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E]mal
A mis alumnos
Introducción

No cabe duda de que el mal es lo más irritante que hay en


el mundo. Perturba a la vez el corazón y la razón, poniéndolos
frente a los últimos interrogantes. Por eso he optado por comenzar
nuestro camino de reflexión con Dios por esta cuestión, en donde
el hombre adopta ante todo la postura del que pide e interroga.
En donde, al descubrirse en su mayor enigma, plantea la cuestión
hasta el fondo.. «Dios para pensar». ¿Dios o la idea de Dios
pueden ayudarnos a pensar en esta realidad desconcertante?
Podría haber empezado esta serie hablando del hombre «sim­
plemente», de ese ser que tanto nos interesa. Pero ¿es posible
hacerlo -dado que seguimos empeñados en llegar hasta el fondo
de las cosas- sin encontrarnos previamente, no ya al «hombre»,
sino a ese hombre que somos cada uno de nosotros, en lo que
parece que nos está destruyendo en el interior de nosotros mis­
mos, antes de cualquier posible discurso? Si no hablamos del
hombre tal como es en su fragilidad, ¿de quién o de qué estamos
hablando? Dejando todo lo demás (el hombre, Dios, el mundo)
en suspenso, hay que comenzar por esta cuestión que no permite
(no debería permitir) ningún engaño, ninguna trampa del pen­
samiento. Es una cuestión inaugural. ¿No es esto lo que significa
el hecho de que, por todos los rincones del mundo, se hable de
«pecado original», de «mal radical», de «paraíso perdido», de
«destierro lejos de una edad de oro»? Es preciso hablar del
hombre, del mundo, de Dios, del universo. Pero no es posible
hacerlo dignamente y sin tergiversar las cosas, si no se atiende
primero a esa d�sgracia fundamental del hombre, del mundo (¿y
quizás de Dios?).
Lo haremos aquí con el espíritu que señalábamos en el prólogo
y en el título («Dios para pensar»). D� hechÓ, la reflexión que
16 El mal

aquí ,presentamos recoge varios artículos o comunicaciones pu­


blicadas ya en varios lugares. He pensado que este tipo de co­
lecci.ón¡presentaba algunas ventajas. Permite .al lector emprender
su 'lectura por cualquier capítulo (o incluso quedarse con uno
solo), eL que le parezca que responde mejor a sus preocupaciones
del momento. Y como cada capítulo intenta presentar una refle­
xión acabada, no es necesario -en principio- esperar hasta el
final para ver la coherencia del conjunto.
'El lector podrá entonces orientarse por sí niismo y recorrer
eL libro a su gusto. Por lo, demás, no estamos ya en los tiempos
'de ,aquellos gruesos libros sistemáticos y completos (?), en los
que hay que mantener· desde la primera hasta la última línea una
gran concentración y memoria para captar finalmente lo que el
autor pretende enseñarnos; Aquí cada uno escogerá lo que más
· le interese, en el orden que · le plazca, teniendo• que habérselas
en cada ocasión con un <<todo». ¿No sería una trampa «seducir»
al ·lector, · imponiéndole una suma· en la que podría verse enre-
dado?
Esto no quita que: hayamos dispuesto los capítulos en una
,, secuencia en la que se pueda e�contrar cierta progresión.
;. En el primer capítulo ,veremos cómo se plantea el problema
del mal al hombre, cuando éste introduce a Dios en la cuestión.
Veremos luego, en el segundo capítulo, qué es lo que ocurre
cuando Dios_. penetra él mismo en el enigma del mal.
A continuación nos preguntaremos, para hacer una reflexión
, .más· propiamente' cristiana, cómo la doctrina del pecado original
ha complicado o no la cuestión del mal, especialmente intro:..
<luciendo en occidente una patología de la culpabilidad.
Eii el cuarto capítulo nos,preguntaremos de forma crítica, es
decir con lucidez y atención, por lo que las teologías de la fr..
beración han aportado a la reflexión sobre el mal; veremos que
tenemos una gran deuda .contraída con ellas, aunque hagamos
algunas sugerencias para que su aportación seá más perti nente a
nuestros ojos.
Finalmente, en el último capítulo, que se presenta como una
odisea·. de la teodicea, mostraremos cómo, al introducir a Dios
en la objeción del mal (en la objeción que éste constituye contra
él), descubrimos una nueva y paradójica oportunidad para mejorar
la teodicea/pero también para defender mejor al hombre (¿ «an-
Introducción 17

tropodicea»?), en un tiempo en que el sentido extremo de la


responsabilidad y de la culpabilidad corre el riesgo de convertir
el mal, no ya en una objeción contra Dios, sino en una «objeción
contra el hombre».
No se abordarán todos los problemas que podrían tratarse
sobre el mal. En este sentido el libro es incompleto. Pero creemos
·que no es inútil al intentar estudiar las cuestiones que, en la
perspectiva adoptada («Dios para pensar» el mal), nos parecen
más urgentes y oportunas. Por otra parte, puesto que cada capítulo
tiene su propia entidad, es inevitable que algunos de los temas
aparezcan más de una vez. Pero estas «repeticiones», que por lo
demás son también inevitables en un libro que constituye un todo
homogéneo, · seguramente permitirán que se destaquen las prin­
cipales hipótesis y respuestas de nuestro intento. Un intento que
en muchos aspectos trata de ser diferente a otros muchos. Cree­
mos, poniendo a Dios para pensar, que una idea «excesiva»
(Dios) puede ayudar a pensar en un exceso (ese exceso que es
el mal). Creemos que un «Irracional» (Dios) ocupa quizás a
veces, mejor que la simple razón, un sitio más adecuado para
responder a la medida (o a la desmedida) de lo irracional (el
mal). Creemos finalmente que quizás haya sitio entonces para
pensar en otra idea loca, la de la salvación. Y ésta · no es cier­
tamente un patrimonio crispado de los creyentes. ¿Acaso hay
algún hombre que no desee que su vida se logre y que al final
no se prescinda de él, en una desesperanza absoluta ante el mal?

Agradezco a las revistas y a las obras colectivas la autori­


zación. para publicar aquí las páginas allí publicadas. Siguiendo
el orden de los capítulos: Revue Théologique de Louvain 17
(1986) 393-418; Publications des Pacultés Universitaires Saint­
Louis de Bruxelles (Péché collectif et responsabilité, Bruxelles
1986, 69-122); La Poi et le Ternps 10 (1980) 568-586; Lumen
Vitae 47 (1992) 281-299, 451-480; Archivio di Filosofia 56
(1988) 453-468. No he recogido aquí: Pourquoi Dieu permet-il
le mal?: La Poi et le Temps 22 (1992) 293-308.
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Tópicos de la cuestión del mal

La cuestión del mal es de tal categoría que no solamente


parece rebelarse ante las respuestas, sino incluso hurtarse al mis­
mo cuestionamiento. · Como si se tratara de una cuestión que se
resistiera a sí misma, confesando así una radical irracionalidad.
Las inmensas preguntas (¿de dónde viene el mal? ¿a qué se debe
el mal? ¿cómo es posible el mal?) ¿no acaban siendo incom­
prensibles desde . que se plantearon y se confesaron a sí mismas
que eran «insolubles» (R. Barthes)? Es como si se hubieran
hundido. en su· propio suelo.
Seguramente es normal, y hasta afortunado en cierto sentido,
que nuestra sensibilidad haga este descubrimiento. Lo cual equi­
vale a ver denunciada de antemano cualquier pretensión del mal
a una justificación, aunque sólo sea la de merecer ser cuestionado.
Pero, a pesar de todo, a costa de caer en un mal todavía peor,
¿podemos dejar los hombres de seguir llamando a la puerta? ¿no
sería eso renunciar a nuestra humanitas? Somos unos seres que
no podemos renunciar a preguntar. La cesión de este derecho
sería ya conceder la victoria, la más sutil de las victorias, a lo
que no tiene ningún mérito para ello.
¿ Y entonces? Entonces surge la sospecha de que quizás se
haya eludido la cuestión por no haber sido bien planteada. Queda
en pie la posibilidad de intentar la explicación de las . cuestiones
sin respuesta. Y entonces, en nuestro caso, cabe plantear una hi­
pótesis y una tesis.
La hipótesis: que nos hemos entretenido demasiado en cues­
tiones anónimas y «seculares» (unde malum? éur? quomodo?,
etc.). Que no nos hemos atrevido a hacer del cuestionamiento
20 El mal

un problema específico del creyente, que consiste en confrontarlo


directamente con un nombre propio, con el Nombre. Como lo
hace por otra parte, a su manera, el hombre de cada día, que no
deja, en esta materia, de preguntar a su Dios («quare obdormis,
Domine?», Sal 43, 23; «Domine, si fuisses hic...», Jn 11, 21).
La tesis es que deberíamos intentar en teología esta misma
audacia. Convencidos de que allí se encuentra una respuesta
original. Es verdad que el mal puede y· debe ser estudiado . en sí
mismo, :filosóficamente, cara a cara, ya que es el mal del hombre.
Pero no es ninguna distracción, ningún olvido ni evasión, sino
todo lo contrario, mirarlo de cara a Dios, coram Deo. Quizás
sea solamente entonces, por haber llegado hasta allí, cuando se
vea mejor qué es el mal para el hm11bre. Si aquí el hombre levanta
a veces sus gritos para insultar a Dios, ¿no deberá el creyente
ser el que lleva toda esta cuestión «hasta el altar de Dios»?
Por tanto, no hay duda de que a veces hay que llegar hasta
el borde . de la locura para encontrar las palabras que digan lo
que hay . que decir.. «Esta disputa entre el hombre y Dios podría
parecer inconveniente, . debido a· la distancia que -los separá. Pero
hay que tener en cuenta que la diferencia de las personas no
cambia para nada la verdad. Cuando se dice la verdad, sea quien
sea el adversario, uno es invencible» (Tomás de Aquino, Ex­
positio super Iob, 13, 3).

1. Contra Deum1

La forma primera, y sin duda la más antigua y qniversal, de


reaccionar ante el problema del mal es la de denunciar a Dios.
Malum, ergo non est Deus. En . el contra-argumento del mal se
encuentra la forma más clásica, digamos la .más popular, del
ateísmo.. Dios, considerado como responsat?le directo o indirecto
del mal, por no haber podido o querido impedirlo, no existe ni
puede existir, a no ser que. se le considere como perverso o inútil,
y entonces se destroza su imagen.
L En latín clásico debería escribirse: . Adversus Deum. Pero escojo aquí
el latín eclesiástico (como se dice Contra arianos, Contra gentiles, etc.), aunque
sólo sea por su mayor proximidad a una reflexión··que hacemos en nuestrá
lengua. Lo mismo pasa con la expresión Pro Deo que vendrá a continuación.·.
Tópicos de la cuestión del mal 21

Es fácil reaccionar ante este razonamiento. En efecto, es


posible denunciar en él, con cierta pertinencia, cierta falta ...�e
lógica;··Deducir del mal la no�existencia de Dios, ¿no es en cierto
modo' presuponer su existencia?· y ¿no sería más consecuente
hacer que el desmentido recayera sobre la naturaleza de Dios y
deducir que existe más bien un Dios malo2? Y si podemos estar
·agradecidos al a,teísmó por negar un Dios .malo, ya que esto va
contra la misma idea de Dios-, se observa sin embargo que Dios
no está del todo ausente del razonamiento, ya que en definitiva,
volens nolens, se concedería con agrado la existencia a un Dios
bueno, lo cual está muy cerca de la creencia en Dios. Además,
¿debe un ateísmo consecuente dar todos·estos rodeos? El ateísmo
prescinde del mal y del bien; está antes de toda confrontación de
este tipo. En resumen, ¿no está el no-creyente reprochando a
Dios que no exista y no es semánticamente ilógica la proposición
«Dios no existe»?
Pero estas críticas -que a: veces rondan con la broma :- ¿son
realmente admisibles? Me parece que no, y por varias razones.
La primera, porque el razúnamiento · en cuestión no presupone
tanto la existencia. de. un Dios al que al mismo tiempo niega,
como más bien· 1a idea de Dios, una idea que se afirma estár en
contradicción con el mal; Y ciertamente,- se puede criticar esto
y decir que el razonamiento· parte · de una idea · que se tiene de
Dios, en la que se sitúa un a priori. Es verdad; pero, puesto que
también los creyentes j:iarten de una idea de Dios, no es seguro
que estemos aquí en el terreno debido. No nos dejemos arrastrar
demasiado pronto a la disputa. Hay otra razón, más pertinente,
para no seguir con las bromis. '.
En efecto, la lógica cae mal en un terreno en donde la sen­
sibilidad, puesta al descubierto, suplica por todas partes que no
se formalicen demasiado ciertas inconsecuencias. El verdadero
problema está en otra parte: escuchar y saber escuchar un grito,
y un grito que goza de unos derechos imprescriptibles. Se trata

2. Es el tema del dios cruel que encontramos en la tragedia .antigua. Este


. _ tema ha sido renovado recientemente, en una· perspectiva filo�ófica, por Ph.
Nemo, Job et l'exces du mal, Paris·:1978, pero no para tropezar con esta
crueldad, sino para invitar a !luperarla en el descubrimiento .de «otra escena»,
aquella en·_ 1a que · el rostro· de Dios es cruel solamente para provocarnos· a ser
nosotros mismos, especiálmenté en el combate éontra el mal.
22 El mal

del problema, para el hombre, de expresar, aunque sea de forma


chocante y exagerada, ilógica, el escándalo del mal gritando con
todas sus fuerzas, llegando hasta a pronunciar el nombre de Dios
con ribetes de blasfemia para señalar su repulsa y su condena del
mal3 • Es éste un riesgo sano. La blasfemia suele ser más bien
un grito contra el mal (que me niega a mí mismo) que un grito
contra Dios (al que me gustaría no tener que negar). Hasta nos
atrevemos a decir que, si este vértigo que llega hasta Dios no
hubiera visitado nunca a un hombre, habría buenas razones para
preocuparse por ello. El mal nos visita a todos y algunos quizás
no tengan más que este grito para seguir en pie. «¡Cállate, cállate!
¡Deja al menos de blasfemar!. -Pero, ¿qué derecho tengo yo a
condenar tu lenguaje cuando hablas de Dios, si ni siquiera él
podría condenarlo, ya que es el único lenguaje que él te ha puesto
en condición de aprender?»4•
Sería una pena que no estuviéramos atentos a este acento,
que · por otra parte nos invita a una cierta honradez. La de re­
conocer que sigue siendo verdad que la fe en Dios sería más
limpia si no existiera el mal. Pero ¡no hay que engañarse! Tam­
bién para nosotros existe el debate y el combate. Y un combate
tanto más terrible cuanto que. creemos -y con razón - mantener
·1os dos extremos del problema. Pero hemos de luchar sin ceder
a las facilidades de una simple inversión lógica. Porque todavía
hay más.
Este ateísmo (lógico o no) manifiesta en definitiva una idea
elevada de Dios. «Honro más a vuestro Dios diciendo que no
existe que diciendo que ha querido o permitido el mal», parece
decirnos. El no creyente manifiesta aquí que el Dios en el que
podría creer no es un dios cualquiera. Es casi· como· stdefendiera
a Dios contra su obra, juzgándola indigna de él. Lo que manifiesta
esta actitud es que la existencia de Dios no se niega por motivos
despiadados, sino más bien en virtud de un deseo decepcionado.
3. «Se apaga su somisa y su fría ironía resbala y tropieza en los límites
de la locura. Su mirada traspasa a Juan como si fuera ese Dios al que exige
justicia. 'Dios mismo habría tenido miedo de ella', piensa» (E. Wiechert, La
grande permission, Paris 1973, 179).
4. A. Camus,. Théatre. Adaptations. Requiem pour une· nonne, de W.
Faulkner, earis· .. 1957, 302-303. Este pasaje no ha sido recogido en la «Bi­
bliotheque de la Pléiade».
Tópicos de la cuestión del mal 23

A veces se ha hablado del ateísmo como de una decepción, que


recae precisamente sobre (la idea que uno se hace de) Dios5 •
En este sentido, la ausencia misma de una lógica rigurosa
atestigua en favor de la objeción. No es tanto un grito contra
Dios como un grito contra el mal, decíamos más arriba. Y aquí
decimos con mayor exactitud: no es tanto un grito contra la
existencia o la bondad de. Dios, como un grito contra un mundo
que parece hacer imposible sostener que existe un Dios, al que
de lo contrario quizás no se rechazaría. En este sentido podríamos
preguntarnos si el acusador de Dios no tiene a veces una con­
cepción más elevada de lo que es Dios que el. defensor que
proclama su existencia (sin tenerla muy en cuenta). «Los que
creen en un Dios, ¿piensan en él tan apasionadamente como
pensamos nosotros, los que no creemos, en su ausencia?» (J.
Rostand). Es muy posible. Lo que aquí se manifiesta, en todo
caso, es que el verdadero alcance de la objeción, y por tanto su
sentido para nosotros, se refiere a la naturaleza de Dios más que
a su existencia. Pero entonces, el problema adquiere una dimen­
sión muy distinta. La. cuestión, ya que se plantea de este modo,
se convierte o vuelve a convertirse en una cuestión abierta: cuando ·
el hombre reacciona porque sangra y. porque está animado por
un elevado deseo, la cuestión debe ser acogida y quizás planteada
de nuevo. Al no estar cerrada todavía, vuelve a hacerse cuestión
y lo que revela su fragilidad se convierte entonces en el lugar de
un replanteamiento más atinado. Lo veremos un poco más ade­
lante, ya que ahora tenemos que pasar por otra cuestión cerrada.

2. Pro Deo

Otra manera de reaccionar ante el problema del mal, tan


clásica y tan tradicional como la primera (pero incapaz de satis­
facer el deseo que acabamos de expresar), consiste en tomar la
defensa de Dios en el proceso .del mal. Esta vez se trata del
discurso de los creyentes, tanto si lo provoca el Contra Deum
ateo como si lo suscitan nuestros propios interrogantes. Se trata
del discurso apologético, propio de la teodicea, en donde «se
defiende la causa de Dios» (Leibniz).
5. Cf. A. Vergote, Religion, foi, incroyance, Bruxelles 1983, 189-256.
24 El mal

El Pro Deo se dedica a hacer a Dios inocente de toda res­


ponsabilidad culpáble en el mal. Los argumentos son a veces de
tipo negativo: se trata demostrar cómo y por qué no se puede
considerar a Dios responsable, directo o indirecto, del mal, ni
en su origen, ni en su mantenimiento; únicamente se introduce
el principio. de la «permisión>> del mal· á fin · de sálvaguardar la
libertad del hombre. Otras veces la argumentación es positiva:
bien.de tipo ético (tesis de la prueba y del castigo), bien de tipo
cosmológico (tesis del. mejor de los mundos posibles, de la ar­
monía del conjunto -que supone los inevitables detalles de des- .
orden-, de la imposibilidad de que coexistan ·dos perfectos
-Dios y el mundo-), bien finalmertte de natutáleza metafísica:
el mal no tiene ser, el mal no es (el ser y el bien coinciden,
convertuntur), el mal es «simplemente» una ausencia: ausencia
de bien. . e • / ••

No. se trata aquí ni es asunto nuestro emprender·· un debate


sobre e! fondo de estos argumentos. Lo que hemos de hacer es
preguntarnos si, por su naturnleza y por sus procedimientos, el
Pro Deo no contribuirá quizás a encerrar la cuestión en: un cállejón
sin salida, en vez de abrirla a la esperanza que poco antes parecía·
prometer. .
La· primera dificultad se debe a. que la teodicea · deja lá im- -
· presión en ··sus oyentes. de· querer dis�ulpar a Dios demasiado
aprisa. Entiéndasenos bien. No se trata de negar �l . d�recho á
demostrar cómo Dios no puede estar· en el origen del mal. Pero
no. hay que hacerlo bruscamente, dando fa impresión de que nos
urge sacarle de un apuro. Una verdadera concepción .de Dios
-de un Dios de salvación, preocupado por tanto de li cuestión
del mal- invita a no excluirlo de cuálquier manera y a toda prisa
de la cuestión. Un Dios que, desde la creacióJi6 , se presenta ante
nosotros como tm Dios «responsable>?' (esta palabra tiene aquI un
sentido elogioso), exige que no se le trate demasiado expediti­
vamente,· dando la impresión, por culpa nuestra, de que sólo
busca retirarse sano y salvo, incluso antes de que surjan los
problemas. «Preguntadme y os responderé», dicesustancialmente
la . Escritura. La apologética pierde . quizás el sentido .• de Dios
6. Ei monoteísmo es en el fondo un teísmo valiente. Porque sería más .
fácil, siguiendo a Marción y a Manes, distinguir dos dioses y no tener que
vérselas así con uno solo. Volveré sobre ello a:l final del capítulo.
Tópicos de la cuestión del mal 25

mismo, al querer honrarle demasiado. El Dios de Job, de Jacob


y de•Jesús no señaló nunca sus preferencias por los discursós
tranquilizantes y prematuros.
La segunda dificultad radica en el hecho de que la apologética,
a· pesar de sus innegables cualidades, se mantiene siempre a la
defensiva y se convierte en el fondo en una especie de víctima
del «adversario». «La excusa rio pedida es una acusación ma­
nifiesta», dice cruelmente el proverbio. Al querer salirse de la
causa, la ·excusa (ex ·causa) acaba metiéndose en ella. Toda de­
fensa guarda cierto parentesco con la acusación, ya que acepta
en ef fondo su lógica, la lógica de un prnceso7 • Y ciertamente,
el creyente no debe tener miedo por ello; pero, como veremos,
tiene que interrogar a su Dios de otra manera y con otro tipo
muy. _distinto de audacia, sin dejarse enredar en las trampas y
manejos de los picapleitos8 • Ladisputa no .es aquí una buena
consejera. Entre defender la causa de Dios.y ponerlo.en discusión
no hay más que un espacio muy frágil e insuficiente.
. Se preguntará además -y es ésta la tercera observación- ·
si el Pro Deo responde atinadamente · a la cuestión. Si, como
hemos visto, la objeción se refiere, en su intimidacl, a la natu­
raleza de Dios· más que a· su existencia, tno caerá la apologética
en la. trampa al no abordar deliberadamente. este aspecto de la
cuestión? Es verdad que se interesa por él, ya que intenta defender
lá justicia y la bondad de Dios. ·Pero ¿lo hace de manera adecuada,
es decir, tomando las.medidas reales de lo qu� es Dios? También
ella, como el Contra Deum, parte de una concepción a priori de
lo que es Dios. Pero Dios no va precedido por nuestras defini­
ciones. Se ahorra aquí lamentablemente la travesía por lo que
Dios mismo · ha querido presentarnos de lo que él es. ¿Pero no
es ésta precisamente la única oportunidad verdadera, la única
7. Cf. V. J�élé�itch, Le PardoTJ,, París 1967, 100�106. ¡La teodicea,
filosofía del balance (tema de la armonía del conjunto que supone la existencia
de residuos), reconoce en Dios circunstancias atenuantes!
8. Cf. las páginas irónicas de M. de Unamuno, Del sentimiento trágico
de la vida (1912), sobre los teólogos convertidos en abogados. Pienso también
en aquella obra de teatro donde se veía al acusado preferir la requisitoria del
fiscal a las triquiñuelas de su abogado. Se observiµ"á también,· la curios.a anfi­
bología de la palabra ·«causa>> en materia jurídica, que se utiliza tanto para la
acusación .(«encausar a uno») como para la defensa («defender· la causa»). Cf.
también:, sobre ello, el capítulo 5.
26 El mal

respuesta posible que en este caso hay que intentar? ¿ver, por
así decirlo, desde el lado de Dios mismo lo que él es, cómo
responde y «reacciona» él a la objeción del mal? «Le toca a Dios
defenderse», tendríamos la tentación de decir. ¿No será mejor
dejar que Dios sea Dios y escucharle a él mismo? La defensa de
Dios sigue siendo sin duda alguna una empresa válida y legítima,
pero está en inferioridad de condiciones mientras no se haya
modificado eventualmente la idea que nos hacemos de Dios. En
este punto,los creyentes y los no creyentes se encuentran muchas
veces en la misma ilusión.
Queda finalmente nuestra objeción más grave contra .el Pro
Deo. La de que no contesta al grito del hombre que antes es­
cuchábamos. Dios reconoce al hombre el derecho, en un primer
tiempo, de gritarle al rostro -:--la manera importa poco por
ahora-. Pero en este carácter tantas veces intempestivo de la
teodicea percibimos precisamente que luego no reconoce ese
derecho. La teodicea no debería impedir a Dios oír el clamor t:le
su pueblo (Ex 6, 5). Nos lo prohíbe toda la historia del verdadero
Dios con su pueblo. El mal es algo demasiado monstruoso para
que se le pueda mirar con.otros ojos que no sean los del escándalo.
O al menos, los de la sorpresa y la extrañeza. El error del Pro
Deo consiste en borrar de antemano esta. extrañeza y este escán­
dalo. Y a este precio, la defensa de Dios resulta totalmente
inoperante en contra de todas nuestras esperanzas. El discurso
sobre Dios y el mal no puede acallar el grito que el hombre dirige
a Dios, manifestando así por .otra parte una confianza quizás
mayor que la del que intenta apagar demasiado pronto ese la­
mento. El creyente con demasiadas prisas acabaría yendo incluso
en contra de su fe. ¿No se apoya toda la lógica cristiana en esa
relación de Dios · con el mal? Al querer exculparlo demasiado
radicalmente, ¿no se llegaría a expulsarlo del problema, siendo
así que es capital que esté en él? El primer tópico excluía a Dios
por defecto (No hay Dios). Este lo excluye por exceso (Está por
encima de la cuestión). ¡ Se llegaría casi a decir que la. cuestión
no le importa!

3. In De.o
Los dos tópicos anteriores dejan por tanto el problema del
mal al margen de Dios. Y esto es una pena, ya que,. como
planteábamos en la hipótesis inicial,esta terrible cuestión ganaría
Tópicos de la cuestión del mal 27

mucho si la relacionáramos últimamente con él. Pero entonces,


· una de dos. O bien la hipótesis no era pertinente; pero esto está
por probar. O bien, y es lo que mantenemos, la relación que se
establece entre Dios y el mal no estaba bien planteada y hay que
plantearla de otro modo. Es la tesis. En el fondo, en los dos
primeros tópicos, la manera misma de plantear la cuestión de
Dios se queda fuera de él: se pregunta ciertamente a Dios, incluso
a veces con violencia, pero a distancia, sin implicarlo realmente
en la cuestión. ¿Por qué? Quizás -,y esto resulta paradójico­
porque hay entonces una mayor preocupación por Dios, que por
el mal y por el hombre: Fijémonos: se acusa o se defiende a
Dios. Pero entretanto no se pregunta ya sobre el mal, que era
precisamente la cuestión que estaba sobre el tapete. El resultado
de esta focalización sobre Dios es que llegamos así a olvidar el
mal (también Heidegger habla del olvido del ser); la cuestión del
mal se queda aquí aparcada. Eterna paradoja (pero solamente en
apariencia): el hombre no ha ganado nada al dejar de lado a Dios.
En realidad, no se ha llegado (no ha habido la audacia de llegar)
al. fondo de un problema que tiene sus repercusiones incluso en
Dios; al orillar a Dios, se ha eludido un problema humano.
Ahondemos en el análisis de esta paradoja. Decimos que así
· ha habido una preocupación por Dios (su defensa o su negación),
y no por el hombre (su problema: el mal). Pero planteemos la
cuestión: ¿de qué Dios se trataba? En el fondo, del Dios de los
·· filósofos; no del Dios de los creyentes. Más exactamente: del
Dios en:..sí o para-sí, no del Dios-para-nosotros, del Dios para el
· hombre. Pero el proceso mismo de esta preocupación descarta
evidentemente ya de antemano a Dios del mal. En efecto, se
·parte· entonces de una concepción aséptica· de Dios: no puede
pensarse, eri un sentido o en otro, en comprometerlo con el mal.
¿Pero de qué Dios se trata? Si no se puede pensar todo, incluido
el Ínal, en relación con Dios (sea cual fuere esta relación), ¿no
significa esto que entonces no se piensa realmente en Dios? No
se puede pensar en Dios de yeras y hasta el fondo más que
pensando en él sin creer que haya que tomar tantas precauciones
respecto· a él. Y éste es precisamente el caso del Dios de la fe
'(<<De ventre matris meae clamavi ad te», Sal 21, 11). Creer en
ese Dios es creer que puede sumergirse en esta tremenda cuestión,
sin tener que verse preservado como el Dios de los filósofos, tan
28 El mal

preocupados por su honor o su indignidad. Es de nosotros mismos


de lo que se trata.
Efectivamente, para el cristiano -hay que atreverse a· de­
cirlo- Dios tiene que «servir»9 («Deus meus es tu»), algo que
estaba excluido en los dos tópicos precedentes. El cristiano sabe
y cree que (su) Dios puede y debe no verse excluido de la cues­
tión, que no merece ni mucho menos «ni ese exceso de honor
ni esa indignidad»,. sino que puede y debe por el contrario no
quedar eliminado demasiado fácilmente. Esto significa que, para
nosotros, no sólo no se da una blasfemia o una no-blasfemia a
este. propósito, sino que la cuestión no es ésa; la cuestión es, por
el contrario, que (nuestro) Dios tiene que ver con ella. Yque es
esto precisamente lo que tenemos que hacer: intentar que la cues..:
tión pase por Dios, plantearla en Dios, in Deo.
En efecto, éste es el gesto específicamente teológico, des-'
conocido para el filósofo. Podría ya decirse, de manera muy
general, que eso es lo propio de la teología: sea cual fuere la
cuestión, tomarla y.ponerla en Dios, hacer que atraviese la pala.:
bra Dios como una «resistencia» 10 y ver lo que ocurre enton­
ces. «Sacra doctrina, de creaturis secundum quod referuntur ad
Deum» (S. Th. I, l, 3, ad l) li . Pero este gesto teológico vale
mucho más en nuestro caso, en donde en definitiva ha sido Dios -
mismo el que nos ha precedido en nuestra audacia. Los temas
del Cordero de Dios y de la bajada a los infiernos, por tomar

9. Reconozco que la expresión es abrupta y en parte inadecuada. Recurro


a ella porque creo que la fe en un Dios de s alvación no autoriza a insistir
demasiado, como lo_ hace Bonhoeffer, en el tema del Dios gratuito, aunque
comprendo su sentido y su pertinencia.
10. Acudo aquí simplemente a una imagen -sólo una imagen- sacada
de la electricidad. En un circuito, podemos encontrar un condensador, una
resistencia. En cada caso, la corriente reacciona de otra manera. La resistencia,
por poner este ejemplo, ha permitido tal fenómeno, que no hubiera sido posible
en el circuito normal. Es lo que he querido expresar aquí, salvá revefentia.
11. Utilizo evidentemente este texto en un sentido muy amplio y aco­
modado. Santo Tomás habla aquí de las criaturas y no puede decirse que el
mal sea una de ellas. Más aún, la referencia a Dios de la que habla es la que
se hace de Dios como origen y como fin. Pues bien, el mal no tiene eviden­
temente su origen ni su fin en Dios. En este sentido, el recurso a este pasaje
de la Suma teológica no vale si se_ trata de Dios en-sí, · tal como lo establece·
la filosofía. Sin embargo, puede plantearse de otro mcido la cuestión de la
relación de Dios con el mal, cuando se piensa en el · Dios-para-nosotros de la
fe. Es lo que creo que puedo hacer aquí.
Tópicos de la cuestión del mal 29

·. sólo algunos, nos recuerdan -si fuera necesario- que Dios no


bu.seó hurtar el hombro («non pepercit...», cf. Rom 8, 32) en
esta ocasión.. Por consiguiente, tampoco nosotros podemos re­
nunciar, si le somos fieles� a hundirnos en las tinieblás del mal
con su luz, ya que tampoco él quiso escaparse de ellas. Sí, es
verdad . que Dios-en-sí se escapa de la cuestión del mal (o se
pierde .en• ella), ya .que él no..es realmente su.·causa.··Pero ese
Dios-:en-:sí, al hacerse Dios-para-:nosotros, ha hecho del mal causa
suya: ha. tomado sobre sí. («Agnus Dei qui tollit») esta cuestión,
y · desde entonces nos está permitido plantearla o mejor . dicho
verla planteada en él. Sólo ese gesto llega al fondo de las cosas.
Y aquí coinciden la audacia y la inteligencia. «La última de las
· imprudencias es . la prudencia, cuando nos prepara suavementea
prescindir de Dios» 12 •
Ciertamente, el Dios . cristiano no· exige que lo neguemos
(«confitemini Domino»), pero tampoco pide que lo dejemos al
. ,m�gen..Como es un Dios de salvación, ,asume el riesgo de :fa
humillación (que será su verdadera ·gloria: «Propter quod et exal::­
tavit illum») y no puede quedarse en su en-:sí («non rapinaµi
arbitratus est. ..»). ¿Podríamos hacer menos que él y, por · tanto",
no atrevernos teológicamente a poner en Dios la cuestión del
mal13. De pronto, la blasfemia cambia de dirección: no está ya
en dirigirse violentamente contra Dios; sino en no creer que Dios
puede soportar (tollere) la cuestión y que ·no puede hacer ·aquí
nada. por nosotros. Así pues, es la teología, a diferencia de la
filosofía, la que está más cerca del hombre. Porque se encuentra,
a imagen de su Dios, menos preocupada por el Dios-en-sí que
por el Dios-por-nosotros, Por tanto, la teología está aquí -siem­
pre la misma paradoja- más cerca de la antropología que la
filosofía. Es ella la que, en este caso, al no intentar en principio
velar . por Dios, sale mejor al encuentro de las preocupaciones
del hombre. Por tanto, hay que volver a llamar de nuevo a ese
. Dios al que habíamos despedido prematuramente. «Llamado . o
no llamado, Dios estará presente», decía el oráculo de Delfos.
.. 12. G. Bernanos, Diario de un cúra rural, Barcelona 1962, 81.
.·. 13. Desde luego,sin meterlo en la cadena. Por lo den:,ás, si no se diera
· esta ruptura de trascendencia, Dios no nos ayudaría en' nada y quedaríamos
encerrados en la clausura de la inmanencia.
30 El mal

La llamada a Dios en esta cuestión no constituye realmente


una llamada más o menos facultativa. Poner o plantear la cuestión
en Dios (introducirlo, por así decirlo, en la ecuación) en la prueba
-no la prueba-demostración, sino la prueba-dificultad- es exac­
tamente plantear, a propósito del mal, la cuestión como hay que
plantearla, esperando que decida la respuesta. A una cuestión tan
última sólo puede responder (o no responder) una instancia igual­
mente (o más todavía) última. Lo demás es sólo paja. Se sabe
que Kant y Ricoeur reconocen su deuda con la teología cuando
dicen que ésta va aquí más lejos que la filosofía. La cuestión es
teológica. Que la cuestión pase por Dios no es simplemente algo
que esté permitido o que sea interesante, sino algo que resulta
necesario, que pertenece a la naturaleza y a la exigencia misma
de la cuestión. Si hay una cuestión teológica, es ésta. Y mucho
más teológica que filosófica.
El reto de la teología es el de llegar al fondo de la cuestión
del mal, cuestión humana, porque llega· hasta hacer de ella una
cuestión de Dios. «El verdadero dolor que sale del hombre, me
parece pertenecer en primer lugar a Dios» 14• La teologíá hace de
él un problema interior a su propia lógica, y quizás a su propia
credibilidad. Porque así se obliga a pensar en Dios hasta el final.
En cierto modo liega a liberar al mal de su soledad antropológica
y de su fracaso filosófico 15 para convertirlo en una cuestión. de
Dios: «encontrar en Dios la discusión interior del hombre», dice
admirablemente Eric Weil de la tradición revelada 16•

4. AdDeum

Así pues, el hombre sabe ahora que puede incluir a Dios en


su pregunta. ¿Pero cómo incluirlo? La respuesta nos la dan sin
duda tres testigos privilegiados, que han planteado esta cuestión
en Dios. Jacob, Job y Jesús se dirigieron a Dios, le hablaron.
Bien para preguntarle («¿Por qué, Señor?»), bien para orarle
14. G. Bemanos, Diario de un cura rural, 74.
15. Quede claro que no niego la legitimidad ni el valor de las reflexiones
filosófica y antropológica sobre el mal; lo . que digo es que no logran llegar
hasta el fondo, por no tener en cuenta esta «resistencia» última que _es Dios.
16. E. Weil, Logique de la philosophie, Paris 1950, 197.
Tópicos de la cuestión del mal 31

(«Padre, si es posible ...»), bien para expresar su repugnancia


(«Daré rienda suelta a mis quejas», Job 10, 1) o su aceptación
(«Pero no se haga mi voluntad ...»): el creyente habla con Dios.
En este sentido, el Ad Deum es en el fondo el Contra Deum
cristiano 17: una actitud que no se detiene en el mal, sino que hace
.de él una pregunta (como lo hace el no creyente). Pero, en vez
de conservar esa pregunta para sí, dentro de su ánimo, el creyente
la dirige a Dios. Esta actitud vincula la fe («Expecta Domi­
num ...») con el coraje («viriliter age», Sal 26, 14), lo cual es
aquí el mejor camino de la verdad: sin maldecir' pero sin callarse.
Hablar diciendo algo.
- - Aquí radica la fuerza (virtus) y la peculiaridad teológica de
esta actitud. Que no solamente el hombre no deja aquí al margen
a; Dios, sino que le habla (ad), se dirige a Dios pasando de la
tercera persona, «él» (del contra y del pro), al «tú»; de la dis­
cusión del monólogo interior (discuto sobre Dios) a la discusión
del diálogo (hablo del mal a Dios) 18• El error más profundo del
c.ontra Deum no era el de preguntarse; al contrario, esto - es lo
que constituye la grandeza del hombre vivo. Era el de hablar de
Dios en tercera persona. Este comportamiento es precisamente
el del hombre pagano (o el del filósofo). El dios pagano, como
sabemos, no tolera la contradicción; por otra parte, es de rigor
el silencio absoluto en su presencia. Tal es el sentido del famoso
«favete linguis»19 • El dios pagano da miedo, y el hombre no
puede enfrentarse con él sin perecer2°. O si lo hace, como Pro-
17. El creyente rechaza en -el fondo dos soluciones fáciles: la del aband�no
de Dios y la de su (demasiado rápida) justificación. Mantiene la existencia de
Dios, a diferencia del Contra Deum, pero sin .renunciar a enfrentarse con él,
a diferencia del Pro Deo. En el fondo, el Ad Deum recoge del Contra Deum
lo que-había allí de legítimo: se atreve a plantear la cuestión; e incluye lo que
había de válido en el Pro Deo, en la medida en que el Ad Deum (como toda
. oración y .toda interrogación) se muestra evidentemente dispuesto a exculpar a
..Dios. Esta actitud del creyente mantiene a la vez la existencia (posible) de
Dios y la objeción (posible) contra él (o contra la representación comúri que
se tiene de él).
18. En E. Weil, Logique de la philosophie, 197�198 se encontrarán pá­
ginas interesantes sobre «esta discusión entre el hombre y Dios, por una parte;
- ·. y del. hombre consigo mismo a propósito de Dios, por otra.
· · 19. · Cf. A. Gesché, Apprendre de Dieu ce qu'il est, -en Qu'est-ce que
Dieu?, Bruxellés 1985, 715-753 (sobre fodo 716-720). _ ·
20 '. Cf. la Odisea y el comentario de sus pasajes sobre la piedad del
silencio y la impiedad de la palabra ante los dioses en T. Todorov, Poétique
de la prose. Nouvelles recherches sur le récii, Paris 1978, 21-32.
32 El mal

meteo, lo hará precisamente en tercera persona (y esto es mal­


decir). El cristiano y Job se dirigen a Dios en segunda persona
(esto es, hablan con él diciéndole algo), aunque sea con vehe­
mencia; pero esta vehemencia es la de la fe («Credidi, propter
quod locutus sum», Sal 115, 10). El mayor error a propósito de
Dios en este caso es sin duda el de encerrarse en el silencio. Sea
cual sea el tono que se adopte �el del reproche («ha sido. la
mujer que tú me has dado», Gen· 3, 12), el de un proceso («Yo
quiero hablar al Poderoso, frente a Dios quiero defenderme»,
Job 13, 3) o el de la pregunta («Quare me dereliquisti?»)-, el
creyente rompe el silencio en. que estaba encerrado. Al obrar así,
mantiene a la vez su dignidad de hombre ofendido por el mal,
el respeto de un Dios en el que sigue creyendo y el derecho a
preguntarle, ya que la pregunta sigue en pie. Pero se trata ahora
de una cuestión bien planteada. Y en vez de hundirse, mudo, en
el silencio y en el fracaso, se pone a hablar. Y hablar es creer
en una presencia. Y creer en una presencia es creer en la posi­
bilidad de una respuesta. «No es tan malo enfrentarse con Dios.
Pues eso obliga al hombre a emplear a fondo la esperanza, toda
la esperánza de la que es capaz» 21 • Lo que se descubre entonces
es la alteridad. El Contra Deum se hundía hasta el fondo en la
ausencia y en la soledad de un proceso por contumacia. El Ad
Deum, salvaguardando una presencia, mantiene para el hombre
una alteridad. «No es bueno que el hombre esté solo». ¿Por qué
no aplicar esta palabra al hombre sometido al mal, introduciendo
aquí la idea de que es menester romper esta mala soledad de la
cuestión del mal, apelando a Dios? Sí; y es aquí seguramente
donde la teología se une a lo que era oración y da su sentido más
profundo a la antropología.
· El hombre es fundamentalmente el ser que necesita de la
alteridad para comprenderse y medirse. Esta necesidad es tan
profunda que a veces es incluso bajo la forma de un adversario
como tiene que presentarse la alteridad; Este es sin duda el sentido
profundo del combate misterioso del (ángel de) Yahvé con Jacob.
Como si Dios tuviera que tomar la forma de un enemigo y el
hombre la de un combatiente22 , para que la alteridad de Dios sea
2T. G. Bemanos, Diario dé un cura rural; 205:
22. Y, observémoslo, en una representación en la que es incluso Dios el
que toma la .iniciativa de provocar al adversario: «Jacob se quedó solo. Un
hombre luchó con él...» (Gén 32, 25).
T6picos de la cuesti6n del mal 33

. realmente provechosa para el hombre. En esta terrible cuestión·


· del mal, ¿no será quizás Dios, de alguna manera, aquel contra
quien el hombre tiene· que ejercitar sus puños, el Ecce homo··que
acepta· que· uuevan los golpes sobre él?
Pero vayamos más lejos; La figura del Ecce homo · ¿µo llega.
.a sugerir que el hombre tiene derecho, en este caso, ai g-0ljJ,ear·
al Dios inocente.? No ya culpable, sino inocente, ya qµe: está
misteriosamente allí para eso: iustus pro iniustis· (1 Pe 3�. l.81¡.
Dio� se presentaría a nosotros, en definitiva, como aquel que
toma precisamente sobre sí, Cordero de Dios, el ser ·objeto-de
maldición (Gál. 3, 13; 2 Cor 5, 21). Dios es lo bastante fuerte
(el único fuerte, tres veces ischyros) para · soportar ·de: noSotrosc­
.ese gesto «necesario», ese primer gesto de rabia y de rebeldía
que tenemos que hacer contra el mal. Dichoso el niño, se ha
dicho, que ·puede «encontrar a. un hombre con quien medir sus
fuerzas, y mucho mejor si esté hombre es su padre»23 • .
¿Nos atreveremos a pensar que puede ocurrir así con-elPaclte:?
¿no es ése -ofrecido por Dios mismo («Sed pro nobis.omnibus
iradidit illum», Rom; 8, 32)- el primer gesto (¡un gesto- filial!):
de un posible y soportable sobresalto contra el mal? ¿no, es·- ése.·
'elprimer gesto salvador, anterior a todos los discursos e.'.induso,
anterior a la acción? ¿y no quiso el mismo Señor pasar por·allí:
antes de que se hablase (¡hubiera sido demasiado sencillo y·pre'­
maturo!) de resurrección? («¿No era preciso que el Mesías su­
friera todó .·esto ... ?», Le 24, 26). ¿Vamos a ser. menos< <�lógicos»
queDfos? ¡Iinposible, si queremos seguir hablandinde.teolbgía!
Esta lógica (esta teo-lógica) del creyente podría tener·además
un alcance incalculable en el debate con los ateos. En, efécto,
cabe preguntarse si no se deberá una gran parte de la increencia ·
alhe_cho de que los.creyentes no asumen (suficientemente.), como
creyentes y creyendo en ella, la contestación de Dios,. Srtuvieran

23. F. Weyergans, Hijos de mi paciencia, Barcelomt.1966; Fa Tristan;,


Les tribulations héroiques de Balthasar Kober, París 1980,.9E «Té<·mantiénes·
recto en el abandono ... Pero por muy abandonado que estés,-.tu ·voz .ha llegado
hasta mí a través de tantas:muertes, de tantos vacíos, como.:si.iuna:,ventolera
fa hubiera traído a mis oídos�. Y te lo aseguro... porque te··mantienes recto;-..
habrá un padre que te acog�rá-' al final de tus años, unos hijos qúe:té ag�sajm:án
en el banquete; y las estrellas, la luna, el sol resplandecei;ári de,.-nuevo en el
cielo y brillarán llenos de esplendor». Cf. también:, pe:ro más duro, .P: .Haertling.,
Dette d'amour, Páris 1984:

PADl'IES JESUITAS
Sn. Bartolemé
34 El mal

más en cuenta, y sobre todo asumiesen, como. hacen los salmos


(a diferencia de como lo hace el Pro Deo), el grito dirigido a
Dios, no se lo dejarían sólo a los increyentes. Estos, en cierto
modo, tienen todas las de ganar. Al ver con qué «indulgencia»,
como ellos dicen, defendemos a Dios -pero «todas las apologías
son mentiras de niño»24 - , encuentran demasiadas razones para
decir que sólo ellos aceptan la cuestión. Con las consecuencias
que todos sabemos. La de la negación de Dios. Pero también,
la de que esta negación· no resuelve tampoco nada. «Porque la
eliminación de Dios tampoco explica el sufrimiento ni mitiga el
dolor»25 •
Pues bien, con toda lógica, con toda teo"-lógica, ¿no les co­
rresponde a los defensores de Dios hacer.se cargo de una cuestión
que en el fondo se les ha confiado, asegurando así que no con­
ducirá a la negación de Dios? Jacob no dejó a Dios hasta haber
llevado a cabo una lucha con él que duró toda la noche. Si los
creyentes combatieran con Dios, como Jacob, como Job, como
Jesús (Deus contra Deum, dirá con osadíaLutero26); si no dejasen
sólo en manos de los no creyentes al Dios del escandaloso pro­
blema del mal; si asumieran con valentía la cuestión del mal
delante de Dios, quizás pudiera empezar a cambiar la cara de
este interminable problema27 •

24. H. Bianciotti, Sans la miséricorde du Christ, Paris 1985, 278. Cito aquí
esta especie de proverbio, pero sin querer decir que el autor.sea un no creyente.
Por lo demás, el contexto de este pasaje no tiene que ver con nuestra cuestión.
25. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983, 63.
26. En su Segundo comentario a los Salmos, ·WA5, 167.15s. Me gustaría
añadir esto. Si el creyente, de manera analógica, puede pensar en un debate
en Dios, en un Deus contra Deum en el q1,1e Dios, en nombre de su misericordia,
lucha contra su justicia, será múcho más legítimo hablar,. si no del horno contra·
Deum, al menos del horno ad Deum. · Si ·Dios mismo se representa como
alzándose contra sí mismo y asumiendo la rebelión, el grito de Job resulta
perfectamente justificado. Por otra parte, Job, lo mismo que Abrahán en el
camino de Sodoma, había hecho. observar a Dios que. no debía correr el riesgo
de contradecir a su propia obra, permitiendo una prueba insostenible. En todo
esto, una vez más, no hay que dejarse desconcertar demasiado por los antro­
pomorfismos.
27. ¿Se dirá que el creyente no plantea la cuestión con. la misma seriedad
con que lo hace el no creyente? No lo creo.. Aquel. que tiene. el sentido de su
vida suspendido de su fe en Dios ¿no se encontrará intensa y existencialmente
implicado en ella? Me complace recordar aquí el texto de F. Mau riac (Bloc-
Tópicos de la cuestión del mal 35

