
 El amor inspira el cumplimiento de los deberes propios, en primer lugar los de carácter familiar: la
sumisión de la esposa al marido, el amor y dedicación del marido hacia la esposa, las obediencia de
hijos a padres, la bondad de los padres para con los hijos, la docilidad de los esclavos a sus amos y la
justicia de éstos frente a aquéllos (Col 3,18-4,1). Todo ello es el primer ejemplo de aquella tabla de
deberes familiares que se encuentran también en Ef y las pastorales.
3. La herejía colosense
 Los datos sobre ella aparecen dispersos en Col 2,8.16.18.21-22. Se trata de judaizantes ilustrados que
visten su predicación de filosofía y de revelación angélica, pero en el fondo, predican la circuncisión y
las prescripciones judaicas.

II. CARTA A LOS EFESIOS

Comunidad destinataria

 La tradición manuscrita propone Éfeso. Marción señala que ésta es la que se conoce como la carta “a
los de Laodicea” que Pablo mencionaba en Col. Sin embargo, la carta que tienen “en Laodicea” tiene
que ser anterior a Col, mientras que Ef es posterior desde el punto de vista del contenido. Éfeso como
destinatario real tiene una dificultad: Pablo ha estado allí tres años (Hch 20,1) y conoce mucha gente;
no obstante, la carta tiene un marcado estilo impersonal (he tenido noticias de vuestra fe en el Señor
Jesús, Ef 1,15).
 Éfeso pudo haber sido evangelizada antes de la presencia de Pablo: existen representantes en
Pentecostés (Hch 2,9; 6,9), el Espíritu prohíbe al apóstol la predicación en Asia (Hch 16,6), los
hermanos de Éfeso recomendaron a Apolo a los discípulos de Acaya (Hch 18,27). Al poco tiempo,
Pablo se incorpora a la comunidad con éxito (Hch 19,26-27).
 Acciones importantes en Éfeso: evangelización de Colosas, Laodicea y Hierápolis (Epafras y
colaboradores). Aquí se sitúa la redacción de 1 Co y las perdidas de Co, Gal, Flp.
Ocasión de la carta

 A diferencia de Col, desde su contenido no se descubre otro motivo que la situación de cautividad. No
hay herejías que combatir. Parece ser que surge de la voluntad de ampliar la doctrina de Col, ie,
expresar con más madurez y universalidad lo escrito a propósito de la herejía colosense. Parece que la
carta es llevada por Tíquico, “fiel ministro del Señor” (Ef 6,21-22), que deberá contarles “todo”.
 Lugar de composición: tradicionalmente se piensa en Roma. Hch 20,4 señala que Tíquico es asiático y
que acompaña a Pablo en el viaje. 2 Tim 4,12 señala que el apóstol envió a Tíquico a Éfeso.
 Estilo y vocabulario: tiene todos los defectos de Pablo y los que se encuentran en Col; todo esto, en
grado sumo.
Estructura:
Introducción epistolar (1,1-23):
Encabezamiento (1,1-2).
Primer exordio: el plan eterno de Dios (1,3-14).
Segundo exordio: elogio de los efesios (1,15-23).
Las bases del cristianismo: de la muerte a la vida (2,1-22):
La salvación (2,1-10).
La paz entre los pueblos (2,11-22).
El ministerio apostólico (3,1-21).
Exhortación general: la respuesta cristiana (4,1-5,20):
Introducción (4,1-3).
82
La unidad de la Iglesia (4,4-16).
La “vanidad” gentil (4,17-24).
Primera lista de vicios (4,25-32).
El ejemplo de Cristo (5,1-2).
Segunda lista de vicios (5,3-14).
Conclusión (5,15-20).
Exhortaciones particulares: la familia cristiana (5,21-6,9).
Esposas y maridos (5,21-33).
Hijos y padres (6,1-4).
Esclavos y dueños (6,5-9).
Final epistolar (6,10-24):
Exhortación final (6,10-20).
Saludos y bendiciones (6,21-24).

Tema principal: La salvación en Cristo y en la Iglesia


Ef contiene una reflexión profunda sobre el misterio de la salvación, concebido desde la eternidad en Dios
y actuado en Cristo en la Iglesia.
1. La revelación del misterio
 El autor pone como centro de su reflexión el “misterio”, que consiste en la voluntad salvífica de Dios
(Ef 1,9). Este misterio se identifica con el “misterio de Cristo” (Ef 3,4), porque Dios ha querido llevar
a cabo su designio eterno en Cristo Jesús (Ef 3,11) a fin de que todas las cosas tengan a Cristo por
cabeza (Ef 1,10).
 El misterio estaba “escondido en la mente de Dios, creador del universo (Ef 3,9): Él lo ha revelado
porque ha manifestado “la extraordinaria grandeza de su poder” resucitando a Cristo de entre los
muertos, sentándolo a su diestra y poniéndolo por encima de todo principado y autoridad (Ef 1,19-21).
 El misterio ha sido revelado a los apóstoles y a los profetas, de modo especial a Pablo, que con su
comprensión particular debe anunciar a los gentiles las inescrutables riquezas de Cristo (Ef 3,1-13).
 En la revelación del misterio, el Espíritu Santo despliega un papel central (Ef 3,5), sello de la salvación
ya obtenida y prenda de la definitiva (Ef 1,13-14): es el Espíritu el que ratifica la unidad de los
cristianos entre ellos y con Dios (Ef2,18;4,3-4).