· Ciertamente, el grito del creyente permanecerá siempre como el


de la oración, lejos de todo escándalo fácil. y demagógico, en la
presencia de aquel que ve en lo más secreto del corazón (cf. Mt
6, 6). También esto es preferir el «tú» al «él» de la plaza pública.
Pero el creyente tendrá que seguir levantando su grito, so pena
de que sea él a quien Dios le dirija un «¿por qué me has aban­
donado?». Al asumir, como creyente, el escándalo del mal, ayu­
dará a su Dios con su acusación, permitiéndole ser vencedor en
vez de ser vencido. Luchando contra él, en vez de dejar que otros
le combatan, como hicieron Jacob, Job y Jesús, le permitirá
mostrarse tal como es: como aquel que, cargando con el mal, lo
combate y es su mayor adversario.
Me encontraste, hijo mío,
responde, por fin, el Padre.
Yo quería tu cólera
para que el mundo existiera28•

5. Cum Deo

Al adoptar la lógica de la fe (In Deo), la teología descubre


el Ad Deum como la posibilidad, el derecho y el poder del cre­
yente de interpelar a su Dios. Pero ¿qué es lo que ocurre? Es
verdad que la audacia de .este comportamiento queda legitimada.
¿Pero. adónde lleva? De hecho, al umbral de una inversión for-
Notes, 14-20. 5. 1964) con ocasión de la publicación de un libro de J. Blanzat:
«Siempre he creído oír en las últimas obras de Mozart, sobre todo en su
Concierto para clarinete, una especie de reproche a Dios, tierno y desesperado.
¿Por qué? Sí, ¿por qué este destino? Con mayor aspereza, con la cólera de un
niño perdido en el bosque, · de noche, pero al que su padre hubiera perdido
adrede, Blanzat plantea a Dios la misma cuestión. Esa es- por otra parte la
pregunta que, a lo largo de todo el antiguo tesJ;amento, hacía subir a Yahvé el
viejo Israel. No es el absurdo del mundo sin Dios lo que irrita a Blanzat, sino
el absurdo del mundo con Dios». Nos toca a nosotros mostrar (cf. concretamente
el Cum Deo) cómo la presencia de. Dios destruirá, por el contrario, este carácter
absurdo del mal. Y el precio de nuestro testimonio de creyentes está aquí a la
medida de nuestra prueba. Quizás sea: necesario haber pasac:IÓ por un «Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»; para tener derecho a una
respuesta y ser «capax Dei».
28. G. Norge, Les Coq-a-l'ane, París 1985, 59.
36 El mal

míidable de la cuestión, que anuncia y· prepara su resolución. En


efecto, lo que ahora se descubre es que la .cuestión es de Dios.
· Hasta ahora era cuestión del hombre; ciertamente no era una
cuestión solitaria, ya que en ella se buscaba y se invocaba a Dios.
,Pero ,'áhora se descubre que es Dios mismo el que plantea esa
.cuestión, que se trata de una pregunta suya (y que responde a
;.ella).
J'N'.l:ientras que la teodicea mantenía a Dios a distancia y hablaba
de· 1a permisión del mal, la Escritura nos muestra a Dios escan­
dalizado por él mal y nos habla de combate. Es un mundo to­
talmente distinto. La relación de Dios con el mal pasa a ser la
¡posid.ón de un sujeto, no ya en cierto modo pasivo, sino activo.
mios · se -.sitúa • propiamente como el Adversario del mal; ésta es
(casi su·definición (Deus: contra malum). La;apologética podía
· hacemos creer que Dios se vería poco afectado en sí mismo por
Ja,cuestión del mal. La Escritura presenta una realidad muy di­
,ferente:;muestra a Dios como el primero que.;se la plantea. Como
:,si ·•se·. sorprendiera de ella29 , ya que se en cuentra ··entonces con
algo· que · no pertenece de ningún modo a su plan y que hay que
combatir como una adversidad con la que no hay arreglo posible.
Se dirá seguramente y con razón que esta visión de las cosas
es unttanto antropomórfica. Pero, si se la comprende debidamente
y se :la sitúa en un conjunto, mantiene todo su valor. Manifiesta
· que cebmál es hasta tal punto malo que no puede encontrar la
sombra de una justificación en una racionalidad última.. Leyendo
los. relatos del Génesis está ciare que Dios no tiene que ver nada
.con .el mal. En el huerto del Edén como en el de Getsemaní,
ante ilatcolifusión de Babel como ante el diluvio o la suerte de
Sodoma::Y Gomorra, se diría que Dios .cae «desmayado» (Fran­
cisco ,de Sales): ¿es verdad ese rumor que ha sübido hasta el
..cielo? (cf. Gén 18,.20-21). Hasta llegar a preguntarse si no sería
rtn�jonarrepentirse, lamentar lo que había hecho (cf. Gén 6, 6-
"7).<<<Los cielos se asombran, sus puertasse estremecen de horror
::29. , Quede claro que no damos a estas e]!:presiones más que un alcance
hermeriéúti:có, ·.e. incluso heurístico. No hay aqúí níinguna intención. metafísica
'-Y, ,·en este plano, da teoría. de la permisión del mal, por muy torpe que sea,
.mantiene sus derechos.(volveremos luego sobre ello). Deseo decir•simplemente
.que.el discurso bíblico señala mejor que el discurso filosófico la irracionalidad
absoluta del mál,,ya que habla de él como de una sorpresa en el plan de Dios.
Tópicos de la cuestión del mal 37

(Jer 2, 12) y los ángeles de paz (cf. Is 33, 7) quedan perplejos


comprobando. la portentosa miseria»30 • . . .
.
.. Una vez más se comprueba aquí la ventaja de la visión re­
ligiosa y bíblica sobre la perspectiva secular y filosófica. Sea lo
que fuere de la pertinencia de las · cuestiones . filosóficas y de las
dificultades que pueden presentar las · «simplicidades» de la Es­
éritura, éstas nos permiten -y así es como hay que compren­
derlas� .una lectura hermenéutica y no· etiológica de·la relación
. de Dios con el mal: no ya cómo es· posible (Kant), sino cómo
· tiene que comprenderse (Ricoeur) y cómo puede lograrse la sal­
vación (revelación). La respuesta de la Escritura es formal: el
mal que ha sorprencfü:lo a toda la creación no debe dejar lugar al
· más mínimo compromiso y debe ser éombatido inmediatamente.
Y Dios se presenta inmediatamente. O mejor quizás (se trata
¡¡iempre de una tremenda inversión), el hombre descubre que el
combate que ha emprendido, por ser el mismo combate que el
de Dios, lo lleva a cabo con Dios, cum Deo. Por donde se ve
que la imagen que nos podemos forjar de Dios se encuentra
tqtalmente trasformada: nuestro clamor coincide con el de Dios
(«cum clamore valido», Heb 5, 7). Mientras gritábamos nuestro
··.· escándalo, no se deslizaba ninguna blasfemia entre él y nosotros;
\pespués de haber oído el impresionante proceso de Job (y también
ciertamente su acto de esperanza), Diossafirmará que ha hablado
lJien de él,. a . diferencia de sus amigos, expertos en teodicea y
demasiado rápidos a la hora de _encontrar un sentido a las cosas.
J),espués· de. haber reconocido y admitido .(¿admirado?) la resis­

su
tencia de Jacob, Dios lo llamará con un nombre que santificará
combate (Is-ra-el, «porque tú has luchado con Dios», Gén 32,
f9)3 i . Después del grito terrible. de la cruz y la bajada de su
Enviado a los infiernos, Dios se presentará en la resurrección
como el terrible adversario y vencedor. Por consiguiente, no sólo
etgrito del hombre no es ilegítimo, no solamente coincide con
�lmismo clamor de Dios, sino que le permite a Dios manifestarse
30. San Francisco de Sales, Tratado del amor de Diós IV/1, Madrid 1954,
"' 168. El texto siguiente es. más· fuerte. todavía:. «Accidente inesperado... Cier­
tamente que el cielo se estremece y, si Diosestuviese sujeto a pasiones, sentiría
Vacilar su corazón ante tamaña desgracia, como cuand,o expiró en la cruz por
redimirnos» (ibid. Ill/3, 136); '- -
" 3 L Se observará la interesante ambigüedad gramatical. Com-batir con
álguién, ¿es luchar con él o contra él?
38 El mal

absolutamente tal como es: el que, en presencia de este enigma


intolerable e incomprensible, no deja -relativa indiferencia­
que sigan las cosas como estaban, sino que se siente él mismo
confrontado con ellas32 • Se descubre entonces que el hombre
acusaba en el fondo porque Dios mismo acusaba. La cuestión
del hombre es entonces una cuestión que hay que calificar de .
divina.
Porque lo que ahora se nos revela es que también en este
caso se aplica la magnífica lógica divina del «prior», proclamada
por san Juan. Quizás nos hayamos acostumbrado demasiado a
no ver este tema de la prioridad y de la anticipación de Dios más
que en los terrenos más «suaves» (benevolencia, bondad, mi­
sericordia, etc.), que corren entonces el peligro de no permitirnos
captar que se trata de la naturaleza misma de Dios, que este tema
tiene un alcance ontológico. Es el ser mismo de Dios el que aquí
se describe: en todas las cosas, desde la creación hasta la parusía,
tanto en la oposición al mal como en la difusión del bien, Dios
es siempre el que lleva la iniciativa. O mejor dicho, si se teme
que esta formulación minusvalore al hombre: en todas· las cosas
es Dios el primero que se siente afectado.
Así pues, en esta cuestión del mal -incluso en ella-, hemos
de ver a Dios como aquel que se enfrenta con ella como primer
interesado, como primer tocado por así decirlo. Se apodera de
ella, la hace suya, no para darle una respuesta cualquiera de
explicación o.de permisión, una respuesta demasiado rápida (aun­
que tenga su parte de verdad)33 , sino para darle la :única respuesta
verdadera, por estar compuesta de acción y porque no supone
32. Cuesta este discurso y vacila uno al hablar así. Pero si se quiere
aceptar que se trata aquí de hermenéutica y no de etiología, de teología y no
de filosofía, costará menos expresarse ¡¡sí. Sobre esto véase más adelante el
capítulo 2.
33, En efecto, a pesar de lo dicho, no habría que negar toda válidez a la
teoría de la permisión del mal. Sigue siendo. un intento imprescriptible, aun al
borde de la torpeza, salvaguardar. el ser de Dios: es cierto que un Dios «on­
tológicamente» sorprendido correría el riesgo de no ser un Dios providente.
Más aún, siempre con sus torpezas pero también con su pertinencia, esta teoría
intenta salvaguardar la realidad teológica de nuestra libertad: Dios ha confiado
la creación a la libertad del hombre; desde entonces, el rechazo es posible· y
por tanto previsible, «permitido», pensable. En este sentido, el mal no cons­
tituye un fracaso en el plan de Dios, como si Dios . no estuviera absolutamente
«preparado» para ello, como si se hubiera visto ante un imprevisto absoluto.
Tópicos de la cuestión del mal 39

ninguna justificación para el mal. El mal es irracional e inad­


misible; por tanto supone y exige que, desde el principio (prior),
sea Dios mismo el que se levanta contra él antes de cualquier
otro. Por eso ya desde el Génesis podemos oír: Soy yo el que va
a poner la enemistad ( «Inimicitias ponam», Gén 3, 15). Ya desde
entonces se anuncia el misteric;> futuro y desconcertante. Dios
está
· presente desde entonces.
Esta es la posición de Dios ante el mal, una posición radical
y que deja pequeñas a todas las demás. Dios es en cierto modo
la respuesta personal al mal (la respuesta hipostática, podríamos
decir en vocabulario teológico), la respuesta in persona. De ma­
que la cuestión ha adquirido finalmente toda su dimensión:
,.c11,est:LOn del hombre sin duda alguna, pero cuestión del hombre
en Dios. Cuestión que es común a los dos (es también éste
uno de los sentidos del Cum Deo). Eñ este sentido es como
hablábamos de una inversión de la cuest1.ón. Pero sin que sea
· preciso disminuir por ello el carácter incisivo que. esta cuestión
.tiene para el hombre. Todo lo contrario.. El Conira malum es
.exactamente un Cum Deo contra. malum. El . problema del mal
· ¿11os pondrá entonces frente a la negación de Dios? ¿no será más
,bien la fe en Dios la que nos enfrentará con una presencia, y no
ya con una ausencia? El mal no es entonces una objeción contra
. Dios, sino que es más bien Dios el que se convierte en objeción
contra el mal.
Al final de este tópico ¿no presentimos ya que se anuncia
fmalmente la apertura de. una cuestión de la que decíamos al
principio que se hundía en sí misma, rebelde a toda respuesta?
Quizás es que ahora está bien planteada: es una cuestión. de Dios
mismo; se ve entonces a. quién está confiada. Ante todo y. sobre
todo porque la respuesta que. así se da es la única satisfactoria
en este caso. Lejos de los discursos de justificación (permisión,
castigo, armonía del conjunto), que no.hacen más que añaclir una
· nueva miseria, se nos dice aquí, «con toda simplicidad» y sin
reservas, que el mal es aquello contra lo que no hay más respuesta
que la oposición. Y que este combate es el de Dios. Que no es
solamente el mío. Dominus nobiscum. El Cum Deo significa
exactamente esto, siri mistificación de ningún género: es mi com­
bate el que Dios ha emprendido y es el c.ombate de Dios el que
yo he de emprender. Confundidos en una misma adversidad y
40 El mal

en una misma lucha contra un enemigo (¿contra el Enemigo?)


común34• ¿Qué hay que decir: que el .combate de Dios se ha
hecho el mío. o que mi combate se ha hecho el de Dios? Inse­
parablemente las dos cosas35 •
Por tanto, era razonable, como vemos, plantear el problema
del mal como. un problema que requiere una .. última apelación
como exigencia inherente a la. cuestión de· que se trata. Incluso
la oración, que debe inspirar a la teología, es iluminadora en este
caso. Orar es pedir a Dios que tome en cuenta la situación que
se evoca; que él la acompañe (cum). La oración es una con­
fianza («audemus dicere»), la petició11 de que la desgracia sea
llevada juntamente (cum). Si se descubriera a un Dios no escan­
dalizado, entonces no cabría otra solución más que condenarlo
o no aceptar en serio· esa ilusoria defensa. Pero vemos que el
problema es totalmente distinto y que es un Dios totalmente
distinto el que aquí se descubre.
Digamos incluso simplemente que se descubre a Dios. Como
se dice de alguien a quien se «descubre»: se le conoce sin duda,
pero «se le descubre en esto y en esto». Lo dijo admirablemente
Job: «Te conocía sólo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos»
(Job 42, 5). Ese Dios «de oídas» es el Dios ele los teístas, perdido
en la distancia de su «permisión». ·Ese· Dios les parece a algunos
que . está del lado de los verdugos y de los asesinosJ6. Pero el
Dios de Abrahán y de Jesús, el que se conmueve ·ante el mal
(Pascal), «misericordia motus» (Evangelio), y no <<inmóvil»
· (Aristóteles), que se pone de parte de las víctimas, haciéndose

34. Es lo que con su voéabulario expresa fuertemente Ph. Nemo, Job et


l'exces du mal, 208: «El alma de Dios.... se distingue del alma satánica como
el alma que es pariente de la nuestra y que espera nuestro compromiso contra
Satanás para celebrar con nosotros la memoria de la · eterna afinidad de los
adversarios de Satanás»:
35. · Dice también Ph. Nemo: «Lo que Dios esperaría de nuestra alma
sería p or tanto que ella se comprometiera en acto contra el mal, en un com­
promiso siempre operante de la Otra esfera. Y como esta revelación del mal
por parte de Dios entraría en el plan de · Ía Intención divina, comprometerse
contra el mal sería, para el· alma,· comprometerse con Dios y .coincidir finalmente
con él» (ibid., 195-196).
36. ··. Léanse estas páginas tan duras en E. Wiesel, Les portes de la foret,
Paris 1985, sobre todo a partir de p. 206. Est� novelista y pensador judío,
profundamente marcado por los horrores de la última· guerra, ha recogido en
nuestra época, pero en su paroxismo, las quejas de Job.
Tópicos de la cuestión del mal 41

él mismo «víctima» y poniendo su poder en este servicio y para


este servicio, ¡es un· Dios distinto! Aquí sé pronuncia (o mejor
<dicho se actúa) un Pro Deo, pero en labios de Dios mismo37 • Y
no de· un Dios que tolera (permisión), sino que lleva (qui tollit)
. i ¡qué inversión de palabras, una vez más!-. Dioses su propia
· · leodicea. ¡Y qué Pro Deo! El Contra Deum del hombre se ve
-aquí superado, ya que es Dios mismo el que· asume la rebelión.
El unde malum? ha dejado. sitio a la única cuestión verdadera:
únde salus?. En la salvación, el mal es finalmente respondido.
· Elmal ofende ante todo a Dios y Dios se s1.túa como su adversario.
¿Y no habrá que añadir: como el único .adversario a la (des)medida
dysemejante maldad? Sólo. un Irracional (la «locura de Dios»)
puede enfrentarse con un irracional. ¿No nos sentiríamos tentados
a decir, no ya: malum, ergo non est Deus, sino más bien: malum,
ergo Deus?38 •
Ciertamente, lo reconozco, no se ha resuelto por ello el pro­
blema de la apl:!rlción del mal. ¿Se podrá resolver alguna vez?
· ¿no seguirá siendo un enigma absoluto el unde malum? En todo
37. En el fondo, lo mismo que el Ad D�um del creyente recogía en parte/
él Contra Deum del no creyente, también el Cum Deo · recoge en Dios · el Pro:·,
Deo formulado por el hombre. Cf. también A. Gesché, Pourquoi Dieu permet-
il le mal?, 293-308.
38. Está claro que no hay· que tomar esto .al pie de la letra. Primero,
porque Dios existiría «también» si no existiera el mal, evidentemente. Además,
. pórque hay que desconfiar de todas las expresiones que Hgan demasiado la
suerte del mal con · la de Dios (por ejemplo: «el sentido del pecado conduce a
Dios»; «se buscan. pecadores»; hasta. el feliJc culpa puede ser utilizado abusi­
vamente). Lo que he querido subrayar es que el mal constituye una especie de
clamor que apela a la existencia de un Dios: ¿Puede decirse que el mal es una
prueba de Dios? No .ciertamente, como si se dijera que, sin el mal, Dios no
existiría; pero si se piensa en prueba-probación en lugar de prueba-demostración
(una: idea que resulta demasiado abrupta), habría que tenerlo en cuenta. En
este sentido yo suscribiría en parte la respuesta de Ph. Nemo, pero no a la
primera: «Uno de los argumentos más poderosos ·del ateísmo es el siguiente:
Si Dios. existiese, no permitiría todo este mal..Nosotros, por el contrario,
siguiendo a Job decimos: Sin tocio ese mal, Dios. no existiría. Es el mal el que
nos pone en camino de algo como 'Dios', abriéndonos a Otra escena. El mal
'prueba:' a Dios» (Job et l'exces du mal, 205). Decimos además: el problema
del mal no plantea tanto el problema de la existencia de Dios como el de su
bondad, no tanto la cuestión del unde malum? como la del unde salus? En este
sentido, la exigencia o el anuncio de una salvación es una prueba en favor de
lo que es Dios (y así, dé su existencia). se· observará adeníás:que no he escrito:
malum ergo Deus (lo cual parecería una demostración), ·sino malum - ergo
Deus (que quiere indicar una señal).
42 El mal

caso, yo no puedo responder. Y también es verdad que la cuestión


de la relación de Dios con esta aparición del mal no ha recibido
aquí ninguna luz especial. En este sentido -y con tal que se
presente debidamente como respeto a nuestra libertad- la teoría
de la permisión del mal no es falsa y tiene su razón de ser. Lo
que pasa es que es demasiado brusca y a veces demasiado de­
finitiva. En este sentido es como el tema de la sorpresa sirve de
corrección a una trayectoria. Pero es igualmente inadecuado. En
el fondo, sería preciso prescindir de los dos. Finalmente, no creo
que la cuestión de la posición de Dios ante la aparición del mal
haya quedado marginada. Al contrario, pienso que es posible
retomarla con nuevos bríos, pero después de haber aceptado este
«rodeo», más patético y menos distante -más teológico-, por
el escándalo del mal. Pensar en el tema de la oposición de Dios
al mal antes que en el de la permisión, y no al revés. Señalo
estas perspectivas por respeto para con la cuestión planteada.
Pero en cualquier caso, nuestro problema no ha sido éste. Nuestra
intención era mostrarla legitimidad de un grito ante Dios, de un
grito que no puede resignarse demasiado pronto y que, por eso,
permite al discurso teológico descubrir mejor el rostro de su Dios
y situarse ante el misterio del mal en una coyuntura muy distinta.
Casi lade una comunidad de destino. «Muchas cosas se estropean
por querer ir demasiado aprisa. Para no dar tiempo al error a que
eleve su voz, se busca para la verdad un fundamento tan frágil
como para el mismo error». Responder a todo acontecimiento,
a todo suceso, incluso a todo sufrimiento, «con un grito puro,
justo y espontáneo»39 •

Conclusión
Este trayecto de los tópicos, desde. el Contra Deum hasta el
Cum Deo, nos ha iluminado sobre el mal, que era nuestra cues­
tión. Y al mismo tiempo nos ha iluminado sobre Dios. No se
trata de dos cosas distintas. Por eso, a modo de conclusión,
conviene subrayar dos consecuencias importantes que, además
39. Se trata de dos citas de J. Riviere, la primera sacada de su obra A la
trace de Dieu, con un prólogo de P. Claudel, Paris 1925, 27; la segunda, sin
referencia, sacada del artículo Riviere, en el Thesaurus de la Encyclopaedia
universalis, 1663 B.
Tópicosde la cuestióndel mal 43

de iluminar el problema que llevamos entre manos, superan su


alcance.
La primera se refiere a la antropología. Examinando el camino
recorrido, ¿no hemos de constatar que el discurso sobre el hombre
se ha impuesto sobre el de la teología? ¿que el hombre, lejos de
perder su humanidad, la conquista en Dios? Si el hombre, en la
-desdicha del mal, no puede apelar a un Dios, ¿qué ocurre? Quizás
eso mismo que hoy constatamos cada vez más. Que el hombre,
sin Dios, tiene que acusarse a sí mismo y cargar él solo con todo
el peso del mal. «Pues bien, se plántea la cuestión de saber si
11uestra doble naturaleza es capaz de soportar una realidad estática
y si, cuando se le prohíbe superarla y superarse a sí misma, no
sucumbirá bajo la locura o, para expresarse en el lenguaje de los
psiquiatras, bajo un exceso de problemas»40 • Cada vez más po­
demos constatar de este modo en nuestros días cómo el mal, que
era antes una objeción contra Dios, se convierte en lo que yo
llamaría una «objeción contra el hombre». Lo advertimos en la
superculpabilidad y en la superresponsabilidad de nuestra época.
<<Desde que el hombre abrió los ojos, Dios cen-ó los suyos. De
ahí a hablar de la muerte de Dios y de la omnipotencia .del hombre
no. hay más que un paso. Pues bien, más pronto o más tarde el
hombre percibe, a escala del individuo o de la especie, que no
puede ser demoníaco sin quedar aniquilado, que no puede tocar
el fuego sin que el fuego lo devore»41•
· Como la muerte de Dios ha dejado al hombre solo, a éste no
le queda más remedio que volverse contra sí. ¿Pero es sostenible
esta situación? ¿qué es el hombre «sin la misericordia de Cristo»
(H. Bianciotti)42? ¡Ay del hombre sin Dios!, decía Pascal en una
ocasión semejante. La muerte de Dios se hace sentir hoy en ese
peso que el hombre ya no puede llevar, en un proceso del que
es al mismo tiempo la víctima, el acusado y el· acusador. Al
contrario, en la perspectiva teológica que hemos adoptado, Dios
está metido en la causa43 • Con todos los riesgos que esta audacia
40. C. Milosz, Visionsde la baie de San Francisco, Paris 1986, 190.
41. P. Bettencourt, Le Baldes ardents, s. l. 1983, 53.
4.2. Pienso en el personaje patético y lamentable de la pequeña Rosette,
la nu\!va _ desgarrada Mouchette, pero en la que estaría ausente _todo sol de Dios:
«Rosette, ese animalillo sin Dios, extraviado desde su nacimiento y como
empeñado en perderse» (H. Bianciotti, Sans la miséricorde du Christ, 257).
43. Cf. infra, capítulo 5.
44 El mal

supone y asume -nadie· podrá decir que es ésta una apologética


del miedo y de la debilidad-, pero que son, como hemos visto
y comprendido, los riesgos mismos de la fe. Y que nos han
permitido descubrir que Dios es en definitiva el primer afectado
en el problema del mal. ¿No es él a quien el mal ataca, como si
quisiera matarlo y acabar· con él? El viejo tema del «Dios ofen­
dido» podría confirmar esta intuición.
En el fondo el hombre de.hoy, según confiesa Feuerbach, ha
querido hacerse con las cualidades que había atribuido a Dios.
Pero ha llegado hasta el final imprevisto de esta lógica, de esta
«reatribución», y resulta que también se ha puesto a cargar con
las acusaciones que antes lanzaba contra Dios. ¿Es esto razo-,
nable? No lo creemos. Pero, sobré todo, no creemos que esto
esté. eri conformidad con la fe. La fe nos enseña .que estamos
autorizados a poner a Dios en la cuestión. Y al descubrir en ella
a Dios, «tendremos la · conciencia tranquila ante ·Dios, porque si
ella nos condena, Dios es más grande que nuestra conciencia y
conoce todas la� cosas» (l Jn 3, 19;.20). Esta seguridad no es.la
que podría buscarse en el refugio del consuelo: ahí está· el vigor
de las palabras de Jacob, de Job y de Jesús para convencernos
de ello. Esta seguridad es, por el contrario, el fruto de una
audacia, la de la fe, que no teme las palabras a veces· violentas
del Ad Deum.·
En realidad, la solución. más. fácil habría sido ·la del mani­
queísmo, una especie de Praeter Deum, que margina a Dios· dé
la cuestión. Solución racional y elegante; y que «salva» a Dios;
pero no al hombre. La fe cristiana, al luchar contra el· ma:ni.:.
queísmo y al afirmar .la unidad del Dios-Creador y del Dios- ·
Salvador, asume el riesgo de comprometer a Dios44 • Es que su
44. Hablé anteriormente del «coraje» de fa oposición cristiana á la «fa­
cilidad» maniquea (y M.-A. Ladero Quesada, Catholicité et latinité, en G.
Dúby [ed.], Civilisation latine, s. l. .1986, 197, habla excelentemente de la
«simplicidad inicua, pero atractiva» de la solución maniquea). Por otro iado,
me gustaría citar aquí este texto de Pascal, redactado con ocasión de la muerte
de su padre: «Todas las criaturas no son la causa primera de los accidentes que ·· ·
llamamos males, sino que la providencia de Dios, al ser la única y verdadera
causa, el árbitro y la soberana, es indudable. que hay que recurrir directamente
a la fuente y remonta rse hasta el origen, para encontrar un auténtico' alivio»
(Carta V a lV,L y Mme. Périer, del 17 octubre 1651, en Obras, Madrid 1981,
308-309). No se pueden suscribir estas frases del todo, debido a la confusión
Tópicos de la cuestión del mal 45

5
¡(problema es el de Ur, salvación del hombre. Y, como su Dios··; la
(fe sabe que este problema no tiene precio, ni siquiera eL ¡:>,re.cfo
·de Dios («noí1pepercit, sed tradidit», una vez más). Al negarse:·
:il.' disociar a Dios del mal dejando que éste reine como soberano
'ijnplacable en su reinó,. el. cristianismo, introduciendo a Dios en
a;cuestión, no sitúa al' mal fuera de su alcance. Y así salva al
01nbre: ést� no se encuentra solo y ante una fuerza que tiene
dos sus dereclios coritrméli. La afirmación de ·Dios.::se::presenta¡
n. esta tremenda cuestión,. como la salvación para: el, hombre�. y·
:ésto .equivale hoy a decir que quizás ·· sea menester que Dios. viva
:p�a qu� el h()mbre nO m11era.
.. En �stos <<derechos,; del . hombre>; ampliados al poder del: Ser; . Y:
hasta&� un Ser supremo; elariálisis descubre la manía del nihilista,
«El Creador ha muerto, yo lo sustituyo ... Yo estoy solo, por tanto,
yo soy el creador». Algunos, trágicamente, se paran aquí. Pero
el fin último, si es que el proceso se detiene alguna:vez, sería·
aquel en el .que, tras una especie de desengaño, vuelve el espíritu
del juego: «Yo,soyc:otrO'distinto, esto se me escapa;:lia)';>'aquí algo ....
indecible; tengo ,derecho de jugar a ello pára ver así las cosas más'
de cerca>>45•

La segunda consecuencia de nuestro reéorrido se refiere di.,


rectamente a fa teologíá como discurso sobre Dios; Hemos visto
q11e Dios se presenta como parte aéti'va en la cuestión· del mal l.
§in embargo; se podría· muy•:razónablemente mostrar aq1¡1í que· .
esto no ha sidonuncaignorado; ya que constituye el fondo mismo
;: de la afirniación cristológicá y soteriológica. Es verdad. Pero lo
'- :que queremos subrayar es que la doctrina dél Dios salvador,
tratada (casi) exclusivamente en cristología, puede dar la impre-
sión de que se trata allí,' en cierto modo, de un comportamiento
«segundo» de-· Dios, casi. por carambola .. Está observación se
qtie corren el riesgo de introducir a propósito,de la causalidad divina. Aunque
es posible entenderlas bien, señalando que Pascal no piensa más que en el mal
. del castigo (en el que está. incluida la muerte), . o bien apelando al mismo santo
Tomás, que no vacilaba en decir qúe, puesto que no existe nada· sin Dios, en .
ese sentido se pÚedé. decir malum ergo Deus, pero entendiendo bien que Dios
no es caus.a del.mal: Hé-g1,1erido .citar_aquí este texto por su final confiado y
porque muestra la. audáda (Y. el hermoso gesto· · de· valentía),dél pensamiento
cristiano en $U antimanfqueísmo. •: . '
45; J. Kristeva, Au oommencement itait l'amour.. J>sychanalyse et foi,
Paris 1985; 81 y 67�68.
46 El mal

impone más aún si se piensa que, en el discurso teológico «pri­


mero», en el De Deo, sólo se habla del mal para resolver su
problema por la teoría de la «permisión» del mal, teoría que hace
un tanto aleatoria y problemática, si quisiéramos ahondar un poco
en el asunto, la intervención de Dios. En una palabra, como si
en teo-logía la cuestión de la relación de Dios con el mal no
perteneciera de hecho a la «metafísica de Dios» y que no debería
aparecer más que como un gesto histórico y «contingente» de
Dios.
Lo que nosotros creemos es que la doctrina de Dios-Salvador
debe estar más presente y no «tardar» en constituir parte inte­
grante de la doctrina de Dios en-sí. No hay que comenzar por
tratar solamente la relación de Dios con· el mal en cristología
(teológicamente es un poco tarde), aunque sea en este gesto donde
se ha manifestado el comportamiento · histórico de Dios frente al
mal. Hay que hacerlo desde el principio, situando este movi­
miento de Dios como perteneciendo desde siempre y ontológi­
camente a su definición, ya que es «en su naturaleza» como Dios
se presenta como oposición al mal. Lo sabe muy bien la dog­
mática, que ha insistido siempre en el anuncio salvífico ya desde
el episodio del .Edén; Pero en lo que aquí pienso es en el De Deo
de la teología natural. En ella, esta posición de principio sobre
Dios como el adversario del mal queda totalmente oscurecida por
una teodicea que conduce más bien · a alejar de Dios la cuestión
del mal y a rf!trasar su relación con él a la cristología. En resumen,
lo que habría que hacer aquí, como en otros muchos terrenos de
la teología46 , es consentir que se tomara en serio especulativa­
mente (esto es, en teología en el sentido estricto de la palabra),
lo· que se dice en la revelación histórica. Quizás se deba en parte.
a una doctrina demasiado pagana del Dios impasible47 , el hecho·
de que el De Deo no haya podido desarrollar suficientemente la
46. Cf. A. Gesché, Le Dieu de la Bible et la théologie spécúlative, en
J. Coppens (ed.), La, notion biblique de Dieu. Le Dieu de .la Bible et le Dieu
des philosophes, Gembloux-Louvain 1976, 401-430 (cf. A. Gesché, Ephem.
Theol. Lov. 51 [1975] 5-34).
47. Los Padres . griegos fueron muy sensibles · a esta filosofía ligada a su
mundo cultural. Orígenes, en un texto soberbio, es una excepción (citado en
A. Gesché, Luther et le droit de Dieu, en Luther aujowd'hui, Louvain-la­
Neuve 1983, 184).
Tópicos de la cuestión del mal 47

.relación de Dios con el mal. No convendría seguir separando la


,' metafísica de la historia411•
{r La estructura de prioridad (prior) interviene desde el principio
fen teología. Para el hombre, esto es evidente; para Dios también,
.si. se ha comprendido bien lo que hemos dicho; y finalmente,
{para la resolución del problema del mal (sería de la mayor im­
portancia pensar en la relación de Dios con el mal desde el
principio y, por tanto, en el nivel del discurso especulativo y
jnetafísico). Se trataría de hacer que la redención llegara hasta
il De Deo49• Con el mal, enseguida se topa con Dios. Y con
t:>ios, enseguida se topa con el mal. Hay que restituir la cuestión
oteriológica a la teología como su movimiento interno. Dios es
'sí;llvador. No es solamente su historia la que se ve afectada por
:élmal, sino también su naturaleza y su definición. La resolución
:(é9lógica del mal pertenece a la afirmación misma de Dios, antes
di cualquier gesto suyo contra él. ¿No es a este precio, y a este
'precio solamente, como puede iluminarse radical y fundamen­
fa.lmente el problema del.mal?
f>. ¿Sería demasiado sugerir incluso, por parte del teólogo, que
ffü. cuestión de la relación de Dios con el mal no sólo se remontase
?de la cristología a la teología, sino también a la filosofía? Me
bastará citar a la poco sospechosa escuela de Frankfurt en la
\persona de Adorno: «Filosofía, tal y como únicamente se puede
·· hacer a la vista de la desesperación, sería el intento de contemplar
todas las cosas como se mostrarán desde la perspectiva de la
iédención. El conocimiento no tiene otra luz que la que desciende
'sobre el mundo a partir de la redención: todo lo demás se agota
en la construcción imitadora y sigue siendo técnica»5º .
¿No convendría entonces que elevásemos un poco más la voz?
48... Como dice muy bien J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 62: «El
conocimiento de la cruz de Cristo convierte lo metafísico en histórico y lo
.histórico en metafísico»; y en la p.46: · «La pasión histórica de Cristo revela la
pasión eterna de Dios»; cf. también p. 35-37.
49. Es lo que hace F. Rosenzweig, L'étoile de la rédemption, Paris 1982.
La categoría de redención, como las de creación y revelación, tiene un valor
de categoría fundamental, · filosófica y antropológica; esto sostiene lo que digo
aquí sobre la relación de la idea de salvación con la filosofía.
50. Th. · W. Adorno, Mínima. moralia. Reflexionen aus dem beschiidigten
· Leben, Frankfurt a ..Main 1970, 333, citado en W. Kasper/ Jesús, el Cristo,
·sálamancii. 91994, 69. Sobre esta deficiencia de toda «técnica», cf. también
Ph. Némo, Job et l'exces du mal, 63-112
2
Dios en el enigma del mal

>'.'. El mal es lo más terrible que hay en el mundo. No es posible


ijÜítarle esta posición· incalificable. que le asigna tanto la indig­
iiaéión del corazón como la rebeldía de la mente. Establecer sobre
�l un discurso (logos), incluso teológico, puede correr el riesgo
9e darle un . aspecto de· racionalidad o un comienzo . de justifica-
pión: El mal es lo irracional por excelencia; es injustificable en
fodós los sentidos de la palabra. · Moralmente, ni que decir tiene:
. es'lm acto malo e injustificado. Pero también intelectualmente:'
¿qui.én se atrevería a hacer la apología del mal?
Terrible desde siempre, el mal lo es más todavía hoy, desde
>que rios hemos hechos sensibles, más que nunca,· a la desgracia
/infnérecida, a la que cae sobre el inocente o sobre la colectividad.
··.· El mal individual que recae sobre el culpable podría todavía tener
. una aparente de justificación, debido a cierta proporción que
•· podría· establecerse entre el mal realizado y· el mal sufrido. Pero
aun así, ¿cabe alguna relación? Por otra parte, nuestra moder­
nidad no cree, como antes, que podamos acudir a la explicación
de . la.fatalidad(trágicos griegos)·o a los.recursos de la resignación
(heroísmo ·estoico). Nos sentimos responsables. del mal del que
nb somos culpables· y hacemos campaña para combatirlo y acabar
con él.
El mal es más terrible aún por el hecho de que lleva a una
perplejidad que no es posible eludir. En efecto, ¿ ver�ad que en
este justo combate contra el mal somos tan sensibles a nuestra
. responsabilidad que llegamos a convertirnos en nu6stros propios
verd1,1gos, atormentados por un insidioso culpabilismo? Un mal
entonces de rebote, en donde la lucha contra el mal parece en-
50 El mal

gendrar pérfidamente lo mismo que intenta expulsar. Y al final


nos hacemos a veces incapaces de proseguir la lucha por culpa
de nuestro propio derrumbamiento o porque nos hemos hundido
en una nueva «conciencia desventurada». Se trata de una shua­
ción terrible, que paradójicamente acabaría excluyendo del te­
rreno de la salvación al que desea salvar a los otros.
Así pues, un incremento en varias direcciones del. carácter
terrible del mal. No obstante, es evidente que esto no puede
llevarnos a bajar los brazos desalentados ni a sumergimos . en un
mar de culpabilidad morbosa. Porque ceder así a una de estas
tentaciones sería añadir nueva fuerza a la perversidad del mal, .
Nuestra reflexión intenta precisamente comprender bien lo que
es el mal y medir debidamente nuestra responsabilidád en él.
Hablaremos· entonces del mal y abordaremos deliberadamente su
carácter tremendo. Cada uno lo hace y lo tiene que hacer a su
manera; Nosotros lo haremos como teólogos. ¿Qué significa esto?
Nuestra misión consistirá en proponer aquí la palabra «Di9s»...
Realmente, ¿no es esto la teologíá: plantear una cuestión en Dios
(in Deo) o poner a Dios en una cuestión y ver qué es lo qtte
pasa? Proponer la palabra Dios, con intrepidez, ¿será acaso una
ingenuidad? Pero esto es precisamente la fe: intrepidez e inge­
nuidad. Acudir nada menos que a la. palabra Dios, convencidos.
de que no está de sobra en esta cuestón. Enfrentarse a una su- .
perdeterminación antropológica con una superdeterminaciónJeo'."
lógica. ¿Quizás con peligro para Dios? ¡Pero si él misI)lo �e
presentó como el Cordero de Dios que se enfrenta con lo into­
lerable! ¡Si bajó él mismo a los infiernos!. ¡Si tembló él mismo
ante el mal que le acechaba,! ¡Si se conmovió y turbó ante el mal
que azotaba a los demás! Quizás entonces no sea tan temerario
abordar el malteo-lógicamente.
La exposición seguirá tres eje�. El primero .será descriptivo,
genético, narrativo de algún modo: ¿cómo se presenta el mal?
Al hombre... y a Dios (Dios ante el mal). El segundo eje será
más sistemático, estructural: ¿cómo se va entretejiendo la trama
del mal? (Dios como actor en un drama). El tercer eje será de
teología práctica, salvífica, en busca de mediaciones: ¿cómo se
puede combatir elmal? (Dios en el mal).
Dios en el enigma del mal 51

La «sorpresa» de Dios ante el mal.


Perspectivas de teología narrativa

Al leer los relatos de los orígenes (volveremos sobre ellos),


vemos que el mal surge esencialmente como algo imprevisto,
como una sorpresa. Quizás sea esto exactamente lo que dicen sin
/ decirlo los grandes relatos de los orígenes. Para entenderlos bien,
.. ]Íay que silenciar aquí, por unos instantes, nuestros reflejos de
·.··.·. teólogos y de filósofos sobre la permisión del. maP. Para el Gé­
.. iiesis si nos atenemos a una lectura hermenéutica del texto, el
}' inal es lo que no estaba previsto. En el relato de la creación no
< Jólo no se crea el mal, sino que ni siquiera se le menciona: no
f pe,rtenece al plan, a la idea de la creación2 : · Esto significa que el
). mal está desprovisto de sentido. Que efmal, para la teología de
L .la.�reación, es un irracional absoluto. Este es sin duda el primer
'./g�sto. teológico a propósito del mal: declarar que es algo irracio­
' :q�, puesto que no tiene nada que ver con el designio que se
pr�tyndía. En el plan de la creación el mal no tiene ningún lugar;
110 se trata para nada de él.
Pero eL mal existe. Después de la creación -:--Y es el segundo
·•· gesto teológico-:-, el relato· bíblico constata la aparición y el
}. hecho del mal. Este mal viene de algún sitio y el Génesis no
elude esta constatación. Pero este mal que sobreviene se designa
como proveniente de un personaje ·desconocido, del Demonio-
. serpiente, único responsable-culpable desde este punto de vista.
La responsabilidad de este mal que no pertenece al designio de

1. ·· Quede .claro que nos quedamos aquí en una lectura hermenéutica del
téxto, sin querer recurrir (demasiado pronto) a las soluciones filosóficas y
teológicas (que no por ello negamos). Pero el sentido de un texto debe com­
prenderse ante todo en su propio círculo de. sentido antes de superarlo (?)
eyentualmente «en los límites de la razón pura>>. Por lo .demás, las conside­
raciones teológicas y filosóficas sobre la preséiencia y la permisión del mal
están lejos todavía de ser plenamente satisfactorias: Añadamos que, si se habla
justamente de pecado original (aunque precedido por el bien), no es buen
método trasladarse aquí rápidamente al terreno de su propio origen, La gnosis,
por su afán impulsivo de comprenderlo todo, especialmente en lo que concierne
al mal, constituye para nosotros la mejor advertencia.
2. · ·· Se diría que el bonum, valde boiiuni, que póne ritmo al relato quiere
insil>tir en el hécho de qúe_, en principio, todo tenía que ir bien, lo cual acentúa
el efecto de sorpresa en la aparición del mal (una sola constatación de non
bonum en la creación antes del pecado, en Gén 2, 18).
52 El mal

la creación se sitúa en ese lado, y consiguientemente, en este


primer momento y en primera instancia, no debe buscarse del
lado de Dios ni del lado del hombre. Este desplazamiento es
capital. Necesita una amplia exposición.
La aparición del mal no debe buscarse del lado de Dios.
«¿ Qué pasa?», podría traduc:irse. familiarmente releyendo estos
textos,· que hacen pensar en la irrupción de un mal golpe ines­
perado. Pensemos en el relato _del diluvió, en el que Dios «se
arrepiente» de lo que ha hecho. En el relato de Sodoma y Go.,
morra, le · pregúnta a· Abrahán si es verdad aquel horrible rumor
de desvergüenzas que ha subido hasta él. En · el Edén, Dios no
es el Zeus de· Prometeo, aquel águila que lo espía todo desde las
alturas: «Adán, ¿dónde estás?», «Eva, ¿qué es lo que has he­
cho?». En el episodio de la torre de Babél, Dios baja para verla
y se extraña de que sea ésa <<la primera obra de los hombres».
Todo pasa como si Dios, escandalizado, quisiera borrarlo todo
cuanto antes. Y eh el nuevo testamento, Jesús también se sor- __
prenderá ante· el mal y; como -se trata. para él precisamente de
algo indefendible, se indignará, como en el episodio del ciego
de nacimiento, contra todo intento de explicación. Es como si
Dios cayese «desmayado», dice maravillosamente san Francisco
de Sales3 •
. En estos relátos de los orígenes, la primera aparición del mal
tampoco se buscó de parte del hombre. El_ mal -representado·
siempre por la figura enigmática de la serpiente que surge de
repente,_ sin que se sepa de dónde viene, en un plan en eI·que
no estaba prevista- toma al hombre por sorpresa, como un
enemigo. «Pues bien, la serpiente ... »: la palabra hebrea que se
traduce en castellano por esta conjunción expresa el carácter
repentino- de algo imprevisto4: _ todo el mundo· queda sorprendido.
3. No nos resistimos al placer de releer esto mismo en Traiado del amor
de Dios de san Francisco de Sales: «Mi querido Teótimo, los cielos se asombran,
sus puertas se· estremecen de horror y los ángeles·· de paz quedan perplejos
comprobando la portentosa miseria del corazón humano, que_ abandona bien
tan amable para apegarse a cosas tan despreciables» (IV/1); «Accidente ines­
perado... Ciertamente que el cielo se estremece y, si Dios estuviese sujeto a
pasiones, sentiría vacilar su corazón ante tamaña desgracia, como cuando expiró
en la cruz por redimirnos» (III/3) (Tratado del amor de Dios, Madrid 1954,
168 y 136).
4. Todo en este texto · indica la brusquedad, la imprevisión y la astucia,
que acentúan casi visualmente el efecto de sorpresa, admirablemente simbo;
!izado por otro lado por el carácter extraño de este animal entre los otros.
Dios en el enigma del mal 53

;:fls• verdad que el hombre consiente -volveremos luego sobre


· llo.-:--'-, pero el mal le precede. Y le precede enigmáticamente
áoipresa) e irracionalmente (viniendo de no se sabe dónde, fuera
ettodo plan). El hombre queda sorprendido. Tampoco aquí el
• entra en ninguna lógica, en ninguna expectativa, en ningún··
·seo del hombre (tema de la astucia y de la tentación). Es el
versario.
¿Qué es lo que se nos enseña entonces de entrada? Que el
füema del mal, en este nivel primero y radical, no es el de
í(culpabilidad (salvo la de la serpiente), ni tampoco (por ahora)
\cie una responsabilidad, sino el de un accidente. El mal, por
§(decirlo, no pertenece a Dios ni al hombre, sino al. Demonio­
'erpiente-enigma. El mal no se plantea ni se percibe en términos
;d� tesponsabilidad, sino de accidente y de desgracia. Pensamos
é�quí en las palabras de Sartre: «El hombre es un ser al que le ha
5
· urrido algo» •
;oc
El ver así de entrada el mal como un accidente,
.esgracia que le ocurre a Dios y al hómbre, nos·
osas. Y considerarlo, en esta primera instancia, lejos
:perspectiva inmediata · de pura y simple culpabilidad, nos libera
ya de algunas crispaciones.

La desgracia delmal.