2. Judíos y gentiles reconciliados en la Iglesia


 Por tener una fuerte dimensión cósmica, la obra de Cristo se dirige primariamente a los hombres.
Antes de Él, la humanidad se encontraba en un estado de rebelión que la llevaba a seguir al “príncipe
de las potencias del aire”, viviendo de esta forma en el pecado (Ef 2,1-2). Los judíos no se
exceptuaban de esta situación. Pero Dios, por medio de su Hijo (Ef 1,6) ha dado a todos los hombres la
posibilidad de obtener la filiación divina, a la cual habían sido predestinados desde la eternidad (Ef
1,5). Él ha ofrecido la redención mediante la sangre de Cristo y la remisión de los pecados (Ef 1,7) y
les ha conferido gratuitamente una vida nueva con Cristo (Ef 2,4-7) que se obtiene por medio de la fe y
no de las obras (Ef 2,8-9): éstas son importantes pero sólo como consecuencia de la fe (Ef 2,10).
 Por obra de Cristo los judíos, que en primer lugar habían esperado en Él, se han convertido en
herederos de las promesas divinas (Ef 1,11-12). Pero también los gentiles, después de haber escuchado
la palabra de verdad y haber creído en ella, han recibido el sello del Espíritu, que es prenda de la
redención plena y final. Así, judíos y gentiles, que antes de Cristo estaban separados por una barrera
de enemistad representada en la ley judía, son así reconciliados unos con otros por medio de la cruz
de Cristo (Ef 2,14-18). De este modo, también los gentiles convertidos a Cristo ya no son extranjeros
sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios. Ellos ya se han convertido en morada de Dios
por el Espíritu (Ef 2,19-22).
 La reconciliación ofrecida a los hombres se lleva a cabo en la Iglesia, cuerpo de Cristo. El Hijo,
como cabeza del cuerpo, despliega sobre éste la plenitud de la divinidad que le pertenece (Ef 1,22-23).
Por medio de la fe Cristo habita en el corazón de los cristianos, los cuales tienen el privilegio de
83
conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento y son colmados de la plenitud divina. En
el interior del universo, la iglesia constituye una entidad aparte, en cuanto que mediante la fe, reconoce
explícitamente que Cristo es su cabeza; de este modo, obtiene en modo pleno la salvación. ella esta
investida de la función de manifestar a los Principados y potestades la multiforme sabiduría de Dios
(Ef 3,10).
 Cuerpo de Cristo y templo de Dios, la comunidad de creyentes tiene como prerrogativa esencial la
unidad (Ef 4,4-6), que se manifiesta en la diversidad de carismas. Aquellos que han recibido un
ministerio deben ejercitarlo para la edificación del cuerpo de Cristo (Ef 4,11-14): esto implica no sólo
un empeño pastoral, sino también el anuncio misionero dirigido a todos los hombres.

3. Una vida renovada


 Con la adhesión a Cristo y el ingreso en la Iglesia, el creyente inicia una vida nueva: abandonado el
hombre viejo, con todos sus vicios, éste se ha revestido del hombre nuevo, creado a imagen de Dios,
en la justicia y la santidad verdadera (Ef 4,20-24). El creyente debe practicar todas las virtudes que
provienen del amor (Ef 4,25-5,13). Estas virtudes constituyen una especie de armadura que permiten
combatir victoriosamente contra los principados y potestades (Ef 6,10-20). La oración tiene un puesto
especial, pues es, por excelencia, la obra del Espíritu (Ef 5,18-20).
 La vida en la Iglesia incluye deberes concretos, especialmente relativos a los miembros de la propia
familia: éstos son descritos mediante una tabla de deberes familiares, como en Col (Ef 5,21-6,9). Es
importante el texto en el que la comunión entre esposo y esposa es representada como reflejo e
imitación del misterio (Ef 5,32), es decir, del vínculo íntimo que une a Cristo con la Iglesia (Ef 5,21-
33).

III. Cuestiones en discusión en las dos cartas


Autenticidad de Col y Ef
1. Las circunstancias personales
 En cuanto a Col, es un argumento a favor de la autenticidad paulina. Casi todos los personajes que
aparecen en la carta aparecen también en Flm. El autor da muestras de conocer directamente las
noticias que se supone que tomó de Flm: añade que Epafras es el evangelizador de Colosas (Col 1,7).
Col presupone la situación de Onésimo (Col 4,7-9). Col sabe lo que dice Hch respecto a personajes no
nombrados por Flm: Tíquico, Marcos (sobrino de Bernabé).
 En cuanto a Ef, las circunstancias personales juegan un papel en contra de la autenticidad paulina: al
no existir datos concretos.
2. El lenguaje y el estilo
 Llama la atención el estilo “barroco” y litúrgico de ambas cartas. No es elemento esencial para negar la
autenticidad paulina, sobre todo a Ef.
3. La “justificación”
 Algunos señalan que las dos cartas no subrayan la esencia del “paulinismo”: la justificación por la fe.
Existe una serie de términos esenciales que toda carta autentica debería tener y éstas no contienen
varios de ellos.
 Un estudio detenido nos hace concluir que Col asume la doctrina de la justificación sin entrar en el
lenguaje de Rm y Gal (Col 1,5-6.12-14.21-23; 2,13-14). En el caso de Ef, se acerca al lenguaje
paulino de la justificación en otros puntos que Col no contiene: Ef 4,24;5,9;6,14/ Ef 1,13.19/ Ef
2,8;3,12-17/ Ef 2,9.
 Col 1,24 parece colocar a su autor en las antípodas de la doctrina paulina: completo en mi carne
aquello que falta a las tribulaciones de Cristo. sin embargo, el texto habla más bien de las tribulaciones
propias a la predicación del evangelio: del mismo modo en que Cristo pasó tribulaciones, los apóstoles
han de pasar por las que él les dejó “en herencia” (2 Co 1,5: los sufrimientos de Cristo en nosotros).