A primera vista el mal se representa como una desgracia. Ver


el mal como un desastre, antes de. verlo como culpabilidad, nos
<permite dejar de lado una verdadera responsabilidad inicial en el
> 'Iri.ismo. La cuestión, en esta perspectiva, es ante todo la de
.«¿cómo salir de él?», antes de la otra cuestión más especulativa
y gratuita de «¿cómo se ha entrado en él?»; o la de origen
·,gnóstico: «unde malum? ¿de dónde viene el mal?»6 • Porque si
·.· •· 5. J;-P. Sartre, Cahiers pour une morale, Paiis 1983; 51. F. George no
9:Úda erí opinar que Sartre alude aquí al mito de la caída y al relato del pecado
.original (Universalia 1984, Páris 1984, 462).
··· · 6. Es sabido qúe fueron los gnósticos los que plantearon la cuestión del
poihen ta ka.ka (P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris 1969, 266).
Por otra parte, es este «unde málum?» el que pone ritmo a todo el libro VII
de las Confesiones de san Agustín en su lucha interior con los maniqueos.
Aparece también esta cuestión en el De consolatione philosophiae de Boecio.
54 El mal

la visión fuese de entrada una vis1on de culpabilidad, el mal


podría no parecer ya como algo totalmente irracional, que hubiera
que ·combatir, ya que de alguna manera estaríamos enredados en
él. Ante un mal del que se dice, en este instante fundamental,
que sobreviene sin connivencia alguna de nuestra parte con él,
como un enemigo absoluto, la primera reacción es ciertamente
la de intentar dominarlo. Paradójicamente -conviene que nos
demos cuenta de ello-, la desculpabilización (en primer grado)
libera a los actores para el combate. Esto significa que la negación
de proto-culpabilidad (es decir, denunciar el mal, pero sin in­
culpar a nadie) es la mejor manera de abrir a la responsabilidad
activa. Así pues, y en contra de lo que se piensa, no es la
culpabilización inmediata la que, en todo caso, conduce mejor a
la verdadera responsabilidad. Al contrario, juzgarse culpable de­
masiado pronto puede romper o debilitar el sobresalto radical de
lucha en contra de lo que debe aparecer ante todo como una
agresión que viene de fuera. Aquí se anuncia ya previamente la
salvación, puesto que de antemano el actor del drama, al no ser
juzgado ya de entrada como culpable, sino más bien como víc­
tima, se ve liberado de una complicidad inmanente hasta tal punto
que podría creerse destinado a no salir ya nunca de ella. Si Dios
y el hombre son inocentes en el relato bíblico del Génesis, el
primer problema verdadero de la responsabilidad puede plan­
tearse de este modo: ¿cómo obrar ante el mal? ¿qué hay que
hacer? ¿cómo salir de él? Y entonces el lugar de una responsa­
bilidad de perdición queda ocupado por una responsabilidad de
salvación.
Esta inversión resulta paradójica, pero vale la pena subra­
yarla. La declaración de inocencia que hace aquí la Escritura no
es una declaración cualquiera, que pudiera interpretarse como
una desresponsabilización desastrosa. Al· contrario. En cierto sen­
tido, uno es responsable precisamente por no ser culpable. Una
responsabilidad dictada solamente por la culpabilidad podría ser
una responsabilidad estrecha y destructora de uno mismo. Quizás
no pueda salir uno a luchar contra el mal más que extrañado y
sorprendido. Escandalizado. Quizás se trata aquí precisamente
del futuro de la responsabilidad auténtica y posible.
Dios en el enigma del mal 55

La malicia de lo demoníaco

Hay que sacar una segunda lección del tema del mal como
sorpre sa. La de llamar al mal por su verdadero nombre, a saber,
irracional, puesto que el primer gesto teológico consiste, aquí,
en verse sorprendido. No es éste, desde luego, el reflejo clásico
de la teología. La teología tiene la costumbre de comprender y
éxplicar las cosas: por ejemplo, en este caso, apelando inmedia-
. Jamente a la noción de culpabilidad. · Pero comprender y explicar
', es muchas veces rechazar la prueba de la sorpresa. La reacción
· téplógica, aquí, consiste en no comprender: el mal no entra en
füngún discurso de justificación, ni moral (es evidente) ni racional
(aunque esto Iio aparece tan evidente si pensamos en ciertas
/ teodiceas). Diremos incluso que esta sinrazón es, en este caso,
\ el único respeto a la razón: «El pecado original, escribe Pascal,
··•.is Jocura ante los hombres, pero se le presenta como tal. No
clebéis, por tanto, reprocharme la falta de razón en esta doctrina,
puestq que la presento como algo sin razón. Pero esta locura es
> II1ás sabia que toda la sabiduría de los hombres, sapientius est
hominibus. Porque sin esto, ¿qué se dirá que es el hombre?»7 •
Parece ser que la tradición judeo-cristiana . ha producido la
única representación . del mal que ha llegado hasta el fondo en
· · esta denuncia de la irracionaliclad absoluta del mal8 • Todo pen­
samiento, toda sabiduría, toda filosofía -pensemos en Leibniz9 ,

7. Pensamientos, Madrid 1981, 695.


8. Sólo Kant es una ilustre excepción, y ello. en pleno siglo XVIII y a
pesar de Leibniz: «En cuanto al origen racional (en oposición al histórico y
según la representación) de esta inclinación al mal, éste sigue siendo para nos­
otros impenetrable... ; no existe para nosotros ninguna razón comprensible para
saber de dónde puede habemos venido primero el mal. Es este carácter incom­
prensible... el que la Escritura expresa en su relato histórico» (La religion dans
les limites de la simple raison, Paris 1968, 65-66). Kant no vacila en usar aquí
el.término de contingencia. (A este propósito cf. ibid., 48). Este filósofo de
la Ilustración es aquí tan poco «racional» que se lo reprochará eLmismo Goethe.
· Sobre todo esto en Kant, cf. también P. Watté, Structures philoso­
phiques du péché origine/, Gembloux 1974, 129-130, 132, 155, 158, 174,
178, 187. Este estudio demuestra muy bien que Kant llegó a señalar la irra­
cionalidad del mal mejor que santo Tomás de Aquino; más «racionalista» (al
menos en este caso).
9. Pienso aquí, evidentemente, en su famoso Ensayos de teodicea (1710).
Se conocen las bromas (un tanto exageradas) de Voltaire en Cándido.
56 El mal

en Teilhard de Chardin1º - tiende de alguna manera a dar cuenta


del mal, presentado muchas veces como el daño inevitable, pero
indispensable para el equilibrio del conjunto, según la ley de los
contrastes o el principio de necesidad concomitante. Prefiero una
vez más a san Francisco de Sales, �uando afirma:. «No es ne­
cesario pensar que se puede darrazónde. la.falta que se comete
pecando,. pµes la falta no sería pecado .. ·· si no s.e cometiese
. sin
.
razón» 11• ·
.
. :eii"está perspectiva no se trata d{hácer una teodicea del mal.
«La falta, escribe Jankélévitch, es. esencialmente mala; la irra­
cionalidad de este escándalo se resiste a la exégesis y a
tropodicea» 12. Aquí al mal se .le Hama mal, sin la más mínima.
an­ 1a
ccmcesión, y. por tanto directamente. por su nombre. Efectiva.:..
m.ente, ahora hay un culpable. Tiene un nombre: el Demonio.
El mal, que en términos filosóficos se designaba como una irra-:­
cionalidad, en térm.inos teológicos.es
. lláníadodemoníaco. Es ésta
su cualificación teológica: . Entonces el mal recibe el nombre más
insultante, un nombre despiadado, que lo arroja en la irrado­
nalidad (mysterium) más absohita (iniquitatis), sin esperanza al;;
guna de justificación.. Como vemos, . la cuestión de la culpábilidad
,que ·podía· haber parecido antes un tanto borrosa..:_ . no· lia que­
dado en el olvido. Pero· se la plantea en su verdadero lugar: lo
demoníaco. Se reconoce francamente 1a culpabilidad, pero se la
expulsa (se trata de la primera desposesión) de un lugar que me
pertenece (yo no soy malo) a un lugar que es el suyo, el lugar
10 '. Entre otros mil textos y sin qúerer hacer una crítica negativa, reco­
jamos este pasaje significativo: .. «Por efecto de. hábitos indesarraigables, el
problema · del mal sigue, automáticamente, siendo declarado insoluble. Y la
verdad es que uno se pregunta por qué.;. ¿Cómo es posible que sean tantos
los espíritus que siguen obstinándose en no ver que; intelectualmente hablando;
el famoso problema ya no existe?... ¿Cuál es la contrapartida inevitable de
todo resultado obtenido mediante· un proceso de este género sino el pago de
úna derta proporción de fr�casos?» (Las direcciones del porvenir, Madrid 1974,
171). Es cierto que,'. por su formación, Teilhard ve sobre .todo las cosas desde
un punto de vista cosmológico y que.sabe tener sobre el pecado y el sufrimiento
humano acentos.diferentes: Cuando se convierte en metafísico, sin embargo,
sigue generalizando.el problema y.su solución.
1 L Tratado del amor de Dios Il, 11, 99.
12. V. Jankélévitch, Le pardon; París 1967, 187. Cf. también p. 84 y
207. Después de haber sido favorable al optimismo de las teodiceas (Consi­
deraciones sobre el. optimismo), Kant volverá sobré el tema y las reprobará (El
fracaso de todos los ensayos de teodicea): cf. P. Watté, Structures, 158.
Dios en el enigma del mal 57

del Maligno.. No se trata ni de Dios ni del hombre. El mal no es


de este mundo; ha entrado en él; ha venido de fuera. Ya lo había
indicado Kant en una nota curiosa13 •
Poco importa aquí. -aunque. no carezca totalmente de interés,
como luego. veremos -'- el posible debate sobre la hipóstasis del
Demonio14•••· PodríaIIlos. pensar en el término· de parhipóstasis15 •
·En cualquier caso, la realidad que designa significa con: toda
exactitud el estatuto del mal. El mal; calificado de demoníaco,
está marcado inmediatamente conio lo injustificable absoluto,
radical, despiadado: en. exceso16• El mal no tiene remisión o
apología posible; se le designa como lo no-admisible. Esta cua­
lificación inaugural: no es simplemente de orden ético; se refiere
a: su destino. Por su carácter demoníaco, el mal se revela como
perteneciente no ya a una simple carambola, sino· a lo que po:..
dríamos llamar un ordo desordinis, un orden del desorden. El
mal tiene la característica metafísica. (y no simplemente moral o
estética) de.·parecerse al· azar: des'-orienta al .hombre· respecto a
su finalidad.. Lo desfinaliza, Ya que intenta (la «tentación»)· orien­
tarlo por.·· sorpresa hacia un. orden que .• rio es · el · de su destino
divino. {Quede entendido, agllí como en las páginas siguiente�,
que siempre que utilice la pálabra «Demonio», lo hago con
comillas epistemológicas: sé trata de designar el lugar de un
enigma);

c) La prioridad de. la víctima

El aspecto de· sorpresa que afecta a la aparición del mal -y


que implica que el carácter de culpabilidad no interviene en
primer .plano- puede tener además una tercera consecuencia.
13. . En La .religión dentro de los límites de la razón pura, Karit observa
que la r�presentación. cristiana, al asociar el mal con un tercer lugar, el. infierno�
y no ya.cónla tierra (ni lógicamente con el cielo), logró subrayar perfectamente
el cárácter heterogéneo del mal; Yo añadiría qile fueron precisamente la gnosis
y. el maniqueísmo los que; con su dualismo y su- isotopía del mal y. de la tierra,
hi�iero11 al,mundo malo por naturaleza,y no por accidente. . .· .. . .. ·.•· ,
14. · Volveré más adelante > ello, sobre todo en 73�80 . (re-dogniati�
sobre.
· . · •. •
· >/
> . · ·· • . ' ' ·.
zación del Illal). ··
15. Esta expresión es de Dionisio Areopagita, De ·qivinis nominibus,· ci-
tado por P;•Watté, Structures, 92.
16. Expresión recogida de Ph. Nemo, Job et l'exces du mal, París 1978�
58 El mal

Todos admiten que el occidente cristiano histórico se ha mostrado


muy preocupado por la culpabilidad: nuestro sistema judicial, así
como nuestra moral sistemática (sin olvidar las caracterizaciones
de nuestras novelas policíacas17), se han regido por una búsqueda
prioritaria del culpable (que puede ser el otro o uno mismo). Pero
cabe preguntarse, entre otras cosas, si no será ésta una cierta
manera de racionalizar, de comprender el mal, vinculándolo (de­
masiado aprisa) a una explicación. Esta es, por ejemplo, la actitud
de los amigos de Job. Por el contrario, el evangelio se interesa
mucho menos por el culpable que por la víctima, es decir, por
aquel que se encuentra en la situación más absolutamente irra­
cional, que se encuentra precisamente bajo la presión .del mal.
Pensemos en la parábola del buen samaritano. En el camino de
Jerusalén a Jericó no se alude .para nada a la persecución de los
culpables (a no ser que, por ventura, se dedicaran a ello el sacer­
dote y el levita) '. La figura que resalta Jesús es la del que se
preocupa únicamente por la víctima, por el inocente que sufre
un mal inmerecido. Esta.es la prioridad evangélica.
Ciertamente, no se trata de ·minimizar la culpabilidad ni de
pensar que pueda evitarse en una sociedad· la justa denuncia, la
persecución y el castigo del culpable. Y, desde luego, no es
posible contentarse con curar las llagas; esto puede ser insufi­
ciente y habrá que pensar en reformas profundas. Pero ocurre
que no hacemos ni lo uno ni lo otro, ocupados como estamos en
la acusación. Pues bien, «¡A mí la venganza!», dice el Señor
(Dt 32, 35). No es que Dios sea un ser justiciero; pero lo cierto
es que él prefiere que nosotros no asumamos ese papel.
Por tanto, podemos .preguntarnos en .qué medida la búsqueda
casi exclusiva de responsabilidades, acompañada muchas veces
como de un olvido de la situación de mal objetivo en la que se
encuentran las víctimas, no desviará a veces la atención del ver­
dadero lugar en que se encuentra el mal irracional y trágico, que
es en donde debe aportarse prioritariamente la salvación. La
lógica desconcertante del evangelio llega hasta el punto de que
esté como ausente del mismo la crispación por el culpable. Jesús
pide en la cruz al Padre que perdone a los culpables porque no
sáben lo que hacen. En su encuentro con los fariseos y la mujer
17. Cf. las sugestivas páginas de T. Todorov sobre la tipología de la
novela policiaca en Poétique de la prose, Paris 1971 y 1978.
Dios en el enigma del mal 59

adúltera, parece indicar que la verdadera cuestión no es quizás


la de la culpabilidad. Y en la discusión sobre el ciego de naci­
miento, se rechaza expresamente esta cuestión como imperti­
nente. En efecto, ¿no habrá en la persecución del culpable y en
el olvido de la víctima una especie de secreta connivencia con
una estructura de justificación? En este caso, con una autojus­
tificación de buena conciencia. ·¿Y no es esto, a veces, quizás
de manera inconsciente, querer situarse al lado de los verdugos,
aunque sea denunciándolos a ellos? Y sobre todo, condenar ¿no
es olvidarse de que lo que importa ante todo es combatir el mal,
en el mismo sitio en que ha dejado los desastres de su victoria?
Y si hay que juzgar, y hasta condenar, hagámoslo ciertamente,
porque hay que hacerlo, pero siempre pensando en salvar, no
pqr otras razones.

d) La, fragilidad del hombre


El tema de la sorpresa del mal nos ilumina sobre un último
aspecto, el pecado del hombre, que evidentemente no se trata de
oc:últar. Según el Génesis, la entrada del hombre en el mal no
fue más qrie un consentimiento18• Se trata del tema de la tenta­
.cióh, que indica que la culpabilidad (húmana) -que ciertamente
existe- entra en juego relativamente tarde, en un segundo mo­
mento, posterior al momento primero y radical. lndica que la
culpabilidad humana, por· muy real que sea, no se encuentra en
una posición radical y fundamental y que, por tanto, en ese nivel,
es relativamente débi1 19 • Se trata, una vez más, de no plantear
todo el problema en términos de culpabilidad y atenuar la carga
cúlpabilizante.

1. El hombre tentado
Hay pues, dice el texto, un simple consentimiento; es decir,
hay ciertamente una culpabilidad, pero no una proto-culpabilidad
(que es propia de la serpiente). Hay una déutero-culpabilidad,
18. ¿Habrá que poner entre comillas el «más que» de estafrase? Sí, para
indicar que no se quiere disminuir aquí la importancia del pecado. Pero no, si
se quiere :mantener que el· mal cometido por el hombre no tiene la radicalidad
fundamental del mal absoluto.
19. Hay que hacer aquí sobre la palabra «débil» Ia misma observación
que se hizo en la nota anterior sobre el «más que».
60 El mal

que consiste, en el que fue ante todo sorprendido y cayó como


víctima (de la tentación), en haber aceptado que el «orden» de,.
moníaco sustituyera al orden divino. Esto es ciertamente grave
(y sobre todo en sus resultados), pero indica que el pecado no
es una perversidad verdaderamente inmanente al hombre. De lo
contrario, como señaló claramente Kant, habría que llamar dia­
bolico al hombre, y eso no es posible2º. El mal no viene del
hombre; en este sentido es obra solamente del demonio (el único
fundamentalmente malo); El mal, en el hombre, 11.0 es más que
una21 adhesión a otra cosa, a algo que viene de fuera y no de su
propio fondo.
· No se insistirá jamás demasiado, según creo, en: todo esto;
El peéado, es decir; el · mal que el hombre comete, es ciertamente
inmenso. Precisamente porque, a través del consentimiento,
constituye esta trágica. aversio-conversio que le desvía de su
finalidad. Pero por eso mismo, incluso en el peor de los casos,
no es más que un consentimiento y no una invención. Yo no he
inventado el mal. Esa fue lá excusa, ciertamente ingenua, de
.Adán y de Eva (a la queDios dio en parte la razón): no he sido
yo, sino la serpiente. Quiiás > sólo por esto Eva puede ser con­
siderada la primera teóloga (no se lo hemos agradecido <lema-.
siado) '. Eva le recuerd11a Dios que el hombre no inició el mal.
Sí, yo. consentí, pero .a algo que venía de fuera, no de :rrií misma,
como si yo fuera fundamentalmente mala. Eso es exactamente
el pecado: no el mal, sino el consentimiento en el mal. Y ésta.
es la única (suficientemente trágica) culpabilidad del hombre. El
pecado no es «más que» pecado, por así decirlo. Primero, por
la. razón que acabamos de decir y que se sitúa en cierto modo
aguas arriba. Y luego porque, aguas abajo, el pecado puede ser
perdonado, mientras que el mal no se puede absolver.

2. El hombre frágil

'conviene por otra parte insistir en este tema de la tentación,


que incluye además el tema de la fragilidad. Una vez más, es
entonces cuando se centra el problema del mal. A nivel del
hombre, se manifiesta de antemano en unos ·términos que··no son

20. La, religion, 56.


21. La misma observación que en las notas 18 y 19.
Dios en el enigma del mal 61

los de una depravación radical, sino los de una debilidad que


merece algunos atenuantes de juicio y de corazón. Fragilidad,
evidentemente y ya, porque había sorpresa, accidente. Fragilidad
�ainbién, porque yahemos visto cómo el hombre es vulnerable
iJ lo que le viene de fuera. Y fragilidad finalmente, porque está
e daro que hubo seducción y todo el mundo sabe perfectamente
<.que la habilidad de la seducción está en el arte. de presentar el
; mal bajo fas apariencias del bien. El Demonio engaña con la
-·· verdad, dirá Descartes22 •
, {: .Este tema de la fragilidad, tan evidente en el relato del Gé­
/nesis, volverá a encontrarse a lo largo de toda la traclición y tiene
C I!lUCho que decir en la verdadera apreciación cristiana. Es lo que
< clice,por ejemplo, el manso Francisco de.Sales: «(Dios) no quiso
- · tratar de. manera tan rigurosa a la naturaleza humana, como lo
'> J1ahíahecho con la angéHca, .. tuvo en cuenta la emboscada que
·.·-•. · Satanás había preparado al primer hombre y la magnitudde la
tentación que dio al traste COll su. estado»23• El. rigurosó san
Agustín, comentando la caídá original, dice, casi enternecido,
que Eva pecó por debilidad· y Adán pót afecto24• Santo Tomás,
nada sospechoso �y que habla de - peccatum · a propósito del
. pé9ado original, un término . menos fuerte que culpa _:;_ , explica
rotundamente que el hombre no puede estar siempre ale:rta y que
tqdos . nos «adormecem.os>> alguna .vez25• El inflexible _ Pa�cal,
aunque en otro contexto, igualmente grave, como el de los «judíos
d_eicidas».,. no vacila. -debemos -situarnos· en- su_ época--,. _ en hablar
de un pueplo superficial :m,ás que verdaderamente pérfido26• No
1,e trata, ·desde luego,_ de minimizar las cosas. Pero _.precisamente,
y ésa esJa perspectiva exacta, lo malo del mal se ve_ más en sus
c;Óhsecuencias y en su objetividad desastrosa que·_ en la subjeti­
vidad inicial. Esta está afectada, hay que decirlo sin _rodeos y
también con valentía, de una indiscutible fragilidad, casi infantil,
ante el espejismo 27
. del mal disfrazado de bien •
.

. _._ 22. Referido por Alain, Les dieux, Paris 1985, 146;
· ' 23. Tratado del amor de Dios II, 4; 83. -·
· 24; Se encuentra esta observación llena de indulgencia en De civitdte Dei
XIV, 11, _ 2, En De libero. arbitrio, san Agustínf· francamente inspirado, no
dudaen decir que el vino es uri bien, pero qué elborracho, por muy pecador
que sea, es tan bueno y 'mejor que el vino, pórser un· hombre (III; 5; 15).
25. Cf. por ejemplo.'Summa theologicaI�II, q, 77; a. l.
. 29. Según V. Jankélévitch, Le pardon,. 9_8-9C). _ ,_ •• -_ ·• .. _ .
27. Se puededtar esta ocurrencia de P. Valéry, Mé/,ánge, Paris 1941,
77, a propósito del Diablo: «Hay que decir, en alabanza suya, que nunca pide
nada imposible».
62 El mal

3. El hombre liberado

¿Hay que decir, corno podría parecer a primera vista, que


explicar así el pecado por la tentación es demasiado pobre? No
lo creo. Yo diría ante todo que esta presentación -por otro lado
realista y leal- recuerda igualmente que existe sin duda el mal
primero y radical, pero en otro sitio, en su lugar propio, terrible
e implacable: lo demoníaco. Al señalar que el pecado y la cul­
pabilidad no son lo primero en el drama del mal, recuerda a su
manera que el mal radical está delante de mí y no en mí mismo.
La relativa suavidad de esta explicación evita, lo mismo que el
tema de la sorpresa, qué nos hundamos en una culpabilización
excesiva. Y nos mantiene, . también en esta ocasión, en el sobre­
salto necesario para comprender que el mal puede y debe · ser
combatido, ya que viene a nosotros como un ad-versario, del que
ya se nos ha avisado que puede ser seductor.
Hay que. decir además .que la teoría de la tentación no resta
importancia, como podría parecer, a la seriedad· del pecado en
el nivel de la subjetividad,. En efecto, el tema de la seducción
dice muy claramente que el mal lesiona la buena voluntad del
hombre. Por la tentación nos hacemos víctimas que se ven afec­
tadas en el ejercicio de su libertad. En cualquier instante, desde
entonces, corremos el riesgo de salirnos de órbita, de perder la
orientación de nuéstros fines. Una vez más se insiste así en el
mal de la víctima más bieri que· en el del culpable, pero ¿se
quejará alguien de ello? La atención que se ponga en las con­
secuencias desastrosas del m.al y . del pecado no tiene por qué
minimizar . su grayedad tenebrosa, .sino todo lo contrario. («Vete
y no peques más»).
Si nos vemos llevados a considerar que la explicación· del
mal por consentimiento a una tentación es· una· explicación de­
masiado suave, ¿no será porque nos hemos acostumbrado a mirar
demasiado exclusivamente el orden de las intenciones como si
fuera siempre más grave que el de los hechos? Sería también
ésta una de las características de nuestro occidente, más pre­
ocupado del proceso (de la intención) que de la ayuda (en los
hechos). Pµes 1:>ien, lo que constatamos y denunciamos preci­
samente hoy en el mal, en ese mal-desgracia que pertenece al
Dios en el enigma del mal 63

e orden de los hechos, es algo que tiene que ver sin duda con la
'\tragedia del mal. Hay ya estragos, perjuicios, antes de haber
>pr9nunciado el juicio. La culpabilidad no es lo único grave y su
\confesión y sus castigos no son lo único importante.

4. El hombre víctima
·,,. ¿Quiere decir esto que, por este camino, corremos el riesgo
, Jge• minimizar la responsabilidad de todos los que entre nosotros
)'t>prirnen y hacen pasar hambre a los demás? Ni mucho menos;
}}nunca negaremos la legitimidad del combate contra esa situación.
{'Pero hay que asumir ese riesgo si se admite que es más urgente
;;lá ayuda a las víctimas que la denuncia de los culpables. Y
asumamos también otro riesgo. Para el cristianismo, en el tema
?de la tentación, el mismo culpable es una víctima. No es que
'haya que confundirlo con la víctima, ni que haya que negar
{Cpreferentemente la ayuda a la misma, ni que no haya que condenar
/'legítimamente al culpable. Pero en la visión cristiana el hombre
, ·culpable no es un culpable absoluto. Ha obedecido a algo.' O
sea, que el culpable """"Y aquí estaría lo específicamente cristía-
ho .;.;_ debe ser tratado de una forma que no sea sólo la acusación
"'· (aunque haya que acusarlo). «Simón, tengo algo que decirte».
}. El tema de la seducción nos indica ,.que todo · culpable es· víctima
• 'de unas solicitaciones, de una herencia, del peso de unos con­
qicionamientos sociales y psíquicos que hemos de tener en cuenta
y de los que deben10s intentar liberarlo. También a él. Aunque
haya que apartarlo primero de la ocasión de sus crímenes, de la
ocasión del mal. Quizás haya aquí para los cristianos un mensaje
especial. En vez de sumarse siempre pura y simplemente a los
clamores que protestan contra los violentos, ¿no aportarían una
nueva perspectiva las Iglesias si apuntasen hacia el verdadero
responsable del mal -bien sea el· que se llama Demonio o bien
se vean en él todas ,esas solicitaciones al. mal de las que puede
ser capaz una sociedad,-, si acogiesen al culpable como a una
víctima? Como se ve, el tema de la tentación,' «suave» con el
c1.1lpable, no evita por ello el debate del mal ·y el combate
· ·
contra
su fuente28• ·
28. ¿La salvación se dirige al culpable o a .la víctima? A los dos, evi­
dentemente. Pero se diría que cada época tiene sus preferencias. Hace poco se
64 El mal

Hablamos del riesgo voluntariamente asumido de tratar a los


peores culpables como víctimas de la tentación. Pero el riesgo
-que hay que asumir- ¿es realmente tal? La explicación por
medio de la téntación tiende .a' mostrar cuán insidiosa y terrible,
invisible y a veces impalpable, omnipresente, es la inclinación
al .mal. ¿Quién no cede a la tentación del dinero, del poder,. del
saber, etc.? En. este terreno, no, hay monopolios. Sin embargo,
que la opresi<5n y.el hambre se deban a personas/que ceden a la
tentación no quita
l
gravedad a estos hechos:nicimpide que surja
. la justa rebeliól contra ellos. Para la Escritura, tanto en el antiguo
como en el nuevo testamento, el hambre y la muerte son atentados
contra el destino del hombre.

5. El hombre desviado

:H:�blar ae'
seducción y de. tentación es. qÚizás re:velar el mis:.
terio más prQfundo del mal, ' el que toca a su aspecto oculto
(lcirvatu.s prodeo) y,tenebroso, el que mejor manifiesta la alíe:.
nación inconsciente que nos amenaza a todos, culpables y víc­
timas. En efecto, ¿qué es la tentación.diabólica? .Volvamos al
paradigma ihagotable del Génesis. ¿Qué hace en el fondo la
serpiente? Instila en Eva un deseo que no es el suyo29 • Esa es
precisa.menté la malicia dé la tentación: én vez de permitir a
alg.uién que se Cdllstru:ya )' sé estructure a partir de sus propios
Jerisaba'lllás bien inel pec�dm:, en �lciilpable qli� necesita'ser sálvaélo. y se
recordaban las palábras de Jesúsque se decía enviado a los pecadores. Hoy se
piensa más· bien en la: salvación de la. víctima:; recordando que Jesús dijo que
la. buena nueva va dirigida a los :pobres y a los desgraciados. La primera actitud
era más bknmoral (peca<los, confesión,' conversión, etc.); la segupda es más
bien Jtic;a (comportamieµto,compromiso, responsabili�d). Las. dos. actitudes
pecan, no sólo. de ser fácilmente exclusivas, sino también de carecer de una
visión más «metafísica», más relativa: ál destino del hombre. La víctima como
el culpable, el culpable como la víctima, necesitan la salvación. En este plano
·no hay ninguna diferencia,sino sólo prioridades prácticas y deacción. . •.
29. A su míuíera indiéa ésto muy .bien ei Jeü. d'Adam (siglo: XII). Cf.. en
este sentido R. Dragonetti; L'image et l'irreprésentablé dans l'écriture dé saint
Aúgustin, en Qu'est-ce que Dieu? Philosophielthéologie: Hommage a l'abbé
Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983), IJruxelles 1985, 393s413 (sobre
todb p. 397-398).
Dios en el enigma del mal 65

QtlStlOS (cosa que no es fácil), el seductor aliena al otro ; desno;, -


.f�dolo de .su propio fondo para introducir en él un deseo extrañ{).
1{Ne tradas me, Domine.;_ a desiderio meo peccatori» (Sal 139;
;§li oración que yo traduciría: «No me entregues, Señor, lejos de
� deseo, al deseo del pecador». La tentación es exactamente el
acto por elque se impide a alguien hacerse él mismo. El.seductor
:�sJiteralmente.:el qµe seduce (se-ducere), el que conduce_ fuera;,
elque me aparta de_mí ·mismo (a desiderio meo). .Mientras que··
);)íos-Padre y el padre de la tierra son los que nos:, permiten,
precisamente por no ser seductores (función de la ley;_ de: la
#ohjbidón),.ser dueños de nuestros deseos, el Seductor, llamaclo...
.�pn, razón «padre de la, mentira>> (Jn 8, 44), nos hace imposible,
á<tceder. a ellos. .. .· . -
. • Finalmente, et tema. de· 1a tentación, . si tiende. efectivamente
l):\isculpar de una culpabilización. demasiado rápida. y demasiado
,:g��. restituye. de hecho el mal a su lugar verdadero.;,_Hustra el
:féñ:ia del mal' como extravfo, como desliz, como. resbalófo Un .
. trágico extravío en nuestro destino. El hombre no hace más.que
!::onsentir, aunque, por desgracia, ese .consentimiento abre el' ca­
pmo de entrada-para el mal3° , Una vez desviado, eniel extravíQ
ge su destino, el hombre se ve presa del mal y éste le descubre
,,iu verdadero rostro. El __tema de la tentación no suaviza_ la cul-'
palJHidad del hombre más que para revelarle la abominación del
. �al.'y cie sus riesgos.
' ; ,- Por lo demás, esta intuid6n del Génesis se; ve.; confirmada
)()r elnuevo.testamento. ¿No es-curioso que-en,un:texto-tálEcorto
J9mo el Padrenuestro, la petición sobre el mal' se refiera a la
.tentación? Porque el. problema está ahL Y esta petición· se ve
•• é()Ilfirmada) por Ja, siguiente., donde se pide al Padre que ITOS:' libre::
del mal (o más exactamente del Maligno). Pedir que nos:: lib're,0 •

••• quiere decir que el mal es al principio exterior al' hombre;. ql,le.
, le. ataca: y lo hace cautivo31 • «:Desculpabilizar» · al homfue: para
·-:'/'
,,

·-.·. · 30. ·¿Es esto realmente_ minimizár el pecado? ¿es olvidar que «por un:.
hombre entró el pecado en, ellmando» (Rom 5, 12)? Ni mucho menos. Esto;
·: . ..t::s señalar precisamente que elmal entró en el mundo por el pecadó.. Portanto·i,
que el mal es antt::rior y que el pecado '"'.".'en este sentido, secun(lario.� no.·,haee::
«más que» introducirlo; Por otra. parte; . el tema _de .la, tentación, no, intenta.
disimular la parte de complicidad activa que el pecador·puedeterter conelmaL
. 31. El tema de:: la cautividad está presenté sobretodo en Ja dogmátiea
calvinista del peca<il:clJ. original, . ..
66 El mal

decirle que él no es malo (maligno) no pretende ni debe conseguir


disculparle sin más ni más, sino ponerlo ante el verdadero rostro
y el verdadero peligro del mal. Al mostrar que el mal sobreviene
como por sorpresa y al señalar de dónde viene, la teología de­
senmascara toda su malicia.

2. Úl deposición de Dios contra el mal.


Perspectivas de teología dogmática

La exposición narrativa, apoyada en la Escritura, nos ha en­


señado a dirigir sobre el mal y sobre el pecado una mirada algo
distinta de la que solíamos tener hasta ahora. Conviene ahora
retomar y desarrollar sus puntos esenciales de manera más sis­
temática y darles así un alcance especulativo más decisivo. To­
ca.remos tres puntos, relacionados con la ética, con la dogmática
y con las estructuras del ser y del obrar.

a) Des-moralización de la cuestión del mal

Evidentemente, hay que aclarar el título de este apartado. Lo


que queremos decir es que el problema del mal no debe exa­
minarse ante todo y exclusivamente como un problema moral
(subjetividad, culpabilidad, conciencia, intenciones, etc.), sino
como un problema de destino y objetivo. Por tanto, lejos de
«desmoralizar» en el mal. sentido de la palabra (atenuar el sentido
de pecado, apagar el deseo de lucha, debilitar el juicio moral,
etc.), esta perspectiva, por el contrario, moraliza en el buen
sentido, ya que libera y moviliza para el combate más decidido
que pueda darse contra el mal32 • El Padrenuestro, al hablar de
deudas (debita) y 110 de pecados (peccatá) refuerza, como veía­
mos antes en el caso de la tentación, e.sta intuición de que puede
32. Recojo esta idea de Alain, que habla del hombre precedido siempre
por un mal y sin que esto le conduzca por ello a dejar la lucha: «Una especie
de iniciación solemne en el error... En nada se altera entonces la Verdad de
los sentimientos. Al contrario, la idea de que las causas exteriores .no tienen
nunca poder más que por la malicia de alguien ·es ciertamente capaz de ro­
bustecer el coraje con la indignación» (Les dieux, 27).
Dios en el enigma del mal 67

es11ltar ventajoso no moralizar demasiado aprisa ni demasiado


bsolutamente el mal33 •
En efecto, en el moralismo hay algunos aspectos nocivos,
ue por otro lado son con frécuencia inconscientes. Es verdad
ue la moralización del problema del mal ha tenido efectos po-
itivos, y que puede y debe seguir teniéndolos. El principal, sin
uda, ha sido el de desfatalizar y desustanciar el mal. Cuando
. ve el mal como pecado, como un acto atribuido a una res­
onsabilidad y reconducido a una libertad, no aparece ya como
. a fatalidad, tal como lo veían los griegos, ni como una natu-
• · eza o una sustancia, tal como lo comprendían los gnósticos y
"s ;maniqueos. Al hablar del mal en términos de culpabilidad,
la . tradición occidental ha roto el fatalismo de la historia del
{hqmbre y ha autorizado la lucha contra el mal. La reflexión
',agustiniana es una reflexión sobre la forma de dominar el mal;
;si el hombre es culpable, es porque no es una víctima impotente.
f(ftl mal está. confiado a su responsabilidad y a su libertad. Puede
Jg�cirse. que el nacimie11tq. de la libertad ha sido posible en parte34
;!grflcias a esta reflexión sobre la falta. El reproche de culpabilidad
\(�<has obrado mal») no· tiene efectivamente sentido· si no presu­
<pqne la responsabilidad («podías y puedes .obrar de otra mane.e
ra»)35 • . Es indiscutibl� que la consideración moral. del mal ha
:\e 33. Me gusta la expresión de Levinas recogida por Ch. Lefevre, Amour,
)signe de contradiction: La Foi et le Temps 15 (1985) 223, n. 18, como con­
···. clusión de una discusión conmigo a propósito de Levinas sobre la culpabilidad
y ·1a responsabilidad: «Digamos en conclusión que yo soy deudor para con
todos, que literalmente 'me debo' (Rom 1, 14) a todos». Quizás este texto de
· san Pablo permitiría por otra parte comprender la frase de Dostoyevski que
· criticaré más adelante, cf. p. 90, n. 73.
34. Digo bien «en parte», ya que es evidente que la aparición y la aventura
de la libertad se deben también a unas razones y valores positivos. Reconoz­
c:arnos igualmente que lo� griegos, que no vivían ciertamente en el clima
agustiniano de la falta y de. la responsabilidad, supieron conquistar la idea de
;libertad, sobre .todo en política.
35. La secue]J.cia culpabilidad-responsabilidad-libertad ha sido comentada
muy bien por Ph. Nemo en Job et l'exces du mal. Pero no debe nevarse
clemasiado lejos, ya que se corre ría el riesgo de .considerar la culpabilidad como
-un mal necesario.. Aclemás, puede haber otro camino para la libertad y la
responsabilidad: la toma de conciencia de un mal�desgracia deLque no soy ni
mucho menos culpable, pero cuyo drama percibo y en donde•intervengo para
ayudar, me despierta también a la responsabilidad y a la libertad. Es. incluso
el camino que ilustran estas. páginas, que tienen como paradigma al buen
samaritano.
68 El mal

contribuido notablemente a hacer que el hombre· de occidente


entre,.en una concepción propiamente histórica de. su devenir36 •
W..:ero la moralización del problema del :mal no ha sido sola­
mente provechosa.. Creo que también ·cabe señalar en ella tres
· aspectos negativos.

n. "Moralismó de culpabilidad

·!El! primero es que ha hecho éreer que lá culpabilidad ocupa


-toifoeéLterteno del mal. No es así, como hemos visto; y nuestra
modernidad. se há hecho. justamente sensible a ello: está también
el. mal deja edesgracia.· Al enseñar que el mál tiene,un alcance
metafísico )Y rrélacionado. con el destino _del hombre, la teología.
haó.mrttiibuidó lno poco a .esta nueva :.comprensión del carácter
fundamentálmente dramático del mal.·
t:El · mál no está solamente en la intención, La .desborda, ya
·q_ue:independie:n:temente de ella hay siempre unos resúltados, que
.son:igualmente incálificables y detestables. Puede'incluso suceder
que, Sin ninguna. intención culpable, se dé un mal37, que exige
ser.combatido como mál, Responsabilidad, como vemos, no coin­
cide exactamente . con· culpabilidad38 •. _En.este. sentido; la parábola
del. bn:en ·samarita.no -una parábola inagotable- nos enseña
aJ:rorarqu.e,:,d verdadero. tespo11sable -'O :sea,_ el que actúa con
e:fifaéfa·y de manera adulta y responsable contra el mal- no es
elculpable•.(que huye), :ni el acusador (que denuncia el crimen),
sino eLque se acerca. a:i herido; En ese drama entre ,varios que
es. to.da ;.trama maliciosa, hay un actor ,distinto del cülpable, de
la víctima o del policfa: el que ofrece- su· ayuda. Esa es la manera
:136. Es un ;,tema ·.delicado, que habría que evitar exagerar a toda costa;
--pero ., qúe :tiene su pertinencia, sobre todo si ·se piensa que la concienciá del
peca'do,. o sea, de un mal del que uno puede .deshacerse,· ha contribuido a
;romper·éFfatalismo de la historia; como ha señalado muy bien Roger Garaudy.
· �Sobre 'la. memoria judía del pecado como • motor de la historia, cf. Y. Hayim
\Yerushalim;:-Zakhor. Histoiré juive et mémoire juive, Paris 1985.
'.37, <.'Se,:da• sóbre·:eSte punto una diferencia entre la apreciación civil del
.mal (sólo se:Ie;1JeFs.iguetde hecho cuando la intención va s�ida por un efecto)
·ylla apreciación religiosa (que condena la mala intencióh,-aunque no sé llevé
,,a.éfecto),
.38; i:cf. también A; Finkielkraut, La sagesse de 'l'amour, Paris 1984,
124s,
Dios en el enigma del mal 69

é ser responsable que nos propone el evangelio y que rompe


iara,nente con la mera consideración de la culpabilidad. En
}finitiva, y un tanto paradójicamente, cuanto menos culpable
·;uno, tanto mejor armado está para. ser responsable. Hay aquí
a inversión de los datos, que porotra parte es constante en la
tuición cristiana (inversión de valores y de · comportamientos
:ehMagnificat, en el sermón cie la montaña, .en el mensaje de
. . .

bienaventuranzas, en la locura dela kénosis y en la sustitución


·1 Siervo·. doliente).

Moralismo de. culpabilización

• El segundo peligro de una moralización exclusiva reside en


µe puede . arrastrar a. una culpabilización excesiva, verdadera
'toxicación de la conciencia y que puede acabar llevando a un
talismo. peor todavía, que envenenaría. toda nuestra existencia.
to: ,..,..,que no tiene nada que ver con una sana culpabilidad39 -.
·· · aría absorbiendo toda nuestra energía vital y haciéndonos
JQtalmente incapaces de poner. un solo acto de libertad creadora�
:Yá hemos visto que la cultura de occidente, infiel a la parábola
�v:angélica; .se siente más inclinada· a buscar al culpable que a
bbiíparse de la víctiina40 ; Con fa. culpabilización vamos más lejos
J<>davía en esta crispación. Bt1.scamos siempre al culpable en
y
�9sotros mismos no dejamos de acusarnos. Caé entonces con
todo su peso sobre nosotros lá red de.facauiividad. Son deITiasiado
$1tbidoslos desastres dé la culpabilidad enfermiza para que sea
9ecesario insistir en ellos41 • Seguro que somos c:ulpables, ¡pero
,, 39. Cf. infra, capítulo 3;
· 40. Los términos de culpabilidad (adikos, adikia; amos, etc.) no son
frecuentes en el nuevo. testamento y se encuentrat1 gerieralillente en un contexto
.de absolución y <.te perdón (por ejemplo, Jesús en la cruz) y .hasta de relativa
ipdi:ferencia (episodio del ciego de nacimiento); El problema en el nuevo tes�
. tamentó es más bien el de la ayudct que el de la búsquedá de responsabilidad.
Incluso cuando lícty culpabilidad (episodio de la mujer ad�ltera); el perdón
/pieválece•sobne la sanción y la condenación. Sin embargo, propósito de los
que _escandalizan y hacen caer en la tentación, Jesú¡¡ pmnuncia las . palabras
? �ás duras (se.merecen una piedra al cuello), como ocurrió co.n' el Tentador en· .
• el Génesis, .. . . . . . . .. . . .· . . . . . . . / .. .
41. «Más vale confesarse· culpable. Con una palabra sencilla y tranqui­
lizante» (G. Norge, Les coq-a-l'áne, Paris 1985, 57).
70 El mal

no exageremos! «¡Ponéis demasiado precio a vuestra condena­


ción!»,. decía el príncipe de Ligne a Federico U42 •
Añadamos todavía lo siguiente. Se acusa a los cristianos de
estar obsesionados por la moral sexual. No es que no haya que
tratar ese terreno tan importante de la vida humana que es la
afectividad. Lo reprochable es que se le haya tratado (¡por un
lado y por otro!) con tanta obsesión. Lo malo sería hoy que la
lucha, de suyo digna de aplauso, contra la injusticia derivase
también en una obsesión de culpabilidad exagerada. Y que algún
día se acusara a los cristianos de finales del siglo XX de haber
superado la crispación de la moral sexual para caer en otra fi­
jación, estructuralmente idéntica, la de un justicialismo exclusivo
y culpabilizador43 , que en definitiva no serviría para la causa que
se quiere justamente defender. Es verdad que la justicia, como
la afectividad, es un problema capital. Al señalar estos riesgos,
no se trata de esquivar el combate contra el mal que es la injus­
ticia, sino de rechazar la culpabilidad como el (único)medio. para
esta lucha. Ya es bastante grave el mal del que soy efectivamente
culpable para que se le añada más todavía. Ya hay basta..'1tes.
razones objetivas para luchar contra el mal para que sea necesario

42. He encontrado esta curiosa anécdota en. los cuadernos de mi abuelo


Adolphe Gesché. (1867-1950), procurador general en Ja Corte de casación
(Bruselas).
43. ¿Habrá sido la guerra y los cámpos de exterminio los que nos han
dejado tan· enfermos de· culpabilidad? Asustan a veces ciertas expresiones de
Levinas (cuanto trata, por ejemplo, de la subjetividad del sub-jectum, que está
<�bajo el peso del universo, como responsable de todo», en De otro modo que
ser o más allá de la esencia, Salamanca 1987, 184; como «hemorragia .del
para el otro», «degeneración del para el otro», ibid, 238 para'la última expresión;
cuando dice que el infinito sólo es glorioso por la subjetividad, por la sustitución
del otro, «por la expiación que soportó el peso del no-yo en favor del otro»,
ibid., 236). Veo confirmada mi hipótesis al leer del mismo pensador Noms
propres, Montpellier 1976, 9: «Las guerras mundiales -y locales-., el na­
cional-socialismo, el stalinismno -y hasta .la desestalinización-, los campos
de. concentración, las . cámaras de gas, los arsenales nucleares, el terrorismo y
el paro: todo esto es demasiado para una generación, aunque haya sido. sólo
testigo de ello». Me pregunto por este malestar en Du défi d'aujourd'hui a la
foi de demain: La Foi et le Temps 14 (1984) 483-509. También me preguntaría;
con L. Irigaray, Parler n'est-jamais neutre, Paris 1985, si el carácter repetitivo;
poco renovado y por tanto poco creador, de ciertos enunciados de protesta no
se debe a veces a una patología individual y social. Por otra parte -c9mo se
verá en estas páginas y en otras- sigo siendo un ferviente lector de Levinas,
a quien debo mucho.
Dios en el enigma del mal 71

siempre a una operación de culpabilización44 • En todo


caso,. no me gusta la eficacia de una lucha por la que haya que
pagar este precio. No me gusta luchar contra el mal con la ayuda
de otro mal; me parece que eso sería algo más que una contra­
dicción; que sería una afrenta. ¿Es necesario siempre tener mo­
> tivos para luchar contra el mal, sentirse culpable para combatirlo?
r:en tal caso, curiosa connivencia. Inquietante perversión.

Moralismo de justificación

La moralización encierra otro tercer peligro. El de una jus­


tificación sutil e inconsciente del mal. Me explico. Ya hemos
:yisto suficientemente que, además del mal-culpa, está el mal­
'<í�sgracia. Es algo que la tradición cristiana no ha desconocido
pc,r completo. Sin embargo, lo ha tratado de tal manera, recu­
t {iendo en el fondo a unos conceptos sacados de la temática moral
·..del mal de culpabilidad, que en gran parte ha fallado a la hora
]dJ pll:llltear una visión verdadera y específica del mismo. Hablaré
}ªquí de la cloctrina teológica del mal como castigo.
, .· Es _sabido que, desde san Agustín y santo Tomás, la teología
distingúe entre el. malum culpae, el mal quees pecado (culpa),
jfél malum poenae, el mal de pena, elmái enviado, bien sea
�qmo castigo (poena) obien como prueba con un sentido pe­
f4agógico práctico o penitencial (paenitentia). No se trata de <lis­
.cutir la necesidad del castigo ni siquiera la posibilidad teórica de
/�onsiderar algunos males como penas. Lo discutible es el riesgo
"el.e reducir así. todo
. ·,, el . mal
c
. -:desgra ia a las dimensiones de un
_:"-·>'.