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4. La Iglesia universal
 Pablo sólo hablaría de iglesias locales y Col y Ef hablan sólo de la Iglesia universal. En realidad, Col
4,15s habla de iglesias particulares; además, Pablo presupone la Iglesia universal cuando en 1 Co
12,13 incluye en el mismo cuerpo a todos los que participan de un mismo bautismo y una misma
eucaristía. Se ha dicho también, sin fundamento, que Col y Ef han abierto el camino a una Iglesia
jerárquica cuando han presentado a la Iglesia como un cuerpo que tiene a Cristo por cabeza.
 Ef 4,11 sí señala una serie de carismas jerárquicos y en Ef 2,20 da a dos de ellos el rango de
fundamento de la Iglesia. Sin embargo, se dice que Pablo no puede decir, en Ef 2,20, que los fieles
están edificados sobre el fundamento de los apóstoles y los profetas, pues 1 Co 3,11 señala que no se
puede poner otro fundamento que Cristo. un examen atento del problema señala que, según Ef, la
Iglesia no aporta al matrimonio con Cristo ni la más mínima dote (Ef 5,25-27) y que los carismas son
vistos explícitamente como dones de Cristo (Ef 4,7.11). Además, Pablo mismo se pone como
fundamento en Rm 15,20.
5. Las relaciones judíos-gentiles
 En Col y Ef el apóstol no se muestra favorable a las prácticas judías; ¿es posible que, en este contexto
de polémica, Pablo pueda decir: ha hecho de unos y otros una sola cosa y ha derribado el muro que
los separaba (Ef 2,14-17)? Ciertamente es posible, pues el apóstol veía la unidad de judíos y gentiles
en la mente de Cristo (cf. Gal 2,8; 1 Co 12,1; Rm 11,25).
6. La escatología
 Algunos dicen que Pablo pensaba en categorías de tiempo (antes y después), mientras que Ef y Col
piensan en categorías de espacio (arriba y abajo). No obstante, Pablo habla del cielo, “arriba”, en 1 Tes
4,16.17 y 2 Co 12,2.4. Asimismo, aunque Ef y Col insisten sobretodo en una escatología realizada y
menos en la escatología futura, no excluyen a esta última (Col 3,3-4). Además, Ef 4,30 habla de la
apolytrôsis, el “día de la redención” total (como en Rm 8,23), un día precedido de especial lucha (Ef
5,16; 6,13).
7. Col y Ef, obra de un mismo autor ¿Existen razones para pensar que Col y Ef son obras de autor
distinto?
 Sólo Ef llega con fuerza a la idea de una Iglesia jerárquica (Ef 2,20), mientras que Col todavía es una
carta centrada en Cristo (Col 2,7). En verdad, Col también tiene enseñanzas de eclesiología: el cuerpo
de Cristo es la Iglesia (Col 1,18.24); además, existe una relación entre Col y las imágenes paulinas de
la “cabeza” y el “cuerpo” (Col 2,19; cf. 1 Co 11,3; 12,12-20).
 Ef 4,16 sigue la línea de Col 2,19; la única diferencia es que los lazos que para Col eran simples
canales por los que la “plenitud” pasaba de la cabeza a los miembros, en Ef coordinan a los miembros
entre sí, en la medida de cada uno. Para ello, Ef se inspira en textos paulinos (1 Co 12,21-26; Rm 12,5
y 2 Co 10,30). Ef también es original respecto a Col. Ahora bien, su originalidad consiste muchas
veces en recuperar otros fragmentos de la herencia paulina (Cf. Ef 5,22 y 1 Co 11,3; Ef 4,4-5 y 1 Co
12, 12-13).
 Se señala, además, el diferente uso de los términos “economía” y “misterio”. Mientras que Col 1,25 se
refiere a economía como ministerio del apóstol, Ef 1,10 la define como un proyecto eterno. A su vez,
que Ef 3,6 indica que misterio es la incorporación de los gentiles y Col 1,27 señala que es “Cristo en
vosotros, la esperanza de la gloria”. No obstante, en los dos escritos, la “economía” se explica por el
“misterio” y el “misterio por la “economía”: cf. Ef 1,10;3,2.9 y Col 1,25 con Ef 1,9;3,3-4 y Col 1,26-
27. Para Ef, el misterio también es Cristo.

85
CARTA A LOS FILIPENSES
La ciudad y la comunidad de Filipos

 Ciudad tomada por los romanos en 168 a.C. y repoblada por veteranos. Posición estratégica, buena
agricultura y comercio, por estar cerca del mar y ser atravesada por la vía Egnacia.
 No posee sinagoga. Lucas habla de la existencia de la “Oración” (Hch 16,13.16), posiblemente lugar
de reunión cultual. Hch da a entender que los judíos no tenían la estructura acostumbrada: escuela y
tribunal de justicia.
 La carta no cuenta la evangelización de la ciudad, pero a partir de Flp 1,5; 2,12 puede pensarse que
ésta fue uno de los mayores éxitos de Pablo: la prueba es la participación material de la comunidad en
la obra evangelizadora. Pablo habla sólo del final de su estancia en Filipos: le tocó sufrir en carne
propia la situación especialmente expuesta que era propia de una colonia romana (Flp 1,27; 3,20. Cf. 1
Tes 2,2).
 Aportes de Hechos:
 La narración de la evangelización de Filipos es precedida por un prólogo en que se narra el viaje
Frigia-Galacia, llegando a Tróade. No fueron hacia Asia ni a Bitinia por orden del Espíritu Santo.
Parece que Pablo tenía en su mente a las dos costas del mar Egeo y se decidió lanzar hacia la costa
occidental, Macedonia y Acaya, escogiendo como epicentros Filipos-Corinto y Tesalónica-Atenas.
De este modo, proclamando el evangelio en estas ciudades, hacía que el nombre de Jesús tomara
posesión en aquellos territorios.
 Pablo y el sueño en Tróade (Hch 16,9ss). La primera actividad se efectúa en la oración, con gran
cantidad de mujeres (Hch 16,13) presencia grande de prosélitos.
 La conversión de Lidia, vendedora de púrpura, prosélita, que se convirtió y se hizo bautizar (Hch
16,14-15)hospitalidad, símbolo de una fuerte penetración del evangelio.

Ocasión de la carta

 Escrita con ocasión de una cautividad: cadenas en Flp 1,3.7.13s.17. Prisión semi-abierta como la de
Cesarea (Hch 24,23) o la custodia “en propio alquiler” en Hch 28,30.
 Pablo se encuentra encarcelado, con el riesgo de ser condenado a muerte (Flp 1,19-23). Informados los
filipenses, con la misma solicitud que le habían mostrado siempre (Flp 4,15-16), le envían algunos
recursos por medio de Epafrodito, y Pablo los recibe (Flp 4,18-19). Epafrodito, que debía quedarse al
lado de Pablo, cae gravemente enfermo; al curarse, Pablo lo devuelve a Filipos (Flp 2,25-30) y envía
la carta a la comunidad. El apóstol tiene confianza en un final feliz del proceso y piensa dirigirse
posteriormente a Filipos, personalmente, después de haber enviado a Timoteo (Flp 2,19-24).
 Lugar y tiempo: tradicionalmente, Roma (por el uso de los términos “pretorio” y “casa del César”; cf.
Flp 1,13; 4,22). Sin embargo hay más posibilidades de que sea Efeso, mediados de los años 50 (cf.
1Co 15,32; 2Co 1,8-10).