44. Se acusa fácilmente a la religión.judea-cristiana de haber introducido


lá. culpabilidad en el corazón del hombre. ¿Pero es la religión judea-cristiana,
lll menos otro tanto, una lucha contra la culpabilidad solapada que mina al
hombre? El episodio del Génesis, en donde la acusación se desplaza en gran
parte del hombre a la setpiente, sería el paradigma de lo que podría ser muy
.bien una de las funciones históricas de la fe. Se sabe que para Marx la religión
'no· es solamente· expresión de la miseria, . sino protesta contra la. miseria. Siento
,1a_tentación de pronunciar un juicio semejante a propósito de la historia cultural
'de la culpabilidad, Por otra parte se sabe que, para Emst Bloch,,no es elmiedo
fo que explica la religión judea-cristiana, sino la esperanza (cf. sobre .esta tesis
,de su El a.t�ísmo en el cristianismo, Madrid · 1983, el artícuio de F. Chirpaz,
· Ernst Bloch y la rebelión de Job: Concilium 189 [1983] 359-370).
72 El mal

castigo45 • Eso sería unainjusticia para con tantas víctimas, y en


un _discurso semejante la rebeldía de Job adquiriría toda su ac­
tualidad. No puede ser verdad_ que todo mal que se sufre sea
debido a un cástigo. Ante la atrocidad de ciertos males, podría
resultar extraña la concepciórt de Dios que manifiesta esta
teoría46 • Una teología de perro guardián, una doctrina demasiado
abrupta del castigo, no hace justicia y. ni· honra a Dios. Además,
¿no se nos conduce así de_ rondón a una justificación del mal?
Pues bien, «el sufrimiento sigue siendo extraño a la razón»,¡7.
Finalmente,Ja teoría del castigo corre el peligro de debilitarJa
lucha contra el mal y el sufrimiento. Lo hemos visto, hace poco,
cuando. algunos cristianos se negaban · a aceptar las _ técnicas del
parto sin dolor: ¿acaso nos podemos sublev_ar contra.una voluntad
diviqa (sobre todo éuando es dolórosa)?En otros tiempos se vio
también a _ algunos pueblos renunciar a toda _resistenciacontra_ el
invasor48 , Y má� cerca,. en -la Francia católica, tras la_ derrotade
1870, algunos]ainterpretaron _como un acto de_la justicia divina
y desarrolláron. úna forma de devoción -
expiatoria y- sacrificiai
bastante turbia49 • _
- - Es claro que.la «desmoralizacíóri» del problema· del mal· no -
elimina la_ culpabilidad. Lo que hace es invitar a situarla donde
se cl�be, n() cblocándola tan sólo en el rango de la tragedia y de
la estrategia dél mal; Primero, para señalar. bien que. la culpa­
bilidad 110 siempre es 10• primero (lo cuál sería· paralizante); sino
que sigue a una perversión más rádical:y contra la cual estaremos
45, Ni siquiera él mal .culpable recibe una explicación solamente de la
culpabilidad..También entran_ en juego todos los condicionarrúentos sociales,
físicos, etc. Las· cien,cias humanas coinciden aquí con una intuición_ cristiana.
46. · Voltaire se preguntaba si el Demonio hábíía podido llevar tan lejos
los refinamientos del infierno sin la ayuda de la fértil imaginación de los
sacerdotes;. Cf.- también A. Finkielkraut, La sagesse,.124s.
47, - Cf. ibid., 126;
48. Esta sería una de las explicaciones de la escasa oposición que pre,­
sentaron ciertos pueblos indios .americanos a la llegada de los conquistadores
españoles.
49, -Hablo.·de esto en el artículo citado al final de la nota 43.- Más cerca
de nosotros, cf. A. Tihon, Dieu dans les mandements de carfme des arche�
·vfqúes de Malinés (1803-1826), en Qu'es(-ce que Dieu?, 651-684; entre ellos,
éste del vicario capitular Forgeur: «Mucho_ gemíamos ya bajo los golpes con
que la justicia divina nos azota para e:x'piación de nuestros pecados; ¿la for­
zaremos ahora, ·por así decirlo> con nuevos crímenes. a redoblar sus golpes?» .
(p. 663; cf. también p. 671, 681).
Dios en el enigma del mal 73
�� -. .

lnejor armados para luchar si no estamos obsesionados con nues­


tl:O propio yo. Luego, para dejar mejor súbrayado el terreno del
á:imbate: la ayuda a lá víctima y la nueva responsabilidad, la del
aritano. Y finalmente, para permitirnos poner más atención
la desviación de nuestro destino que representa él mal. En el
ndo, lo importante es tener una visión más teológica -más
ogmática» '--'- def mal.

Re-dogmatización delmisterio delmal

Parece legítimo y hasta necesario imponer una reintegración


·o,una mejor integración- del.misterio del mal en la teología
gmática. Por ló demás, esta restitución tiene también sus vín­
hloscon la .tradición. ·Fue en un pasado relativamente cercano,
:partir de los siglos XVI y XVII; bajo el imperio de las nece­
idades de la casuística, cuando la moralse·empezó a desarrollar
1Vpoco al margen· de la dogmática50. La distinción es válida;�{
péro· la gran escolástica no ·la. comprendía de forma tan indepenc-.,
9,iente: Y si la práctica del dogma pertenece indudablemente en;·
]iarte a la moral, podría decirse que la teoría de la ética se en­
hentra en parte incorporada a la: dogmática. De hecho, en nuestro
'aso,cel tema del pecado y el drama del mal son tales que, como
hemos visto, no pueden tratarse solamente como problemas de
J:onciencia. Realmente,. al hablar del. pecado como de una ofensa .
;contra Dios, lá misma tradición· demostraba que había guardado
bieit en la memoria que lo que está en discusión es nada más y
. nada menos. que· el·destino· del hombre y sú destino. teologal. Lo
·que pasa es que esta forma de hablar de la relación entre Dios y
! el mal tenía algo · dé tiránico, e incluso de excesivamente senti,.
'mentaL Y sobre todo corría el riesgo de blóquear la evocación
de Dios con la de la culpabilidad, pudiendo llegar así a alterar
és la relación fundamental de Dios con el mál y a difumiria:r, el
····verdadero rostro .del Señor. La. ofensa dé Dios no .está tanto.·en
que se atente contra sus derechos como en· - ··que se atente contra ·
,nuestro· destino.
. .

50. Cf. A. Gesché; Teología dogmátiea, en lniciaciJn a la práctica dé


la téologfa l, Madrid 1984, 280-281.
74 El mal

1. La cuestión de Dios

De este modo nos vemos llevados a comprender que es per­


fectamente adecuado proceder metiendo a Dios en la cuestión.
Al principio, nos preguntábamos qué es lo que podía aportar la
introducción de una palabra semejante en este camino. Dimos
entonces la debida respuesta. Al rechazar toda teodicea fácil, se
intensifica la idea de que el mal es indefendible. Porque si tiene
que haber algún tipo de racionalidad en la armonía general de
un orden providencial que nos desborda, el mal pasa a ser. un
escándalo que no admite los discursos de justificación. Entonces
tendría razón Derrida: «¿No es el silencio la vocación de un
lenguaje llamado a salir fuera de sí?»51 • No hay duda; con los
discursos de justificación es la misma imagen de Dios la que se
ve en entredicho, y quizás de una forma definitiva. Era preferible
correr el riesgo contrario, que es el lenguaje de la verdad. Dios
no pide aplausos imbéciles (los que acogen al maestro antes de
haberse sentado al piano). Dios ha de recobrar su verdadera
medida. La de un protagonista en el.drama del mal. Las apologías
corren el peligro de dejarlo al margen, y hasta de aprovecharse
de �l para justificar que las cosas sigan siendo como son. En la
revelación judeo-cristiana Dios se manifiesta como el Adversario
radical del mal. Su relación con él es esencialmente agónica, una
relación de enfrentamiento y de combate; La exculpación de Dios
(lo mismo que, en su nivel, la relativa desculpabilización del
hombre) notiene el efecto de descargar a Dios de su responsa­
bilidad. Es todo lo contrario lo que sucede, si no es una osadía
decirlo (audemus dicere). Es ese Dios sin complicidad y sin
explicación («¿qué es lo que ha pasado?») ante él mal, el que
ahora se presenta como adversario terrible y salvador. No ya
motivado por un ultraje contra él, sino movido por la injuria que
ha cometido el Adversario contra nosotros (misericordia motus).
La exégesis patrística y la iconografía m�dieval no dudaban en
ver en el Hijo de Dios al samaritano de la parábola. Acertaron
en su visión. El, que aguas arriba no tiene absolutamente ninguna
responsabilidad, aguas abajo la asume plenamente. De este modó
se nos dice que las cosas pueden y deben salvarse, quién las

51. Citado .por P. Watté, Structures, 70.


Dios en el enigma del mal 75

salvará y en favor de quién se dará la salvación. Con esta visión


:-de las cosas percibimos a un Dios que se parece más a lo que él
•·. mismo merece ser, a aquel que hemos recibido el derecho de
· esperar y a aquel a quien buscamos en nuestro destino.

2. El misterio del Demonio·

. .. .. La re-dogmatización del problema del mal permite además


{:--sin caer en ninguna fantasmagoría- replantear un antiguo
(l.ebate que gira en tomo a la figura del Demonio. Esta figura
;\( a su escala, que no es ciertamente la única que hay que tomar
\�n cuenta� ¿no es indispensable para pensar el mal? Como el
ilial és irracional, toda consideración del mismo está y seguirá
fstando marcada por esta irracionalidad. Pues bien, de todas las
,.perspectivas irracionales, ¿no es ésta en el fondo la menos irra­
:.é�oriál, precisamente porque lo es? Esta figura demoníaca supone
.#ectivamente que no es posible ni pensable ,-iba .a decir: ho­
Íl.esto ..:...:: cargar al hombre con toda la culpabilidad .o con tamaño
peso de culpabilidad radical. Es del tentador del que dice Jesús
(qüe habría que ponerle una piedra al cuello, mientras que detiene
>ef gesto de los que iban a apedrear a la mujer adúltera. Tiene
,í;�ón R. ·Girard cuando pide ·que nuestro occidente. no pierda
• aei:nasiado ligeramente· esas figuras terribles cuya misma irracio­
rtalidad nos · permite conservar en la memoria lo que nos
· amenaza52 •
La realidad que designa esta figura permite, en este tremendo
q ebate, concebir a Dios y al hombre en sus justos contornos, los
> ele una respcmsabilidad que no es absoluta. La figura demoníaca
} ci;m.stituye ese límite, esa frontera. exógena que permite designar.
·• io infranqueable: lo-que-no-es-Dios y lo-que-no-es-el-hombre.
,.>B§ta señal plantada en el cruce de los caminos nos libra de nuestras
perplejidades de una manera distinta de aquella propuesta a Edipo
�11 la encru,cijada de Tebas. Aquí se nos dice claramente aquién
··herrios de atribuir, fuera de nosotros y de Dios (del dios), la
.malicia.fundamental: el Extra-muros. Una desculpabilización real

52. • Esta es también, a propósito de los ogros y de las brujas, la idea de


B. Bettelheiín en su Psychanalyse des contes .de fées, Paris 1976.
76 El mal

no supóne una desdramatización del mal. Al contrario, el mal


queda así mucho· más dramatizado. Pero esta acentuación hace
que no nos hundamos más, sino que nos libera para la acción.
Al hablar del Demonio, estamos diciendo: <<Es el demonio; no
soy yo el que me expreso en este vértigo, no es miser el que se
está expresando (¡gracias, Eva!); me han engañado, me han bur­
lado y, en la burla, he cedido, he .obedecido a algo que me ha
venido de fuera y que os pido que nó reconozcáis como mío».53•
Kant no cesa. de decir que hay en .el hombre. -ya antes del
pecado:- una disposición al bien (ens et bonum convertimtur,
decía la escolástica) más radical que lainclinación al mal; por
ello el mismo Kant opina qu� el hombre puede volver .al bien y
que no comete el mal íntimamente, .sino por un impulso que le
viene. de. fuera54• ¿Quién -negará que este misterio de una venida
extrafia de fuera no pertenecea la visión más laica del mal55 ?.
Hay en el hombre una sorpresa, que sólo se explica, más 9 menos
bien, por esta figura. Kant; sobre el que no re.cae ciertamente)a
sospecha de ser. infiel 3:Ja razón y hasta al racionalismo (hace
mal Goethe cuandcJ cree que puede �ogerle aquí en falta) no pudo
evitar recurrir a ella56 ; ¿Por qu� no vamos a hacerlo nosotros?
Ciertamente, elrecurso. a fo demoníaco no puedes.ervir de
ningún modo para dispensarnos de la lucha contra el mal. concreto
y sus manifestaciones reales.. Aquí. es . donde nos gustaría apelar
al famoso etsi, y decir que deberíamos evidentemente seguir
actuando etsi. Diabolus non tiaretur. Ni tampoco. nos prohíbe
53. N. del T.: el aut.or juega aquí con la palabra dé-mon (demqriio) y fnon
(mi).
54; Cf. passim en todo el primer cápítulo («El mal radical») de La religion.
55. Me. gustaría citar aquí aE.-�. 9oran, ])e l'inconvénient d'etre né,
París 1973,. 236: <<Se d�bería establecer el. grado. de verdad de una religión por
el caso que hace del Demonio: cuantff más eminente es el lugar que le concede;
más demuestra que se preocupa de lá realidad, que rechaza las supercherías y
la mentira, que.toma las cosas en serio, que<se empeña más..en constatar que
en divagar y consolar», Cf. también p. 208-209. Creo que en la expresión
familiar «¡Me llevanlos. denioniós!» hay algo más que un simple recuerdo de
los tiempós pasa:dós: la intuición de algo que nos es extráño, ante lo cual hemos
··
cedido y que expresa la negativa justa a considerarnos como diabólicos.
56.... Es verdad que Kant ve aquí una representación. (cf.. La religion, 66),
pero esta representación le· parece adecuada. porque mantiene la irracion alidad
del mal («porque ¿de dónde le viene el mal al espíritu?») y su malicia absoluta:
y gratuita ·(«un espiritíi seductor, es decir,. un ser cuya falta no se puede
atenuar»).
Diós en el enigma del mal 77

ada que sigamo� procediendo a otros análisis del mal. Al· con:;,
ario, esto debe servir solamente para darle toda su importancia.
; si alguno prefiere desembarazarse (de la hipótesis) del' De,­
-qnio, que lo haga más: bien atando a su cuello una rueda de
olmo, como sugería Jesús. Si es eso lo que se quiere, des�
::ecérá así mucho mejor que con ·simples negaciones racionales.
;. :Ai asumir el riesgp (?) de. hablar en definitiva de un irraeié:mal
pstático (¿o'parhipostático?), de un mal en persona:; ¿no:--mues-
.a;.-fa dogmática cristiana dónde ·está la verdadera malicia del
''aí? «Seréis como dioses» («eritis sicut dii»), insinúa la ser­
ienfe.�En este futuro y, en este sicut y en este plural radica toda
... _amática del mal. Para la. fe cristiana, el hombre es\imagen
s�II1ejanza · de Dios: «dii estis», . dice el Salmo que se expresa.
Cpresente el verbo.y et ser: Y-sin ninguna conjunción com­
, ·ativá: «nominamur et sumus» (cf, 1 Jn 3, 1). Y la palabra
. :-Stiana llegará induso a hablar en singular: «para que ethombre
�� haga Dios». Ciertamente, la perfecta participación eff, la.,vida
. : vina, ,es . aún objeto· de promesa, pero ya se nos:, na, dado algo
)�.)lit misma. El. «eritis» es propiamente demoníáeo· en cuanto
' iie ,sugiere que no lo . somos. de alguna· manera; . qne' incluso_ en
��te punto Dios ·nos habríaÁ éngañado («¿Es verdad que..,.?») y
•'qe .�n todo caso la mánera mejor. de alcanzar este. destino no es
quy propone Dios (�<No es así; lo que pasa es que.'..>�); sino·
·que sugiere el Maligno. Tal es la perversidad diabólica. No
i�to engañarnos sobre el bien por adquirir (es .bueno adquirir-el
�911ócimiento del bien· y del mal), sino hacernos creer que el
pecado_ es el único medio de .acceder al bien. Así es precisamente
�orno el pecado nos hace daño. (en todos los sentidos de la ex­

•ª.e.�n
presión): 11os aparta de nuestros fines. Una vez más-; no se trata
asunto simplemente moral y subjetivo, sino0 metafísico y
9pjetivo. JJna vez más, . hay que decir que el mal es un· exceso
:;{eS la figura del Demonio), mientras -que en el hombre sólo es
:�Íl clefecto (defectus): ¡ya es bastante! Una vez más, hay que
·. proclamar. que lo que_aquí. está en juego es el destino del· hombre.
¿Yfrdad _ que no había por qué temer una dogmatiiación de la
º§uestión del mal? .
78 El mal

3. El contra-destino del mal

Se trata ciertamente de destino. En primer lugar, en la Biblia


la lucha del mal y contra el mal no es asunto primordialmente
ético, sino de destino. Se refiere al ser. La verdadera perversidad
del mal reside en una desviación. El mal es una perdición; y esto
no lo tiene suficientemente en cuenta, por lo menos hasta el
fondo, la perspectiva moral, demasiado estrecha. El hombre pier­
de, en el mal, el camino de su vocación: está perdido, en el
sentido fuerte que le da a esta palabra la dogmática. Ese es· el
último reducto del mal-desgracia: ser un formidable error de
destino y de recorrido. Porque, digámoslo, puede haber en cierto
sentido algo peor· que ser culpable: engañarse o verse engañado
por otro. La palabra «error»· no es una palabra· tan débil como
parece, incluso si se la compara con la palabra «pecado». Lo
revela sobre todo el «resultado>> final: encontrarse en· un destino
equivocado. Eso es lo que dramatiza el mal. Y es como lo com­
prendía la doctrina clásica del pecado Original, qué insistía a su
manera· en · las consecuencias del mal, pensando especialmente
en las consecuencias físicas del mismo (sufrimiento, mor¡:alídad,
etc.) y quizás no tanto en esas consecuencias más .humanas (el
hambre, las injusticias económicas, etc.) del mal..:desgracia sobre
las que recae más bi.en la atención hoy. Hablar del mal en términos
de destino no es., por consiguiente, una distracción metafísica o
una evasión teológica. Es afirmar en los ténriinos más abruptos
que todo lo qué hoy denunciamos como maLtiene un alcance
efectivamente infinito. Y que, por tanto, es Óbligado luchar por
. la justicia. . . .. · _.
La dogmática del mal no pretende entonces olvidarse de nada.
Señalahasta dónde llega el problema: la perdición. Y al mismo
tiempo señala dónde está la salida. Y de este modo redramatiza
más aún, pero en un sentido activo, el tremendo misterio. Porque,
en defmitiva, · decir que el mal es de tal categoría que necesita
una redención, ¿no es decir ·con esa palabra cuál es eL peso con
que está cargado y estigmatizado el mal («quae talem 'ac tantum
· meruit habere Redemptorem»)? ¿qué es entonces el mal que
solicita semejante «desplazamiento» de Dios? ¿no es la teología
la que pronuncia aquí el juicio más radical sobre el mal, recu­
rriendo a unas palabras tan cargadas de sentido? El hecho de que
Dios en el enigma del mal 79

precisa una redención, porque el hombre está destinado a la


.µivinización (theosis), implica que la caída es mucho más que
un ·simple asunto moral, en el que bastaría con la virtud y el
·. �sfüerzo para solucionarlo. El mal-desgracia del mal está en que
\aparta al hombre de su vocación de ser, aniquilándolo en sí
mismo. Al hablar de un formidable y tremendo error de destino,
ifoue._ exigió la «bajada» (synkatábasis) de Dios a la tierra y a los
;',)i11fiemos, la dogmática cristiana ha des-cubierto el poder tene­
'_broso del mal, que no es puramente subjetivo, sino objetivo .
..·. . .. Quizás pueda ayudamos .aquí un término sacado del psico­
j111álisis: el de Fehlleistung. Traducido .al castellano por «acto
i?fallido», significaría aquí -tal como sugieren los dos términos
;¿�;extrañamente opuestos» (Bettelheim) de Fehl y Leistung- el
('.drama de una carencia, de un fallo, de un defecto (Fehl) que se
;1()gra, que se realiza, que se lleva a cabo (Leistung) o, al revés,
'.�l de una realización que es fracaso. Porque ése es precisamente
?�I drama último· del mal: proponemos una realización o un deseo
'foµ� no carece qe yalor (ésa fue justamente la malicia del Ten­
·Jaclor), pero cuya n�alización y cumplimiento se resuelven y se
'..saldan, al estar· desviados en la manera de conseguirlo, con un
(.clesastre. Fehl-Leistung: acto fallido, es decir, simultáneamente
, .i�realización verdadera y error enorme», como indica muy bien
.'.:í3runo Bettelheim57 ; resultado fallido, como sugieren muy bien
. )as dos palabras «extrañamente opuestas»58 ; éxito equivocado,
. diría yo. Efectivamente, ¿no cónsiste lo tremendo y 1o increíble
del mal -y·especialmente en su cualificación de mal-desgracia-
<en tomar esa forma realmente endiablada (!) de cumplimiento
que es un fracaso· o de fracaso que «se cumple»?
. : .. Como vemoS, la des.C:móralización y lá redogmatización del
CJ'nal no nos han. alejado, sino todo lo contrario, de la realidad del
. ·maL Nos enseñan incluso que el hambre en el mundo y las
. atrocidades de la opresion tienen mucho que ver con la salvación
X ,<.lel hombre o. con·· su . perdición, y . que· el · cristiano no puede
tratarlas como un simple asµnto de corazon; de moral o de jus­
ticia. El cuerpo siempre ha estado mezclado . con el destino del
alma y ciertamente entra también en la salvaCÍón (ad medelam
' mentis et corporis). . .
Son .tan
.
poco
.
,,
separables
. .
el uno
,
de la otra
57. B. Bettelheím:. , .Fi-eud et l 'áme humaine; ParisJ 984, 171.
58. ]bid.
80 El mal

que.el·Séñor,,alpedir que vistamos a los desnudos y que liberemos


a los iprisioneros oprimidos, ha hecho de ·ello una cuestión del
Reino. "Ni más ni menos. La. moral -ahora se· puede emplear
esta palabra, si· es de· esto de lo que se trata- queda desplazada,
pero para encontrar su: verdadero lugar. Un ·nuevo y último des­
plazamiento. Ya habíamos visto el desplazamiento del culpable
. a la víctima;::el. del responsable humano aLculpable demoníaco,
d dél mál:del pecado al mal de la desgracia, eLde la intención
· ar hecho,. el· del Dios · «sorprendido»al Dioscque· desciende.·· Todos
estos· desplazamientos, unidos a este que acabamos de describir
de lá moral ·a la •dogmática, nos invitan a una clasifü:ación más
adecuada dél mal.

c) ·clasificaci6n de la estructura.del nial

I,,as clasificaciones no son indispensables. Y sobre todo no


deben ser perentorias. Sin {embargo, . pueden resultar_ útHes para
. fijar la memoria de ciertas adquisiciones. '·Porque _ las inversiones
significativasa las que hemos asistido no nos permiten ya con.:.
tentarnos con · 1as _ antiguas distinciones, como la. distinción teo­
logica (mal de culpa y mal de 'pena) oJa filosófica (mal metá-
físico, mal 1110:ral y malfísico). Me gustarfa·proponer aquí tres .
.. , topólógías del mal que, aun teniendo en cuenta los d�tos tradi­
cit:males, consideran los nuevos desplazamientos.

1. .· Top()l<Jgía conceptual y éti�a:


. mal <le culpa :-- mal· de pena :: mal de desgracia
La distinción clásica .entre rrial de crtJpa (malum culpae) y
malcte pena (malumpoenáe)había conseguido ya distinguir entre
mi mal activo (culpable) y·un mal sufrido (pasivo). Sin embargo,
cómo hemos visto, había .caíclo én el error de interpretar el nial
pasivo en una ;relación demasiado ,:estrecha con la culpabilidad
(teoría del castigo); Hay .que cóntar entonces con una tercera
distinción: la del mal de desgracia'(malum ·calamitatis[?]), ese
«mal de falta de proporción entre las fáltas y los castigos», como
sugería ya Kant59 , y que indica un mal ·a la vez sufrido y no
59; En Elfracáso de todas lcis teodiceas (ségún P. Watté, Structures,
159).
Dios en el enigma del mal 81
� -. .
páblé. Esta corr.ección en la clasificación usual no es ni mucho
:osimpertinente en una visión teológica tradicional. Ya hemos
:il.do la figura de Job, cuya protesta contra un mal amplia-
te inmerecido recibe el beneplácito de. Dios, mientras que
fséursos · de justificación que·. apelaban al castigo merecen su
!,he. Pensemos también en el tema del pecado. original: se
- entre.otros sentidos,. per() con toda claridad- de un mal
úe latradición no ha dejadó de decir que nosotros no éramos
1:,les con una responsabilidad personal (en este plano, sólo
1
coirietió �l pecado original); aunque por ello -y. aquí está
isafuente · el drama-:- · nosotros lo soportamos efecdva�ente
que se. pueda hablar de castigo. La tradición é germánica
@tamlJién aquLde un mat'hereditario (Erbsünd, erfzonde,
'etited taint). .GabrieLMarcel hablaba: de «rimndo roto». Por
ó/s�ría totalmente legítimo hacer que el mal-desgracia entrara
'ha topología teológica.

Topología ontológica. y gradual:


mal de mal - mal.de. pécado.:.. mal de pasión
�·'intentamos aquí, más profundamente, calificar Ianaturaleza
1 mal, distinguiendo sus grados.
,5En un primer grado tenemos elmal radical. Es el mal en·
Jnt() mal, el mal absoluto; demoníaco, anterior a toda. culpa-
"dad humana, el mal rigurosamente_ irracional, aquel
>
¡�fsitúa de verdad la culpabmdad sin excusas. La figura
.tµales la deLDemonio, que hace el inal gratuitamente,
- p:rofesionalmente>>, cuya malicia o malignidad (lo que ha.ce que
mal sea mal) está precisamente en esa perversidad gratuita y
,�:x:Clusivarnente mal-hechora, in ninguna ratio boni. Sólo. de ese
s
,&al es del que habría que seguir· diciendo lo que se dice de la
)culpabilidad absoluta; Vade retro, .Satana:
';\:� En el segundo grado tenemos el maLde consentimiento (vo­
füntario) y el mal .de caída (invofüntariq)'. Se trata aquí del mal
:º" que puede ser culpable; pero que puede también.no serlo o
serlo débilmente-,- que· ocurre · en un _segundo• nivt;l. Lo ilustra
.tl tema de la tentación (ccmsentimiérito) y el d� la. �educdón
· (caída). Ese mal puede ser grave,.· al rt1.enos_en sus resultados;
82 El mal

puede incluso deberse a una responsabilidad; pero lo cierto es


que ese mal que conoce o comete el hombre -ya que es él aquí
su figura- no es sino un mal segundo respecto al mal radical.
Vade,
· et iam noli peccare.
En el tercer grado está lo que podríamos llamar el mal-pasión,
que tiene su figura en el prójimo de la parábola o en el Dios de
la salvación. Mientras que el primer grado. nos muestra un mal­
acción -figura del Demonio- y el segundo un mal situado a
medio camino entre el obrar y el sufrir -:figura del hombre-,
aquí tenemos el mal que es llevado (qui to/lis) por otro y para
otro -figura del samaritano y del Cordero. de Dios -: . Por otra
parte, habría que dar aquí a la palabra «pasión» todos los sentidos:
el mal que uno padece, que lleva (qui tollit) otro que es totalmente
ajeno al mismo; el mal que este último sufre (compasión); el mal
que acepta por (pasión de) amor; finalmente la pasión que se
hace Pasión, es decir, el mal cuya (aparente) pasividad («padeéió
bajo el poder de Poncio Pilato») oculta de hecho la acción más
grande, ya que se transfigura en victoria. En este tercer grado,
queda «pervertida» la virulencia del· mal:· .el mal es· derrotado,
pero no por un acto mágico y exterior, sino con la bajada a su
propio infierno (thanato thanaton patesas): la Pasión sigue siendo
una pasión60 • Vade, et tu fac similiter61 •
60. Insistamos en esto. Se pueden imaginar dos clases de salvación. Una
salvación puramente interior, que procede de la misma situación de mal; pero
eso sería creer que en el mal hay una oport1midad inmanente de reconciliación.
Lo cual. es abs9lutamente contradictorio, . como .hemos visto, por su irracio­
nalidad radical que no tiene ninguna justificación. Y se puede imaginar una
salvación que viene pura y simplemente de fuera; tiene la ventaja de tener en
cuenta la necesidad de un tercero, de una exterioridad. Pero si éste tuviera que
intervenir sin tener en cuenta la situación, .estaríamos ante un acto mágico, y
por tanto con una falsa salvación. Al hablar de una Pasión, aludimos aquí a
un Tercero, pero hablando. al mismo tiempo de pasión subrayamos que está
salvación se lleva a cabo en el corazón mismo de la· realidad del mal. Todo el
genio cristiano de la idea de salvación reside quizás en. esto, lejos de una
salvación . puramente inmanente· y de una salvación . puramente extrínseca. · Es
quizás en esta perspectiva como puede pasarse de una irracionalidad del mal
(mysterium iniquitatis) a un misterio ·de salvación.
61. Termino aquí adrede cada uno de estos tres párrafos con un triple
«¡ve!» bíblico. Al mal que es sólo mal, Jesús le dice un vade, un «¡vete!»
categórico y sin remilgos: Al mal de pecado del hombre, le opone un vade
que lo pone en pie, que lo levanta. Al prójimo que se hace responsable de. la
víctima y a todos los que imiten al samaritano, Jesús les dice: <<¡Ve y haz tú · ·
lo mismo!». Es interesante esta estructura de acción.
Dios en el enigma del mal 83

3. Topología estructural y secuencial:


actante 1: el actor - actante 2: el destinatario -
actante 3: el Tercero-ayudante

... ·· El estructuralismo, como es sabido, procede al análisis de un


�Ílomeno, no por nociones abstractas, sino utilizando actantes
}Jiícretos que dibujan su trama activa. Pudiera ser que una cla-
cación de este tipo estuviera en línea con la parábola-palabra
;ristiana'mejor aún que las anteriores. ¿No nos pone el relato del
"Jien samaritano en presencia de tres personajes-actantes: los
:'u:fpables, la víctima y el prójimo? En esta perspectiva, la cues­
:n se hace «práctica»: ¿cómo portarse ante el mal?
Hablamos en primer lugar de un actante 1. Es aquel o aquello
Or el que ocurre el mal. ¿Quién es? ¿un pecador? ¿lo irracional?
'11 seductor? ¿un culpable? ¿un Demonio? Puede ser cualquiera
ellos, según los casos. De todas formas, podemos calificar al
<t¡mte 1 de culpable (absoluto o relativo), pero a condición de
� la cuestión de la culpabilidad no ocupe todo el campo .de
· ión que ahora se abre.
Jfablamos luego de un actante 2. ¿Quién es? ¿la víctima
füocente d� una d�sgracia? ¿una víctima más o menos voluntaria
ªflm seductor? ¿aquel sobre quien recae un castigo justo? Una
�iz m,ás, puede. ser cualquiera de ellos, según los casos.. De todas
;'{Qnp.as, diremos también que es sobre él sobre quien se concentra
f1adesgracia del mal y en él se decide el combate y se decide la
resolución (o no) del mal.
.En cuanto al actante 3, ¿quién es? ¿será un espectador? ¿un
)tcusador? ¿un abogado? ¿un salvador? ¿un prójimo? ¿un media­
. dor? ¿un encargado.de hacer justicia? ¿Dios? Una vez más, puede
i �t!r cualquiera de ellos, según ios casos. Pero se ve ya, de todas
·· formas, lo que el evangelio espera de aquel a quien en adelante
• llamaremos el tercero, el otro: que se convierta en un adversario
(fno en primer lugar en un acusador o mfdenunciante) del mal,
}(ep un salvador de la. víctima y en un responsable del drama. y
·•· así es como la palabra «responsabilidad» se ve libre de su am­
. bigu.edad. En la consideración cristiana del mal, el responsable
�s el que asume su carga. Finalmente quedan separadas la res­
ponsabilidad y la culpabilidad. Mejor dicho, parece que se ve-
84 El mal

rifica entonces finalmente una profunda intuición cristiana, que


ya· vislumbrábamos antes, pero que ahora se perfila con· mayor
precisión. O sea, que para ser realmente responsable no es in­
dispensable ser culpable, sino todo lo contrario. Lo veremos más
adelante a propósito de Cristo, responsable (y salvador) no cul­
pable. Lo observamos anteriormente a propósüo del hombre pe­
cador, del. que. decíamos•. que tenía que. evitar. dejarse arrastrar por
un culpabilismó invasor si quería seguir siendo lo suficientemente
libre para luchar contra el mal. Ylo acabamos de ver eneltercero­
prójimo: ni culpable, ni víctima, ni acusador, en resumen, sin
parte alguna . en la. culpabilidad, el samaritano. es concretamente
el que puede ser invitado a asumir la responsabilidad de la si.,.
tuáción del maL
. Esta topología· estructural permite por tanto una· intriga ..;.... por
hablar como Levinas- que pone en escena a tres actantes o
actores de un combate, más bien que tres conceptos de un análisis.
Queda radicalmente transformado el acceso al misterio del mal,
puesto que en el seno mismo del pensamiento sé pasa. de una
contemplación a una práctica. En efecto, esta topología no re­
niega del análisis62; El análisis está presente en este desplaza­
miento de la responsábilidad de denuncia a la responsabilidad de
ayudá, por una parte; y de la responsabilidad de culpabilidad a
. la respon.sabilidad de . acción . (hacerse prójimo); por otra. Permite
fijarse en la acción práctica contra el mal y, junto con la des­
moralización\ y la re:_dogmatización �e la cuestión, permite con..:
siderar el mal tal· como lo exige Cristo.
Con él, y chrr el samaritano, a:tendiéndo ante todó con sus
hechos y sus gestos a la víctima (actante 2), sean. cuales fueren
las ra.zories de su situación (incluso la de sér posiblemente cul­
pable). Con. Cristo y como él, denuncian.do· 1uego la culpabilidad

62. .Conviene . distinguir, . para unirlos mejor, . el tiempo. del pensamiento


y el de la acción. Hay· casos,· y no. pocos,. en que la acción no puede aguardar
los frutos del análisis para decidir lo. que se debe hacer. Pero .el pensamiento
no tiene nunca derecho a cortar por lo .sano y a ignorar los matices, a los que,
en definitiva, . tendrá que volver. la acción. Si hay que· ser simples en la acción
(«sencillos como la paloma>>), también hay que saber matizar- bien las cosas
en la réfle:xión («prudentes como la serpiente»): ·Hay aquí todo un programa
de relaciones entre la teología y la práctica cristiana.
Dios en el enigma del mal 85

_dainental en donde ésta se encuentra,. en eso que el lenguaje


íbÍico llama seducción, en todo eso que hace que nuestra so­
idad sea objetiva y estructuralmente tal como es,. con sus la:-
ne's; sus asesinos y sus opresores (actante 1 del mal), más
·�n que situándolo demasiado rápidamente en las conciencias
dividuales. Finalmente, con Cristo siempre y como él, inten­
•"aó sobre todo, como terceros _no. culpables ni víctimas, ha­
rnos responsables (actante 3) para participar en lo que sin duda
"Já única y auténtica solución del mal: la salvación '. Es de lo
"ríos toca hablara continuación. '

. ;" La bajada de Dio.s al mal.


'/Perspectivas de teología salvífica

Recurrir a la palabra «salvación» no es quizás obedecer sim-


· 1emente y por · comodidad a un reflejo .. cristiano. Esta palabra,
ue no ocupa ningún lugar en la filosofía. �resulta «pueblerina»,
o pertenece a la nobleza de los cortceptos63 - ¿no es aquí la
.)íica que· puede pronunciarse? El mal es lo irracional absoluto,
liYirra.cional hiperbólico, el supremo sinsentido. Si se puede hacer
¡go frente a él---'-a no ser·que sea la desesperación-, ¿no.tendrá
· · é ser algo igualmente irracional? Si el mal es una locura, ¿no
tá otra locura lo que pueda oponérSele? Lo comprendió muy
'en Kant, que era filósofo, y filósofo de ra.za64 ¿Tendremos
qhe decir menos nosotros? ¿y menos que un filósofo menos
'.

·( · 63/ A. Finkielkraut, La Sagesse; 12, habla, a propósito del amor, de


?<concepto pasado.·de moda»; pero lo hace para rehabilitarlo inmediatamente y
.decir que tenemos necesidad de él.
? 64. En La religion, quiere que nos hagamos «capaces de recibir.una ayuda
vénida de más arriba y para nosotros insondable» (p. 68); habla de una «re­
volución en_ la mentalidad del hombre (es decir, de un paso de ésta a la máxima
de santidad), en donde el hombre no puede hacerse un hombre nuevo más que
· por una especie de regeneración, por una especie de creación nueva (Jn 3, 5;
·· f.Í:· Gén 1; 2) y. un cambio de corazón» (p. 70-71 ); . «tan sólo. cuando no esconde
�l talento, es cuando sele da eh propiedad (Le 19, 12�16); tan sólo. �uando ha
empleado su disposición original al bien para hacerse mejor, es cuando puede
•· esperar que se complete lo que él no puede gracias a una. colaboración . de
arriba» (p. 76). Estas «confesíones» son tanto más llamat!vás cuanto que, de
.. manera general, Kant opina que el hombre puede hacér todófo que está obligado
a hacer (cf. p. 71 y 74, por ejemplo).
86 El mal

sospechoso todavía, Th. W. Adorno, de la escuela sociológica


de Frankfurt, que escribe estas palabras curiosas: «Filosofía, tal
y como únicamente se puede hacer a la vista de la desesperación,
sería el intento de contemplar todas las cosas como se mostrará
desde la perspectiva de la redención»65?

a) Necesidad de una salvación

La cordura de los conceptos y dela moral ¿está a la altura


-y a la desmesura- de esa enormidad que es el mal? Todos
los Sénecas paganos y los Pelagios cristianos se quedan cortos
ante este exceso. Ante la figura enigmática de la serpiente ¿no
habrá que levantar la anti-figura niisteriosa de una salvación
(«Ecce Virgo concipiet et pariet Filium», Is 7, 14; cf. Gén 3,
15)? Hay más de una razón para pensar de este modo.

1. Llamada. a la alteridad

a) · Si el .mal está en una situación. de puro vacío herme11éu.,


tico, e11 élno hay ningún lugar inmanente, ningún hueco interior,
ningún re�quicio que; pern:iita buscar allí el recurso a una reden­
ción. No haquedado ningún Noé en el corazón de este desastre,
Por tanto, ¿110 habrá que esperar, como única oportunidad de
salvación, una exterioridad,. una alteridad, algo que venga de
fuera? Es tainbién. Adorno el que piensa que el conjunto de la
realidad no produce las fuerzas necesarias para pasar a una so­
ciedad de justicia66 • En efecto, no hay lugar aquí para una re­
conciliación inmanente y dialéctica, al estilo hegeliano. Eso se­
guiría siendo creer en una racionalidad del mal, que no es posible
aceptar.
b) Si el mal es un exceso, ¿no habrá que invocar otro exceso,
a Dios, cuyo nombre o título -como bien dijo san Pablo- es
sobreabundancia, locura, gratuidad, prioridad, profusión, salida
de sí mismo, gracia, desmesura, perdón? <<La razón, escribe

65. Cf. el texto completo; p. 47.


66. Según el artículo Adorno, en Encyclopaedia Universalis XVIII; The­
saurus, Paris 1975, 19c.
Dios en el enigma del mal 87

también Kant, consciente de su impotencia para satisfacer sus


' necesidades morales, se extiende hasta unas ideas trascendentes,
·/,�apaces de colmar esta laguna, aunque sin apropiárselas como. si
f . se tratara de incrementar sus dominios»67•
•> c) Si el mal es desorden absoluto -está sin integrar, to-
)talrnente desarticulado, es des-finalización radical-, ¿podrá ese
}Iesorden superarse de otra manera que no sea la intervención de
.'üri. Tercero, de una· transcendencia? . «¿Quién soy yo?», exclama
�pisés (Ex 3, 11}, para ir a salvar al pueblo de Israel. Yo no
{soy «Yo-soy». Aquí se necesita una ayuda y un recurso. Una
;#Héridad, «otro dístinto» de la realidad negativa existente, como
t!ÍCe también Adomo68 • Y como dice M. Horkheimer, también de
Ja escuela de Frankfurt y poco sospechoso, en este contexto es
'ctonde · hay que volver a hablar del «anhelo por lo totalmente dis-
;lliito»69•

Justificación sin ju.stificación(es)

Si hay que trazar una configuración del mal hablando de


ctantes, ¿no habrá que pensar precisamente en unas personas,
··•· ás bien que er1 unas nociones cuya abstracción -o en unos
. 'ctós cuyo moralisino� no pueden menos de fracasar? ¿no será
:este carácter persQm1l uno de los significados de la idea de sal­
i)'ación?
t/ Si elmal rio debe buscarse simplemente en el nivel de
'� intenciones y de }as culpabilidades, sino que se encuentra
bién, y a veces sobre todo, en los hechos y en las situaciones
···.·, mal, ¿no se necesitará un acto? ¿y no es ése uno de los sentidos
d� la palabra salvación?'·
e) · Si el mal no puede justificarse, sólo se puede pensar en
combatirlo.
:,1:,:,:,�:, . .
Pero ·entonces estamos
- .
en otro campo semántico.
,
Y

67. En La r;ligio;i, -'16, n. l. CL también Ch. Duquoc, El demonismo y


JQ;inesp(!!rado de Dios: Cóndlium 189 (1983) 441-451.
··'·.•••· ·· 68. . Según la Engiclópaedia Universalis.
69. Según W. Kasper/Jesús, e/Cristo, Salamanca 91994, 69.
88 El mal

viene a nuestro encuentro la palabra Justificación (con mayús­


cula), un acto realizado por el Otro, por el Señor, que lo cambia
todo por completo. Si el mal no fuese más que una cuestión
moral, bastarían contra .él el estoicismo y las proezas de la virtud.
Pero si se trata, como hemos visto, de un desastre en el destino,
se necesitá una :�alvación. El mal no es simplemente una cuestión
de sentido (de sinsentido); afecta .a la vida, a la existencia. El
mal es un existendal o, mejor dicho, un. contra-existencial. No
se trata aquí de filosofía (sentido), sino de salvación (existencia).
Ysi se tratara de um1simple toma de conciencia, Cristo se. habría
equivocado al decir que sus verdugos. no sabían lo. que hacían.
Debería haber dicho (como nosotros preferiríamos en· secreto, ya .
que nuestros adversarios sí que saben lo que hacen ,, .): «Tienes
que perdonarles, porque saben .muy bien lo que hacen». No, el
mal es cíe
otra naturaleza; no tiene nada que ver con un saber.
Exige una salvación.

3. Ah-solución de un Tercero

«Salvación»: ésa parece ser la palabra que hay que pronun­


ciar. El mal que empezamos llamando sorpresa, luego irracional,
y luego demoníaco� lo llamamos ahora insolvente; El mal es
insolvente..Por eso; sólo un ab-soluto puede ab:-solver. Un ab­
soluto, y no un cálculo; una locura:, y no una prudencia; una
pasión de amor, y no una técnica de simple justicia70 • ¿A quién
invocar; sino a un absoluto, desligaa.o de toda connivencia con
· erfüal? Y entonces vuelveaaparecé.r la palabra -�1 Nombre­
que sugeríamos al principio. ¿No es el nombre de Dios el único
suficientemente· grande eil esta coyuntura, en, la que falla y parece
irrisoria cualquier otra perspectiva?

70. Sobre el rechazo de las simples técnicas (en sentido amplio) contra
el mal, léase la obra ya citada de Ph. Nemo, Job et l'exces du mal. Sobre
· todo, Dio.s no puede s.er manipulado por el hombre como técnica utilitaria
contra el mal. Sobre este punto tan importante, cf. Ch. Duquoc, El demonismo,
441ss; G. Morel, Nietzsche, Paris 1971; Questioizs d'homme IT, Paris 1977; E.
Bloch, El ateísmo en el·c:tistianismo;· Madrid 1983.
Dios en el enigma del mal 89

fe Y entonces se abre una perspectiva muy distinta. No es ya


'(mal el que constituye una objeción contra Dios. Es Dios el
·e·constituye una objeción contra el mal, _la única objeción que
de concebirse. ¿Se atreverá alguien a decir: Malum, ergo
üs1�? ¿el mal, prueba amarga de Dios72? ¿podría estar per-
tido decir, aunque fuera un tanto famiHarmente, que, si Dios
_
s'·existiera, habría que inventarlo para esto? ¿no es ánte esta
cionalidad, si es .9.ue se quiere poner algún remedio contra
a;·donde cabe la posibilidad de imaginar a un Dios? Mejor
'\ ¿d� invocarlo, dellamarlo, de desearlo, de descubrirlo?
, ¿N.q t!S é�ta para los cristianos la mejor ocasión para recordar
1
eJ)ios quiso conocer y c,onoció .el mal en su Hijo? Sólo .ese
..soluto es bastante in<Jce,nte, es decir, des-ligado de toda com­
ididad, para poder acabar con el mal. Quizás sea éste uno de
·i.' sentidos profundos, junto con otros desde. luego, del dogma
:s. (:risto sin p.ecado. Esta excepción antropológica de fa cris­
)ogía. no es solamente una verdad hipostática y ontológica.
/écisamente porno.tenerque ver nada con el mal, puede también
<,sto, .Agnus Dei; so--portar y quitar ese peso del mundo. ¿Y
ºf�cisamente porque nopecó, por lo que pudo �según las ex"
¡�siones muy fuértes del- apóstol- «hacerse maldición por no­
'.tros» (Gál 3, 13), <<hacerse pecado por nosotros» (2 Cor 5,
.:J); bajár afos infiernos (cf: 1 Pe 3, 19}?
·;. .: Elh.ombre no es capaz de llevar ese peso: Dostoyevski se
J�quivocó· al escribir: «Todos somos.culpables de todo, ante todos

:1-: :11. Algunas 1íneassugestlva� en J. Moltmann, Trinida.d


Salamanca 2 1986; 63.
· y reino de Dios,
·.. .· · · .. ·. . ·.. • ·
·i 72; Alusión a G. Greene, El tercer hombre, Barcelona 1986: El Enemigo
�eguía allí. Era la sombra de Dios, la prueba amarga de Dios. Evidentemen:te,
n9 hay que abusar de este tema. Por otrét lado, hay que desconfiar de ciertas
. !l:X:ptesiones demasiado rápidas, que pérecen vincular demasiado estrechamente.
la suerte de Dios a la del pecado; como: «Hay que tener el sentido del pecado
·para tener el sentido de Dios» o «Se buscan pecadóres>> . Es sabido por otra
"parte que, para toda una corriente de la teología cristiana. oriental,· la salvación
':de Dios puede concebirse sin referencia -necesaria al pecado. Hay que. evitar
• además ver el amor de Dios sólo en una relación de perdón; eso. sería insufi�
; ciente. En cuanto a mi «malum, ergo Deus», está claro que. no vale más que
•· para derribar la fórmula corriente de la objeción del maL/ Porque es evidente
i que Dios existiría aunque no existiera el mal y que entonces su confesión sería,
como en el cielo, más luminosa.
90 El mal

y para con todos (y yo. más que los demás)»73 • No, nosotros no
somos culpables hasta ese punto ni somos capaces de llevar hasta
ese punto semejante peso de responsabilidad. Sólo puede hacerlo
el Cordero. No podemos, sin reaccionar, dejar que Agustín ex­
clame: «¿He sido alguna vez inocente?», ya que no podemos
soportar bajar a un infierno semejante de culpabilidad aplastante
y, en todos los sentidos de Ja palabra, intolerable. Sólo es posible
invocar aquí a Dios. Dios bajó en el mal.
¿Pero de verdad podemos seguir diciendo entonces que el
mal es terrible? Desde que Dios pasó por él -¡nada menos que
Dios!-, ¿no será ya el mal una realidad cristiana? Y si hay que
seguir llamando al mal terrible, ¿habrá que tratarlo como tal?
Ciertamente no. Porque Cristo, como salvación, lo ha despojado,
en todos los sentidos de la palabra. Porque le ha quitado todo
poder, en el cielo, en la tierra y en los infiernos. Porque el mal
ha ·perdido todo su prestigio, incluso el de la palabra «terrible»:
«¿Dónde está, muerte; tu victoria? ¿dónde está, mt1erte, tu agui­
jón?» (1 Cor 15,. 55).
Después de todo esto, la palabra ·«responsabilidad>>- adquiere
sentido y se hace soportable. La responsabilidad, el hecho de
poder y de tener que llevar el mal, sólo es posible desde que
Dios lo llevó, desde que el Cordero pasó por él. El hombre -y
es éste el mensaje cristiano- no puede pensar en ser responsable
más que después de haber comprendido que, en este terre110 como
en todos los demás, su Señor actuó primero y participó antes que
él74. Si no, la empresa es imposible, como comprendieron bien
los apóstoles, cuándo se les dijo que sólo era posible para Dios
(cf. Mt 19, 26). La prioridad absoluta y universal de Dios (Prior
dilexit) llega hasta estos abismos: Yo os he precedido (cf. Mt
26, 32; 28, 7); no tengáis miedo (cf. Me 6, 50); yo ya he vencido
73. En· Los hermanos Karamazov, pero tal como lo cita E. Levinas,
Ethique et infi.ni, Paris 1982 (trad. cast.: Etica é infinito, Madrid 1991), 105
(citado también en p, 108, conla palabra «responsables» en vez de «culpables»,
pero en la lengua rusa los dos conceptos no tienen más que una misma palabra).
Es característico el añadido que Lévinas hace al texto ya terrible de Dostoyevski,
que, si nos referimos a la-edición de la Pléiade, p. 130, no dice: «y yo más
que los demás»,
74. Por eso prefiero decir «Dios en el mal» en vez de «el mal en Dios».
Esta última expresión encierra algunos riesgos de gnosis. Véanse en este sentido
algunas curiosas y muy .discutibles proposiciones teológicas sobre la pasibilidad
en Dios, criticadas por J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 44s.
Dios en el enigma del mal 91

(cf. Jn 16, 33; Ap 17, 14). Toda la lógica cristiana de la salvación,


Mala teo-lógica cristiana del mal alcanza aquí su verdad más
'?lena. Con esa intrepidez de la que hablábamos al principio,
uando sugeríamos la oportunidad de sumergimos en lo inson-
:able, provistos ingenuamente sólo con la palabra Dios. De lo
ontrario, como a Eurídice, ningún Orfeo, con su lira elegante
pho ridícula, podrá sacarnos de allí. Pero Dios bajó, con el leño
üe una cruz, y desde entonces ... «Señora, si .nuestro Dios fuera
éf ele los paganos y los filósofos (para mí es lo mismo) se re­
0

fugiaría en lo más alto de los cielos, nuestra miseria lo elevaría


@.í. Pero no ignora usted que el nuestro ha venido aquí, a la
µerra. Puede usted amenazarle, escupirie en el rostro, maltratarle
'finalmente clavarlo en una cruz. ¡Qué importa! Los hombres
'á:hemos hecho todo eso, hija mía»75 •
.: ¿Quiere decir esto que ya no nos queda nada por hacer, que
. o tenemos que recurrir a ninguna mediación, que debemos es-
p�rarlo todo de la salvación de Dios? Desde luego que no. Ha­
blaremos pronto sobre ello. Es evidente que hemos de hacer algo
��. este. combate responsable contra el mal� Y, en particular, . que
Jas exigencias de la justicia y los .reclamos de la caridad nos
.�omprometerán en esta lucha en donde es imposible ocultar, en
.��ta. dimensión, Ja dimensión ética. Pero la importancia del gesto
)eológico que acaba de realizarse, poniendo en evidencia la ne-
:{9esidad de una salvación antes de cualquier otra cosa, habrá hecho
egue el recurso . a las mediaciones concretas se haya salvado d.e
;{todo riesgo y de todo tufillo pelagiano. Siempre que, al hablar
<.de la lucha contra el mal, se empiece por discursos de moral,
;individual o social (aquí es la misma cosa), nos quedaremos
)donde estábamos, sin llegar a la desmesura del mal. Lo que dice
... la teología dogmática es que primero hay que hablar de salvación
• allí donde todos los. esfuerzos humanos, como la lira de Orfeo,
resultan al principio insignificantes.
Si la teología hablara inmediatamente de justicia o de coraje
.. ;;:_y hasta de caridad-, nos haría caer en el error de creer que
la ética puede bastar contra el mal; Pero cuando, en un discurso
primero, ha pronunciado este juicio de salvación como la única
respuesta posible al carácter radical del mal, entonces puede (y

75. G. Bernanos, Diario de un cura rural, 146.


92 El mal

debe) anunciarse el orden de las mediaciones. Efectivamente,


entonces se puede (y se debe) hablar de él, y la moral puede (y
debe) intervenir� puesto que ya no corremos el riesgo de abordar
el mal con lo que no sería más que pobres recetas. Entonces
Moisés puede ir a sus hermanós (cf. Ex 4, 18). No se trata, como
es evidente, de suprimir las mediaciones, sino de situarlas en su
lugar debido, de salvarlas en. el fondo. Así es como la salvación
se mediatiza en virtudes prácticas. No son las virtudes las que,
como tales, maduran en salvación;

b) Las mediaciones de la salvación .