Estructura
Introducción epistolar (1,1-11):
Encabezamiento (1,1s).
Exordio: elogio de los filipenses (1,3-11).
Noticias sobre el apóstol: vivencias sobre la cárcel (1,12-26).
Primera exhortación: el ejemplo de Cristo (1,27-2,18).
Primer final epistolar: noticias sobre Timoteo y Epafrodito (2,19-30).
Segunda exhortación (3,1-4,9):
Atención a los judaizantes (3,1-21).
Exhortaciones varias (4,1-9).
Segundo final epistolar: agradecimiento por la ayuda (4,10-23).
86
Temas fundamentales
1. El himno cristológico
 El pasaje termina con una afirmación cristológica capital: Jesús resucitado, al recibir de Dios “el
Nombre por encima de todo nombre” (Flp 2,9), es situado en el mismo nivel de Dios y reconocido
como Señor (Flp 2,11).
 El Cristo-sujeto de Flp 2,6-7a es, para algunos, el Cristo a nivel trinitario, el preexistente a la
Encarnación: siendo “en forma de Dios”, no consideró un “codiciable tesoro” esta igualdad con Dios,
sino que, encarnándose, se anonadó (“se vació”) a sí mismo, asumiendo la condición humana. Como
hombre, se enfrenta por obediencia con la muerte en la cruz y será glorificado y llevado al nivel divino
en el contexto de la resurrección.
 Para otros, el Cristo-sujeto es el Cristo encarnado: a pesar de tener conciencia de su divinidad, Cristo-
hombre da a su vida una orientación de fondo antitética a la que había intentado Adán; así, en vez de
considerar el “ser igual a Dios” como había hecho Adán, escoge el camino del servicio, se vacía a sí
mismo (se expropia de toda búsqueda de provecho) y se convierte en el modelo ideal para los demás
hombres. Con esta opción fundamental afronta la expropiación suprema de la muerte, llegando con la
resurrección a aquel nivel de Dios que Adán había soñado alcanzar en vano.
2. La liturgia del servicio
 Pablo utiliza con frecuencia una terminología litúrgica aplicada a situaciones extra-cultuales. Así,
Pablo considera su vida en función de la “liturgia de vuestra fe” (Flp 2,17); Epafrodito es “mensajero y
liturgo” al servicio de la necesidad de Pablo (Flp 2,25); Epafrodito puso en peligro su vida para
“compensar vuestra ausencia en un servicio litúrgico dirigido a mí (Flp 2,30); la presencia de
Epafrodito y de los dones que lleva a Pablo a nombre de los filipenses son como una “ofrenda de suave
olor, sacrificio grato, agradable a Dios (Flp 4,18).
 Todo el núcleo terminológico que en AT se refería al servicio cultual del Templo se desplaza ahora a
la vida cotidiana, al servicio de Epafrodito a Pablo. Por eso, el servicio de amor tiene la misma
dignidad de la liturgia veterotestamentaria.
3. La teología de la alegría cristiana
 La invitación de Pablo a estar alegres (Flp 3,4) es un imperativo que tiene como punto de partida la
experiencia veterotestamentaria: el acercamiento a Dios suele darse en un contexto de gozo. El
imperativo de la alegría cristiana es, pues, la cercanía de Cristo, y se da a dos niveles: a nivel
escatológico (alegría unida a la esperanza) y a nivel próximo (el Cristo acogido en el hoy tiende y hace
revivir, purifica al hombre continuamente de los rezagos de pecado).
 Al hacernos participar de modo incoado de la vitalidad de la resurrección, Cristo nos da la posibilidad
de amar gratuitamente, de ser para otros, y el amor produce gozo. En este sentido, los sufrimientos
también adquieren un nuevo sentido soteriológico: son un don de gracia (Flp1,29). La participación en
la vitalidad y en el amor de Cristo resucitado impulsará al cristiano a mirar con apertura gozosa y
constructiva el horizonte de su realidad (Flp 4,8).
4. El crecimiento cristiano
 Pablo subraya este aspecto con particular insistencia, presentándose a sí mismo como el protagonista
de un continuo dinamismo de crecimiento y comprometiendo expresamente en él a sus corresponsales
(Flp 3,12-16). Este dinamismo es de iniciativa divina, una “vocación desde lo alto de Dios en Cristo
Jesús (Flp 3,14). La meta: llegar a compartir con Cristo su vitalidad de resucitado (Flp 3,12). Se ha
puesto a recorrer el camino, dando alcance a ese Cristo que lo ha atrapado (Flp3,12-14a). Pablo sólo
tiene en mente lo que está por delante de su camino, y se dirige totalmente hacia el encuentro con
Cristo en el futuro.
 El cristiano perfecto, iluminado por el Espíritu y ya avanzado en la experiencia cristiana, se percibe y
reconoce estar en una situación de crecimiento constante. . el cristiano que no llega aún a este punto
será iluminado, a fin de conocer las exigencias del crecimiento en el Espíritu (Flp 3,15-16).
 Hablando de su conversión, Pablo la interpreta como un cambio de dirección en la búsqueda de una
justicia. Hecho cristiano, quiere encontrarse continuamente en Cristo, “no en posesión de mi justicia, la
que viene de la ley, sino de la que se obtiene por la fe en Cristo, la justicia de Dios, la que se funda en
la fe (Flp 3,6-9). Pablo, observando plenamente la ley, se construyó a sí mismo, y es precisamente ese
87
egocentrismo el que se le presenta como germen negativo que ataca y corroe este género de justicia;
por eso, el hombre que se busca a sí mismo no consigue realizarse. Ahora bien, el que se abre
plenamente a Cristo fiándose plenamente de Dios, como Pablo, obtiene esa justicia que viene de Dios
y que es acogida por el hombre a través de la entrega de la fe. Una vez salido de sí, el hombre se
encontrará con el poder de Cristo.
 El impulso del crecimiento tiende hacia una meta situada en la trascendencia: la meta escatológica. En
una situación peligrosa para su vida, piensa en la muerte con tranquilidad, casi con gozo. Con la
muerte se realizará ese “estar con Cristo” (Flp 1,23) que no es posible tener en esa vida. Pablo afirma
la posibilidad de esta comunión con Cristo, pero no señala cómo es. Lo mismo sucede cuando tiende
hacia la meta definitiva, más allá del estado intermedio que comienza inmediatamente después de la
muerte; simplemente dice que es una condición sumamente positiva (“nuestra patria”, Flp 3,20).

Cuestiones discutidas
La cautividad
Tradicionalmente, la única cautividad es la de Roma. Testimonio explicito: 2 Tim 1,17 + Hch 28,30.
Además, la presencia de los términos “pretorio” y “casa del César”.
A favor: las idas/venidas presupuestas en Flp 2,25-29 llevan a pensar en una larga cautividad, y Hch
28,30 apoya este hecho; las diferencias ideológicas en el seno de la comunidad cristiana (Flp 1,14-18)
están aseguradas en Roma (no fue evangelizada por Pablo); la estructura de obispos/diáconos (Flp 1,1)
como el himno cristológico (Flp 2,6-11) parecen encajar mejor en un momento mucho más maduro de
teología y eclesiología; la frecuencia del recorrido por la vía Egnacia tampoco trae problemas mayores.
En contra de Roma: fuentes poco fiables. Lejanía de Roma respecto de Filipos.
A favor de Éfeso: durante el primer año, Pablo tuvo una “lucha con las fieras” (1 Co 15,32). Esta tortura
sería distinta de las tribulaciones, más recientes, que narra 2 Co 1,8-10, las cuales terminan en la
posibilidad de ser ejecutado. Además, Éfeso está cerca de Filipos. Asimismo, no aparecen compañeros
presentes en otras cautividades, como Epafras, Marcos, Aristarco, Dimas, Lucas (Flm 23s). A su vez, la
“ofensiva a la que alude Flp 3,2.18s tiene mucho en común con la de Galacia. Finalmente, la reacción
intensa del apóstol no se refiere al valor salvífico de las realidades judías con la madurez de Rm 9-11.

CARTA A FILEMÓN

a. Autor, destinatario, lugar, fecha

Carta escrita por Pablo en cautividad: "Pablo, preso de Cristo Jesús" (1); pero, ¿en qué cautividad? Hasta
hace poco se suponía que en la cautividad romana (a. 61-62); hoy día se piensa más bien en la de Efeso
(a. 55-56): No es probable que el esclavo Onésimo huyera desde Colosas hasta Roma; Efeso está más a
mano. Se supone que Filemón está en Colosas (Col 4, 9), en cuya casa se reúne la comunidad cristiana
(2). Con anterioridad había sido convertido por Pablo (19).

b. Motivación y contenido

El motivo de esta breve carta es muy concreto: Onésimo, esclavo de Filemón, en Colosas, se ha escapado
de casa de su amo, acaso después de robarle (18), y ha ido a tropezar con Pablo, quien le convierte y le
devuelve a su amo, recomendándole a éste que lo reciba con caridad.

Acaso muchos hoy día se dirán que lo que tenía que haber hecho Pablo era no devolver el esclavo y
escribirle a Filemón diciéndole que se dejara de esclavos. No es esto lo que hace Pablo, pero sí recordarle
algo más importante: que él, el amo, y su esclavo son hermanos (16).
88
VII. CARTAS PASTORALES: 1 Y 2 DE TIMOTEO Y TITO. LOS MINISTERIOS
ECLESIÁSTICOS.

CARTA PRIMERA A TIMOTEO

a. Destinatario, lugar, fecha

Esta y la siguiente van dirigidas a Timoteo, colaborador de Pablo desde comienzos del segundo viaje (a.
50), quien se lo lleva consigo a su paso por Listra; hijo de judía y pagano; será uno de sus más adictos
acompañantes. Esta primera carta se supone escrita desde Macedonia (a. 65) a Timoteo que se encuentra
en Efeso (1 Tm 1, 3).

b. Su contenido:

- Vigilancia para mantener la ortodoxia (1, 3-11).

-Recuerdo de su vocación y de la de Timoteo (1, 12-20).

- Normas sobre el culto público (2).

- Id. sobre la elección de epíscopos y diáconos (3).

- Advertencias frente a los falsos doctores (4).

- Normas sobre distintas clases de personas: viudas, presbíteros, esclavos (5, 6-2), ricos (6, 17-19).

- De nuevo frente a los falsos doctores (6, 3-10). - Exhortación a Timoteo (6, 11-16).

CARTA SEGUNDA A TIMOTEO

a. Destinatario, lugar, fecha

Esta segunda carta a Timoteo se supone escrita desde la cárcel en Roma (1, 8.17), donde se encuentra en
una situación bastante más dura que la primera (2, 9) y con presentimiento de que su muerte está cercana
(4, 6). Habrá que situarla entre el 66-67.

b. Su contenido

- Partiendo de su situación exhorta a Timoteo a mantenerse firme en la fe y gracia de Jesús (1-2, 13).

- Apremiantes recomendaciones a Timoteo, que va entretejiendo con avisos contra los falsos profetas (2,
14-4, 5).

- Finaliza aludiendo a su situación y pidiéndole que vaya pronto a verse con él (4, 6-22).

CARTA A TITO

a. Destinatario, lugar, fecha

Sabemos de él que no era judío y que acompañó a Pablo con ocasión del concilio de Jerusalén (Ga 2, 1-
3). Posteriormente le confía la dirección de las comunidades de Creta, a donde le envía esta carta, escrita,
al igual que la primera a Timoteo, desde Macedonia (a. 65).

89
b Desarrolla ideas similares

-Organización de la iglesia y atención a los falsos doctores (1, 5-16).

- Normas de comportamiento para las diversas clases de fieles (2, 13,7).

- Últimos consejos (3, 8s).

VIII. CARTA A LOS HEBREOS. AUTOR Y CONTEXTO. LI DOCTRINA DEL SACERDOCIO


DE CRISTO.

LA CARTA A LOS HEBREOS

I. Introducción: El sacerdocio en el Antiguo Testamento


1. Orígenes
 El sacerdocio como institución no aparece en seguida en Israel. Condición nómada.
 Funciones sacerdotales de Abrahán como jefe de familia: Gn 12,7-8; 13,18; 22,9. Isaac y Jacob: Gn
26,25; Gn 31,54.
 Los primeros sacerdotes mencionados en la Biblia son extranjeros: Melquisedec (Gn 14,18),
sacerdotes egipcios (Gn 47,22); el sacerdote de Madián (Ex 2,16).
2. Levitas
 Gn 34,25-31: primer texto que menciona a Leví; no hay referencia a papeles sacerdotales.
 La bendición de Moisés sobre la tribu de Leví (Dt 33,8-11) asocia a esta tribu funciones sacerdotales.
 Jc 17,7-13: competencia especial de los levitas para el culto.
 Privilegio: recompensa por la intervención contra la idolatría (Ex 32,25-29; Nm 25,6-13) + sustitución
de primogénitos (Nm 8,16).
3. Sacerdotes
 Su institución se señala en las leyes que organizan el culto divino (Lev 8,1-10.20).
 Ex 28,1: sacerdocio, confiado a Aarón y a sus hijos.
 1 Cro 5,27-41; 21,1ss: genealogías, la descendencia de Aarón. Dimensión hereditaria. Asegura
continuidad.
 Funciones sacerdotales: Oracular, enseñanza, culto sacrificial, pureza ritual, bendición, custodia del
santuario.
4. Estructura del culto sacerdotal
 Separaciones rituales: UN pueblo - UNA tribu - UNA familia – UN miembro. En UN lugar sagrado.
 Sacrificio ritual: ritos sagrados. El más significativo es el sacrificio. “hacer pasar a la víctima del
mundo profano al divino”. Necesario, el sacerdote no estaba en condiciones.
 Animal, sin defecto. La víctima subía simbólicamente al cielo su sangre era esparcida en dirección al
trono de Dios.
 Movimiento: ASCENDENTE – FASE CENTRAL - DESCENDENTE: FUNCIÓN MEDIADORA.
 Aunque se evidencia la actividad mediadora del sacerdote, se resalta sobre todo la gloria de Dios.
5. Evolución histórica:
 Sentido de santidad:
 Experiencia del pueblo pecador.
 Unificación de santuarios.
 Jerarquización del sacerdocio.
 Culto expiatorio: Yom Kippur. (Lv 16).
 Sacerdocio y poder:
 II a.C.: Asmoneos. Familias sacerdotales.
90
 Grecia y Roma: sacerdote con poder religioso + poder político.
 Testimonios de que existía una espera escatológica:
 Mal 2,9: denuncia crisis sacerdotal. Mal 3,3: purificación de los “hijos de Leví”.
 Qumrán (1 QS 9,10-11) + Regla de la comunidad : Mesías davídico y Mesías sacerdotal
 Testamento de los Doce patriarcas.