Así púes, está claro que la salvación (de Dios) necesita las .
mediaciones (humanas). Toda la cuestión está entonces en saber
cuáles han de ser estas mediaciones. Hay ciertamente muchas,
pero� para hacer posible el· debate, ·podríamos ·detenemos én dos
actitudes que se le ocurren a uno espontáneamente y que de hecho
han ocupádo especialmenté el campo de la · historia cristia.t1a: la
justicia· y lá caridad. Es evidente · que la mediación privilegiada
fa
para eCsainaritano de hoyes la de justicia. Sin ignorar sus
valores evidentes, y sin negar tampocó los límites de la caridad,
cabe preguntarse s:Ül embargo si no habrá que abrir de nuevo el
dossier y 'sino habrá lugar para plantear algunas cuestiones a
propósito de la justicia e intentar réeváluar la caridad. Dejando
bien sentado, desde luego, que las dósson indispensables.

L Discusión sobre la jústicia

_Procurando no ser... injustos, destaquemos algunos puntos,


problemáticos.
a) La justicia ¿tiene suficientemente un aspecto de irracio­
nalidad? «La justicia es razonable», observa Jankélévitch76• De
cuálquier forma como se la quiera definir, se. hablará siempre de
equilibrio, de mesura,. de equidad, ·de contabilidad. ¿Se da- en
ella ese .exceso, esa locura·.que considerábamos necesarios contra

76. V. Jankélévitch, Le pardon, 93.


Dios en el enigma del mal 93

:desmesura radical y absoluta que es el mal? Como todas las


' _des morales, la justicia está en el medio (in medio virtus).
comportamiento, por muy neéesario e indispensable que sea,
tá él solo suficientemente adecuado para resolver lo que está
)��g0 11
1

. ·*ás allá de Jas reglas está ·la Regla qtie es el amor niismo ...

?<
; , /«árbitro» en última instancia. Ama y· haz lo que quieras: este
célebre. axioma no propone algo arbitrario, no suprime la esfera
' de las leyes y de la objetividad, sino que recuerda que la verdad
' ; eri sí niisma no es ni «objetiva» ni legal, y que. por esta razón es
' la ó.nica qu� puede evaluar la fuerza de la objetividad y. de las
{ Jeyes; De este modo, tampoco se suprime la idea de falta ética,
;Y·• sino que se pide una evaluación que tiene su fuente 1ejos del mundo
••. délos puros deberes Y prohibiciones78•

Cl:>) ¿Es la justicia una virtud absolutamente intacta désde un


'fr, de vista cristiano? Me explico.Es evidente que el cristiano
(que practicar toda virtud <<Simplemente» humana. Pero ha
J
. star atento a la crítica evangélica de la misma. Pues bien, es
/ .ifiesto que la justicia no se · escapa de·. esta vigilancia. Re­
:i;demos que Cristo dijo que, si nuestra justicia no fuera diferente
., la que define la. simple moral razonable, incluso fa más es­
plllosa, todavía estaríamos lejosdel Reino. Recordemos que
s.,«justos», los que tienen la justicia por adquÍrida y por cum-
•�a porque efectivamente han obedecido a todas las prescrip­
qnes, fueron blanco de las amonestaciones más duras del Señor.
Pablo, que asociaba los peligros de esa justicia a los de la
, demostró de forma radical su total impotencia para salvar.
prtunadamente hemos logrado coger hoy el tren de la defensa
los. derechos del hombre, ¡y bien sabe Dios que todavía nos
, eda mucho por hacer en este terreno! Pero no hemos de creer,
esto que se nos ha revelado la necesidad dé una salvación
ucho. más. seria,· que con sólo la justicia hayamos cumplido toda
hsticia. Se nos exige aquí un exceso (ti perisson, Mt 5,47).

• 77. Sobre la. instificiencia de toda


· «técnica>>; incluso ·�ti�a
· y <<teológica»;
ontra el mal, cf. la nota 70;
78. G. Morel, Questions d'homn1e II, Paiis 1977, 337-338.
94 El mal

c) Podríamos incluso preguntarnos si esta virtud, al menos


tal como la entendemos, es tan divina como se dice. Es verdad
que Dios es justo y la Justicia misma: no hay que dudar de ello,
sino confesarlo en alta voz. ¿Pero qué Justicia es ésta? Sin duda,
la suya. La que supera los cielos y la tierra. Se ha podido hablar
de la injusticia de Dios (Péguy) para significar que su manera de
comprenderla no es la de nuestras medidas siempre restrictivas
y fácilmente penales. Sobre todo, es preciso que, en los combates
por la justicia, no movilicemos a Dios como regulador del orden,
como brazo secular, según se ha dicho79 -yo hablaría de «brazo
teológico» -, de nuestros cálculos y reglamentos. Repitámoslo
una vez más: hay en Dios una sobreabundancia que no tenemos
ningún derecho a restringir. No rebajemos a Dios (como cuando
se habla de rebajas en los precios) a los cálculos y previsiones
de nuestra moral y de nuestros códigos. Hay una «ético-teología»
que se queda al mismo nivel que la onto-teología. Se trata siempre
de proteger a Dios, de acomodarlo a nuestros criterios. Como se
ha dicho -aunque ciertamente con cierta osadía- no conviene
que la justicia que nosotros imponemos a Dios le prohíba
perdonar8° y absolver al pecador (dimitte. nobis) por su obligación
de ser justiciero. Hay suficientes parábolas que nos invitan a
evitar este riesgo. De todas las virtudes, la justici� es la que a
veces parece menos divina...81•
79. Creo que esta expresión es de E. Bloch.
80. Creo que esta expresión es de V. Jankélévitch. Es verdad que no hay
que hacer del perdón una obra fácil e insulsa, Y.sobre todo, no hay que hablar
del perdón como �i permitiera a Dios .ser bueno perdon¡mdo.. Pero esto no
impide que haya discursos en donde el justicialismo va demasiado lejos (cf.
un ejemplo en·er artículo citado de A. Tihon, Dieu dans les mandements, 1571:
· «Dios no es más que bondad en sí mismo; somos nosotros los que lo hacemos
justo», cita del cardenal. Dechainps).
81. Algunas líneas espléndidas de Ch. Duquoc, El demonismo y lo ines­
perado de Dios, 444-448: <<El autor del libro de Job... ve por experiencia la
vanidad de las teorías explicativas... La palabra dada aquí al pueblo no le aparta
de Dios, sino que Je lleva a imaginar que el Dios de Israel no se halla únicamente
en la proclamación moral de los profetas... · La acción de Dios no es tan
transparente... Job reacciona ante este aspecto irracional: no es en el orden de
la moral donde hay que imaginar su grandeza ... Fragilidad de la alianza, cuando
se intenta transformarla en lógica éti<;a... Aspecto incomprensible de la acción
divina, la incapacidad de reducirla a una regla... El marginal Jesús, como el
marginal Job, tienen razón porque no se dejaron encerrar en la lógica de la
ética». Yo me preguntaría además si no serán las terribles teorías postansel­
mianas de la justicia las que han hecho tantas veces de Dios un Dios justiciero,
subordinando su misericordia a una (¿cuál?) justicia.
Dios en el enigma del mal 95

¿No sucede a veces que la justicia puede implicar, en el


f&rtd o, ciertos comportamientos arcaicos? Un análisis mostraría
gm.iás los fermentos de agresividad que pueden ocultarse tras las
:tdivíndicaciones incluso cuando se hacen en favor de un tercero.
lf� justicia se convierte fácilmente en acusadora, en denunciante;
fácilmente se deja animar por la venganza y el resentimiento.
· ' li revolución debe mantenerse ·en la perfección de la felicidad»
toídaba Saint-Just (¡qué apellido tan predestinado aquí!), cuan­
'ia justicia puede ir a la deriva. Es que hay en ella una violencia
al, mal dominada quizás, que la dirige a veces, sin que elJa
\ma lo sepa, más de lo que a primera vista parece. Esto explica
d la justicia sea frecuentemente justiciera, y hasta asesina. Se
••· hablado de las enfermedades de la virtud82 y. hay ciertamente
recho a preguntar si la justicia no es la que se encuentra más
puesta a padecerlas. Summum ius, summa iniuria, dice el pro­
:rbio, confirmado por muchos anáHsis recientes83•
;o>,e) ¿Quién no estará de acuerdo en que la justicia y su reino
n un fin del hombre («.Buscad el reino de Dios y su justicia»)?
· !'fina verdad palpable. Pero quizás haya · que recordar, · aquí
ñio en otros lugares, la diferencia, el desnivel, la no'-coinci'"
rícia que existe siempre entre el orden de los fines y el de los
ios, No está dicho que,
n
siempre y en todos los casos, la
ticia sea un medio ta ideal e inocente como lo es en cuanto
:' En todo caso podría preguntarse si la justicia (fin) puede
scarse adecuadamente tan sólo por la justicia (medio). Sabido
que la libertad no se conquista únicamente por la libertad; . a
'· es sólo hay acceso a. la· misma a través de prohibiciones, de
las y de leyes. No hay acceso sin ascesis. Se habla de «los
ami.nos de la libertad». No hay juego (libertad) sin reglas. En ..
na palabra, un fin no se obtiene nunca por sí mislllo,. como si
·. era un medio: al círculo vicioso teórico (¡pase!) se añadiría el
rror práctico, que es más grave todavía. Una mediación debe
f siempre diferente del fin que se busca. Pero ¿hay algo más
'injusto que una justicia que se absolutiza? Summum ius . .. una

82. A. Bergé, Les maladies de la vertu, Paris 1960.


83. Varios, La vengeance dans la pensée occidentale, Paris ·1985. Cf.
bién J. Lacroix, Les sentiments et la vie mora/e, París 1959, 43-60.
96 El mal

f) ¿No corre el peligro !ajusticia de moralizar un combate,


que hemos visto que tenía que librarse precisamente de tales
límites? La justicia cree quizás demasiado fácilmente que el bien
es simplemente lo que seopone al.mal y que la justicia del Reino
esloc011trari() a la injusticia. La justicia es siempre, hágase lo
que .. se haga y dígase lo. que se. diga, un . tanto redistributiva,
.vindic:ativa, corr�ctiva.• y.justiciaHsta,. viendo .. fácilmente el bien.
co1no sinipl� con;e<;ció11 del maL · Pero el bien es infinitam:ente.
más que es(); lo .• mism9. qu� 1a·libertad es infinitaµierite más que
la . simple liberación de· 1o. que. encadena: es, ayentura positiva y
creadora.•.La búsqueda sin más delaJusticia corre el seriopeligm
de restringir el cainpo de la salvación. ¿Nb serfa un error profun­
do empeñarse en reducir su llegada a la justiciá y a sus prescrip'-
ciúnes? · ·· · ·
... :Repitámoslo. No se trata de que dejemos al margen la justida,
sino de reconocfü sus línñtes e11 efclebate y en el combate que
nos ocupan� La justicia es una virtud moral. La: salvación no
puede conquistarse sólp con ella, · La justicia es lógica y carece
de la.dimensión teo�lógica,, ·que esJa única que puede llegar a la
llledida .de. lo.que aquLestá en. cuestión. La j11sticia ,tiene sm .duda
un e.minénte lugar político, Socialy ,económico, <<dietético»8�
podríamos deéir, en el·,sentido de que es indispensable para mis,
relaciones · ccm . l9s demás. Por otra parte, . es también. p(.)r este
título· una virtud indispens?ble para que.se dé una caridád efectiya,:
que quiere..ser y debe seguir s�endo de .buena fe. Pero no< tiene
esa pasión, esa «orgía», esa· «erótica»85, esa patética, que son
las únicas capaces dé responder a las proporciones de una sal:­
vacion '. Así pues, ¿no .tendremos· que ver también las cosas del
otro lado, . del lado .de · una. «revolución>>. de todos los . cákulos,
de toda cuenta y equilibrio? ¿no habrá que hablar"entonces de la
caridad? · · ·· ·

2. Elogio de la candad ·
.Tampoc()...la · caridad, como se adivina,. ·está libre de ·.toda
crítica. En un pasado 1nuy reciente, Lévinas, obsesionado por la
justicia y por sus exigencias in-finitas, llegaba a descartar Ja
84. Como la. pafabrar «erótico>>· un, pocO' más adelante, tomo este voca­
bulario de M. Foucault, Histoire de la sexualité II, Paris 1984, para designar
respectivamente una relación de uso y una relación de amor.
85. Cf. la nota 84.
Dios en el enigma del mal 97

abra «amor» del vocabulario ético86 , prefiriendo hablar de


sgonsabilidad por los demás», en unos ténninos 110 exentos
¡¡ofro fado del. riesg!r de superculpabilización87 • El rostro. del•
··· :me hundía en la vergüenza y me dejaba casi sin derechos.
9 he aquí que el mismo Levinas nos confía que él creía q1,1e
. s* obligación rehabilitar el amor e «inseminar» la caridad en
·�tieia88 • Al insistir en la trascendencia del Unicum, en la
.dád del suj�to, · ve al un lugar demasiado grande Sólo para
ff
·�tÍc;ia y le gustaríi:rabogar por el amor' que es más'. q-µe. es
'ente y que -evidentemente sin suprimir la justicia-- la
. �xplotar...<<Donde todos los posibles son imposibles. , donde ·
puedfoya poder, el sujeto sigue siendo sujeto.:ror eFErOS>Y.
(piensa un filósofo tan poco sospechoso,en este punto,
·fu.os, si fuera necesario, sentirnos reafrrmados. Y podríamos ·
. cár aquí más de unarazón en favor de la caiidad;
',ii) Ya hemos·· dicho que a lo u:racional que es el mal sólm
g� responder· otro irracional: la salvación. El amorcon.stituy�::
inediac;ión por excelencia, puesto que es pasión, ·exceso,. auf' ·
c;iade• cálculo. Concretamente, el. amor es irracionalidad:de
ació11, mientras que. el mal es irracionalidad de destruccióni�
aniquilación .. Ante. esta orientación hacia la nada que es. ef
r anti:-destlno del hombre, no basta simplemente con arreglar
.Ccosas y recurrir a los (indispensables) recursos0 de: la virtud
fa. Ante esta formidable anarquía del mal, ante ese desorden
so.luto�, se necesita algo que sea lo suficientemente fuerte para
r (re)creador. La recreación por ta caridad (esa pasión, ese
'qthos en todos los sentidos de la palabra) se corresponde:. con
'"'primera creación, que fue UÍl gesto de amor por parte de?Diós.
C}..p mismo que en ero.rigen no hubo ·cálculo� sino sooreabun-
86. O por lo me¡;,os, desconfiaba de ella y prefería n:o utiliiatla.t.Cf., por
emplo, Ethique et infini, París 1982, 51.
· • 87. Hablé de ello más arriba, p. 70; con algunos ejemplos enla nota 43.
iertamente Levinas llega a: precisar: «responsabilidad sin culpabilidad>>, pero
¡{manera· de· hablar .de esta.· responsabilidad ia hace.· tan pesada como si· fuera: .
;.culpabilidad.
88. Según una entrevista.,en la radio. Cf., por otro lado, la,:obir,t,y:a::citadlb
ique et infini. Consultru:rtambién F. P. Ciglia, Du néant a:íl�autre:·.Refféxii>ns,
- le'theme dela mort dáns la pensée dé Lévinas, en<:,Emmanuel.'liévinas;.
agrasse: 1984,,.146-163 ('Les cahiers de la nuit surveill'éét);,.J. Rolland;S.uhk
ectivité'et;án° archie, en ibid., 176-193.
98 El mal

dancia, tampoco aquí basta la medida: se necesita el exceso en


un combate que se parece mucho al de Eros contra Thánatos89 ;
«Sólo la pasión puede sobre la pasión... La falta es un drama,
y un acontecimiento dramático pide una solución drástica»90 •
b) ¿No es la caridad el camino escogido por Dios en el
combate contra el mal? Jesús se acerca al que sufre «movido de
compasión» (Mt 20, 34). Un texto extraño de Orígenes nos dice
que «el mismo Padre sufre una pasión, la pasión de .amor»9 1•
No hay nada que esté tan lejos del dios pagano . inmóvil e
impasible92• Nada que esté quizás tan lejos de un Dios que sea
solamente justiciero. Pues bien, ¿no tenemos hoy la tendenci;;t,
como en ciertas predicaciones de antaño93 , a atenazar la bondad
de Dios en la justicia? Como grita Rilke, ¡no lo encerremos dentro
de nosotros mismos, intimándole a que haga justicia, regular y
metódico como un reloj94! ¡no hagamos de Dios un simple jus­
ticiero! ¡eso sería demasiado poco! El mal no grita solamente
venganza (que sería la mirada hacia el culpable), sino que .gritá
sobre todo compasión (que es la mirada hacia la víctima). Puede
uno sufrir a causa de la justicia, pero· sólo puede apasionarse de
veras por el amor. En todo caso, el alma (?) ambigua de un
justiciero puede fácilmente caer tan sólo en la · pasión por la
justicia: Quizás el amor sea más necesario que la justicia para
que nuestro combate sea victoria, y no triunfo. Son dos cosas
distintas. En nuestra justicia hay a veces un gusto por el rigor95•

89. Cf. B. Bettelheim, Freud et l'ame humaine, París 1984, 205.


90. V. Jankélévitch, Le.pardon, 113. Cf. también Alain, Les dieux, 304,
que. observa, a propósito de . la parábola de los obreros de la última hora, .qúe
se· necesita para esta actitud más coraje que en la justicia rigurosa.
91. Orígenes, Hom. in Ezech. 6, 6, citado por H. de Lubac, Histoire et
esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene, París 1950, 241.
92. Cf. A. Gesché, Apprendre de Dieu ce qu'il est, en Qu'est-ce que
Dieu?, 715-753 (sobre todo 739-747).
93. Cf. supra, nota 80.
94. «Lo· habían encerrado �n el fondo de ellos mismos y querían que
existiera e hiciera justicia» (Dieu au mayen age, en Oeuvres IT, París 1972,
182). Cf. también el poema de Dadelsen, en J.-P. Jossua, Dieu dans l'oeuvre
poétique de J..-P. Dadelsen, en Qu'est-ce que Dieu?, 58:
95. Es lo que le reprocha hoy Levinas a· 1a justicia.. Por eso habría que
restaurar, con Jankélévitch, los derechos. del perdón y hablar de ese acumen
veniae, otra palabra para designar un exceso. Léase también Abn-L'-Ala Ma'
arri, L'éprí:tre du pardon (1033), París 1985.
Dios en el enigma del mal 99

fD <<Cuando de las manos del hombre de negocios f la balanza


<aJ a este ángel del cielo»96 , entone.es ...
/e). Una vez más, deberíamos abandonar un camino que fuera
.,plemente un camino moral. Pues bien, la caridad es sin duda
a:virtud, pero una virtud teologal, y no ya solamente -como
··ústicia- una virtud moral. También aquí, pero esta vez para
Btros, es el camino mismo de Dios el que se nos propone (cf.
m 12, 17-21): una lógica de exceso y de gratuidad. En el
tIP,ón .. de la montaña se nos pide que no busquemos la simple
'}�inpeiisa y el mérito, o sea, el coronamiento de la simple
'ijc::ia: ¿qué salario (tina misthon)teridréis?, dice Mateo (Mt 5,
':iMejor aún san Lucas: ¿qué gracia (tina charin) habrá? (Le
.:32.33.34). Una vez más asistimos a esa inversión de valores,
e es el eje del evangelio. Recordemos el desplazamiento que
tes observábamos del culpable a la víctima: la justicia, en el
p.do, se mide respecto al culpable, mientras que la caridad toma
{medidas a partir de la víctima. ¿No es este desplazamiento
'de la medida hacia la desmesura? «Si vuestra justicia no es
�yor... » (Mt 5, 20); «Si no tengo caridad... >} (1 Cor 13, 1).
< d) Hay que pensar también en la distinción tan importante
"é establece 1a antropología moderna entre necesidad y deseo.
"a justicia· estaría del lado de la respuesta a. las necesidades, que
videntemente hay que satisfacer. Por eso ha.blé antes de una
'olítica, de una ética y de una dietética de la justicia. Pero en la
sticia ·no se da la· patética, la erótica, digamos ahora la teo­
ógica que hay en el amor, y que es la única que puede
des)medirse con las llamadas del deseo.· La necesidad es repe­
titiva; .el deseo es creativo. Y la justicia, en sus exigencias, es
wucho más un programa de reparación que un impulso de in­
yención. Pues bien, el campo de la salvación es mucho mayor
,que el definido sola.mente por la justicia97 • Tiene que inscribirse
\�n una aventura positiva e inventiva.
96. R. M. Rilke, Trois poemes du cycle des miroitements, en Oeuvres
II,.457.
;· .. 97. G. Morel, Nietz.sche, 342: «Es el amor del Otro el que revela las
; f!!ltas, no ya (Je manera teórica, en un juicio inútil, sino tocando el corazón...
,Marx puso formillmente de relieve ..·. contra los partidarios de. la rebelión y de
Ja venganza, que s:uopjetivo no era ni mucho menos hacer pasiir a los i_ndividuos
.por el tribunal de Ja Historia, .como si los revolucionarios tuvieran el poder de
escudriñar los riñones y el corazón».
100 El mal

< ;_-El mal, escribe G. Morel, se muestra... tan monstruoso que su


origen reviste efectivamente un aspecto enigmático, inexplicable
por el simple juego de los individuos y de las estructuras, .. Lo
único que puede mover (al. hombre)_ es el esfuerzo, por desarraigar
.
él mal. éEse esfuerzo se da en dos niveles. Se ,trata de abrir los
sistemas· antropocéntricos y de producir sistemas más verdaderos,
:a. partir de los cuales puedan los individuos conocer un poco más
•.tlewerdad y de amor98 •

.A este propósi.to, para responder a las sospéchas que suscita


la caridad, sería de . des�ar una. verdadera fenomenología cie la
·:-cruidad, . que le restituyera. SllS derechqs y: sus ,profundos: secretos
antropólógicos99 • .La caridad es.sin dud_a mejor de lo que se dice.
· �ll,1..embargo,. pasando a, las crítkas, hay. que encausar. con­
tinmunente. a_ la carida.d, y .. no porque haya sido . maltratada ep. la
lústoria cristiana. T()dQs. C{)nQcemos sus. peligros. El menor de
ellos. no. es ;precisam.ente que nos sirvamos de la caridad para
¡prólo11gar con ,unas. acciones caritativas puntuales ciertas situa­
.éiones · sociales en las que sólo una reforma ·o un· cambio de
e.structuras. podrían realmente. cambtar las. cosas.. A,d111Ítimos. esta
crítica.·Pero afirmamps .que, . _si 'es justo este. reproche,:.es pred'."
si:unente pqrqlle, alejándo11os de suyerdad�ra naturalez�, .hemos
mprajizado Ja ·•caridad. (lo ¡nismQ . quy .hemos :'1Il()ralizado ·: la · san­
tidad}. Aqufestá sin duda el gran error histórico del cristianismo.
Con una moral·. de las obras y· con una casuística de lo necesario
y de lo superfluó hemos puesto un dique:aJa caridad, en vez de
reconocer todos los• derechos • y los déberes : de una locura que
podrfassúprirrrit'de veras ·las·montañas· del tnal· y. dela· injusticia.
·Pero/xon\el• pretexto ··de··estos·· errores· históricos1ºº ::.:...que por otro
ladó deberíamos jü�gar en ... su verdadera•. perspectiva::.:....' no po­
.
demos Con.cluir ábrúptaniente la. caridad está fuera de·lugar en· la
luéha contra el mal. Una mala Cóncépción de la misma no tiene
que llevarnos . a,pr;oscribirla ..
· 98. lbid.,342,343;
S99. Podría hacerse mucho a partir del soberbio libro de J. 'Kristeva, His-
. toires/d>atiiour, Paris 1983:
,100. No conviene erigirse demasiado pronto en jueces de una época.
Digamos ,más bien que el error histórico consi§te en hacer que dure lo que
ahora<sejuzga que és un error.
Dios en el enigma del mal 101

Lo que hemos de hacer, si queremosser cristianos, es recobrar


.·· · sentido y la eficiencia de nuestras palabras. En este caso se
ta d� reinventar la caridad. «Quizás tengamos que volver a los
nceptos pasados de moda»101 • Reinventar esa caridad que es
á'cto de Dios en la salvación. Y que él nos ha confiado, si es
'fto. que el.amor.de Dios se ha <;lerramado en nuestros corazones
. Jn 13, 34). La cáridad . no es solamente asunto de Dios,
·@ldonos a nosotros la justicia. Él amor .de Dios se ha hecho
· nuestra. Y ¡cuánto no podrá ella más que !ajusticia por su
nta!
· Rehabilitar y reinventar el amor (puesto que habíamos dejado
se fuera deteriorando) es· un· verdadero proyecto cristiano y
tá un proyecto de Iglesia. Es verdad que debemos luchar pór
Jnundo más justo; se trata de algo elemental. Pero ¿por qué
· \:nnbiéri por un mundo más caiitativo102 ? Devolver a esta
' abra toda su carga divina de pasión. No está dicho que un
�ndo más caritativo (de una caridad que hay que reinventar)
ii.menos justo que unniundó justo. Desde luego, esta caridad
t,�rá . emplear toda la diligencia y la vigilancia concreta para
;ser una fuera ilusión. Necesitarámostrarse atenta y preocupada
··. las mediaciones necesarias.
. ; tógicamente, la respuest� equilibrada consistiría en decir qué
ára esta tarea se requieren las dos cosas: justicia y caridad. Es
erdad. Y creo que habría que aprender a practicar. la caridad
on justicia y la justicia con caridad. Marta y María. Pero en
��te debate he querido insistir finalmente en una cierta asimetría,
µebido al drama y al problema descubierto: oponer a la irracio­
inalidad y a la sorpresa, como único desafío «desmesurado», otra
jrracionalidad y otra sorpresa. Si nos preocupamos de redescu­
.brirla, la caridad· tendrá. porvenir. «Et nos credidimus caritati»
(1 Jn 4, 16): ¿no es ésta nuestra divisa de cristianos y nuestra

lOL A. Finkielkraut, La sagesse de l'amour; 12 (cf. también p. 42). Este


libro, con. un título sacado de Levinas, quiere rehabilitar el amor expresamente
cqntra la idea recibida de que es preciso, en el combate contra el mal, «des­
·'péélirse de la idea piadosa, pero ilusoria, del amor al prójimo. Lo verdadero
ces lo contrario: el pensamiento, si quiere comprender el enigma de la barbarie,
V
tiene que medirse con esta intriga tramada con el prójimo,
· qQe·
· se designa con
· el nombre gastado de amor» (p. 148).
102. Cf. también G. Morel, Nietzsche, 157, donde se habla de «libera- - ·
102 El mal

misión? ¿creemos de verdad en el amor? ¿en esa locura de Dios


derramada en nuestros corazones? ¡Por ella es como nos reco­
nocerán! (cf. Jn 13, 25).
Volvamos al capítulo 25 de san Mateo. Seguro que lo sabemos
de memoria. Lo hemos leído, escuchado, meditado, lo hemos
intentado practicar, en estos tiempos que nos toca vivir: dar de
comer a los que pasan hambre, dar casa a los que no tienen donde
vivir. Pero ¿hemos observado suficientemente que en el momento
del juicio no son sólo los «malos» los que ignoran lo que · han
hecho o han dejado de hacer? Tampoco los «buenos», los que
han dado de beber o han visitado a los presos, saben lo que han
hecho: «¿Pero cuándo, Señor, hemos hecho todo eso?». Lo ig­
noran, la cosa se les ha ido de la memoria. Quizás porque no lo·
han hecho en· nombre de la justicia, sino por un amor simple y
loco. El amor olvida lo que hace. La justicia siempre tiene un
poco de «buena · conciencia» y, al. ser consciente, no puede ser
inocente del todo. La caridad cumpliría toda justicia, pero sin
saberlo: ¡qué· felicidad! ¡Tanto para e.l prójimo como para la
víctima! Ser no solo inocente del mal (¡evidentemente!), sirio
inocente del bien. Haber hecho lo que había que hacer, pero sin
saberlo. ¡Qué sorpresa! La Escritura, que había comenzado cori
una sorpresa, termina con otra. De sorpresa en sorpresa.
«¡No hay que dormir durante este tiempo!» (Pascal) 103 •

103. Pensamientos, 918.


·3
El pecado original y la culpabilidad
en occidente

JN"o resulta terrible para el teólogo cristiano hablar. de la


· abilidad? Desde san· Pablo, y . sobre todo· desde San. Agustín,
C'es responsable el cristiano de ese «envenenamiento de la
>> que pesa sobre los hombres, añadiendo a sus sufiimientos
bs y afectivos�· los del alma y la «conciencia desgraciada»
Jgel)? Con su doctrina del pecado (que culmina en el dogma
"Pecado original) y con su historia de la salvación · (que se
resa en las cristologías de redención) -que suponen, como
.... lícito, que el hombre tiene que «ser salvado de una falta»-,
�o ha instalado la teología a occidente en un mundo de tor­
entos, que podría haberse muy bien ahorrado la economía li­
t5radora? Una «moral sin pecado» (Hesnard), una «libertad sin
.. pabilidad», una «responsabilidad sin juez», ¿no son las con­
.·· as que habrían debido y deberían conducir a los hombres a
construcción de elfos mismos' a su autonomía y a su desarrollo?
r otra parte, es a ello a lo qu� nos invitan. ciertas .ciencias del
, tnbre, como la psicología y el psicoanálisis, qlle ayudan al
ombre a liberarse de sus fantasmas alienantes y a veces mor­
J�ros. Por consiguiente, si hay un culpable, tenemos que pre­
uµtarnos si no será el .cristiano y concretamente el teólogo cris-
'ano. .· . .• · . . /
". ¿No será entonces poco oportuno que• éste �iga hablando' sobre
l tema? Sí, si el• séntido de la .falta ,carece de fundamentó. Sí,
el pecado es. uná <<invención de los curas» pa.ra. conducir a
104 El mal

Dios. Pero no -es la respuesta que aquí me gustaría desarro­


llar-, si es verdad que, a pesar de los excesos y de los desvaríos
que es preciso denunciar, hay en todo esto una parte innegable
de verdad· -:Y de verdad liberadora 1-.en la denuncia del mal y
en el reconocimiento · de la culpabilidad que emprendió el cris­
tianismo. Y tampoco, si es verdad, contra todo «culpabilismo»2 ,
que el anuncio cristiáno de una salvación no se alimenta de una
creación gratuita de la idea de pecado (que le vendría como anillo
al dedo), sino que se fundamenta por el contrario en el· combate
más radical que pueda existir contra el mal, precisamente con
vistas a uná liberación del hombre, y en particular .de todas las
falsas culpabilidades que le encadenan; esas falsas culpabilidades
qúe engendra generalmente .;_será ésta una sub-tesis de mi ex­
posición- el no:..recoriocimiento del maP.
Por eso mi exposición se basará en dos puntos. Y asumiré el
riesgo, para ser más pertinente, de anclar esos dos ¡:,untos en la
doctrina cristiana. má.s abrupta, la
más discutida: lá del pecado.
original. No para hacer uria exposición en réglade la misma (nó
es ést� el. lugar para ello),. sino para .deducir la interpretación que
ella da yeL sentido que puede ()frecer, a pesar de sus exagera­
ciones,· a una doble situación del hombre culpable. (que es de lo
qüeaquíse trata). Esos dos puntos consistirán, por unJado, en
mostrar. CÓUlO. la· doctrina . del 'pecado original. es • una doctrina de
verdad y, por otro fado, una doctrin.a de salvación. Tanto si �e
cree en esta doctrina simbólicamente, como si se adhiere uno a
ella en la fe.

l. En el momento de confiar estó a . la imprenta, . llega a mi conocimiento,


aunque no he podido leerlo. todavía, un núlll.ero . de . Communautés et liturgies
4 (1980) 257-334, tituládo La bonne nouvelle du péché (editado por el mo�
nasterio Saint:..André de Clerlande, en Ottignies).
2. Esta noción -.volveré sobre ella en. la última· parte de este capítulo'-7
debe distinguirse totalmente de la de culpabilidad. El culpabilismo es una falsa
culpabilidad, un sentimiento de culpabilidad llevado a la deriva.
3. Una de las «soluciónes>> al problema de la culpabilidad podría ser,
evidentemente, . no reconocer que hay sen ella ningún mal. Esta solución por
supresión se debe a cierta ceguera pueril. Al contrario, «reconocerse pecador
es matar en uno mismo la, imagen deL niño idealizado, al que se sueña puro y
todopodéroso, y aceptar la génesis de una · fe y ct,e. una inocencia que nunca
pueden considerarse acabadas.>> (A. Vergote, Dette et désir. Deux C1JCes chrétiens
et la dérivepathologique, Paris 1978).
El pecado original y la culpabilidad en occidente 105

doctrina del pecado original es una doctrina de verdad

Distribuiré este ·primer punto en tres ·etapas: el mal es· una


iiiad innegable; ese mal no está ciertamente en la naturaleza
á'scosas (situación de creación,· intenci6n de Dios, producción
·ruta del hombre); sin embargo, implica una parte de res­
�ibilidad en el hombre, peroque éste puede dominar.

ohtra todos los falsos planteamientos rousseaunianos y con­


_dos los falaces optimismos que, a mi juicio -,-tal es mi
de partida- constituyen un verdadero engaño, no se puede
. aquí la realidad del mal. Es verdad que, a pesar de las
.. ras de un cristianismo histórico demasiado moralizador y
sivamente obsesionado por el mal y por el pecado, no se
·ade ver el mal por todas partes; siempre y en todas las cosas.
piel mal existe, Y negarlo sería engañarnos y engañar a los
'ás. No nombrarlo, no desemp.ascararlo, sería·cerrar los ojos
'repararse para las peores catástrofes que engendra siempre la
lítica. del.· avestruz». En·· la visión· judeo-cristiana, a este res-
to, hay simplemente una lección de verdad 'que es ya, al
smo tiempo,·rtna salvación («La.verdad os hará libres»).
�sta. lección de verdad consiste rigurosamente en esto: «El
:Qdo está roto», es decir, no·es como podría ser, como debería
; 9omo nos gustaría que fuese. Existe (es gibt) el mal y no
/ simplemente en la superficie, como un simple residuo de
a evolución que ha de engendrar .inevitablemente escoria; sino
y es un mal que está ahí y atraviesa la realidad. Un mal que,
:no lo miramos desde el principio cara a cara, causará muchos
_.s daños que si tenemos el coraje yla lucidez de darle nombre.
L., En este sentido -y para escoger adrede el aspecto más difícil
la cuestión- la figura de la serpiente ocupa .un lugar emi­
ntemente ejemplar. Antes. de plantear cualquier cuestión sobre
responsabilidad de Dios o del hombre, vemos. allf, bajo una ·
tjra extraña pero reveladora, él reconocimiento dé un enigma,
éfo de un enigma realista. Le corresponde mostrar, aunque sólo
�ea. simbólicamente, la realidad tal colílo es,. cara a cara,· con.
106 El mal

toda su rudeza, contra cualquier tipo de ceguera4 , esa ceguera


de la que la tradición griega nos muestra varios ejemplos. El
hecho de que la presencia de ese mal, señalado en esa anterio­
ridad de la serpiente, siga sin explicarse y parezca inexplicable,
no le quita nada, sino todo lo contrario, a nuestro asunto. La
Biblia judeo-cristiana no pretende explicar ni mucho menos jus­
tificar ese mal. Lo sitúa precisamente en su realidad enigmática,
porque está allí, sin que sepamos de dónde viene, pero palpable
de algún modo. Algo ha tenido que pasar.
Sin embargo -se replicará-, la Biblia no dice nada más
que una obviedad de sentido común, que ninguno de los filósofos
se ha atrevido nunca a negar. Pensemos en Platón, en Kant, en
Ricoeur. Cuando habla del «mal radical»5 , Kant denuncia
cisamente, a su manera, esa presencia incalificable e injustifi�
cable, pero no menos real, que sólo se puede disfrazar y ocultar
mediante una mentira metafísica. El hombre está hecho para el
bien y para la felicidad, pero sufre en sí mismo, con los demás
y en el mundo, la experiencia desconcertante de un mal que
no quiere y del que no puede librarse. «No acabo de co1mp1re11ct<:�r
mi conducta, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco ...
El pecado actúa en mí... El querer el bien está a mi alcancé,
pero el hacerlo no. Pues no hago el bien que quiero, sino el mal
que aborrezco» (Rom 7, 15:17-19).
Así pues, la afirmación cristiana parece corresponderse �y
esto es ya muy importante- con una experiencia unánime de un
mal incomprensible, pero real. ¿Pero contribuye en este debate
sobre una verdad? Sí; y aquí es donde está su aportación específica
e inalienable, que vale la pena escuchar.
En efecto, la tradición judeo-cristiana es la denuncia más
radical que se ha oído del mal en su afirmación misma; Porque
muchas filosofías -al menos es ésa su tendencia- y todos los
planteamientos estéticos -y aquí el ·. riesgo es evidente- han
cedido a la tentación de tachar el mal y hasta de negarlo. Pen-

4. Ya lo indiqué anteriormente, pero hay que volver sobre ello. Cae uno
irremediablemente en la ilusión más destructiva cuando. se empeña. en negar la
realidad. En este caso, cerrar los ojos ante el mal que está ahí, es caer en un
mal peor todavía, el que engendra su ignorancia, dejándonos entonces al dés-
cubierto cuando surge. · ··
5. · En La religión en los límites de la mera razón.
El pecado original y la culpabilidad en occidente 107

os en la tradición platónica del mal como simple ausencia


;bien o en la teoría de Leibniz sobre el mejor de los mundos
"bles.
Pues bien, contra todos estos deslices que han intentado borrar
fual, la Biblia es la que más radicalmente llama «mal» al mal6 ,
sta el punto de que lo llama «pecado». Es ésta la repulsa más
· ·cal del mal y de toda justificación del mismo, gracias a la
. · ación más esplendente de su realidad, de su sinsentido ab­
'tito. En esta tradición. no hay la menor sombra de justificación
1 mal, bien sea de orden moral, o bien de orden estético o
. phal. El mal es precisamente lo injustificable. Por una parte,
.él plano moral: no se justifica un acto malo; por otra parte,
/fi plano racional: no tiene ninguna razón de ser. Es mal y
á bien marcado. En efecto, la serpiente está marcada, des­
�ada de todo prestigio., más allá de toda solución estética,· digna
tlylallarmé: «Porhaber hecho eso, serás maldita» (Gén 3, 14).
i}anto, el mal queda radicalmente condenado, en su más dura
justificación. Así pues, esta dura amonestación rechaza toda
ªpatoria.
,;.'¿será, sin embargo, por su rigor mismo -aunque se trate
rigor de una verdad-, una fuente de desesperación infinita
·.,volviéndose contra sí misma, vaya en contra de la libertad
e brinda la verdad? No; es lo que mostraremos en la segunda
pa, que por otro lado no debe olvidar nada de la primera.

El mal no está en la naturaleza de las cosas

La tradición judeo-cristiana le da un nombre al mal: mal, en


realidad de «cosa», de «algo que está ahí», expresado en la
gura de la serpiente. ¿Pero estará entonces el mal en la natu­
eza de las cosas? No, como vamos a ver. Y, una vez más, la
Escritura toca este cuestión de forma original.
;�} .

'.[\ .. 6.En. una observación genial de La religión en los límites de la mera


,:tizón, Kant hace oh.servar que la tradkión judeo-cristiana divide el mundo en
�t)S partes: el cielo, la tierra y los infiernos, y sitúael mal eµ este lugar. En
j�sta perspectiva, el mal .no solamente no .está en Dios (el cfolo), sino tampoco,
clt, suyo, en el hombre (la tierra); Por tanto, la creación 1,10 és.e1 lugar del mal,
�orno en las tradiciones gnósticas (siempre dualistas).
108 El mal.