II. El sacerdocio en el Nuevo Testamento


1. Oposición de los sacerdotes
 No existe título sacerdotal para Jesús en la tradición de los evangelios.
 En la tradición evangélica se menciona 2 categorías de sacerdotes: sacerdotes ordinarios y Sumo
Sacerdote.
 Sacerdotes ordinarios. Lc 8,ss/ Mc 1,44 / Hch 6,7. Se les reconoce su función.
 Sumo Sacerdote:
 Se les menciona en oposición a la misión de Jesús: aparecen en la 1º predicción de la pasión (Mt
16,21) / 3º predicción (Mt 20,18) / la traición de Judas (Mt 26,15). En textos paralelos y en Jn
18,35; 19,6. Hch 4,6; 5,17; 9,1.
 Pertenece al Sanedrín: EJERCICIO DE PODER.
 Pasión de Jesús: situación política + religiosa:
 Afecta al Santuario (Mc 14,58)
 Mesianidad.
 Blasfemia (Mc 14,63).
2. Jesús y el sacerdocio
 Su naturaleza no parece corresponder a la idea del sacerdote veterotestamentario:
 No es de la tribu de Leví.
 Su ministerio es, sobre todo, profético.
 La muerte de Jesús no parece guardar relación con el culto ritual:
 No sucede en ámbito sagrado.
 Fuera de Jerusalén.
 Es una pena legal.
 No existe acto de santificación ritual (“maldito”: Dt 21,22ss).
 Los primeros cristianos no relacionan a Jesús con el carácter sacerdotal.
3. Posibles acercamientos
 Jesús es reconocido como mesías de David  casa de Judá (Hch 2,36).
 Existe una conexión entre el mesianismo davídico y la institución cultual:
 Profecía de Natán (2 S 7,13).
 Evangelios: destrucción del Templo  renovación del culto.
 Última cena: carácter sacrificial  Mt 26,18 / Ex 24,6-8 --- sangre-alianza.
 Pablo: 1 Co 10,14-22: Eucaristía e inmolación de ídolos.
 Fecha de muerte de Cristo: inmolación del Cordero Pascual  Jn. Además: Rm 3,25 / 1 Co 5,7.
 Vocabulario sacrificial en Ef 5,2.

 La comprensión sacrificial de la muerte de Cristo es un elemento previo para la síntesis de la


Carta a los hebreos.

III. La respuesta desde la carta a los hebreos


1. Estructura de la carta
Cristología general (1,5-2,18).
Cristología sacerdotal. Aspectos fundamentales (3,1-5,10):
Cristo, sacerdote digno de fe (3,1-6).
91
Exhortación contra la falta de fe (3,7-4,14).
Cristo, sacerdote misericordioso (4,15-5,10).
Aspectos específicos del sacerdocio de Cristo (5,11-10,39):
Exhortación previa (5,11-6,20).
Cristo, sacerdote de otro orden (7,1-28).
Un acto sacerdotal definitivo (8,1-9,28).
Eficacia del sacerdocio de Cristo (10,1-18).
Exhortación final (10,19-39).
Adhesión a Cristo, fe perseverante (11,1-12,13):
Ejemplos antiguos de fe (11,1-40).
Exhortación a la perseverancia (12,1-13).
Exhortación a la caridad y santidad (12,14-13,18):
Saludos finales (13,20-21).

2. Esquema general:
 Cristo es el Nuevo Sumo Sacerdote (Hb 1,5-5,10)
 El Sacerdocio de Cristo es superior al Sumo sacerdocio levítico (Hb 5,11-10)