En efecto, en los viejos relatos cosmogomcos y en los es­


quemas míticos sobre los orígenes, así como en algunos de sus
avatares filosóficos, psicológicos, sociológicos o teológicos, se
dan dos tipos (o dos tendencias) de explicación de la inserción
del mal en el mundo. La Biblia. se sitúa en los antípodas .de cada
uno de estos dos tipos.
l. . El primer tipo, presente_ sobre todo enlas cosmogonía�
del próximo y del ínedio oriente, .dice que el dios o los dioses
son responsables del mat Bien, porque ;el dios o los dfosescre�­
dores (dioses malos) crearon un�naturaleza mala en sí misma
(se trata. en el fondo de una forma d,e giíosticismoabsoluto), bie�
porque alguno de los otros dioses,· adversarios del_ creador bueno,.
inezdó el mal en el interior de la creación (se trata en el, fond9
. .· . ..
de una forma d� semi-gnosticismo). .· ..... .. .· .
Como se ve enseguida, en.esta representación la naturaleza;
la creación, es ontológicamente IUala� El malestá en lanatú�
raleza, en la creación. Por consiguiente, el hombre es malo y,
por tanto: está en manos de lá peor· de las desesperaciones. El
mundo no es un mundo roto, sino malo. El mal no es un accidente;
sino U11 producto;· hubo una especie de «creación del mal». •.
En. contraste absoluto con esta representación,. la Biblia. afirma
sfü recato que la. creación· es buena. «Y Dios• vio que era bueno»:':.'
Dios no quiso el mal e, incluso después de la aparición del mal
(en efecto, el hómbre. no fue maldecido, sino sólo castigado),
sigue considerando a la-creación _como intrínsecamente buena, y
el hombre 'debe seguir considerándola como tal. El mal no per­
tenece a la naturaleza de las .cosas; es un accidente. No se debe
a la voluntad de un Dios perverso; es una desgracia. Esto significa
entonces,·dado que no pertenece a.la naturaleza, que puede ser
combatido. El mal no, pertenece al destino; hay que derribarlo.
Lo repito. No negamos el mal,. pero tampoco lo consideramos.
como inherente e invencible� Sobreviene, como la serpiente (inia"­
gen de irrupción), en un plano que no lo prevé como parte in-,.
tegrante de la realidad. Se condena todo fatalismo, toda resig­
nación ante el mal, toda aceptación, tanto de orden moral
(estoicismo), .como de orden estético, heroico o trágico. La ser­
piente representa. el mal; porque· destruye y envenena. Enemigo,
no encuentra en Dios ningún cómplice, sino que es por el con­
trario su Adversario. Si el mal se derivase de algún modo de una
El pecado original y la culpabilidad en occidente 109
<--·:,. . .
fuplicidad·.del Dios creador, sería «natural» y entonces no·ha­
. crtada que hacer. Pero no, la creación es y sigue siendo buena;¡.,
consiguiente, el bien tendrá o debe tener, en todo caso, la
a palabra; Si el mundo está simplemente roto, es que debería
e.Qtra manera y que por tanto es posible arreglarlo.
. . El otro tipo de explicación de la inserción del mal, pre­

ya
más, bien; en, los·. esq11emas míticos . de herencia �eg� dice
f1 homl;,re -,-no el dios olos dioses esta vez- es el
ns,áblé del mal: es por causa de él, únicamente por causa
�i( por lo qué existe el mal. Se trata, en resumen, . del mito
· ísifo o de Prometeo. Elhombre comete una falta irremediable
á Dios, a. qµien le arrebata su propiedad. Queda, entonces
tadér por er peso de una culpabilidad, de un mal que · él ha
Üducido en el mundo con un acto de desmesura, y que tiene
<'consecuencia que no haya, de nuevo, nada que hacer contra
s·fa desesperación -o quizás la resignación- ante. la fa­
ad. Es sobre to.do un 'proceso infinito de autoculp,abilización.
o repetimos. No es ésta la representación júdeo-cristianai
, íos no es la causa del mal, el hombre tampoco lo es. El no
e ·que soportar todo su peso. De nuevo, la introducción de
tercer personaje enigmático (no el dios ni el hombre), lá
•· iente, indica la presencia de un inaL del que nosotros, los
. _bres, no tenemos que sopórtar toda . la· responsabilída:d: el
fübre no es el culpable de todo. La figura de la serpiente
lpable significa que nos precede un mal, un mal innegable,
· o que el hombre no ha querido por entero. Es un mal que está
ahí, un iam malum erat, podría decirse parodiando a san ·
stín. Esto es capital· para desculpabilizar conscientemente al
.. bre, para liberarkn de un peso del que estaría cargado de tal
do que no podría salir de él más que molido y aplastado, si
ra enteramente culpable7 •
'J\sí pues; hay un Inal que nos precede y nos rodea, y que el
mbre a veces recoge y comienza de nuevo; Este es. el sentido
És vérdad que de nuevo •. se reconoce el mal y se -1é afirma. Esto es -
y importante ..Porque,.aunque gracias a la. psico-sociología hay que reconocer
11e nosotros'' no .somos, siempre culpables, importa sin embargo-• señalar ·que
sto, no significa que no exista . el mal.. Y. creo que· el mundé> en , que vivimos
's',,suficienteinente elocuente, para «tranquilizarnos» . � vaíga esta· paradoja,- .
este punto.
110 El mal

de la tentación en el tema del pecado original. Significa que no


somos nunca iniciadores absolutos del mal, lo cual sería real­
mente espantoso8 • En la doctrina del pecado original nos encon­
tramos con una característica sumamente liberadora. Así, la idea
de herencia y de transmisión -que se presta a tantas discusio­
nes- tiene el mérito de significar esta fragilidad de nuestra
humanidad concreta desde que nacemos en este mundo roto, antes
de haber cometido una falta de la que pudiéramos ser culpables.
Como escribe Ricoeur, no nacemos con una libertad «sin rna­
letas»9, no nacemos libres de toda tara, de todo un pasado, de
toda una historia.
De este modo el tema de la serpiente y de la tentación, a
medio camino entre . una inculpación total de Dios y una incul­
pación masiva del hombre, permite que no caigamos en una
culpabilización obsesiva. Pero señalemos de paso que esto tiene
también sus repercusiones en el plano de la educación.· Hay aquí
una advertencia: el niño nace en un mundo donde existe el mal.
En cuanto ·al tema del castigo del hombre y de Ja mujer 10 ,
también tiene su fuerza de liberación. En efecto, el castigo es el
final de la auto-acusación y, en todo caso, de la auto-punición
devastadora: de esa auto-punición .que haría que,· una vez co­
metida la falta, no· cesásemos nunca de acusarnos y de castigar­
nos. El castigo pone entonces un término. Se trata de otra figura
que hay que evocar aquí: .la del arcángel en la salida del paraíso,
que expresa paradigmáticamente ese juicio que pone fin a un
proceso de autodestrucción. Figura tanto más impresionante
cuanto que significa en concreto que el castigo es impuesto por
otro (por Otro, por el Otro: Dios). Porque, si tuviera que cas­
tigarme yo mismo, probablemente no terminaría nunca y caería
en la deriva patológica de un autocastigo sin límites. La espada
8. «También yo he contraído una falta y soy (en parte) una víctima»,
podemos decir a todo el que. exija de nosotros una pelfección absoluta y quiera
que no tengamos ningún defecto.
9. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique,
Paris 1969, 275 (en el capítulo IV, dedicado al significado del pecado original).
Debe leerse todo este capítulo interesante por muchas razones.
10. . Ya indiqué anteriormente que, a diferencia de la serpiente; no se
maldice al hombre y a la mujer, sino que se les castiga. Mientras que la serpiente
queda abandonada, Dios se queda con el hombre y se constituye, con él, como
adversario del mal (cf. Gén 3, 14-15).
El pecado original y la culpabilidad en occidente 111

el arcángel -distinta de la espada de Damocles, siempre col­


do- corta y cierra el círculo infernal de la justicia inmanente .
. el fondo, este reproche de Dios dirigido a los primeros padres
ulia ser un reproche casi blando; velado, comparado con el
ue se dirige a la serpiente. Dios sigue estando con el hombre y
bínbate junto a él.
.... Al· relacionar por consiguiente el origen del mal con el relato
Yún accidente, y al hablar de él en términos históricos y no
tafísicos, el judeo-cristianismo asumió sin duda el riesgo de
blar del mal de una manera anecdótica y contingente, que puede
pie a una sonrisa filosófica. La filosofía clásica prefiere los
·nos de naturaleza y sustancia; es lo que ocurrió, por ejemplo,
Qii el maniqueísmo (el mal es una naturaleza), que empalmó así
oll las cosmogonías gnósticas. Al hablar del mal en términos
l"contingencia, el judeo-cristianismo excluyó definitivamente
'••hial de la natúraleza de las cosas, para hacer de él una realidad
ltural · y, por tanto, capaz de ser dominada por la libertad del
:rnbre.

En el mal, el hombre es sin embargo


• parcialmente responsable

• Aunque el hombre sea víctima -y lo dicho, dicho queda-,


átradición judeo-cristiana no deja de hablar de la responsabilidad
}1 hombre. En este punto, una vez más, no dice más que una
verdad, que dicen también otros muchos. Pero lo dice a su modo .
. · •..· En primer lugar, ¿negará alguien que el hombre puede tener
·na parte de responsabilidad en el mal? Creo que es inútil insistir
n este punto ante el espectáculo que el mundo nos brinda. Y
jmque las conquistas de la psicología han. permitido eliminar en
. gfal1 parte todo un peso inútil y excesivo de responsabilidad,
)�bemos hoy muy bien la parte que · nos corresponde. Algunas
;�9.l:ltástrofes <le la naturaleza pueden ·cargarse a cuenta ·de nuestra
Jesponsabilidad, por no haber sabido prevenirlas.
••...·. Pero -y es ésta la segunda observación que ])ay que hacer­
�ilY una insistencia propia del judeo-cristianismo, que no carece
cíe valor. Veamos dos aspectos de la misma.·
112 El mal

1. iua doctrina del pecado original como responsabilidad es


la de una responsabilidad de solidaridad.. No · estamos solos; te:­
nemos las manos unidas. No hay ningún pecatlo que me aplaste
ámí solo, en una responsabilidad solitaria y desesperada. ·Incluso
Adán{(y1Ev�).no estuvo solo, en la medida en que toda la: tradición
-reconoce que,:todos nosotros podríamos haber cometido esa falta.
Además, podemos pensar que la idea deJa�Escritura es ésta: no
ya aplastar al primer hombre, sino indicat:que'todos los hombres
son igu,ales.. La. idea· de· herencia. señala ·.que ningún . hombre debe
considerarse una excepción por el hecho de ·veriir, Jpor ejemplo,
de·otro·hombreprimordial,•lo cual le eximiría de•la·suerte común
y le. as�guraríala impunidad, Pe>r tanto;,noestamos solos; somos
solidarios. 'Lo que hacemos afecta, pertenece ,a :los otros; y lq
que, otroshacen,nos afecta y nos pertenece a nosotros, tanto en
et mal.como en el bien. Por. consiguiente, .el hombre no está
desarrmarado · en la soledad terrible de. un m.al que haya cometido
An l�Te�ponsabilidad .sola y terrible.de,una cuJ_pabilidad, cuyos
fülos .estuvieran,todos ellos en sus manos.
·2. La doctrina del pecado original ·en cuanto a la respon­
sabilidad propone una responsabilidad de libertad. En efecto,
hablar · de responsabilidad es atreverse a pagar el precio de lo
contrario de la fatalidad; de la que antes ha:bláhamos.'Décit que
el maJ-,·nor;pertenece ontológicamente a la naturaleza de las cosas
es decir que,:�'élmal ha sido, enparie, introducido por la respon- ·
sabilidad deLhombre. Es éste el tema de la desobediencia: y de ·
la transgresión. En parte, el hombre ha; intr.oducido, sino el mal
(introducido por/la serpiente); sí al menós 'la falta, el. consenti­
miento al. mal que ha venido de . fuera. Aquí reside la responsa-'
bilidad. , ..
El occidente <cristiano, desde san Agustín, ha desarrollado
enormemente este aspecto delas cosas11 • ¿Pero,cuál es el sentido
particular qué el cristianismo descubre .en él? Al poner en parte
el mal. en manos del hombre, no solamente desfatalizó por eso
mismo elmal, sino que aseguró también,cencierto modo al hombre
el dominio sobre el mal. En efecto, sf eLII1al no vie11e, .solamente
Íl.. C�nvíen� Observar, qu� unatende11cia. evangélica tiende más bien a
. interesarse por la víctima: que por el culpable (parábola del buen samaritano);
Cf. R. Girard, El misterio dei,nuestro mundo, Salamanca' 1982.
El pecado original y la culpabilidad en occidente 113

Juera, ·sino también de mí mismo; es que yo tengo cierto


:im.nio sobre él, que podría no cometerlo, c¡ue podría ho haberlo
metido. nunca. Efectivamente; el «tú· eres éulpable» («Caín,
é :has hecho de tu. hermanó?»), el «tú has pecado», significa:
abrías podido no pecar>>. La acusación es al mismo tiempo la
ación: «Eres capaz de no hacerlo».
tPhilippe Nemo 12 ha mostrado.muy bien la secuencia culpa­
·aad-responsabilidad""libertad. En efecto, el juicio de culpa­
Jidad. me indica que soy responsable; y si soy responsable,
i'�hdo los caminos de la libertad. Es verdad que no habría que
'�mar demasiado esta secuencia como si faera necesario ser
pable para sehtirse responsable, y por tanto para aprender la
ertad, En derecho, se puede conquistar el sentido de la libertad
e<la responsabilidad sin cometer el mal. Pero -'Se. trata de
yo de una cuestión de realismo-; de hecho, cometemos d
.... ; ·A partir.de.esta constatación, lejosde·.hundir al hombre en
iculpabilidadimplacable e infihita (tormento eterno de Sísifo),
1tema del pecado.original ·introduce.. la noción de.responsabilidad
.•. . e culpabilidad finita, que puede de hecho acabar. El que ha
fado efectivamente mal habría podido obrar de otra manera y
drá hacerlo· siempre.. Prometeo es condenado para siempre;
.·entras que Adán y Eva son solamente castigados, es decir,
.amados a la corrección y a la recuperación posible.·
El hombre culpable es declarado en el judeo�cristianismo
> spqnsable. es decir, que tiene que responder de sus actos, ya
gµe esta culpal:>jlidad cons1ste en tener que·estar «delante de Dios»
(ésta es incluso la definición del pecad9r Este pecado -se trata
. e una característica esencial de la doctrina del pecado original -
)} rompe la .relac;i<5n con Dios, mientras que con Sísifo o con
rnrmileteo la. relación dios-:hombre queda irremediablemente rota .
. E11el relato del Edén, apenas se: ha cometido el pecado, Dios
�parece, y aparece cliscretarnente. No ya c:omo éLáguila de Zeus
que cae sobre el hombre. Dfos. aparece en un recodo del camino,
HLSi como alguien que no ha visto nada, ya que va a interrogar
·¡:tAdán. Está allí no para acabar con él,sino para atraerlo y para
9:�yolvef a. la _pareja . la estima mutua, . la• confianza,. }á posibilidad
de recuperar . lo perdido. Es lo mismo que encontramos en el
12. Ph. Nemo, Job et l'exces du mal, Paris 1978.
114 El mal

evangelio: «Vete, y no peques más». El hombre no queda ya


abandonado. Podemos decir que va a poder llevar su pecado,
ante Dios y con Dios. «Cordero que lleva el pecado del mundo».
Este tema cristiano está presente ya en el Génesis.

2. La, doctrina del pecado original


es una doctrina de verdad salvífica

En cierto sentido, todo lo que todavía nos queda por mostrar


se ha visto ya, en negativo, en la primera parte. En efecto, si el
mal es por un lado no natural, no ontológico, no creado por Dios,
no introducido absolutamente por el hombre, es que puede no
ser, lo cual implica la idea de salvación; si se da esa insistencia
en un tercero enigmático contra el que se puede y se debe resistir
(la serpiente, el Demonio), si se da esa responsabilidad parcial
del hombre en la aparición del pecado y si Dios sigue estando
con el hombre· después de la falta, es porque es posible dominar
el pecado y hasta dominarlo con Dios. Esto significa que el tema
de la. salvación se encuentra ya implícito en todo lo precedente.
Sin· embargo,· es indispensable ampliar aún más esta perspectiva,
mostrando más . positivamente la «carga de salvación» que hay
en la doctrina del pecado original13• Lo haré con unos cuantos
toques sucesivos.

a) Pecado y presencia del Dios de salvación

El pecado no aleja más que al «dios de los filósofos», a ese


dios orgulloso de sí mismo hasta la manía y la obsesión y que,
herido por la falta, como el dios de Prometeo, rompe definiti­
vamente con el hombre. El Dios de los cristianos no es ese dios
pagano que nos sumerge más aún en el fracaso, al estilo de esos
padres que, en vez de sentir pena por el mal que el niño se ha
hecho a sí mismo en la· falta, sólo se fijan en la ofensa que se
les ha hecho. Dios no deja hundido a Adán (tampoco el padre
13. Y especialmente, como he indicado, respecto a la cuestión tan delicada
de la culpabilidad.
El pecado original y la culpabilidad en occidente 115

·na al hijo pródigo). Por lo demás, todo ese capítulo del


;}sis está compuesto en el contexto mesiánico de la tradición
vista.
füorque, ¿qué es en el fondo la idea de salvación? Esencial­
je esto: que las cosas siempre pueden ser como eran antes,
j:iunca hay nada definitivamente perdido. Todo puede recu­
se siempre; nada es inexorable (mentalidad griega); en re­
n, que todo puede ser salvado. Es el tema de la sobre-
dancia de la gracia. No es que . el tema de la falta se haya
ollado para exaltar el de la salvación. Por lo demás, toda
tradición cristiana, especialmente oriental, habla de la sal­
' 11 en términos positivos, la theosis (divinización), sin intro­
:necesariarrÍente por ello, a no ser accidentalmente, la noción
p�cado. El mal no sirve para construir la idea de salvación.
,{como ocurre que el mal existe, la salvación adquiere evi­
't�mente este colorido, ..en <!l que la presencia de Dios se
yiet;te en presencia de liberación. Ya en este primer sentido
octrina del pecado· original tiene un carácter salvífico. En
Jo, habla de la salvación en términos liberadores de espe-
zá. No hay nada irremisiblepara Dios.

·'-' Pecado y precedencia del bien

'' Pero hay más. La doctrina del pecado original es una doctrina
}'. verdad de salvación .porque anuncia que ·el bien se da en
)ceso. Philippe Nemo hablaba del exceso del mal. Del mismo
'Odo, a mí me gustaría hablar del «exceso del bien». Este es
ijdemás el tema paulino, ya evocado, de la sobreabundancia de
fa gracia. La gracia no es solamente suficiente; es incluso más
que suficiente, siempre en abundancia (pero evidentemente no
gé manera mecánica y mágica). Hay que poner aquí en primer
·•· plano toda la tensión escatológica de la fe. En este sentido es
interesante que no haya ninguna huella, en la tradición judeo­
cristiana, de un «mal escatológico», de un «pecado. escatológico»,
sino sólo de un pecado original. Si el mal fuera una magnitud
escatológica, estaríanios destinados a él. Ya no habría nada que
hacer. Situar el pecado en un origen, en un pasado, es al mismo
tiempo decir que queda sitio para una reversibilidad. El mal no
tendrá ya, en principio, la última palabra.
116 El mal

c) Pecado y rechazo del culpabilismo

Pero hay más todavía. Si el pecado es original, pertenece por


otra parte al orderi de lo presente. Por lo tanto queda sitio, corno
hemos visto, para la responsabilidad y la culpabilidad. ¿Quiere
decir esto que nos encontrarnos, una vez más, ante algo impla­
cable, ante una culpabilidad sin remedio? Hay que dar aquí un
paso importante en ·la apreciación justa del poder liberador de·la
doctrina del pecado origina[.
La. culpabilidad, reconociniiento sano de una falta, es propia
de·· una responsabilidad y una Hbertad adultas: «Has. obrado · mal;
podrías haber obrado bien y eres capaz de ello». Pero hay una
culpabilidad morbosa, que cierra . el camino a.. este endereza-'
miento; y es en este último refugio del mal del qúe uno no puede
ysobré todo noquiere salir, donde la doctrina del pecado original ··
tiene que dar un golpe decisivo.de mensaje salvífico.
En efecto, existe en nuestras·«conciencias.desvehturadas>> una
forma sólapada'de culpabilidad general yvaga, confusa y difusa:
que constituye quizás el peor de los males y el mayor insulto a.
la salvación de Dios: la llamo el <<culpabilismo>>.
El culpabilismo es. esa culpabilidad morbosa, en estado per­
manente, independiente de toda .falta..concreta.. Es quizás sutil.,,.
mente una. solución paradójica. de· facilidad, ya que resulta más
fácil tenerse por un gran culpable . en general 14, ya que ese cul­
pabilismo no .· conduce a una n�cuperación; . a una realización d�
sí nrismo.· Al contrario, hace que finalmente podamos excusarnos
de no actuar. y dispensarnos de todo esfuerzo por recuperarnos.
El. culpabilismo. puede ser una manera de estar o de creer que se
está. en .el problema, perQ no. de manera activa y efectiva.. Uno
se.declara definitivámente.culpable,.pero sin hacer ni.querer hacer
nada por solucionarlo. Una culpabilización demasiado pronta;·
una· asunción demasiado. absoluta· sobre sí mismo de todo error
y de toda falta puede ser un proceso .que impida· la · verdadera
responsabilidad, la que no renuncia de antemano a todo porvenir i
sino que se pone a actuar. Puede uno confesarse culpable para
evitar de antemano todo esfuerzo, de. liberación. La culpabfüdad

14. Algo .así como cuando resulta más fácil, en otroierrerio, querer hacedo'
todo uno mismo, en vez de pedir la colaboración de otros.
El pecado original y la culpabilidad en occidente 117

'alsana, el culpabilismo, es esa culpabilidad en sí misma, cul­


ada por sí misma en una morosidad autodestructiva,
,,;:Yo diría que se trata de esa culpabilidad anterior a todo acto,
tarite y desprendida de toda falta concreta, que hace que uno
;juzgue siempre y a priori culpable, tomando entonces .la so­

r
ión más dura, la más crucificante, la más destructora. Es la
de todas. Es verdad que, obrando así, se actúa quizás muy
()ralmente» a primera vista, pero esta acción moral está mar­
a.. por el miedo.. Se actúa entonces. sin . libertad. Se trata· de
á 1<culpabilidad en: el aire», que recae sobre sí misma, Es verdad
e. .Ia responsabilidad puede ser anterior al acto, pero nunca lo
Já: culpabilidad;. ésta incluso, en . un régimen. cristiano; nunca
· á perdurar después del acto, si es que tiene algún sentido la
braperdón;
.Esta confusión, este desplazamiento imaginario de la cul­
pilidad hacia una culpabilidad que no tiene que ver nada con ·
'afalta real, es la que produce ese mal particular del culpabi­
mo. Un mal que hace por otra parte que resulte imposible toda
eión, ya que es tal el peligro de · optar mal... Puede haber,
sdeluego, mucha finura en todo esto. Los que sufren este tipo
}culpa'bilismo viven muy moralmente, pero, como están mi:­
()S por dentro, acaban siendo incapaces de decidir.. Encontra­
. s un ejemplo literario de esto en La. cartÚjá de Parma de
·· ildahl: «El (Fabricio) tenía una de· esas almas ratas que sienten
.. ··· remordimiento. eterno. por no haber hecho una accion generosa
.
'µe podrían haber hecho» 15 , Actitud muy noble evidentemente,
·�ro que no conduce a ningún sitio.
t No hay que acusarse para hundirs�. 16«Es difícil despreciarse
�fu ofender a Dios que está en nosotios» • Y también: «Mañana,
wi�stra falta os inspirará más dolor que vergüenza, y. entonces
p9c4'éís pedir perdón a Dios · sin. peligro de ofenderle. más aún» 17•
f9r tanto, no se trata, en esta justa responsabilidad que asumimos
]ot nuestras faltas, ele caer en ese culpabiHsmo .que deshonra a
Pi()s. Y finalmente: «Estoy reconciHado conmigo mismo..Odiar­
iSe uno es más fácil de lo que se cree. Lá gracia está en olvidarse.
Pero si todo el orgullo muriera en nosotros, la gracia de las gracias
Stendahl, La cartuja de Parma, Madrid 1991, I, u .
. G. Bemanos; Diálogos ..de carmelitas,
. Madrid 1992, 65.
!bid., 73.
118 El mal

sería la de amarse humildemente a sí mismo como a cualquiera


de los miembros dolientes de Jesucristo» 18 •
Reconozcamos, pues, que somos culpables, pero, me atrevo
a decirlo, ¡reconozcámoslo modestamente! No hemos de acu­
sarnos más que para liberarnos, para salvarnos: y esto no lo hace
el culpabilismo. Es éste el sentido de la confesión, de la práctica
penitencial de la Iglesia (¿un sacramento que se va a redescu­
brir?). Si uno se acusa o si acusa a otro para humillarse o para
humillar, ¡mala señal! La acusación sólo tiene sentido cuando es
redentora. Esta es la ley del cielo y de Jesucristo. En este sentido
considera Pablo que es s::tludable la revelación de ser pecador.
La acusación para salvar es la única acusación buena; la que se
destina. a matar, es mala, porque· tenemos el deber y el derecho
de vivir. Uno de los sentidos de la confesión es éste: cuando ya
no se puede reparar, sigue siendo preciso verse liberado y sal­
vado. Se trata deldeber y del derecho de ser feliz.
Yo no soy culpable, yo no soy un ser culpable; solamente
soy culpable· de; culpable de tal acción. Y esto. tiene que arre­
glarse, sin duda. Pero uno no es culpable «sin. más». El hombre
es transitoriamente culpable, y de tal acto, pero no ontológica­
mente, repitámoslo. Y esta mala ontología tampoco vale luego,
después de redbido el perdón; como si, tras cometer un acto
malo, yo fuera un culpable (sustantivo, y no adjetivo). Por mu­
chos actos que se acumulen, nunca llegaré a ser un ser culpable.
Basta (¡sí!) cqn que me libere. Es verdad que seguimos llevando
los estigmas del mal, pero ha intervenido el perdón que inte­
rrumpe, que cierra y deja zanjadas las cosas. Y ha de quedar
abolida entonces la presencia de la falsa culpabilidad.
Además, ésta culpabilidad, subrayémosio, impide la verda­
dera culpabilidad. Corre el riesgo de apagar lá sensibilidad por
la culpabilidad concreta y efectiva de tal acto. No hay que con-c
fundir la culpabilidad con la mala conciencia19 • El catolicismo
tiene razón al pedir la confesión de los actos ·cónc:reios, y nola
de «ser pecador» de manera general. No hay que decir: «Yo soy
pecador», sino: ·«He pecado».

18. G. Bemanos, Diario de un cura rural, 253-254.


19. «El individuo que se tiene de algún modp porresponsable .de una
falta de amor aparta de antemano los fantasmas del .castigo y de la mala
conciencia» (G. More!, Jésus dans la théorie chrétienne, París 1977, 136).
El pecado original y la culpabilidad en occidente 119

Pecado, conciencia y perdón

'>" Finalmente hay que subrayar otro aspecto, aquel en el que la


:falta queda disuelta. La doctrina del pecado original es una verdad
/salvífica porque anuncia el perdón y la remisión. Ha sido Ricoeur
i:k¡ que ha insistido en este lugar penitencial de los relatos bíblicos
'6bre la falta: el lugar de la confesión20 • Ese es el lugar adonde
a de ser llevado y en donde debe ser soportado el pecado (el
· ordero de Dios que quita el pecado del mundo). El pecado no
s lo que mi conciencia cree que es pecado, sino lo que Dios
·uzga pecado. Y también esto es infmitamente liberador. Porque
nuestra conciencia es infmitamente más dura e implacable que
Dios (que ese Dios al que creemos duro e implacable). No iden­
tifiquemos a Dios con nuestra «conciencia desgraciada»; Dios es
ip:1ás grande que ella. Y ciertamente, sucede que lo que mi con­
�ciencia descubre. como falta, lo es también según Dios; pero hay
ue. velar; por el honor de Dios y por nuestra propia paz, para
o confundir. abusivamente las dos cosas.
¿ Cabe mejor ilustración de este tema· que· la cita de estos
.. ersículos de Juan que dan la pauta a nuestra exposición?: «Si
<;decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mis­
,•.)ínos, y la verdad no está en nosotros. Si reconocemos nuestros
" pecados, Dios, que es justo y fiel, perdonará nuestros pecados...
]fijos míos, os escribo estas cosas para que no pequéis. Pero, si
,alguno ha pecado, tenemos ante el Padre un abogado, Jesucristo,
..el Justo... En esto sabremos que somos de la verdad y tendremos
7la conciencia tranquila ante Dios, porque si ella nos condena,
}Píos es más grande que nuestra conciencia y conoce todas las
C cosas» (1 Jn 1, 8-9; 2, 1; 3, 19-20).
Finalmente, «no hay más pecado que el perdonado» (J. La­
croix). Esta es la realidad cristiana. «Todo lo que hayas desatado
en la tierra. será desatado en el cielo». Este. texto se dirige no
sólo a los. sucesores de Pedro, sino también, en su lugar debido,
a cada uno de nosotros. Desgraciadamente, más a menúdo atamos
· ···que desatamos, tanto respecto a los demás como quizás sobre
· todo respecto a nosotros misI11os. Entonces, si el pecado es un
. .
- 20. P. Ricoeur, Éinitud y culpabilidad IT. La simbólica del mal, Madrid
1969, 245-264;
120 El mal

«delante de Dios» (Ricoeur), sepamos que ese «delante de Dios»


lo sigue siendo hasta el fin. Vivamos entonces nuestra situación
-me atrevo a decirlo- delante de aquel que sigue estandocon
nosotros. No hay ninguna ruptura (en todo caso, éste término es
ambiguo)
. No añadamos al pecado cometido elde no creer en la sal­
vación, el de no creer que «Dios es mayor que nuestro corazón».
4
Las teologías de la lioetación y el mal

é'Sobre este problema <<fasohible» del mal, la teología de la


éración tiene· mucho que ·ensefiarrios• debido a ·fa.perspectiva
ghial en que 'se ha situado y que v( ip.ás allá del empeño que
a misma ha asumido. Creo que; desde su aparición, no es
sible comprender ya este misterio como antes. Por eso me
'staría aquí, en ·un · primer ·tiempo, ·.·.recordar lo · que ·nos· enseña
bre . un·. aspecto del ' Illal una. vieja .tradición cristiana, un tanto
· urecida. Pasaré luego a señalar una doble deuda qué teilem�s
traída efr este sentido con losteqlogos de la liberación. y
alinente. señalaremos� con sencillh; algunos olvidos de esta
logía (que nó son precisamente lps que se repiten sin cesar)
a proponer unas cuantas sugerenciás. Todo ello, no ya simple
.� directamente para contribuir a. la éóristrucción de la teología
d& la liberación, sino porque veo precisamente en ella una po­
�ibilidad que va induso más allá de]a·misma, y qué es la que
••lile interesa personalme11te:. óaptar ·.cada vez .mejor este mysterium
{iil�uitatis con que el hombre se . enfi-ent!i
. . . día tras día «desde la
tteación del mundo>>.
. . ;

Una tradición. inmemoriaLy osclfr.esMi ·

En nuestra teología cristiana, existin: en el fondo dos tradi­


.,�ciones sobre .el mal. Una; la que: podriairiós llamar «paulina» (o
«agustiniana»), y otra, la que llamareffiQS «lucana» (el evangelio
deLucas). . · ·· . .
La primera encuentra su paradigma/en el i:eláto y la teología
del pecado original, donde se interpreta. el.mal como falta (cf:
122 El mal

Rom 5). La segunda tiene su inspiración en el libro de Job, donde


se plantean la pregunta sobre el mal no debido a una falta, sobre
el mal inocente.
Son numerosas las diferencias entre estas dos tradiciones.
Mientras que la primera habla esencialmente de un mal respon­
sable (decisión ante el árbol del bien y del mal), la segunda habla
más bien de un mal inmerecido (el del herido abandonado en el
camino de Jerusalén a Jericó por unos bandoleros). La primera
tradición habla sobre todo del culpable; la segunda se preocupa
más por la víctima. La tradición agustiniana se muestra más atenta
al mal moral, mientras que la tradición lucana atiende preferen­
temente al mal físico (pensemos en los relatos de curación y sobre
todo en el Cristo misericordioso del evangelio de Lucas). En un
lado, se advierte en �l fondo una sensibilidad por un mal realizado
por el sujeto, por un mal subjetivo; en el otro, por un mal .de
hecho, por un m.al que podemos llamar objetivo.
En el fondo, la primer tradición es sensible a un maL de
intención, situado en la conciencia, casi iba a decir a un mal
«razonable», «explicable», ya que se percibe y se pone una es­
pecie de vínculo de causa-efecto entre alguien que va a hacer el
mal y lo que .le sucede efectivamente como consecuencia «de­
sagradable»; eri resumen, el mal de falta. Mientras que.la segunda
considera el mal que «le cae a uno encima», sin explicación y
sin falta alguna, lo que podemos llamar el mal-desgracia. Es la
línea que separa· el mal querido, cometido, activo, del mal su:- .
frido, soportado, pasivo.
Esta línea ha marcado a. todo el occidente. Hay como dos
universos del mal, como dos tipos de reacción religiosa .ante el
mal. Por una parte, el de la penitencia, la confesión, la expiación
(tipo «agustiniano»). Por otra, el de todo lo que la Iglesia ha
hecho en materia de instituciones hospitalarias, caritativas y edu­
cativas para remediar el mal (tipo «lucano» de las curaciones). -
Todavía más: por un lado tenemos el ascetismo individual; por
otro, la redención de cautivos (una primera forma de práctica de
teología de la liberación). En la primera corriente, nos encon­
tramos más bien con _ una forma de combate y de conquista in­
terior, a nivel del corazón y de la conciencia (occidente es vér­
daderamente la civilización de la persona, del sujeto responsable);
en la otra corriente, se observa más bien el despliegue exterior
Las teologías de la liberación y el mal 123

1,ca.cción (y Dios �abe si el occidente no será también esto).


or .un lado la preocupación es «celestial» (la suerte del pe­
ot)' por otro la preocupación es «terrena» («no tienen pan»).
·En el plano de los hechos, las dos corrientes que acabamos
describir se equilibran relativamente bien (prácticas de peni­
ía e instituciones de misericordia). Al contrario, si nos ate­
Q$ a la teología del mal (y. de su salvación), hay que decir
'ha prevalecido masivamente la tradición· agustiniana en nues­
)ensibilidad. Mientras que la teología del pecado y de la
).bilidad ha tomado la importancia que todos saben, la del
a.desgracia ha estado muy poco presente. Como se ha obser-
6; mientras que el libro del .Génesis y la Carta a los romanos
Ysuscitado una notable reflexión, el libro de Job y de su
gta.cia está, en comparación, casi ausente de la literatura pro-
. ente teológica1 •
E:Señalemos que esta diferencia de trato o de sensibilidad no
lia dado en todas las civilizaciones. La Grecia antigua, por
inplo, se mostró muy atenta al mal cruel, al mal de fatalidad
tragedia griega; las figuras de Prometeo; Sísifo, etc.). Incluso
'tte nosotros, en el siglo XVII, con Pascal y Racine (el mal
'ágico), parece ser que hubo mayor sensibilidad por este aspecto
1 mal, el del mal-desgracia2 • Lo cierto es que la tradición
:;cidental se centró sobre todo en el mal-culpable.
rPor otro lado aquí estriba a la vez su grarideza y su riesgo.
ji grandeza: un descubrimiento y un sentido agudo de la persona
del individuo responsables, es decir, de la libertad. Philippe
. emo, como hemos visto, ha destacado esta secuencia. Si yo
py culpable («deberías haber obrado de otro modo», se me dice),
...... que soy responsable (porque «habría podido obrar de otro
modo»); y si soy responsable, es que soy libre («soy capaz de
�legir y de obrar de otro modo»). Cuando este reproche es ade­
s:uado, es siempre una llamada a la. responsabilidad,. que despierta
fa libertad. Es verdad que no se trata de llevar demasiado lejos
Ja lógica de este secuencia, como si la libertad no pudiera brotar
.más que bajo estos auspicios totalmente negativos. La libertad
l. Esta observación es de Ph. Neino, Job et l'exces du mal, Paris 1978.
2. Léase sobre esto L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision
· tragique dans les «Pensées» de Pascal et daizs le. théátre de Racine, Paris
,. 1959.
124 El mal

puede surgir y construirse también· en · el propio descubrimiento


de nuestras fuerzas vitales. Pero, concretamente, los caminos de
la libertad . han· pasado ordinariamente por· ese dédalo de la con­
ciencia de la culpabilidad y del sentido de la responsabilidad.
Pero estágrandezá de la tradición occidental de la libertad y
de la responsabilidad tiene también sus riesgos. La insistencia
en.Ja culpabilidad nos ña hecho entraren un «m.undo de la falta»;
a
en ese mundo una «pastoral del terror>>' pesar de que ha sido
al. mismo tiempo paradójicamente misericordiosa, ha causado. los
estragos que todqs sal,ymos\ Por lo. que atañe a nuestro tema,
esta disposfoiónha tomádo la. forma cl:lfacterística y casi qbsesiva
de la búsqueda deJa culpabilidad y deí culpable. (yo o los otros) '.
<;orno alguie1,1 ha dicho .. agudamente, quizás haya sido . éste el
motivo de qúe la novela policíaca haya nacido en occidente, .en
donde lo que .cuenta no es. la víctima sino el culpable4 •. (Podríamos
preguntarnos incluso si la ciencia, en cuanto búsqueda de las
causas, esa conquista característica de nuestro . occidente, no ten-:
�á algo .q�e ver con esta búsqueda del «culpable». ·En .muchi:ts
de nuestras lenguas, la palabra «causa» tiene un sentido judicial.
¿Y no ha nacido también el conocimiento, en n.uestro relato
bíblico, bajo .él árbol de)a transgresión?). La búsqueda de la
razón de las cosas, del porqué, del origen del mal; más bien que
el interés por sus trágicas consecuencias de hecho: ¿no es pre­
cisamente el famoso problema agustiniano del «unde malum?»,
deLorigen del.nial,. que recorre todas las Confesiones?
Nuestro occidente cristiano se ha convertido así, indiscuti:.c
blemente, al menos en·· gran parte, ·en:el continente inquieto de
la faltá. Jean Delumeau ha ánalizado magistralmente este aspecto
de nuestra éivilización. · Pero ¿cómo ha podido ocurrir esto? ¿a
·
qué se· debe·esta «preferencia» por·ermal.:crilpable
· · más · que por
el mal-desgraciá? ·
l. Son posibles sin duda muchas explicaciones. En el plano
teológico, voy a proponer una; San Agustín, debido l:\ su itinerario

3.. Cf. J; l)elumeau ,. Le peché et la peur: La culpabilisation en occident,


Paris 1983: . . .
4. Cf. T. Todorov, Poétique de la ptosé. Choix, seguido de Nouvelles ··
recherches sur le récit, Paris 1980 (cap. I: 'fypqlogie du roman policier).
Las teologías de la liberación y el mal 125
;,>
fsonal y a sus preocupaciones pastorales, luchó, como es sa�
·_;'éontra el maniqueísmo. Pero el maniqueísmo es· ante _todo
sensibilidad por el mal objetivo, por el mal-que-está-ahí.
,. '-esta doctrina tan sombría, el mal es como una sustancia,
·&. una cosa en sf. Representación terrible, ya que impone
ediatamente el reinado. de la fatalidad y elimina el de la
ad: Agustín preferirá un hombre responsable, y hasta cuz:..
le; antes que· un hombre· inmovilizado ante· un · déstino fatal.
<)'que en esto consiste toda la grandeza de. Agustín: el. hombre
pfaja al mal. Contra todas las resignaciones estoicas, es enor­
,f irreversible el paso que s.e haJogrado dar;
ero ha sido duro, muy duro, el precio que ha habido que
por ello; (Es. ésta mi hipótesis). Ha habido que pagar el
. jo de una ocultación de ese otro mal, que también existe sin
..·.� alguna, de ese mal del que yo no soy culpable, d,el mal
·o su aspecto de mal-desgracia. Ocultación y casi olvido, al
nos en el plano del discurso teológico, _ya que, como hemos
t9r la ·práctica, cristiana siempre se acordó de. ofrecer ayuda al
··�sitado. Pero lo,-.que aquí .nos importa es la aventura-· de_ la
exión sobre d mal. Y ésta se centra manifiestamente en el
. (c,ulpable,. individual y p�rsonal. .
.. Sin embargo � )'é�fo tiene su importancia para nuestro
·. isis •sucesivo�, hay que observar también. que en cierto
do, de una forma muy peculiar, la teología occidental ha tenido
ciencia del mal-desgracia y no se ha negado a discurrir sobre
, ¿Pero de qué discurso se trata? Der de la teoría del mal de
1:igo. Efectivamente, esta teoría se interesa·•por algo que no
f el simple mal' nio_ral y culpable, . para preguntarse por las
'.iones de.un mal que viene «de fuera», bajo la forma de un
a1.::aesgracia; Péro. al interpretar ásí en• términos de castigo toda
•a.serie de males éolectivos y objetivos (enfermedades; guerras;
robre, terremotos, 'etc.), ha dado de éste mal una interpretación
trictiva y cargada de consecuencias desventuradas. Una vez
. /s,Ja sensibilidad por el mal-desgracia·se habría-visto, en gran
'arte, · distraída.· en provecho· de· :una atención centrada en el . mal
e falta (que presupone la idea de castigo). Ya hablamos de ello
•·· teriormente, pero hay que volver más despacio sobre el tema:
">Para comprender la importancia de esta teoría, sin remon­
runos · al antiguo testamento, hay· que seguir aquí de· nuevo un
126 El mal

procedimiento propiamente agustiniano. En su inmenso esfuerzo


por iluminar el mal, san Agustín introdujo una distinción famosa,
que seguirá luego toda la Escolástica. Por una parte está . el mal
de falta (malum culpae), el mal del que soy responsable, culpable.
Por otra, está el mal de pena (malum poenae), el mal que «me
cae encima». En cierto modo ésta era una manera de recobrar la
antigua distinción entre la tradición paulina y la tradición lucana.
Pero era establecerla e interpretarla sin respetar de veras su di­
ferencia y reduciendo el enigma de la segunda a la explicación
de la primera. En efecto, equivalía a decir que todo lo que no
era un mal que se pudiera efectivamente calificar de culpable se
explicaba sin embargo, de manera diferida, por una culpabilidad
(anterior, castigada en el presente). Convirtiéndose aquí en un ·
mal de pena (un malum poenae), todo o casi todo lo que hemos
llamado el mal-desgracia no se percibía ya como tal, sino como
un castigo, y era por tanto «razonable», como un castigo pre'"
cisamente divino.
·. Pero así, evidentemente, se ocultaba el mal inocente. Ya no
era «inmerecido». Al contrario: era la sanción de una falta, visible
o invisible. Se faltó así a la cita con el mal incomprensible e
inocente, con la desgracia. En el fondo, no hay mal que no sea
culpable. Y la. teoría se :fqe «afinando», hasta llegar a decir que
tal hombre o tal comunidad,bajo dpeso de un mal del que nadie
es directaménte culpable a título individual, no .eran sin embargo
tratados injustamente, ya que nadie es jamás inocente, sino que
siempre es' castigado justamente (es Ja argumentación en, que se
basaban los amigos de Job).
No es que esta teología· del castigo no tenga ningún valor.
Como ocurre en el pensamiento agustiniano, se trata de situar · ·
siempre el. mal fuera de las recles de la fatalidad: en esta doctrina,
el mal (porque el castigo es un mal; es éste incluso el único caso
en que santo Tomás consentirá, a través de una analogía extrema�
decir que Píos es causa malí) sigue siendo aquí el resultado de
una intención. y no de una fuerza anónima; una cuasi-sustancia.
Por tanto, la situación no es en principiola de un mal imparable,
ya que siempre se puede, si uno quiere y lo merece, evitar el
castigo.
. Pero esto no impide que esta interpretación tenga el duro
inconveniente de ser reductiva, de encerrar una vez más toda la
Las teologías de la liberación y el mal 127

oblemática del mal en sólo la de la culpabilidad. ¿Pero es esto


· a.explicación de toda la situación? ¿puede reducirse todo mal­
sgracia a esta explicación? Más aún, si las cosas se comprenden
·. este modo, resulta difícil y hasta a veces imposible, legitimar
lucha contra el mal y atreverse a ella, puesto que si hay un
tigo (divino), hay que respetarlo. Recordemos, por poner un
· mplo «senciHo»,: las dificultades que tuvieron las conciencias
"stianas (¡a pesl:l1' cleque les ayudara un papa!) en aceptar -no
9e tanto tiempo dé ello- el parto sin dolor. ¿Tenemos derecho
lµí:har contra lo que Se considera que es la voluntad divina?
;;J:omo vemos, .ligado a esta teología del castigo y de la pena,
':mé:ll-desgracia seguirá oscurecido en la historia del pensamiento
)ti@o. Pues.bien -,,.-y aquí está la paradoja-, es precisamente
te, mal al que nuestra modernidad se muestra más sensible.
os habremos hecho más insensibles a la falta y al pecado? No
sé, pero est.o es lo. que ha pasado en nuestra conciencia más
· sibilizada por el mal,::desgracia: ese mal es pr�cisamente el
é nos rebela..Endefinitiva, el mal del que soy inmediatamente
Jpable resulta, c:orrio. decía, algo casi. .. «razonable»: lo he
erjdo, y las, consec1,1en9ias no son rigurosamente irritantes {yo
Clas he .bus9ade>)�·J?ero el mal que cae sobre el inocente (el
bre de los niños.,Ja·Ílljusta suerte de pueblos enteros) o sobre
� ps, sin .dfati11gµir �ntre culpables y no culpables (la «injusticia»
lina. sequía, de µna guerra), es lo que constituye realmente un
findalo. YJa respuesta a este mal con la teoría del castigo (sin
Jar de la idea tancextraña que puede dar de Dios) parece
ayar el escándalo/�se · mal irracional, ese mal-desgracia, al
e,' .éomo si. no fuira_bastante, se le quiere asignar de propina
arnzón; es en eLfondo, hoy, para nosotros., el mal por ex-
... . · . 2 .··.
.

·1enda, el mal. .
' A esta disposicion, de.ánimo hay que añadir una más: nuestra
<odernidad ei;;sensibte; mucho más que antes, a lo social, a las
,;Structuras, es decir,Jí todas esas· situaciones objetivas, en donde
· mal no. se anda :C?I}.;detalles ni matices. Por decirl� todo con
.a r>alabra que evoc:�{algo terrible: nuestra sociedad ha conocido
Jii;chwitz; Y por ta:ntó, ha descubierto, de manera toté:llmente
)ensible y, como algo+irreparable · e injustificable, ese Inal · ino­
ente, del que hástJi :�ora no se habían descubierto sus propor-
iones. · · · ·
128 El mal

3. Otro hecho que tiene que ver con la sensibilidad: nuestra


civilización se preocupa más por la justicia que por la caridad.
Es algo que puede discutirse5 • Pero lo cierto es que la sensibilidad
ha cambiado. Y esto diferencia nuestro cristianismo del que vivía,
realmente de forma admirable, san Vicente de Paúl en el siglo
XVII.. Esto nos lleva .de todas formas a dirigir más nuestra aten�
ción hacia .. el.mal-desgracia. ensu ·universalidad de mal.olijetivo.
y estructural. que hacia el· mal' individual�. que muchas veces puede
socorrer un sencillo acto puntuatde caridad. .
4. Finalmente, en. este ctesplazamiento dé nuestra sensibi-.
lidad influye también la (civilización de la) inforinacióri; cúyos}
inmensos medios de comuniéaci6n nos ponen ale:rta continua.:
mente sobre laexpansión inadmisible y perfectamente palpable (
de la desgracia en todo el mundo. Nuestro comportamiento, mttr.;
cado por la presencia de estos hechos colectivos, se hace m:ás
ético (solidario) que moral (individual).
En resumen, ese mal, ese mal desituación y de estructura,t
es el que hoy se. descubre y el que. más indigna a tqdos '. Y esq;
está bien.Lo malo -y quizás sea.éste.el meollo·delproblema .• J
es que, .. dada·.nuestra .. tradición. agustiniana prevalente, .• estamos)
muy mal preparados. teolqgicamente -:casi como . si se tratara"';
p9r primera yez -: para este mal inmerecido, al que estamo�;j
culturaly socialmente más sensibilizados que nunca. (aún cuando,]
á nivel dé la acción, nuestra sensibilidad prácticahaya1nulti- ll
plicado las obra� de. lucha contraeln1al yel sufrilniento). Nuestrá �
sensibilidad intelectual no . está preparada o · está mal preparada J
para ello; y ésta es sin duda. la dificultad teológica: cuando. to� ;�
camos el tema del mal-desgracia, lo seguimos manejando muchas}l
veces con conceptos sacados de la primera problemática; los de {i
la culpabfüdad y el castigo, que falsean mucho ,las cosas.

í
2. Nuestra deuda con las teologas de la liberación
1. Así pues, a nuestro occidente le falta, o le. faltaba, una :1:
teología del mal-desgrada, del mal inmerecido .. Parat mf,. inte­
lectuálmente hablando, lo que constituye quizás · el significado t�
5. Hablé de ello en el capítulo 2.
Las teologías de la liberación y el mal 129

··.. ental de lás teologías de la liberación y lo que les dará


. gar que jamás se le podrá quitar, es que han tenido en cuenta
(Sgica (y prácticamente, desde luego) el mal-desgracia. Es
:só reconocerlo; ese mal forma parte del mal que Dios con-
,y rechaza y por tanto se ve afectado por la salvación, lo
o que el mal de pecado y de culpabilidad personal. La
ción, para emplear otra palabra de nuestro vocabulario teo­
(no hace distinciones. Se refiere tanto al segundo como

'Pensemos -ya dijimos que es. ésta la gran lección de


iiéas- en las curaciones de Jesús. No sólo son numerosos

ª:
e}atos (demasiado numerosos a juicio de algunos), lo cual
que el comportamiento de Jesús impresionó fuertemente
,}moria de sus contemporáneos y que se trata de un gesto
'" énte significativo· de su parte (sea cual fuere la interpretación
\se dé de la noción dé milagro), sfoo que además las ínter-
. ciones van acompañadas con frecuencia y explícitamente de
;indiferencia a la cuestión de la culpabilidad y del castigo (o
µso de su rechazo).. <<¿Quién ha pecado, él o sus padres?» le
g1111tan sus discípulos a propósito del ciego de nacimiento (Jn
). No me interesa, les responde en sustancia Jesús; la cuestión
�s ésa;. «ni él .ni sus padres han pecado».· Y sólo se preocupa

',b) Pensemos, e:ri otro regístro, e:ri Pablo y en Juan. A su


era, cuando hablan d� «las potestades y principados de este
do>>, de los «arcontes y príncipes_ de las tinieblas»,. hablan
,cisamente de este mal terrible, que no se contabiliza sólo por
.'fallos individuales y discernibies. Hablan de un mal que es
'ésívo respecto a una. simple· j:riterioridad de ·1a conciencia•
. /de haber cambia.do el vocabulario -:-Yª no se expresa así
"estra sensibilidad ni generalmente la teología de la· libera-
M>n-, pero se encuentra en cada una de ellas ese sentido de un
·ru··que·nos supera y que sería demasiado fácil imputar tan sólo
la culpabilidad.
,· �) Pensemos también en la doctrina _del peca<i9 óriginal, tan
gastada y tan maltratada a veces, a pesar de la!vnquezas que
presenta cuando se profundiza en ella.. És verclad que esta doc­
t:nna, como hemos. visto, ha sido. más bien utilizada en el sentido
130 El mal

de la concepción del mal como culpabilidad. Y sabemos igual­


mente el daño que ha hecho a muchas conciencias cristianas,
hasta el punto de que puede parece extraño hablar aquí de ella
en este nuevo contexto que se quiere abrir.
Pero es que la dogmática del pecado original presenta otra
cara, quizás más importante que aquella otra a la que se le había
querido reducir y limitar. Es, con mayor propiedad y exactitud,
la toma de conciencia de un mal-que-está ahí, cuyas consecuen­
cias se palpan, a pesar de que no somos culpables de ello en
virtud de un acto que hubiésemos cometido personalmente no­
sotros. La teología del pecado original lo dice expresamente; en
esto radica precisamente su intención: sufrimos por una situación
. que no hemos querido. En la doctrina el pecado original, sean
cuales fueren sus aciertos y sus fallos, hay un presentimiento, y
hasta una afirmación, de la complejidad teológica del problema
del mal, que no se deja reducir tan sólo a la perspectiva moral
o moralizante6 •
d) Pensemos en el mismo Jesús. El es la figura por exce­
lencia del que conoce el mal no culpable. Toda la dialéctica
paulina del «Cristo no pecó», a pesar de haber vivido toda nuestra
condición de pecadores, consiste en decir que la cuestión del mal
no es únicamente una cuestión de culpabilidad. Porque si efec,,.
tivamente Jesús no pecó jamás, vivió sin embargo l a realidad del
pecado, y en todas sus formas que son sus consecuencias. Las
. exprei;;iones de san Pablo son tan fuertes que siempre ....."..................
impresionantes: «Cristo nos ha liberado de la maldición de la ley
haciéndose por nosotros maldición» (Gál 3, 13). «A quien no
cometió pecado, (Dios) lo hizo pecado, para que por mediode
él nosotros nos hiciéramosjusticia» (2 Cor 5, 21). ¿Qué significa
esto, sino que es posible experimentar todo el mal, estar e11
situación de mal, aun cuando uno se encuentre lejos de toda
·culpabjlidad y .de tod9 c�stigo?.
En Jesús, los cristianos renuevan la memoria de una pasión,
de un sufrimiento inocente: Memoria passionis. Es precisamente
la memoria de un mal sufrido, de un mal soportado lo que ce­
lebramos como cristianos. Lo ha demostrado muy bien René
6. ES interesante observ.ar en este sentidff que, tradicionalmente, el pecado
original sé estudia en teología dogmática y no en teología moral.
La,s teologías de la liberación y el mal 131

· ard. Mientras que casi todas las civilizaciones comienzan por


·. asesinato (Roma, por ejemplo, con Rómulo y Remo) y está
· o que existe una razón para cometer ese asesinato fundador,
o· que se considera al condenado como un criminal (Remo
�spasó un círculo prohibido), aquí, con Jesús, el relato cristiano
;'.gncia firmemente que se trata del asesinato de un inocente7•
Lo que está claro en todo esto es que el mal objetivo forma
·� del misterio del mal tanto como el pecado personal de
pabilidad: El mal puede tener una configuración distinta de
ue se le ha dado, gracias solamente al vínculo establecido
· e responsabilidad y culpabilidad. Existe como una situación
JnaL Por tanto, hay que decirlo con energía: no sólo existe el
li:[de pecado personal, el mal «según san Pablo». Está también
'}füal «según san Lucas». En este sentido, yo no vacilaría en
·¿fr que hay que «des-moralizar» un poco la teología del mal.
· mal no procede solamente de lo que se llama la moral, la
ple moral en todo caso8, . aunque evidentemente proceda tam­
n de allí..En otras palabras, no es suficiente con captar el mal
p en su lugar ético; hay que verlo en un lugar más amplio,
e)oca al destino, del hombre, a su condición existencial.
{Por eso, ocuparse del mal, á título de salvación como objeto
··•· la reflexión teológíca, sólo en términos de culpa y no de
e;na, por recoger la distinción de Agustín, es estrechar el campo
�.· visión del mal y por tanto · estrechar el campo . de combate
iítra él. Es la cuestión misma de la salvación la que está en
s9usión (volveremos sobre ello). El mal es mayor que su di­
insión de conciencia. No está solamente en el pecado. O mejor
�ho, el pecado, o sea, el mal delante de Dios (ya que ésta es
�definición formal del pecado), es mia noción mucho más amplia
µeconcebirlo como un juicio sobre la conciencia culpable.. Hay
..·otivos para hablar de mal en sentido teológico, incluso cuando
9 son evidentes la responsabilidad y la culpabilidad. Estas no

" 7. Es una temática importante descubierta por R. Girard, La violencia y


{o· sagrado; ·Barcelona·· 1983 y, más especialmente para la tradición judeo­
:cn�tiana, en El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1982. Antes de Jesús,
Iit figura de Abel (el Justo) y la protesta de los profetas se habían acercado a
ésta intuición.
. . 8. Hablé de ello en el capítulo 2. Cf. también la nota 6 de. la página
anterior.
132 El mal

son las únicas nociones que definen y explican una situación de


mal. Las figuras de Job y de Jesús son ejemplares en este caso.
Existe un_ mal en exceso -por recoger la afortunada expresión
de Ph. Nemo-, en exceso respecto al solo pecado, que desafía
la sola culpabilidad.
Esta es por tanto y sin duda alguna, bajo diversas formas, la
primera deuda que hemos contraído. con las teologías de. la Ji.:.
beracióri. Nos han.. enseñado. o re.cordado queJ-había que tomar _en
cuenta el.mal.,desgracia. Nuestra tradición casi lo había ol.vidadó
en el nivel de conciencia reflexiva.
2. Pero al mismó tiempo estas teologías noshill:J.·recordado
· o reenseñado otra idea, fündamentalmerite cristiana, y que debe
enseñarnos iguálmente a ir más allá de la falta; Esta idea -'-y es
aquí donde vamos a tocar más expresamente la salvación- es
que el mal, y por tanto en este caso .el mal-desgracia, puede ser
combatido. Que la salvación tiene que :referirse también a ese
mal. Me explico. .. .
- Una de las-características del cristianismo es la de haber «des­

sti
fatalizado>> la historia. A juicio incluso del marxismo, es éste ei
mejor logro del cristianismoy . lo que. constituye mayor apor�
tación a la historia de los hombres. El mundo antiguo vivía bajo
el régimen dé la fatalidad, hasta el punfo deque el mísmoZeus
estaba some,tidoa ella. Ese mismo reino de la fatalidad se traducé
en el . plano filosófico. por _el. concepto. de necesidad,. tan presente
en fa metafísi�� griega. En efplano moral, por la famosa resig­
nación estoica.En el plano estético, por la grandiosidad del héroe
trágico (pensemos en la sublime figura de Antígena). Estos com­
portamientos tienen su belleza y sli grandeza, pero .Son deses,­
perados '. Porque encualquier caso, tanto Antígona COlTIO Pró:..
meteo� tanto Demócrito como Zenón, no tienen en definitiva nada
que hacer y acaban fracasando (Edipo se arrancará los ojos; Sísifo
no cesará nunca de seguir pegado a su roca). Por otra parte; los
dioses son implacables,. incapaces. o ciegos.
Por el contrario, ¿qué significa la idea .judeo.,cristiana de
salvación?_ Que· todo puede ser recuperado; _qué no -hay- nada
· irremediable y fatal;- que todo puede ser salvado; qué no hay
nada definitivo; qu� todo puede volver a comenzar de nuevo.
«Vete, y (simplem�nte) no peques más».
Las teologías de la liberación y el mal 133

,�1 genio histórico del cristianismo consiste en haber pronun-


o y anunciado («buena nueva», «nuevo anuncio») que el mal,
uso el mal, puede ser .combatido.Y cuando digo que «purtde
· oinbatido», juego expresamente con las . dos posibilidades de
tido. de esta palabra; «El mal puede· ser combatido» significa
· ero que esto está permitido, que tenemos rigurosamente el
. cho de combatirlo; que esto· no es orgullo contra .el desti no
· fensa contra un decreto divino. No era éste el caso· de Pro­
.O: cuando quiso salvar. a los hombres llevándoles el fuego,
fpudo hacerlo robándoselo a los dioses, arrebatándoselo
ebidamente; y el castigo de Zeus, celoso y ofendido, cayó
;�diatamente y para siempre sobre él. La lucha contra el
:iestá prohibida . Pero no es esto lo que ocurre en un régimen
Jíano. Al contrario, la lucha está permitida; es incluso un
er..
Wor otra parte, cuando digo que el mal puede ser coinbati­
),aluclo al otro sentido de la palabra, a saber; que esto es po­
, e; No estamos sin medios ante elmaL.Todo fo contrario de
joven Antígona. Ella tenía razón para luchar por la libertad,
�)os ojos de los hombres que quieren construir la verdade-
ciudad humana.Pero. . ese combate acaba inevitableménte en
frota y el drama se multipHca.NQ sólo no está permitida la
)w., sirio que es imposible. En la tradición cristiana, el comba­
\no sólo se consídera permitido, sino posible. ELmal es
. mbatible», puede ser derrotado.. Por tanto, se le puede com-
rr. .. . .· . . . .
0Z.¿¡:>or qué? :Precisamente p�rque el mal. es... el mal. Porque
,;mal es injustificable. Si, de alguna manera, el mal tuviera una
#tificación. (cosmológica,.. política, tµosófica, divina, ¡qué sé
J)� no podría ser combatido, ya. qt1e formaría parte de algún
. do de. las cosas (el orden de la naturaleza, la voluntad· divina,
... . r
)'. Pero. aquí el. mal es reconocido denunciado sin rodeos
�()IllO mal, esto es, como algo que hay que destruir. A diferencia
r
(l� IllUChas filosofías docJ;rinas.. sapienciales que .. se. las han .in­
'geniado para querer dar cuenta de él, el cristianismo dice que el
#ia].no. forma parte .ni de1 proyecto .creador, w det .ser.de 1as
sosas, ni de una especie de fatalidad con la que hubiéra. qµe
I>actru;.•E$tO es sin duda lo propio de . una afirmádón . religiosa,
.p€!ro singularmente de la afirmación· cristiana,· que ve:·en • él maj.
134 El mal

la contradicción absoluta. El mal es el mal, es indefendible.


Indefendible no sólo moralmente (está claro, pero esto no
sino metafísicamente, teológicamente, intelectualmente: ningún
discurso, ningún logos puede (una vez más, en el doble sentido
de la palabra) dar razón de él. El mal es entonces algo que puede
y que debe ser combatido.
Pero aquí se insinúa una dificultad. En efecto, es evidente
que, de los dos tipos de mal descritos más arriba, el segundo, el
mal objetivo, el mal de desgracia, parece ser el que
resiste a este discurso antifatalista y de libertad. Los terremotos,
el hambre endémica, las injusticias inscritas en la cultura...
podemos hacer contra todo eso? ¿es posible realmente acabar
con esos males? El primer tipo de mal, el de la línea agustiniana,
el mal del que soy culpable,.se presta mucho mejor a los combates
y a la victoria. Procede inmediatamente, o casi inmediatamente,
de mi culpabilidad, de mi responsabilidad y de mi libertad, que
me conceden poder actuar sobre él en mi foro interior. Siempre
puedo convertirme, iuchar contra mi mala voluntad. Ese combate
contra el pecado se ofrece, por así decirlo, con toda evidencia:
tengo dominio sobre él porque es personal. No se presenta; al .
menos en gran parte, en un lugar de fatalidad, sino de libertad.
Pero. resulta todo lo contrario eón el mal de desgracia. No
cabe duda de que debe ser denotado, pero ¿se le puede derrotar?
Por lo menos, no es evidente. Y se comprende que frente a esta
segunda concepción. del mal· se hayan desarrollado fácilmente
palabras de fatalidad, de resignación o de castigo. Palabras que
dominaron durante mucho tiemp�, pero que nunca fueron exclu­
sivas, sino corregidas muchas veces por una práctica y una pas::
toral de la caridad. Pero también hemos visto que los discursos
teológicos casi nunca reflexionaron sobre ese mal. Más aún,
cuando por ventura reflexionaron sobre él (fue la· teología [?] del
castigo divino), se redujo de nuevo el mal a una cuestión de mera
culpabilidad y se le situó en. un sitio en donde a nadie sé le
ocurriría querer combatirlo· (¿es posible rebelarse contra un cas-
.
t1go.?). ..
También aquí ha sido la. práctica y la teoría de las teologías
de la liberación las que han (re)Íntroducido realmente éste tipo
de mal en la reflexión cristiana. Ignorando deliberadamente las
expresiones de resignación, han declarado que ese mal también
Las teologías de la liberación y el mal 135

ede y debe ser combatido y derribado. Y que tiene que ver,


to.como el otro, con la praxis y la teoría de la salvación.
CY estas teologías lo han hecho de una manera muy particular:
ciendo, en el fondo, que esta práctica y esta teoría de lucha
11tra el mal-desgracia necesitaban, en parte, otros instrumentos
Jmálisis y concretamente de una alegación histórica de sus
s.as y de sus efectos..Esto significaba que este combate -esta
. ración - no era simplemente o tan sólo interior, aunque cier­
ynte lo fuera (conversión del corazón, penitencia, etc.), sino
. se refería también a una práctica exterior, concreta, es decir,
§(cSrica. En lenguaje teológico y cristiano: encamada. Esto nun-
};Jiabía sido ign9rado por completo, repitámoslo: las obras ca­
• tivas son un ejemplo inolvidable de ello (y tan sólo una grave
· iticia con la historia cristiana ha podido ignorarlo). Pero ahora
· uiere llegar más lejos, más allá de. un sim¡,le remedio a los
.�cto� y resultados de una situación y de sus excesos; se quiere
iar a captar esa situación y a curarla remontándose a su origen
}i sus razones.
";'En esta perspectiva, si el combate no es solamente interior
Jo sigue siendo), sino histórico, la descripción y el análisis de
' )rial -y ahora nos referimos al discurso-:- tienen que ver
... :bién con una foctura histórica . y . «Illaterial>>. Lo cual significa
e no puede uno c:ortientarse con una lectura «impresionista»
·'rnal, demasiado fácilmente o demasiado exclusivamente mo­
' . espiritual y personalista. Se trata de buscar cuáles son las
iidiciones concretas e históricas, · sociales y económicas, cul­
es y coyunturales de la pobreza, del hambre, de las injusticias
· ·hasta de las catástrofes naturales (¿por qué no se elevan diques
sóntra las mareas en tal parlé delmimdo, siendo así que se elevan
en otras?). Esto significa que el análisis no se refiere simplemente
á una conciencia individual, por muy fina y exigente que sea, ni
una reflexión espiritual, sino a una lectura que se llama entonces
.2<materialista», porque se aplica a descubrir los entresijos eco­
nómicos, sociales, políticos, ideológicos, etc., del mal. De este
. modo se va más allá (o más acá; según se quiera) del mal interior;
se intenta superar su campo demasiado estrecho (aunque dis­
puestos, sin duda, a enfrentarse con el riesgo de una reducción
,en el otro sentido).
¿Significa esto que este nuevo procedimiento fue ignorado
siempre antes de estas teologías? No.· Pensemos en Kant, que
136 El mal

habla de un mal radical, significando con ello un.mal cuya medidaJ{f


supera el campo de la interioridad y de las intenciones indivi-.)}!f
duales . Pensemos en la tradición cristiana que habla, como hemos il
visto, de un pecado original. Kant sitúa ese mal más allá o más}�f
acá de las conciencias, en un plano metafísico. (el mal radica[);)!IJ.
el cristianismo, en un plano teológico (elpecado original). Las1J
teologías.de. la ·liberación, · sin excluir ciert�ente· estas· dos pers�::i
pe�tivas i sitúan tan;bién esté ma1 radical en e1 plano estructura1JI
y cultural de la: historia humana de cada día. Esto no sign:i;fica/}{i
a priori, que haya qrie . excluir los otros Jugares y que és tos noe'�j
estén en 'el origen de los segundos ; significa níás bien que el}}}l
punto de apoyo de Arquíinedes,tánto teórico como prácticotque;J¡j¡
. háy que privilegiar, se· sitúa alií. Se palpa enseguida ladiferenciaJ•{il
En el pfano metafísfoo, el nial'sólo da pie al discurso racionaLiil
En el plano teológico; corre el riesgo :,_._10 detnúestraen todo.)�

�:!ot; :::;;!us f:i,iia1: f;;m:t pit�tr�· !�6�1i�bd. Ji


s 0
�:�
admitirlas ta:qibién en este nuevo di cur o, como verem.ós a cón"'" I,¡
.· .·
·..· . . ·.· ....· •... ·.•· ....· .. . .. •. . . tí
s s
tinuación), .
Pero era importante, en el plano.teológico,. toinar.las .medidas< x,é
de este descubrimiento; o ele este re-descubrimiénto, de una parté jfj
de nuestra herenda plJrobrá. de estas te,olo�ías '. ]3n la ��alificación
y en 1a aproximación teórica y práctica c1et1nal, este examen �.
11
delfüerado. del mal-desgracia COlllO de Un Ínal que hay que tratar ·
con le>s medios teóricos y ¡>rácticos clf un orden específico' cons- \i

tituye un paso decisivo en la, teología del pecado y ,de la redención '.
Este es el segundo y positivo 1I1otivo de gratitud · que
· hemos de y)
tener. eón la�. teologías de lá liberación. .10

3. Algunas cuestiones

· ¿Significa esto que ya está dicho todo? Desde luego que no '.
Porque podría suceder que · estas teologías se queden cortas. a la
hora de aprovechar todas las riquezas de su . invención .. Bien
debido a las urgencias que persiguen, o bien -tal es el. punto· t
que nos gustaría plantear- en virtud de un pasado del qÚe ellas
mismas no Se han desembara.zado aún por completo, no -está ..'B
escrito que hayan.llegado .· al término de su propia lógica · y que
I
Las teologías de la liberación y el mal 137

'Jét1gan que intentar aprovecharse de ciertas correcciones a


· ó.sito de esas debilidades. que se encuentran por todas partes.
espués de todo lo dicho, nos interesamos ahora por este
pto de las cosas, no es porque tengamos lecciones que dar
que nos agradaría contribuirasí a una mejor fundamentación
ogicade estas teorías y de estas prácticas), sino porque, a
),de ello, creemos qu� podría ganar mucho nuestra cuestión
aj., la de la consideración teológica del mal �<según san ·
s»·. J'orque es aquí donde hoy se nos espera, en este mundo
.Ónde el escándaló, y por tanto la interpelación a los cristianos,
e sobre todo del mal inocente.
Ocurre · con frecuencia, tanto en la · historia del pensamiento
O en la evolución de las mentalidades, que en el momento
u.n descubrimiento oc de un re-descubrimiento, sigue pesando
ho (es inevitable) la presencia de las estructuras antiguas en
Uestión nueva, perjudicando. así a la nueva lógica que se va
·endo paso. Ya. hemos visto que el occidente teológico cris­
·o esta dominado por el éje agustiniano de la responsabilidad
e la culpabilidad, Pues bien, me parece que los nuevos plan-
·entos siguen estando teológicamente bastante marcados, in­
scientemente, por una parte de los antiguos reflejos. Habría
í, en el fondo, una especie de quiasmo o una mescolanza .de
as. La del encuentro entre dos concepciones del mal, en donde ·
·análisis que. se ha.ce del mal-desgracia·Se sigue realizando en
'arte· con los instrumentos conceptuales o teológicos que funcio­
an' (bien o·mal� ·con razón o sin ella, poco importa) a ·propósito
i mal iritérior y subjetivo, pero que no tienen aquí precisamente
''lugar· operativo>·
. . Me fijaré en dos huellas de esta permanencia. La primera me
áfece que es esa parte demasiado grande todavía que se reservá
·. .· ·. sé:htimieiito, . a menudo • excesivo. y punzante, de culpabilidad;
$1 proceso que se entábla: contra el mal de desgrada y el combate
:'contra el van acompañados de una fuerte caiga emotiva., cómo
s1 se tratara de exi:>iat una falta'. Eso que yo designo, debido a
\sus derivaciones psíquicás peligrosas, con el nombre de cul­
pabilismo9 se encuentra quizás menos en los teólogos que actúan
··. sobre el terreno que en,tre nosotros, en nuesµ:-o occidente. Este
9. Cf. capítulo 3.
138 El mal

culpabilismo es difícil de captar y no nos gustaría ser injustos al


denunciarlo, pero no es posible eludir una preocupación por la
verdad, y hasta por la salud.
Nuestro occidente ha estado marcado en este siglo por varios
dramas, por ejemplo: el genocidio judío, las duras guerras
descolonización y el descubrimiento implacable y ostensible dé
la desigualdad en nuestro planeta. De aquí se ha seguido un
enorme sentimiento de culpabilidad, singularmente respecto al
tercer mundo (en el que coincidía nuestra mala conciencia dé
colonizadores y la situación de miseria y de dependencia social
y económica). No se trata de minimizar nuestra re1;pcmsab1Llldlad. \\rJi:J
(aunque podamos preguntarnos ya aquí -siempre la huella de
nuestros viejos demonios- si no traducimos demasiado exclu,,.
sivamente esta responsabilidad en términos de subjetividad, más
bien que de «simple» objetividad). Pero, f"malmente, no se trata .
de minimizar esta responsabilidad, ·ni sobre. todo de abandonar ·
nuestras obligaciones. No obstante, la cuestión que yo planteo .
es la de saber. cómo vamos a vivirlas y a pensarlas. Y aquí es
donde hay derecho a suscitar algunas preguntas inquietantes ..
· ¿Cómo .vivimos nosotros, cristianos al fin .y al cabo, esta
situación? .En vez de :vivirla sobriamente (nüchtern -en ayu:­
nas-, como dirían los alemanes), es decir, sin cargar excesiva
y exclusivamente nuestra conciencia, ¿no la vivimos en un cH.ma ·
psíquico brutal y mortífero de culpa sin fin? No todo es exacto,
ni mucho menos, · en eso que se ha ciescrito .como .«los sollozos ·.
del ·hombre blanco»lO.; Lo cual no impide ·�hayque decirlo y
reconocerlo-. que el análisis. resulte un tanto pertinente. No
dejamos nunca de acusarnos y de llevar a cabo.lo que se parece
mucho a un combate de expiación, y hasta de «reparación», que
recuerda..· un. tanto. paradójicamente ciertas «esphitualidades» . y
devociones del siglo, XD(11 • ¿N:o significa esto volver, o mejor
· dicho, mantenerse en e.sa atención «preferencial>> . puesta en·. la
culpabilidad («¿quién ha pecado?») más bien. que en la situaciqn
·
(«no tienen .pan»)? ·. .
Es verdad que nos preocupamos de ia situación -y.hay innu­
merables pruebas de ello. pero estoy hablando .del. clima en ·el
10. Alusión a P. Bruckner, Le sanglot de l'homme blanc, Paris 1983.
11. Desarrollo algo este punto en Du défi d'aujourd'hui a la foi de demain:
La Foi et le Temps 14 (1984) 483-509 (sobre todo en p. 496).
Las teologías de la liberación y el mal 139

e iesto se cumple y se predica. Y no estoy seguro de que a


"�b plazo sea bueno el procedimiento. Si hay tantos jóvenes
hoy que tienden a dejar, según dicen, ciertas solidaridades,
(�s porque reprueban una culpabilización excesiva? ¿será pre­
Q entonces que la responsabilidad justa tenga que alimentarse
mpre de culpabilidad? No es ésta ciertamente la intención de
\ qµe recuerdan nuestros deberes. Pero creo que la manera de
· ... (pensemos en ciertos carteles, en ciertas campañas, así
<J en ciertos discursos pastorales) está muchas veces guiada
irigida subrepticiamente por un sentimiento de culpabilidad.
�. bien, esta actitud no debe ocupar demasiado espacio desde
quier punto de vista (psíquico como teológico). Y cierta­
, te., casi todos los discursos más teológicos distinguen expre­
. ente entre culpabilidad y responsabilidad, no menos que entre
ponsabilidad antecedente· (y que puede ser ajena a mi inter-
'9jón) y responsabilidad posterior (que será mía, porque estoy
.a.do a actuar). Pen:>, dado que las fronteras psíquicas entre
fü$ diversos coI11portamientos o.motivaciones son .tan.delicadas
}lifíciles de dominar, tanto en el que pronuncia el discurso como
• {e todo en el quelo oye, esto no impide que en definitiva el
.�cedimiento se vea demasiadas veces hipotecado por una pe­
c:la Garga afectiva. No .está prohibido pensar que el hábito de
}. lilltiguos reflejos culpabilistas sigue pesan40. sobre los nuevos
)nportainientos.
·· Pues bien, .esta vuelta al exceso mismo delpasado estaría en
¡1tradicción, . teórica y práctica, con lo que se está precisamente
punto de .descubrir. Esa vieja herencia de la superculpabiliza­
.cipn no añade nada. al asunto. Podría suceder todo lo· contrario.
i�o sería incluso;. a niuy corto plazo, envenenar y acabar ago­
Jfuiclo probablemente las fuerzas vitales que se necesitan funda­
;Íl:lentalmente en un combate semejante. Y entonces, ¿qué se
.habría ganado con ello? En el plano teológico significa en todo
.áso reintroducit una noción en parte obsoleta, Porque no �e trata
ele que no pueda haber en alguna parte e incluso en nosotros
mismos una responsabilidad o unas responsabilidades en esas
(situaciones .de mal objetivo. Pero el error que cometemos casi
:>espontáneamente, incluso cuando proclamamos résponsabilida­
cles o culpabHiclades externas, consiste en cargar, rina vez más
'excesivamente, el peso de esta culpabilidad sobre nosotros mis-
140 El mal

mos. ¿No es éste, con toda claridad, el recuerdo de una •..,...,,iv¡:.:.ic:1.


centrada en el carácter exclusivamente individual de la falta?
no tenemos cuidado, nuestra nueva lógica se verá deprimida
ello, y quizás incluso resulte inaccesible. El anuncio del"'"'�""'"'
debe•seguir siendo siempre una «buena nueva», incluso para
No tengo el der�choni el deber de ser desgraciado.
Decíamos que había una segunda huella de esa peirrnani!nc:ia
de la antigua visión del mal. Esta vez, no es la del --,..,�·v�,u=,v
sinó la de · la dodriná del · éastigo; podríamos
tendencia. al justicialismo. Nuestros combates 'son combates
la justicia.;'"Esto es perfectamente legítimo y tiene su oeornto
fundamento. Es una ele las adquisiciones -esperamos qúe de�
finitiva--•·de: ·nuestra nueva_ sensibilidad cristiana.. Pero �y···és
_
ésta la cuéstión que "me gustaría plantear- ¿no se diría que la
búsqueda dé las culpabilidades; a menudo ún tanto vindicativa,
corre a veces el peHgre> de preva.lécer un poco Sobre el socorro
que hay que prestar a la víctima? La cosa no es tan evidente; es
incluso delicada de observar y de. juzgar, pero merece que la
examinemos.
Lo que digo puede parecer paradójico' ya qtie la pre:OClUPélCl()Il
qúe sienfori esasteólogías es la del m.al inocente, por
la del mal qúe ha.ce daño a la víctima. Peró al mismo tiempo,
se da.·un deslizamiento.' ¿Qué es .lo ""que ocurre efectivamente?
Que fos cristianos • han descubierto las trampas y las · 1agúnas del
antiguo «caritativismo>>' ese comportamiento puramente pu:ntua.l
de ayuda et' la \ríctima; pero que 110 cambian en nada o en casi
na.da la situacion de mal. Más aún, y sea lo que fuere de sus
intenciones, ese caritativisfuÓ podríain:cluso tener el efecto no�
civo de mantener las situaciones injustas en la situación en que
están. Se imponía, póf tanto, fa necesidad de poner mayor aten­
ción a la raíz de las cosas. De ahí el interés qüe se dirige a las
estructurás;.
Pero ¿cual es el cleslizainie:ritó que se lleva a cabo? Que ia
atención a fas estructuras tiende a desplazarse un poco más de
12. Laménto tan" sólo una cosa eri mi artículo Rétrouver Dieu: La Foi et
le Temps 6 (1976) 137-185: haber dicho que Dios sólo podía empezar a ser
u_na buena n.oticia para Jos demás después de haber sido una mala noticia para
mí (quería decir: pai;a mi confort, etc.; pero/incluso con este matiz, la fórmula
es lamentable). ·
Las teologías de la liberación y el mal 141

é.::ue:nta desde la situación objetiva a una denuncia de los cul­


)es; Es algo que se comprende fácilmente. Lá situación de
tdesgracia no nació «sin más»; casi siempre hay un culpable
que esto sea.con frecuencia algo más complicado). Pero esta
· jón que se pone en los culpables, así como cierto gusto por
4enuncia, ¿coinciden siempre realmente con la preocupación
tj.ana? ¿coinciden con la preocupación fundamental que de­
�a presidir aquí; la de atender ante todo a las situaciones, más
>al .• proceso de los culpables? Es posible y necesario plantear
s. cuestiones,•· que :nos conciernen· a todos.
)'¿No hay ante. todo una especie de afán vindicativo que tanto
ajo nos cuesta superar? «No es el sufrimiento infligido lo que
rimirá el sufrimiento sufrido» 13 • En la parábola del buen sa-,
· "tano, precisainente en el evangelio según sap. Lucas, Jesús
, propone un relato en el· que está. ausente la búsqueda· de los
pables. Ni siquiera .se los menciona. Toda la atención se dirige
a víctima. Sabemos. ciertamente que a veces se abusa de este
to haciendo de él. un absoluto y aprovechándose de él para
[ e11 el riesgo de una caridad puntual. No podemos negar qúe
y también en ese. caso una mirada cristiana, un matiz evan­
. lico.. Las palabras: «Amad a vuestros enemigos», «haced el
' t'.n a. quien os persigµe» son palabras difíciles de coinprend�r
sobre todo dmas de aceptar. Pero existen.. Así como la palabra
· Jesús en la cruz: «Perdónalos,que no saben lo que hacen».
: Es verdad que se .puede y se debe establecer una diferencia
tre la ofensa pers011al yla ofensa hechaa otro.. Vladimir Jan,.
'lévitch ha ystablecido justamente una distinción entre el perdón
rie p11edo conceder al que me ha hecho daño y el que no tengo ·
ueconceder,. enlµgar de la víctima, al que hace daño a otros 14•
;Jfo. todas . formas, ¿no . se advierte en 'el evangelio lllla ausencia
rde cristalizadónen la acusación? En el caso .del mal inocente,
'{¿�o es la víctima la primera afectada? Hasta el punto de qúe,
cómo acabamos de ver en la persona det buen samaritano, se
.}gnoraJa cuestión del culpable. Es la ignoranc:ia de la víctima y
qe. la. situación objetiva lq que se denuncia en el.. comportamiento
.
'dél sacerdote y. del lévita. .
. . .

B. T. Todorov, Face a l'extrime {se trata de una esp�cie de meditación


sobre los campos de concentración y de exterminio).
14. V. Jankélévitch, Le pcírdon, París 1967.
142 El mal

Seamos claros. Es evidente que hay que luchar por la justicia


y que para ello hay que denunciar las situaciones de injusticia y
hasta a los que se considera como culpables o responsables de
ellas. Esto es tan claro que casi no vale la pena decirlo. Pero lo
que hay que decir es que la justicia es quizás la virtud, no sólo
más difícil de definir (¿consiste en la igualdad, o en la equidad,
o en un equilibrio empírico?), sino la más difícil de practicar
con... justicia. Quizás sea la virtud más corruptible, la que más
se estr9pea y nos estropea. Hablé antes de las «enfermedades de
la virtud»; esta observación es aquí muy oportuna. El espíritu de
justicia conoce fácilmente desviaciones patológicas. En la bús­
queda de la justicia uno se convierte fácilmente en justiciero y
hasta en perseguidor.
El resentimiento, el deseo, inconsciente desde luego, de im­
ponerse al poderoso como para recobrar un poder que en el fondo
se ambiciona y al que se cree tener derecho, ¿no correrá el peligro
de dictar una conducta vindicativa que dañaría a la causa tan
justamente defendida? En. resumen, se diría que lo mismo ·que
la .caridad puede deformarse y caer en el caritativismo, también
la justicia puede desviarse a su manera y caer en un justicialismo
vindicativo.
Ciertamente, la lucha objetiva tiene que pasar por unas .de­
nuncias, al menos por todas las que se imponen para remediar.
las cosas y en la medida en que su denuncia puede remédiqr la
situación objetiva que hay que resolver. Sin la denuncia de ciertas
culpabilidades el combate fácilmente resultaría inútil. Pero cabe
preguntarse si el cristiano, como cualquier otro hombre, no de­
bería contentarse con juzgar en términos de responsabilidad, no
de culpabilidad. El «culpable» ¿es él solo culpable? Además, las
situaciones de culpabilidad -y también aquí las teologías de la
liberación nos invitan a una inversión de nuestras pérspectivas­
¿se deben solamente a unas voluntades personales y siempre
conscientemente perversas?
Nadie puede desear -es una desviación a la que hemos de
estar atentos- que estas denuncias acaben :i;netiéndonos de nuevo
por los carriles de la teología del castigo y de la hipertrofia del
culpabilismo. Se dirá que sólo se trata de un riesgo. Pero es un
riesgo perceptible y sería una pena (...¿culpable?) no prestarle
la· debida atención. Primero porque, en el plano personal, esa
Las teologías de la liberación y el mal 143

propensión justicialista puede transformarse fácilmente y de for­


)na solapada en un nuevo autoculpabilismo y en una persecución
/de. sí mismo, tan terriblemente mortífera. El combate contra el
fu.al-désgracia debe ser también sobrio. No deberíamos ser tan
,justos con los demás que fuéramos injustos con nosotros mismos.
<<Yo soy culpable de todo, ante todos y para con todos», dice un
l)éroe de Dostoyevski. ¿Es esto tan evidente? ¡Ni mucho menos!
}l además, ¿se puede realmente salvar a los demás, si uno no se
:bree a sí mismo salvado, si se considera un perpetuo culpable
(un condenado15)? Y el combate que se intenta librar en favor de
ras víctimas ¿no se debilitaría si. se gastasen demasiadas fuerzas
�Il .la denuncia de las culpabilidades? Esa triste necesidad de
félenunciarlas podría corrompt!r . el espíritu mismo de lo que está
�n cuestión.
·.···.·. Pero dejemos esto. Si he insistido en esta posible desviación,
'bs porque creo .que lo que solamente es un riesgo y una tendencia
füocede precisamente .de un viejo fondo teológico que nadie de
jf1oimtros ha logrado exorcizar por completo, elde la doctrina del
Ja.stigo. Como ya henios visto, su lugar era ya difícilmente jus­
(tiflcable en la teología antigua; Aquí no tiene justificación· alguna.
}$11 recuerdo casi indeleble ¿no será el que acarrea aquí ese tufillo
:ffo justicialismo? La teología dél mal de desgracia no tiene nada
\gue ganar con ello. . ..
·.· · En una palabra, la hipótesis aséntada parece justificarse ahora:
i tanto en el caso del culpabilismo como en el del justicialismo,
. se . conservan en la reflexión sobre el mal de desgracia algunos ·
instrumentos conceptuales que habían · servido para comprender
·•.· (o para no comprender muy bien) el mal de culpabilidad indi­
·.·· vidual. Hay entonces una especie de quiasmo de una. teología a
otra, una mescolanza de lógicas. Tenemos derecho a desear que
desaparezca la. memoria de ciertos reflejos. La teología del mal
de desgracia podría construirse con la autonomía que se· merece
y que ciertamente · necesita. · Y entonces es cuando podría ganar
muy bien su soberbio desafío.

. 15. En un diálogo entre Satanás y el moribundo, él canciller Jean Gerson


nos dice estas palabras admirables: «Te digo que te condenarás. _:_Tú no eres
eljuez, sino sólo.el calumniador. Tú eres el condenado y no el que condena>>
(citado, sin referencia, por M.-J. Pinet, La vie ardente de Gerson, Paris 1929,
142). ..
144 El mal

4. Nuevas condiciones de debate y de combate

Yo vería con agrado que lás teologías de la liberación, así


cómo nuestra reflexión y nuestro combate contra el mal, pro�
gresasen gradas a algunas condiciones.

a) Una psíquica

Para preservamos del exceso de culpabilismo, habría que


procurar sin duda. rodear y acompañar la reflexión y la práctica
del combate contra el mal-desgracia con lo que yo llamaría una
«psíquica» (como se habla de una dietética, de una ética16 , etc.).
El hombre necesita ciertamente pasión; la afectividad juega y
debejugar un papel importante encúalquier empresa, sobre todo
si es.· una empresa elevada y justificada. Pero nunca hay que ceder
-sobre todo en los terrenos más propicios para la emoción y el
sentimiento cie -rebeldía- a una espede de vehemencia que corre
el peligro de llevarse. consigo lbs diques que necesita la fragilidad
misma dé nuestra sensibilidad. Debernos empeñarnos en la lucha,
pero no éon toda nuestra afectividad. · «El alrna no ·debe secarse
.· enJa pena» (Hesíodo). .
En este sentido es corno habio de_ una «psíquica»: En efecto,
se trata de salvaguardar en este asunto una salud psíquica; que
por otr&" parte no .tiene que ver solamente (aunque esto sea capital)
con nuestra propia preservación, sino_ también con la cualidad
misrnadel combate en cuestión. Todo hombre tiene derecho a ·
la felicidad, incluso el que ha emprendido esta lucha por la
justicia. No puede destruirse a sí mismo sobrecargando indebb
<lamente su conciencia. El hombre -es ésa su grandeza- es un
ser responsable. Pero la responsabilidad se hace inquietante én.
la medida en que se expresa en términos que pueden hacerse
· fácilmente obsesivos y mortíferos. Eso sería añadir un mal.nuevo,
precisamente cuando intentarnos luchar contra el mal. Una ver..,
<ladera salud nos obliga, en nombre mismo del amor que también
hemos de tener a nosotros ¡nisrnos, a no permitir que nuestra

16. Cf. M. Foucáult, Histoire de la sexuálité (3 vols.), París 1976-1984.


Las teologías de la liberación y el mal 145

iéonciencia nos mande cartas anónimas· de denuncia .y de auto­


clenuncia 11.
\ti'. Asumimos nuestras responsabilidades, pero sabiendo .que no
· mos los únicos responsables; que muchas veces no somos cul­
bles de nada; que los mismos culpables quizás tampoco sean
�mpre culpables; que, en todo caso, los combates de este tipo
'óló>son subjetivamente posibles cuando ·son sostenidos •en soli­
áticlad con los demás '. También aquí la soledad es uri peligro. Es
Me elma1 delque aquí se trata, e1 mal-desgrácia, tiene un carác-
ttranspersonál, colectivo y objetivo, en el que sólo la corres-
.nsabilidad con otros muchos puede evitar las desviaciones de
. escrúpulo sin límites; Y· ciertamente, la mayorparte.· de estos
. ·11l.bates (pensemos en lás co:rnúnidades de base. o en las campa­
p�S de solidaridªd) se llevan a cabó materialmente en una no­
$Qledad. Pero cori eso no está dicho que todas las conciencias indi­
iduales que entonces· se :movilizan no se· sientan. excesivámente
Qprunidas; concretamente · por las Uamadas a la res¡>onsabilidad
que a veces tóca.n indiscretamente· (medios psicológicos· de pre�
)ión,generahnente inconscientes) los résortes de la se11sibilidad'.
'.':; un� vez más puede venir en nuestra ayuda el pecado· originál.
. .
,N() sólo nos hace comprender que puede darse la responsabilidad
JÍll !.a culpabilidad.personal, sino también que, e1.1 este terreno,.
J(Slo puede imponerse u1;1 .
co111bate solidario, ya que se trata pre:::
Ji�a.inerite ele.un· mál en elqile todos tienen parte y que exige por
iso .mismo una dei:ta sobriedad, en el recurso a .la subjetividad.
ELcombate en este caso, a diferencia del mál de pecado in di-'
vJdÜal, es un combate :rnetapersonal. Una de las grandes lecciones
. de la dpctrina del pecado priginal es que nos h.abla de µna res­
.. ponsabfüdad. colectiva. Estq significa al mismo. tiempo no· omitir
la Tesponsabílidad del,combate .Y enseñarnos. que,.Precisamente
'.a11,te esa cosa tan terrible y de.structiva que es elmal (en el que
·. ÍJJ.clt1so el. com�ate puede ser destructor), sólo el hecho de. poner
en común nuestras acciones puede estar ala altura de lo que está
·en cuestión y prevenirnos contra toda superculpabilidad.P�:rso11al.
,A.unque algunos se extrañen .de ello, .en.la. manera con que esta
.doctrina ha al:>ordado la cuestión terrible del mal hay cierto fondo
de salud psíquica y hasta de. sentido común.
. . �· .
17. Cf. A. Gesché, Une preuve de Dieu par le bónheur:. Lumen Vitae
43 (1988) 9-27.
146 El mal

Por lo demás, la focalización en el mal no es nunca buena, ni


por otro lado sana y verdadera. Hay que atreverse a hablar, con
discreción desde luego en este caso, del bien y de lo bello que,
a pesar de todo, siguen reinando en el mundo y formando parte
integrante de él. Quizás sea una de las páginas más bellas de
Kant aquella que escribió en El mal radical sobre la «precedencia
del bien sobre el mal». Una precedencia no sólo metafísica o
moral, sino psíquica, por así decirlo, en la medida en que sólo
una convicción efectiva y permanente de que el bien acaba im­
poniéndose sobre el mal hace posible salir al combate y resistir
en él. Ninguna situación, por dramática. que sea, puede hacefilos
olvidar. -:diremos los teólogos,- la realidad de la salvación y
más ampliamente el esplendor de la creación, la belleza que allí
se da. a contemplar y la bondad que irradia .de tantos rostros
humanos18 • Sólo una sensibilidad totalmente desconcertada puede
hacernos creer que esta contemplación constituye una. diversión
y un olyido. <<El que no se acuerda del Bien, no espera» (Goefüe).
· .· Hemos · vuelto afortunadamente . a . los caminos de una salva�
ción que concierne al drama del mal inocente. Pero no los eche:.,
mos a perder, para nosotros mismos · y para los demás, por falta
de una precaución psíquica. También yo soy ún ser al que hay
que salvar, y no tengo derecho a excluirme de una salvación que
se dirige a todos. La salvación de los otros no pasa pQr mi
autocóndenación. 'Tenemos la obligación de. ser. profetas, ¡pero
no necesariamente·· mártires! Puede ser que alguna vez se im­
pongan las circunstancias y que nos veámos llamados al martirio,
pero no hemos de correr hacia éL Esuna felicidad que el eyan­
gelio nos enseñe que Cristo. no subió «así como así» a la cruz,
con agrado, pára arreglar no sé qué cuentas perscmálesconsigo
mismo (como uno que ya no se soportase · a · sí mismo, que · se
viera· demasiado cargado y quisiera. librarse a sí mismo y a: los
demás de una presencia insoportable). En tal caso -me atrevo
a: decirlo- la figura de Cristo me parecería crítica y quizás poco
creíble. Como también es sano recordar que, en cinco o seis
ocasiones, al saber que iban a echarle mano, Jesús huyó ante la
llegada de los perseguidores. · Siempré he sentido una secreta
admiración por un san Pablo, cuándo apeló a su ciudadanía ro-·
mana para escapar de un tribunal expeditivo.
18. Remito a mis páginas Un secret de salút.caché dans le cosmos?, en
la obra colectiva Création et salut, Bruxelles 1989, 13-43.
Las teologías de la liberación y el mal 147

En la teología de la liberación nos encontramos, por así de­


o, _<<con la cabeza y con las manos». La cabeza es intelectual,
Jógica, racional. Las manos son la práctica, las obras, el com­
miso. Pero tanto las manos como la cabeza -es una ley de
tropología- necesitan la unción del perfume, de esos actos
)tµritos y sobreabundantes que, como se sabe, buscó también
ésús - y hasta proclamó bienaventurados y en línea con su evan­
ljo (cf. Mt 26, 7.12; Jn 12, 3.7). Las mujeres que iban al
pulcro llevaban cosas totalmente inútiles, pero ese gesto de
___tuidad y de inutilidad les permitió ser las primeras en recibir
;,anuncio de la resurrección, de la victoria sobre el mal. Un
_ llravilloso cuadro medieval del museo de Colmar nos muestra
·las tres mujeres dirigiéndose al sepulcro. La primera en caminar,
estida de rojo, es la caridad (nci la fe, sino eI amor que no se
tiene ante nada). Entonces, una vez abierto el camino, pero
(,Slo entonces, más tímidamente, se acerca la esperanza, _vestida
�verde, para vislumbrar el misterio. Finalmente, sólo detrás de
ás otras, llega la fe, con. su soberbio ropaje de oro. Antes se
\�cesitó la locura de una gratuidad. Jesús nos hace saber que sus
§tvidores no serán tratados de manera distinta a su maestro (cf.
t 10, 24). ¿Valdrá esto sólo para las persecuciones? ¿no te­
_-ñemos derecho y necesidad, como él, de momentos de gratuidad
y·de generosidad?
7, ;,J En el fondo, las teologías de la liberación son con bastante
facilidad exclusivamente éticas. Por eso defiendo aquí la nece­
sídad de una estética. - Una estética, no para cloroformizar la
acción, sino para hacerver mejor las cosas: tocando unas cuerdas
distintas de las de la racionalidad, la moral y la acción. Cuando
Van Gogh pintó los zapatos de un pobre aldeano, ¿no hizo con
su estética algo maravilloso por la causa de los más desventu­
rados? Gustavo Gutiérrez ha dicho con energía que la teología
·_ de la liberación necesita una espiritualidad. Yo diría incluso que
necesita . una estética (en lo que superaría a la mayor parte de
·- las otras teologías... }·y :una lírica. La Pasionaria ocupó ·el lugar
que todos sabemos en la historia de España, así como el pianis­
ta Miguel Angel Estrella en Argentina. «Yo luché cóntra los
intelectuales latino-americanos que decían: '¿Para qué tocar a
148 El mal

Beethoven, cuando los pobres pasan hambre?', y les respondí:


'Pero cuando oyen a Beethoven, su vida cambia'» 1•9 • . Todos he- .
mos tenido nuestros poetas. J. Moltmann ha mostrado oportu­
namente cómo muchas veces,· en la historia, las liberaciones.·
políticas y cívicas comenzaron <<en los cafés de Praga» o en «los
parques de Budapest»2?. Platón decía en Las leyes que es durante ··
las fiestas cuandolos dioses «ponen a los hombres como nuevo.s>>; ·
La verdad es· que ya ·existen creaciones·. artísticas· propias para
los. combates que han emprendí.do estas . teologías • y. que las c:oi:.
munidades · de basé tienen· fama de ser alegres y·· fraternales ..·Hay
úna vena muy importante e ..insustitufüle entodos· esos cantos.y ..•
celebraciones que ponen. riti:J:J.o a la vida de los excluidos de JéJo<­
tierra · .y· de ··sus·· defensores .. Pero esa vena·· debería ,desarrollarse .
más todavía en la conciencia teológica. En· Proudhon, que no
tiene nada de. sospechoso, encontramos. páginas curiosas sobre
la Eneida, mostrando concretamente cómo el pensamiento de un
puebló que se construye o se reconstruye necesita cantos y u.na ·
estéticaque recoja y suscite sus sueños y sus luchas. Lo mislllq
pensaba•Chateaubriaiid. E incluso Sartre terminó aceptándolo y
hablando de FratÚnidad como de un concepto superior, que ser:: .
· viría para movilizar los. ánimos y pllofa trascender la J;ristoria, lejoS; ·
de ..toda líric.a ·vacía, •a fin·. . de.que. pudiéramos · asumir . nuest:ros
· ·
fines concretos y prác:ticos21 • • ·
, ; Cuando. domHélder. Ca.mara apeló hace poco a Béjart -,-poco
importa que esta llamada no tuviera mucho éxito- se trataba .
prec:isamente de una ··,lla1Uada· a·.·. esta dimensión - estética. Hablar
de una. estética en nuestra reflexión. no · tiene · nada de curioso .. o
de obsoleto. La p9e,sía tienen la función de restituirla realidad
que está en las cosas, ,decía recientemente. Elsa J\forante22 , :No
tiene nada. que ver con la ev11S;ión. «A la claridad ardiente y
deS;tructiva · de la desgracia,. . al sufrillliento . que es imposiqle

19••. Entrevista aparecida en Le Monde diplomatique,junio 1989.