3. Desarrollo por temas:


a. Cristo, nuevo Sumo Sacerdote (Hb 1,5-2,18).
 Las últimas palabras de la introducción (1,4) anuncian una exposición sobre el nombre que el Hijo ha
recibido en herencia, un nombre que aventaja al de los ángeles. Con algunas expresiones tradicionales
(Hch 4,12; Ef 1,21; 1P 3,22), el autor de hebreos introduce los vv.1,5-2,18, parte en la que recordará la
cristología tradicional, expresándola con textos del AT que se utilizaban en la catequesis primitiva:
Cristo ha sido glorificado como Hijo de Dios (1,5-14), después de haber sufrido la pasión en su
condición humana (2,5-18).
 Este resumen cristológico prepara el tema del sacerdocio que, como se puede entrever, tratará de una
mediación entre Dios y los hombres. Como conclusión de esta parte, el autor puede aplicar en 2,17 a
Cristo el título, hasta ahora nuevo, de “sumo sacerdote, y le añade, misericordioso y digno de fe ante
Dios. De este modo, el autor ha ido desde el mesianismo davídico hasta la cristología sacerdotal. Con
ello, quiere demostrar que es posible pasar de la expresión tradicional del misterio de Cristo (la del
kerigma, que subraya el mesianismo davídico) a una expresión sacerdotal, que es igualmente válida.
b. Cristo, perfecto mediador, acreditado ante Dios (Hb 3,1-6).
 El autor de hebreos demuestra que Cristo posee a la perfección las dos cualidades necesarias para una
mediación sacerdotal perfecta. La primera cualidad se refiere a sus relaciones con Dios; la segunda, a
sus relaciones con los hombres. Por sus relaciones con Dios, Cristo es “digno de fe” (2,17;3,2).
 Muchas traducciones prefieren en 2,17 traducir el término griego pisto,j (pistós) por el término “fiel”
(2,17: por eso, tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de ser sumo sacerdote fiel en las
cosas que se refieren a Dios). Sin embargo, el autor tiene en mente, en este caso, el texto de Nm 12,
que citará en varias ocasiones.
 Nm 12,7: no así con mi siervo Moisés, él es digno de crédito en mi casa. Este texto, recordado en la
exposición de hebreos, permite comprender que, del mismo modo en que Moisés fue declarado digno
de fe por Dios mismo (cf. Nm 12,1-8), también Cristo es presentado como “digno de fe”, y él en
cuanto que es el Hijo no sólo preexistente sino, sobre todo, glorificado.
c. Cristo, perfecto mediador, acreditado ante los hombres (Hb 4,15-5,10).
 El calificativo “misericordioso”, completa la cualidad de Cristo como perfecto mediador. Este adjetivo
muestra, junto al aspecto de autoridad divina, el elemento de vinculación fraternal con los hombres. La
gloria sacerdotal, divina, de Cristo, no lo alejó de los hombres, ya que fue obtenida por medio de una
solidaridad real, extrema con ellos: en la humildad el sufrimiento, y a fin de cuentas, en la obediencia
hasta la muerte (5,5-10). El hecho de que Cristo no haya pecado no disminuye su solidaridad (el
pecado es causa de división); ésta se demuestra en que ha cargado consigo la culpa de los pecados de
los hombres.
92
 Así pues, Cristo glorioso posee plenamente la doble capacidad de relación: la divina y la humana,
elementos necesarios para desarrollar su papel de mediador.
d. Cristo, sacerdote del orden de Melquisedec (Hb 7,1-28).
 En esta perícopa el autor toma el oráculo de Sal 110,4 (este salmo, real, es un texto mesiánico para la
comunidad cristiana primitiva) y define cuál es el tipo de sacerdocio que le corresponde a Cristo
glorificado. Es un sacerdocio distinto del levítico: Cristo ya no es sacerdote según el orden de Aarón,
sino a la manera (del orden, del estilo) de Melquisedec. En efecto, este nuevo género de sacerdocio no
viene determinado por una genealogía terrena, sino más bien por la filiación divina.
 La institución de Cristo según el orden de Melquisedec pone en evidencia la imperfección del
sacerdocio judío, el cual se basa en una consagración ritual externa, incapaz de hacer perfecto a quien
la reciba. A diferencia de éste, Cristo realmente ha sido hecho perfecto para siempre (7,28) por su
sacrificio en la cruz.
e. Un acto sacerdotal definitivo (Hb 8,1-9,28).
 La perfección del sacerdocio de Cristo en relación al sacerdocio levítico se clarifica en esta sección. En
esta parte, se establece una comparación con los actos sacerdotales del culto judío, concretamente, los
de la fiesta de expiación o Yom Kippur. Ésta constaba sólo de ritos carnales (9,10) que se han mostrado
ineficaces. Su santuario era terreno. En contraposición al ritual judío, Cristo ha entrado en el verdadero
santuario, no el terreno, sino “en el mismo cielo”, en virtud del ofrecimiento que hizo de sí mismo y
que llevó a cabo una sola vez. Así pues, Cristo se ha convertido en “el mediador de la alianza nueva”
que el profeta Jeremías había anunciado mucho tiempo antes.
f. El sacrificio de Cristo, sacrificio eficaz (Hb 10,1-39).
 Esta parte señala la eficacia perfecta del ofrecimiento que Cristo hizo de sí mismo. El sacrificio de
Cristo contrasta con la impotencia de la ley antigua, que con sus sacrificios no obtenía nunca la
purificación de las conciencias de los hombres, a pesar de la repetición sine termino de las
inmolaciones de las víctimas animales. “Es imposible que la carne de toros y machos cabríos quite los
pecados”(10,4). Cristo culminó esta situación indefinida, “por una ofrenda única ha hecho perfectos
para siempre a aquellos que santifica” (10,14). Gracias al sacrificio y al sacerdocio de Cristo,
finalmente se ha transformado el estado religioso de los hombres.
 En 10,19-39, el autor subraya el cambio realizado: se han abolido las antiguas barreras, y todos los que
creen tiene derecho a entrar en el santuario, gracias a la sangre de Jesús. Además, todos son invitados a
acercarse a Dios (al “trono de gracia”) con fe viva, con esperanza inquebrantable y con caridad activa.

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