20. J. Moltmann, Sobre. la lfbertad, la alegría y el juego, Salamanca
1972..
21. Cf. J.-P. Sartre-B: Levy, L'espoir maintenant. Les entretiens de 1980, .. ·
Paris 1991, 25; 52s,'.No háy que.abúsar ciertamente de este libro tan discutido:
Sin embargo; estos pasajes y algunos otros me hacen pensar que Sartre es aquí
siri duda Sartre y que realmente. se dio en él una evolución interior.
22. Entrevista publicada con ocasión de la traducción de· su libro Le Monde
sauvé par les gamins, Paris 1991.
La s teologías de la liberación y el mal 149

ejar, el canto opone el poder de lo lejano...Encanta arrebatando


las alturas y consuela precisamente porque no intenta consolar,
:rque no facilita el luto y se niega a argumentar con la congoja,
9 que nos arranca de la presencia insuperable de·nuestros. males
diante otra presencia 1ejana»23 •
Por tanto, sería de desear que se intensificase la estética .en
.á,S sus formas y sobre todo que se la consideráse como parte
ií�titutiva del acto teológico24 • «Después del libro de Job. y de
jBacariies>deEurípides, para que el hombre soportase su ser,
apreéiso que surgieran 1os instrumentos del diálogo eón Dios
se enuncian en nuestra poética� en nuestras artes plásticas y
nuestra música»25 •. No hay estética del inal: ¡eso sería una
asfeinia!; pero háy una estética de la salvación del mal; San
an supo asociar la cruz a fa gloria, sin dolorismos y sin menguar
lo más mínimo el horror del mal.

Una litúrgicá
. .
· Es evidente que la liturgia i:10 está ausenté de la teoría y de
prácticas de la liberación. Pero cabría esperar que se desa-
. olláse y tomase un acento particular.· ·
. . ', · La liturgia es memoria. de 1.ma pasión, memoria' pássionis,
cbniO acabamos de recordar. Celebra. el recuerdo de un hombre
· inmerecido. Sin duda es . este . aspecto
i ijue . sufrió un sufrimiento .
\;t,Ie 1a eucaristía el que niás se .resalta en nuestros días, lejos de
)t>s desarrollos demasiad<:> triunfalistas y espectaculares dé' la teó­
Hógía barroca, después de la c:risis • de la Reforma y·. las reacciones
del conciHo de Tren.to. Hay hoy una. sobriedad que· recObrat; 'más·
}m consonancia con nuestra sensibilidad. .
... ·. Pero. faliturgia eucarístkatiene·tambiénun carácter festivo,
ya que es una prophetia salutis, el anuncio de una victoria; la
:de ·la. resurrección.·· Y es • iJ.O solamente anuncio ·de· tnia realidad
venidera., · sino de Uria realidad ya cónseguída. El anuncio · de los

23. J.-L. Cbrétien, L'lnóubliable et l'Inespéré, Paris 1991,.108-109.


24. Veó una ilustración posible de esta idea en E. Dussel, Arte cristiano
del oprimido en América latina. Hipótesis para caracterizár una estética de
la liberación: Coné.:ilium 152 (1980) 215-231. ·
25. G. Steiner, Réelles présences, Paris 1991, 267.
150 El mal

ángeles en el sepulcro vacío es el anuncio de una vi<;:toria sobre


el inal. Hoy todo parece indicar que el sepulcro vacío fue Ja
primera «iglesia», donde se reunieron los- primeros cristianos para
celebrar la cena26 • No fue entonces en el cenáculo, sino en aquel
lugar en donde había resonado por primera vez el anuncio del
fin del fracaso.
Esto significa que la liturgia, si es memoria, es también
anticipación27 • Ciertamente, el anuncio y la celebración de la
resurrección nunca quisieron decir que en adelante_ iban a des�
aparecer todo dolor y toda lágrima, y que el combate contra el
mal iba a perder su sentido y su obligación. La obra de la sal.,.
vación es histórica, no ya simplemente porque esos acontech
mientos (la muerte y la resurrección) han sucedido sino también
porque esos acontecimientos prosiguen en la historia, precisa­
mente porque el hombre es un ser histórico. Sin caer en la in­
genuidad de creer que todo se ha solucionado, existe sin embargo
-y esto es la fe- la convicción y la certeza de algo que ya ha
pasado, de una_ situación que, a pesar de todas fas apariencias,
ya no es como antes.
En este sentido es .como la liturgia es una fiesta. Y una fiesta
de anticipación. Por consiguiente, memoria de unl:1- victoria (y
no solamente de una pasión) que ya se ha realizado, y espera
(activa) de su .cumplimiento. Memoria passionis, pero también
memoria Dei, como se expresa san Agustín, corí.c:retamerite en
un contexto en eLque él no qui6re que _nos encerremos en él
recuerdo (De Trinitate_ XIV, 15, 21). Hay ciertamente, por causa
del mal, una memoria passionis; pero hay ;al mismo tiempo; por
causa.dela salvación, una memoria Dei, porque hay una victoria.
La memoria del sufrimiento ha «caído» en la memoria de Dios.
Por ta�to, toda memoria es promesa de porvenir, y·memoria de­
:una realidad prese11te (memoria l )_ei: no hay olvido). Este aspecto
de la celebracióu es cada vez más vivo en el senC> de las co­
munidades e clesiales de. base._ Es importante mostrar una urgente
necesidad, aunque sólp sea a nivel antropológico, la de un com­
bate que podría convertirse en desesperación si no estuviera apo-
26, Tal es la hipótesis, sólidamente_ asentada, de la obra dé L, Sch(;nke,
Le tombt!au vide et -l 'annonce · de la - résurrection, Paris i970; · . . · _ ·
27.. Cf. A. Gesché, Ministere etmémorial dé.la vériié: R�vue Théologique
de Louvain 23 (1992) 3-22.
Las teologías de la liberación y el mal 151

'ado en una certeza. «Nunca he considerado la esperanza, escribe


artre, como una ilusión lírica... Está en la naturaleza misma de
acción... Nacido de una espera en el futuro, yo saltaba de
'zo, · de un gozo luminoso... Me siento no como una mota de
ólvo que h.a aparecido en el mundo, sino como un ser espera­
'» .
···. 28

\ En todos los terrenos de la vida es indispensable la antici­


'ción. de las cosas como ya realizadas. Es tan indispensable, si
>más, que la utopía, que .también es esperanza, pero sin certeza
sjn una realización ya lograda. La utopía es un total «todavía
'Ó>>, La anticipación celebrada va más lejos, ya que no solamente
;'s·.el anuncio de una utopía asegurada, sino que además proclama
<<ya» realizado. Pues bien, por su propia naturaleza, la liturgia
estructura anticipadora, e�tructura de «presencia. real» sub
péciebus. Celebra, bajo unas formas a la vez simbólicas y reales,
· «ya» realizado que se nos ha dado, si no para ver, sí para
eer y no simplemente para esperar. El mal, se nos dice entonces,
·a .ha sido. vencido. «La apuesta por la trascendencia propone
Ue;;. toda ·experiencia. de la forma .llena de· sentido implica·. el
. resupuesto. de una presencia... Semejante 'trascendencia de la
}'verificación' marca todos los aspectos esenciales de la existencia
ik1fomana»29 •.
Esto no tienen nada que ver con caer en la trampa de un
ptimismo estilo Leibniz (todo sucede para bien, y él mal incluso
(co11tribuye a ello).· El lenguaje sobrio y discreto de. la anticipación,
)además de encontrar su · fundamento objetivo en la palabra re­
tsurrección, toca una dimensión, yo diría un existencial, .del ser
'humano. El hombre es un ser de anticipación, un ioon proleptikon
y no solamente un ser adosado al presente (zoon logikon, poli­
tikon, etc.)3°. Podría decirse inéluso que se trata en este caso de
una cuestión de salud. En contra de Guillermo el Taciturno yo
diría que no basta saber esperar para emprender algo; que es
necesario saber que la empresa (aunque no acabada) ya se ha

28. Las dos primeras citas se encuentran enJ.-P. Sartre-E. Levy, L'espoir
;,naintenant, 22 y 25, pero se observará :_prueba de lJilª continµidad. en Sartre:
cf. nota 21- que la tercera está en Les mots y la cuarta en SÍlllone:de Beauvoir,
La cérémonie des adieux, citadas en la obra de Sartre-Levy en ias p. 89 y 97.
29. G. Steiner, Réelles présences ,.255. .
30. Cf. mi artículo ya citado Ministere et mtmorial de la vérité.
152 El mal

logrado. Este es en todo caso el gran aliento que se respira en


la eucaristía.
La anticipación constituye el sentido y la fuerza esencial de
la celebración litúrgica; Entonces, para que nuestros combate§
· puedan continuar, para que .puedan ser incluso simplemente so�
portables, es preciso, sea cual fuere el horror omnipresente dél
mal, mantener un espacio de salvación realizada; De. salvación.
realizada,. y no simplemente esperada. Esto es lo que hace, a su
manera; el cristianismo popular (devociones; procesiones, me:'·
dallas,. etc;), afortunadamente. revalorado en las· últimas teologías
de la liberación. Aunque esas expresiones. son consideradas por:
nosotros como ingenuas (¿lo son en realidad?) o como demasiado'
superficiales,·· incluso con ·algunos .riesgos de resignación·-·-y de"
componendas con la desgracia, estas prácticas son una forma de.
anticipación .de lá fe en la salvación ya .realizada, con toda su: · ·
fuerza y su virtud infinita. .
· EL proceso de anticipación es constitutivo de nuestro ser y
no hay en él nada que tenga quemolestárnos;- Recordemos que;)
para Kant no sería posible ni· imaginable ningún combate por Ja
libertad, si. el· hombre no creyera profundamente· en la existenci� ·
de un <<reinó de Dios» (aun comprendido en un sentido totalmente
laico) en donde existe y está ya realizada la. libertad. Lo mismó .
debe>ocurrir .. con Ja anticipación. de la justicia.· Vale la pena ré...
cordar estas líneas de un cofilentarista de E; Bloch (un pensador
poco sospechoso): «A partir. de la necesidad que fomenta fo útil
yda vhlor,Ua categoría de lo posible, la anticipación imaginativa
no es. un sueño compensador, sino·eltiempo mismo como proceso
creádot»31 , ·
·•• ·· •· .· .
La anticipación; incluso �eramente imaginativa 7".¡pero·qÚé
decir cuando reposa en la realidad que .. anuncia la fe!-'-, no es
ni mucho- menos un factor de desmovilización, tin opio estupe.:
.faciente:,�s; por.eL.contrario, liberadora y creadora. Esrverdad ·
que el mal no ha desaparecido de nuestro mundo. ¿Peto es.de
esto de lo que la salvación ya nos ha libera.do? Lo que nos enseña·.
la Escritura es que. la salvación. nos ha traído. la liberación de la
. tiranía del pecado: El hombre_ vivía bajo el miedo y la fatalidad
del mal, y esta esclavitud acababa volviéndolQ.. fatalista
31. En Universalia 1978, 565.
Las teologías de la liberaci6n y el mal 153

nte. Lo que nos enseña (y nos trae) la venida de Jesús es


,este mundo de esclavitud ya ha sido vencido y que las «po­
ias diabólicas», aunque siguen ·existiendo, han perdido ya su
o· poder y no está ya permitido el espíritu de esclavos. De
\es de lo que ya hemos sido salvados. El mal no ha. muerto
yernos perfectamente}, pero su tiranía (que sería un mal peor,
al. absoluto) ya ha cesado, Este grito de alegría, que .inspira
io coraje, es el que pronuncia Ja: éelebración litúrgica en los
�rsticios y en el corazón mismo dé nuestros combates;

,Todo · compromiso corre· el· nesgo• de · venirse abajo y desa­


ecer por falta de una apertura explícita a un más allá de la
··oria que, aunque sea ·utópica, constituye ·su referencia sine
. Nuestras teologías -ya hemos visto y comprendido por
.-'e'- ·han estado·-muy marcadas por la preocupación de inscribir
proyecto éristiano en la: historia. Esto por razones de verdad
$tiana . y de . pastoral, con la. preocupación evidente de hacer
tla, Iglesia, no falte a la cita con la �storia y de no convertir
·evangelio en una religión desencarnada, perdida solamente en
::111ás allá._· :Pero .también. porque. el pensamiento reciente, tanto
.·,. ·sta como exi�tencialista, h.a insistido ,en la inscripción his­
,éa de. tpdo proyecto humano..
,·sin embargo, habrá glle darse cuenta, incluso antes de cual:.
ier l'.eacción cristiana, ,que un pensamiento :filosófico . más re­
�nte empieza a interroga:rse con perplejidad. por la. suficiencia
el horizónte hist6rico pará cumplir los .. anhelos y de.sarrollar_ las
,; .· . a.lidades' dél homb:re. Ha sido 9uizásla filósofa dé lo político,
annah . Arendt, la que ha escrito sobre . esto las páginas más
i§cisivas32 • No basta la historia paiá· saciar fo «t:fans-histórico»
.. �· 'como dice Sartre, es indispensable · para . el 'hombre e· incluso
' constituye. «El fin es trans-histórico•. ; En este sentido, no
rten.ece a lª historia. Aparece en la historia, pero no le per-
·tenece», ·a pesar de que le es indispensable33 ;
..·.. 32. . · H, , Arendt, La. crisi de la. cultura, Barcelona
. 1989 (sobre todo el
prólogo·y los dos primeros cápí1:Úlos).. . ...··
(. 33. En J;-P, Sartre-E. Levy, L'espoir maintenant, 5_1-52. Cf. la obser­
ivación epistemológica sobre ·lá lectura· éle este libro én p. 148, nota 21 y en p.
/151, nota 28.
154 El mal

En este sentido, hay que preguntarse si esa indispensable


utopía, cuando se aplica sólo a una edad de oro prevista en la
historia, es mejor que las antropologías de una edad de oro situada
en el pasado, y si no correrá el riesgo de destruir igualmente en
el fondo la dinámica del compromiso, al carecer de un verdadero
plus. En este sentido Cioran -un testigo poco sospechoso­
habla de la utopía simplemente histórica como de una eternidad
negativa y pide una escatología distinta:
Una eternidad verdadera, positiva, que se extiende más allá del
tiempo, y no la eternidad negativa, falsa, que se sitúa más acá,
lejos de la salvación, fuera de la competencia de un redentor, y
que nos libera de todo privándonos de todo ... Un universo des­
tituido... Habiendo caído sin recursos en la eternidad negativa,
nos esforzamos en poner aquí abajo la búsqueda de otro tiempo...
en rehacer el Edén con los medios de la caída34 •

Se advierte cierta vehemencia propia del polemista en estas


líneas, y no debería verse. en ellas, si es que la hay, una
sitoria en contra del esfuerzo cristiano por tomar en serio la
de la encarnación. Pero se expresan con claridad en ellas
desconfiánzas .de los laicos, menos recatados a veces que no:.
sotros, y ·sobre todo nos recuerdan ·a su manera que «si nuestra
esperanza en: Cristo no va más allá de esta vida, somos los más
miserables (¿los más ilusos?) de todos los hombres» (cf. l:Cor
15, 19). Una. verdadera escatología trans-historizada y trascen:­
dente ensancha nuestros horizontes. «Hasta el respirar sería un
suplicio sin el recuerdo o el presentimiento . del paraíso, objeto
supremo -y sin embargo inconsciente- de nuestros deseos,
esencia no formulada de nuestra. memoria y de nuestra espera»35 • •..
Entoncys nos encontramos fundamentalmente con que la étí�
ca, sostenida ciertamente por 4llª utopía, pero una utopía que se
limita a la historia, no po(irá s�r .nunca suficiente para . colmar y
definir al hombre, sólo podrá en definitiva enervar su empeño
de liberación. «Cada uno de los hombres -,-escribe Sartre, vob
viendo sobre lo qué él cree que es una laguna en L'etre et le
néant-, más allá de los fmes teóricos o prácticos que tiene. a

34. E.-M. Cioran, Histoire et utopie, Paris 1987, J30-13L


35. !bid., 133.
Las teologías de la liberación y el mal 155

;cada instante y que conciernen por ejemplo a las cuestiones po­


líticas o educativas, etc., más allá de todo esto, cada hombre
{tiene un fin, un fin que yo llamaría... trascendente o absoluto»36 •
Pensamos en Yeats: «Ningún hombre sabría crear como crearon
>lÍakespeare, Homero, Sófocles, sí no creyera con toda su carne
� con todas las fibras de su ser que el alma del hombre es
ortal».
Ya sé que una escatología «celestial», trans-historizada, pue­
ser una evasión fuera· de la historia. Pero no estoy seguro de
lcL Y me pregunt9 incluso si, en nuestro mundo de hoy, el
Ültamiento de una salvación sobrenatural, de una salvación
catológica en el sentido fuerte de la palabra, no acarreará algún
'rjuicio a la salvación histórica que se quiere establecer. Mejor
cho, pudiera ser que una tarea decisiva -y que nos aguarda a
}los, ya que todos hemos faltado en este terreno37 - fuera mos­
. , no solamente qué lo «sobrenatural» existe ciertamente, sino
e es... histórico. Histórico, porque la historia humana encierra
. duda una dimensión «sobrenatural» y trans-historizada. Por­
e ésta pertenece tanto como·la dimensión económica o la cul­
i:áLa la historicidad del hombre, del que intentamos preocu-
Jlrnos.. Pero entonces; una escatológica de la eternidad y del
inás allá, si pertenece al destino del hombre, no constituiría ese
tiesgo de olvido y de evasión que tanto se teme. Los no creyentes
. hoy lo piensan menos que nosotros. Para Adorno, pensador
-�ista de la escuela sociológica de Frankfurt, ya no podemos
i-eer «que el conjunto dela realidad [concreta e histórica] produce
is fuerzas necesarias. [y suficientes] para. el. paso a una sociedad
.· e justicia y de igualdad»:'\8 •
.Por consiguiente, no hay Jugar en nuestra lucha contrae! mal
ira descalificar lo que se. dice• de la .salvación en el sentido fuerte
. ,Qriginal de la palabra. La salvación propiamente escatológica,
a que se sitúa en el reino de Dios� «donde seremos finalmente
·berados del pecado y de la muerte», la salvación como reden­
ión, pertenecería con todo derecho a .la lógica de. una liberación.
s el mismo Adorno él que lo dice:
e; .36. J.-P. Sartre-B. Levy, L'espoir maintenant, 24. ·..
· 37. Remito a mi artículo. L 'esperance d' éternité: La Foi. ét . le Temps 17
(1987) 387-398. .. . . . .
.. 38. Cf. el artículo Adorno, en Encyclopaedia Universalis XVIII. The-
}aurus, París 1975, 19c.
156 El mal

Filosofía, tal y como únicamente se puede hacer a la vista de la


.desesperación, sería el intento de contemplar todas las cosas como
se .mostrarán desde la pe,,spectiva de la redención .. El · cortocit­
miento no tiene otra luz. que la que. desciende sobre el mundo a
partir de la redención: todo lo demás se agota enla construcción
imitadora y · sigue siendo técnica39 •

No se trata desde Juego de triunfar demasiado fácilmente eón


la lectura de estos textos. Sin embargo, ¿por qué vamos aig­
noraríos? ¿por .qué vamos a ser menos «espirituales», menos
crü¡tianps que estos ateos?Estamismaescuela.de Frnnkfurtopina
que la esperanza es posible a pesar deLmal, pero que lo
solamente .en .virtud de algo que esjrreductible ala historia,
es cualitativamente nuevo, que no proviene ni puede uvuu"u
de los recursos de esta hístoria.. En este sentido Horkheimer,
filósofo de la misma escuela, habla en términos positivos de la
nostalgia indispensable de lo «totalmente Otro;>; y Adorno ter:",
mina así su párrafo antes mencionado: «Se necesita Otro distinto
de la realidad ·existente».
Es ·verdad que, estos pensadores no· Uegru:r a creer; como· no­
sotros, en un Ser tráSceiidehte. En lo que evocan, no ven más
qúe un. trascéndental. Pero esto significá afirmar que no bastan
fas solas fuerzas; «materiales>> y qué el hombre se defme por uria.
trascendencia y• una. altéridad, lejos de todainmanencia. · Necesita
únos fines que superen a los medios: Se ha podido táiribién -y
esto nos :reéordará nuestras reflexiones anteriores sobre la esté-'
tici-'-- ·resumir así el pensamientb cte · Adorn()¡
se necesita algo«clistinto» de la realidad negátivaéxisiente (rea­
lictad·actual, que no es más que el Weltgeist, esa necesidad tari.
· inmanente y peipetu'ainenté negativa como hórriblé). Es en éste
punto .donde Ja teoría crítica de Adorno coincide con su teoría
esté.tica: el arte es .. efectivamente la única oposición, el único
··antagonismo.positivo y no .viohmto .contra la .cosificación· social;·
la obra de arte es la única garantía de una transformación social
en cuanto que es lo Otro y no lo negativo40 •

39. · To; W. Adorno� Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschiidigten


Leben, Frankfurt a. M. 1970, 333 (citado por W. Kasper, Jesús, el Cristo,
Salamanca: 91994; 69).
40. Cf. Encyclopaedia Universalis xvm, 19c.
Las teologías de la liberación y el mal 157

\:Estas reflexiones. deberían . ayudarnos a tomar más serena­


te en cuenta nuestro patrimonio escatológico. No se trata,
�Juego (tal como fue nuestro antiguo error) de convertir el
iallá en una excusa, haciendo de Dios el ser que nos dispensa'
riú:estra tarea histórica. Ló que nos enseña una sana (y ver­
era) escatología es que el hombre pierde el aliento si sólo
sa en la realización histórica de su destino; que el rechazo
as fmalidades que riós superan conduce a lo que Todorov
ená Cómo «autotelismo» en la antropología actual; que la
anenciá no es · 1a última palabra· del hombre. (Levinas).
<<La salvación es,· contra todo concepto, el sentido decisivo
"fa historia>> {Konrad Weiss). Todos. hemos tenido la tendencia,
;estos últimos tiempos, a ver enJa escatología sólo la cifra de.
urgencia de nuestras tareas terrenas. Pero hay en ella mucho
s, algo que da <<alas del deseo>> a nuestro combate en la tierra
o hace totalmente justo: . el honibre es el ser de un destino
le, pero totalmente unido: el destino terreno y el destino
éstial (in ·duabus naturis inconfuse, immutabilitet, indivise,
separabiliter). Prescindir. de. la dimensión última del hombre
dría ser entonces (¡qué inversión de la realidad!) una evasión
un olvido.
Por tanto, si el espíritu; respecto al hombre, es un.atributo divino,
una existencia. conformeal. espíritu habrá de ser, respecto a la
vida humana, verdaderamente divina. No hay. que escuchar por
tanto a las gentes que nos aconsejan, so pretexto de que somos
hombres,'. que pensemos tan sólo én las cosas humanas, ni, so
pretexto cíe que somos mortales, que renunciemos a las cosas
inn'.toitales (Aristóteles, Eticá a Nicómaco, Vil).

Una teo�lógica

Que se nos interprete cómo es debido: no se trata de decir


que las teologías de la liberación no son teologías. Se trata sinI­
plemente -pero la cuestión es fundamental- de p:reguntarse si
el discm:so implícito .. sobre Dios (teo�logía) que p:roponen estas
t�ologfas no paga ciertos tributos a una éoncepct<Sn insuficien­
. temente crítica de Dios. Al hablar de Dios como•oe un Dios de
justicia, ¿no �se expresan en un lenguaje «ingenuo», que n� ha
158 El mal

sufrido o conocido la crítica? Esto, a diferencia de la teología


clásica, que, a propósito de la noción de omnipotencia de Dios,
por ejemplo, ha tenido que enfrentarse con la contestación y ha
debido tenerla en cuenta para precisar y matizar sus ideas.
Las teologías de la liberación hablan de la omni-justicia de
Dios como de un presupuesto. Muy bien, pero ¿no es eso olvidar
toda una cara de la tradición? La que entre los paganos se ex­
presaba en el tema del «dios cruel»4 1 y de la que se encuentran
también algunas huellas en nuestra cultura42• Emst Bloch ·. ha
insistido oportunamente en ia permanencia de esta tradición43 •
El mismo antiguo testamento (y a veces también el ·nuevo)
no se libra de estas concepciones. ¿No es Dios «el que planta y
arranca», «el que levanta y destruye», «el que hace caer su lluvia
sobre los buenos y sobre los malos»? El libro de Job constituye
el testimonio más impresionante .. de este proceso latente contra
Dios44 • Incluso el libro. del Exodo, en el que se apoya en gran
parte la teología de Ja liberación, no es el libro de una alegría
permanente, sino que conserva el recuerdo de las numerosas
rebeliones que precedieron· a. esa liberación. Y los exegetas nos
recuerdan que.· en las chozas ·de Israel se consideraban· con.· fre­
. cuencia las palabras de los profetas como «sermon.es de curas»,
inconscientes de la dureza de la vida45 •
No se trata de dudar de la justicia de Dios (aunque sea ne­
.cesarlo éxplicar esta noción tan difícil), sino de darse cuenta de
que nO se puede hablar de ella en estado puro, ni siquiera en el
ambiente cristiano. Le falta sin duda a la teología de la liberación
haber tenido que someterse, en este punto, .a las obligaciones
impuestas por la apologética o la teodicea (prescindiendo de si
hay que lamentar por otra parte la manera con que éstas proceden;
pero eso es otra cuestión). La teología de la liberación no se ha
enfrentado con este problema, 110 sólo porque no se sentía pro­
vocada por una crítica teórica, sino porque su colaboración prác-
41. · Cf. T. Todorov, Poétique de la prose, Paris .1980 (especialmente el
capítulo Le récit primitif: l'Odyssée).
42. Cf. L.Goldmann, Le Dieu caché, Paris 1959.
43. E. Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983.
44. Cf. Job y el silencio de Dios, n. 189 de Concilium (1983); · espe�
cialÍnente F. Chirpáz, Bloch y la rebelión de Job; 359-370, y Ch. Duqúoc, El
demonismo y lo inesperado de Dios, 441-451. ·
45. Cf; D. J: Silver, Moi'se, París 1984.
Las teologías de la liberación y el mal 159

;ca con los esfuerzos laicos en los combates efectivos contra la


justicia no podía suscitar más que la unanimidad.
{t No obstante, a corto o largo plazo, habrá que retomar esta
éu.estión. Por lo demás, la unanimidad de la creencia en Dios en
Í9s países en donde actúa la teología de la liberación puede muy
füen ir dejando sitio, más pronto o más tarde, a una conciencia
•·•·.· enos unánime, parecida a la que hay hace tiempo en Europa.
· situación actual plantea las cuestiones hasta ese punto. Nin­
una teología puede ignorar que Dios es «objetable»46• Y· no
pdemos contentarnos con recurrir a . la palabra «Dios» simple­
. ·ente como un coeficiente movilizador de la acción. Como en
tras muchas cuestiones' será menester pasar por el «río de fuego»
·�uerbach) de la contestación ·atea. Se trata de una cuestión
:ropiamente teológica47 •
.��- � - · ' .

•• Una patética.

·.; . El hombre no es solamente «cabeza y manos», como hemo_s


:¡yfsto; no es solamente el zoon politikon, el animal político o
"s'ocial, ni tampoco el zoon logikon, el animal que habla y razona
'4e Aristóteles. Es también lo que yo llamaría un zoon pathetikon,
w1 ser de carne y de sangre, de sensibilidad y de afectividad. La
�cción no es su único lugar de encuentro consigo mismo, con el
't!mndo y con los demás; es también un ser que sufre, que tiene
�<pasiones» (pathe), un ser. sensible (aisthetikos, pathetikos) .
.· ·.. · Nuestra teología, exceptuando quizás la tradición monástica
y especialmente 1a de san Bernardo48 , es fácilmente intelectual
y racional. Podría aprender no poco en la escuela de la teología
. de la liberación y encontrar en ella rin · acento más «patético»,
pero al mismo tiempo -a diferencia de las teologías místicas-,
una perspectiva más colectiva y menos intimista. ¿Cómo no con­
duciría a ello este descubrimiento punzante del mal inocente?
46. Cf. capítulo 5.
47. No me extiendo más sobre esta cuestión, ya que me expliqué sobre
ella en un coloquio en el Ipstituto de filosofía de Lovaina, cuyas actas han sido
publicadas. ·.. . . . ·
48. Cf. L. van Hecke, Le désir dans l'expérience religieuse. L'homme
réunifié, París 1990; Ch. Dumont, L'action contemplative, le temps dans l'éter�
nité d'apres saint Bernard: La Foi et le Temps 21 (1991) 307-324.
160 El mal

El hombre no puede movilizarse sin sentirse llevado en tod_ó


su ser por un sentimiento que lo desborde. Jean"."Jacques' Rousseau·
decía que se necesitaba un «pueblo de Dios» para, hacer que la·
democracia entrara eri las naciones. Rpusseau sabía muy bíen
que no serían solamente los intelectuales;:. los. filósofos y: lof
juristas los que harían triunfar la democracia, sino que se ne:e.
cesitaba que está esperanza fuera llevada por un pueblo de. DiQ'S
(aunque el término esté aquí secularizado, lo mismo que el de
«reino de Dios>> eri Kant) . Es preciso qué nos veamos tQdo§
visitados solidariamente por una emoción y por una' pasión pará
sentinios-dispuestos,a--tan grandes designios; Creo que se necesita
«un pueblo trascendido» para poder hacer grandes cosas. __ _ _ t
Cuando se ha comprendido esto, se comprende que sería u.tl
grave perjuicio para los combates en favor del hombre -siempre
que estos combates sean justos- dejarnos llevar por los demonios'-·_
de una racionalidad que hiciera perder todo impulso o por los
ángeles de un rigor totalmente ético que apelara demasiado a la
voluntad. Por .eso debemos -ser sensibles a· 1a dimensión simbólica
que hay e� él h()mbre. . . . . . . -_ ...· . --_.. . . .
-, - _ una i,a1orna - puede mover tnas a 1a acción que• un discurso;>
. .
UJ1� bandyra puede,_ s�i: máseficaz que una areriga.:. ¿Por qué? �é·
trata_· de, Uila. :realidad antrop()lógica }IlUY proftmdª:. el Síllll,ofü
anti/:ipa. Mientras _ qué la' _réalidad esperada _ nq siempré <tstá-.ajií;
y mie11tras que_ la_ i:azón y. las manos se cansan,_ lo. «patético» qü]
hay en. nosotros, évidentemente más sensible. a)o siml:>ólico;
desct1bre ya apasionadamente · 1o. que está delante. - El grumete ·
divisó América antes que Cristóbal Colón '. Lo que para �ste era
tan _sólo una. visión del espíritu, parn aquel era una. cosa ya \Tistá
por' s:us propios ojos. I-,a .fuerza de la: patética simbólica consisJ�
en ver de. una sola ojeada la totalida.d _de un proceso, mientra.§ -
que la racionalidad descompone.demasiado los elementos. CoII1g
muestra 1rmy bkn Xavier Thévenot, sila comunicación no .fun..
ciona bien simbólicamente, és porque está pervertida. en sí misma'.
Puede haber en ella una desviación, si no hay más que acción y
pensamiento, y muy poco de sensibilidad .y de imaginación49.
En este sentido, y aunque 1á cosa sea muy· delícada, -C<Jnvefi:'
dría que volviésemos s9l)re el tema tan C()rnplicado de la justicia
49. X. Thévenot, Liturgie et morale: Etudes 356 (1982) 829-844.
Las teologías de la liberación y el mal 161

de la caridad. Se juega en ello una evangélica (lo mismo que


hablado de una psíquica, de una estética, etc.) de nuestros
bates. ¿Hay que practicar solamente la caridad? ¿pero qué
e' entonces con la justicia indispensable? ¿o hay que practicar
·usticia solamente y con urgencia, para dejar para más tarde
para cuándo?- la caridad? Planteado en estos términos, el
blema queda; simplificado. ¿Estará la respuesta en la comple-
ntariedad? Sabemos también hasta qué punto este tipo de res­
sta es muchas veces ilusorio Y dilatorio, insuficiente. No entro
ahora en este difícil debate50 • Sólo quiero llamar la atención
re el hecho de que la caridad -y la compasión, que tanto
· an hoy muchos pensadores no cristianos- se relaciona pre­
. amente con ésta patética que se encuentra en nosotros. Y el
lúo propiamente cristiano ¿no consistirá entonces en hacer la
ticia con amor, con caridad? «¡Señor, en quien no creo! Por
"ateo-iris de tu botánica, por el solfeo de tus pájaros, por la
i.a·densidad de los bosques en· septiembre (me gustaría} ser el
· go de otro siglo en el que la justicia se haga como el amor,
'.). saber sobre todo que este mundo cada vez más sorprenden­
; nunca se convertirá en un desierto hecho por manos de hom-
e»:s1.

.. · ¿No será precisamente la respuesta cristiana?

50. Cf. capítulo 2. . ..


51. H. Baiin, Abécédaire, Páris 1984, 281-282.
5
Odisea· de la teodicea
Dios en la objeción del mal

La teodicea, si nos atenemos a esta palabra y a la intención


f sú creador, Leibniz, es la defensa. de la causa de Dios, acusado
:;c11estionado poda objeción dtJIUal. Pero en el fondo, y aunque
0

· 'se diga, constitúye también una justificación del hombre, una


·tropodicea. Es lógicó .. En· una época de fe y de cristiandad, al
hombre, deseoso. de su salvación o de conocer .el sentido de la
yida y del mundo, 1e bastaba y le sobraba COff que Dios, su
fü:-eadoi y salvadqr, 'quedase justificado de toda acusación o de
'toda simple sospecha, para que el serhumano se encontrase
�eguro de su estatuto y dé ·su salvación .
. Y esto tiene su influencia en varios planos. En el plano de
fa' razón, como observaba muy bie Kant, viendo en la causa
n

1Jei la defensa de la causa rationis; Este aspecto de las cosas es


. in.todo caso visible entre los filósofos, En efecto, ¿qué pasa con
la ·razón si no puede pensar ya en Dios como Dios· y si ·resulta
Jundada la acusación que se le hace? El discurso racional sobre
Dios se viene abajo y se derrumba con su fundamento. Por eso,
· $iguiendo a Leibniz y a Spinoza; los grandes filósofos de la razón
se empeñan en salvaguardar los derechos y la capacidad. de la
razón para decir a Dios. Esto va tan lejos que, en la construcción
.•. deL teísmo, .están convencidos de· que son los únicos que pueden
hablar bien de Dios, en contra de los torpes: discursos de las
.· religiones históricas: 'Nos encontrarnos aquí evidentemente con
IaEnciclope(iia, pero.también con Kant y con Hegel. Para la
primera modernidaq., establecida por Descartes, ·es lógico que
Dios· existe·y·_ que es importante en el edificio de la racionalidad.
164 El mal

Ni siquiera la subjetividad humana, establecida en su realeza por


Descartes, arroja para él la más mínima sombra sobre Dios.
Sabido es cómo Leibniz salva a Dios con su tesis de· 1a creación
del mejor de los mundos posibles y la necesidad de comprender
la armonía de un conjunto admitiendo el carácter inevitable de
los residuos de detalle. Kant, que reconoce ciertamente que la
teodicea se siente en un primer tiempo incómoda por·la existencia
de lo que él llama un «contra�finalismo»1, se.empeña en probar
a Dios por la razón práctica y Hegel no cesará nunca de recordar
· l a exigencia de probar la existencia. de Dios contra la pereza. del
fideísmo; Por consiguiente, la racionalidad queda a salvo, incluso
mejor, a sus ojos, que en los tiempos de oscuridad.
En cuanto al cristiano sin más, para · quien la defensa de la
razón no tiene mucha importancia en este debate, sino más bien
la seguridad, de su salvación eterna, está claro que se siente
salvado y tranquilo en su fe, si los teólogos, que recogen para
él ·las. justificaciones de los. filósofos, Je muestran a un Dios limpio
de toda sospecha. La verdad éle su ser cristiano y el sentido de
su existenda y de . su destino sigµen estando en buenas manos y
el problema delmal no altera su fe; en.la que Dios queda a salvo.
Es curioso observar cómo, con mayor o • menor incidencia, es
s1empre esta cuestión de Ja ·solución. del mal y de. la justificación
de Dios la que se perpetúa continuamente, todavfa hoy, en el
«créyente medio», .que. encuentra en el discurso de la teodicea la
respuesta a. sus dudas: Los . discursos de· la filosofía y de las
teologías han funcionado oportunamente, . Dios existe tal como
debe ser (bueno, justo,. etc.);. por µmto, ·. yo estoy virtualmente
.salvado.·
Pero llegó el tiempo de la segunda modernidad, la de la
sospecha, que descubrió, con Marx; Freud y Nietzsche, prece­
didos por Sartre, que Dios ha muerto� que no existe. Mejor aún,
si es posible hablar así, esta proclamación de Ja muerte de Dios
es, con más o menos matices, el anuncio de una buena noticia
para el hombre,. llamado ·desde entonces por. Feuerbach a desem.:.
barazarse de esta alienación y por Sartre a reconstruirse en su
esencia y su autonomía'. Incluso por este camino el hombre se
llegará a liberar y a justificar de veras. Por tanto, lejos de verse
l. E. Kant, Sobre elfracaso de todo ensayofilosófico de teodicea (1791): ··
Odisea de la teodicea 165

en. peligro, la antropodicea parece encontrarse entonces en la -


tt1mbre de su gloria.· Sólo este·humanismo·.consecuente, que hace
:µel hombre su propio sol y que está llamado a devolverle los
�tributos que le había arrebatado la proyección ilusoria de Dios,
'ólo• un··humanismo consecuente asegurará la salvación del. hom- .
fe; Este es el programa de esta nueva modernidad; Para que el
pmbre· viva, tiene que morir Dios..
'/ Lo· que pasa es que este programa no funciona tan bien como
.ría·de desear. En primer lugar, el.hombre que justamente desea
guir creyendo en Dios, no se encuentra ciertamente a gusto en
a tesis. Si Dios ha muerto, se ha acabado aparentemente su
;�alvación; Más aún, no encuentra ya en la teodicea, .por otra
':pilfte bastante· Silenciosa,· ninguna respuesta adecuada a su nueva
J,µquietud; Peor aún; oye a los mismos teólogos proclamar la
nmerte de Dios y hacer de ella incluso el objeto de la teología..
'�los matices que la mayor.parte de ellos hacen aesta.a:firmáción
garadójica -efectivamenter se trata tan sólo de la muerte del
dios deLteísmó-' no. logran. pasar de ·los.muros.delos:especia­
.listas. El creyente, si sigue creyendo, se siente totalmente tur­
J:,�do, sin llegar en todo cáso. a encontrar allí• ningún rastro, de·· la
]:>uená noticia y de la· antropodicea que se le anunciaba. Quienes
·J;i¡:¡.cen.algún esfuerzo por comprenderlo se . quedan con su hambre,
RPmparten demasiado · aprisa una secularización que no es tan
�jínple cqmoles clecíán y algunos de ellos dejan el múndo.de .la
• fe «yéndose de. puntillas», · pero sin· encontrar seguridad,· ¿Dónde
' está entonces la salvación si todavía intentan algunos creer en
�sta palabra?·.; · ·
···· . · Quizás resulte más paradójico el hecho de que el programa
ele la muerte.de Dios no ha obtenido tan buenos resultados como
•··�{espérabaen los mismos. ambientes de Ja• increencia:·. Ese reino
> del. hombre que tenía que constituir la muerte de Dios no todos
•··.·10 reconocen· de la. misma manera. Foucault advierte que los que
' cimtaban ···con• la muerte de. Dios, ·para que llegara. finalmente el
hombre han caído en un lanÍ:entable error. La muerte de Dios no
2onstitúye Ja salvación<del hombre. Porque el hombre, .como
sujeto, ya t:10 existe. Aunque con diversos matices, que a menudo
se nos escapan,. fos·.· nuevos maestros de la sospechi (Foucaul( .
Levi-,Strauss, Marcuse, Lacan . en cierta medida) anuncian ;una ..·
antropología de la muerte del hombre. O al menos. sus epígonos;
166 El mal

mucho más ideólogos. Y esto a veces con los mismos acf�m:<)s


que encontrábamos en la proclamación de la muerte de Dios •...
Esta. situación no es general ni homogénea, pero existe y mina
la creencia del hombre en sí mismo. El fracaso del humanismo
quizás sea solamente parcial, pero se ve cuestionado en la es�
peranza misma que albergaba de ver morir a Dios para que viviera
el hombre. La segunda modernidad parece correr el peligro de
hundirse en la muerte del hombre. Una vez más, la antropodicea
fracasa o se encuentra de algún modo en contradicción consigo
misma. La teodicea no ha logrado salvar al hombre. Homo aPs:f..
conditus.
¿Dónde nos encontramos entonces, al menos como creyentes? ·
Nos sentimos bastante perdidos. La teodicea clásica· no funciona .
o funciona muy inadecuadamente en la nueva coyuntura.. Por otró
lado, ¿no es esta nueva situación la que vislumbraba esa misma
teodicea cuando intentaba, tácitamente, salvar. a Dios para salvar
al hombre? En todo caso.se ha planteado una cuestión muy grave:.·.
Y sin. intentar'nimucho menos acusar aJos demás y negarles su ..·
derecho a pensar como piensan (a veces con matices que nci
queremos escuchar), esta cuestión es la nuestra (igualmente con
matices) y tenemos que mirarla cara a cara, comprenderla, si
queremos darle una respuesta correcta y honesta. Teniendo pleno
derecho a creer en Dios. (a no ser que realmente no exista), el
creyente tiene que preguntarse sobre él. en su propio terreno. Y
mucho mejor sisu nueva respuesta induce a los otros a reflexio�
nar; pero lo que le corresponde ..,..:.y.sin que esta vez se le pueda
acusar de proselitismo indiscreto- es construir la lógica y la
defensa de la . fe. Y puesto . que se necesita una teodicea y la
antigua teodicea, que pudo tener su. eficacia en otro tiempo, ya
no funciona, habrá que pensar en nuevos panoramas. Y, para
comenzar, examinar debidamente dónde está. para nosotros la
cuestión.···
Examinemos· lo ··que· está en. juego. Donde desaparece ·.. Dios,
está claro que la teodicea pierde su poder de salvación .. La ob�
jeción del mal, hasta aho:ra objeción clásica contra Dios, se con�
vierte en <<objeción contra el hombre». Me explico. Un vez que
Dios se ha marchado, el hombre se queda solo para llevar el peso
del mal. Por tanto, de alguna manera la objeción se vuelve contra
éL Se encuentra solo a la horá de cargar con él. Pero se trata de
Odisea de la teodicea 167

a carga pesada. Por eso no es extraño -.aunque no sea ésta


;única razón de ello- que el hombre de hoy se sienta super­
ipabilizado y en todo caso superresponsabilizado2 • Perfecta­
'ente, .· se dirá; tanto mejor si el hombre recobra su responsabi-
.a,d y su solidaridad. Sí, pero la carga es pesada. En el fondo,
lera de la sospecha ha realizado a las mil maravillas el programa
� Feuerbach, que consistía en que el hombre volviera a apro­
[atse de lo que se le había alienado indebidamente, confián-
6selo a Dios. Perfectamente, q1.1izás, para los atributos suntuosos
éíC·Dfos (justicia, ,omnipotencia, bondad, etc.). Pero lo que ni
· .uerbach ni , cualquier otro había previsto es · que este proceso
ponía implícitamente, pero en buena lógica, que todos los
ectos menos·· suntuosos, como concretamente la· objeción del
"á:l•·o· todas las exigencias de liberación; recaerían ahora ,sobre
h Una vez que el hombre ha sustituido a Dios, ha de cargar en
>alforja una pesada herencia. (¡Sobre todo si el Demonio,· en
'que podíamos descargar antes casi todos nuestros males, ha
· erto hace ya mucho tiempo y, desde luego, antes que Dios!)3 •
Por tanto, ya rio queda nadie, fuera del. hombre, para Henar
a,\escena del universo, de la que Dios mismo acaba de ser eli­
,. ádoi Así pues, al hacerse Dios, el hombre se convierte en
fanco dé todas las. ob}eciones, en aquel que carga con élpeso
�él mundo� En adelante, es el hombre el que soporta el pecado
'.élel mundo; en adelánte; es el hombre el acusado. Tanto los
ffeyentes . como los no creyentes se quedan sin aquel contra el
qué podían levantar el puño o al que elevar sus plegarias. Job
está absolutamente solo, ya que su Dfos no es «simplemente»
jn.Dios qÜe110 respónde, sino un Dios que le ha transferido toda
�11 obra; Dios, por orden del honibre, lo ha abandonado. Todo
• �stá •. en .manos del hmnbre: ¿Y no, correrá el riesgo· de morir
aplastado por semejajite carga? Ciértamente, no hay que hacer
ge esto • una . prueba. de la . existencia de . Dios, o al menos upa
prueba .demasiad() rápida... ·Pero se reconocerá,. con.toda .buena
fe, que la muerte de Dios no salva al hombre, sino todo lo
·2
. Hablé sobre este punto' en Du diji d'auJ�úrd'hui a la /oi de denwin:
La Foi et le Temps 14 (1984) 483�509.
3. Sobre el lugar que ocupa en este terreno la figura del Demonio se habló
en el capítulo 2.
168 El mal

contrario. Desde Auschwitz hasta Sahel, el hombre es infinita:...


mente culpable•y responsable; . ..
· ¿Es estorealmente justo? ¿es al menos soportable? El hombre
se ha convertido en la «conciencia desgraciada» de la que habla
Hegel. El hombre no es sólo un infierno para los demás; lo es
para sí mismo, Desde ese instante cabe preguntarse por su su...,
pervivenda. · El etsi Deus non. daretur; que por otra .:parte habían
forjado los mismos cristianos, contribuye notablemente a este
malestar del hombre. Es verdad que .esta consigna tiene su belleza
y hasta su grandeza, por lo menos en elobrar moral y práctico:
Pero encierra el peligro de transformarse subrepticiamente en una .
afirmación especulativa, e11 •contra. de Jo que yo creo que · es �L
deseo. del creyente. · Pero el riesgo está ah( y encueQtra en todo
caso sus :fi;u,tos en una fe cada vez más moraliz.ada. Quiero decix; ·
que el cristiano, a pesar de que cree ciertamente. en Dios, .prác",
ticamente. se .detiene en Ja .cara ética de sufe. l.Jna cara que e?tlste .·
s� eluda alguna, . pero a la. que. no p11ede reducirse. el hech().
cristiano, La,te{)logfa insi.ste a. veces en esto, per<> bien sea JJ01'.
e:xceso ·.de. preoc;upación, ,Qi,en. pocdeseo de fra;emiclad, et.ere.e
yente}e hace oídos sordos, aplastado por Uila ausencia; no yier-¡
tainente. de .solidaridad,.pon los 'ho:rnbrés,· �ino de relac;ióny, .di
coxmmión con Í>ios� Y .entonces Dfos corre el ridgo cíe sé{ia11 .•..
sóio · una �ereren,.cia del c�IIlpromiso,·rre�� c�da vez menos é�Pl�
promis9 de una ce\ebradón y de, 1.u1 encuep_tr() · personal. y ·exp1F
cito. ·. .... · .· ·· . · ·.·. .· .· · · . ·•.•
A esta primera serie de observaciónes Y. de cuestiones hay
· que añadir otra más, .no banal, a Ja crítica, por otro lado resp�::
tuosa, .ciel coraje de•. esos cristianos .. y al reconocimiento que.
les debe po:r el. (iescubrimiento que. han llec�od:e ega; S()li<'Íarida4
se'
con. los. hoII1bre�4. Los. t�ólogos especl4lptivos no /zrJn
r�spondiefo.
a �us inquietude�.' y hall dej�do a. la Jeocfü:�� donde estaba. ��s
bien,'itnporta comprender"queésta s�-ba ll�chq in{)per�te f qu�
resulta incluso escandalosa, incapaz de· responder ilas fifosofiás
o a las teologías de1a muerte de Dios� así C01no a los excesos
de moralización. La teodicea é:lásica .,,....-pero no hagamos tampoco
de ella un proceso masjyo,-;- perten�ce a otra época y n<> consigue
ahora salvar al hombre, -como tampoco consigw'5 SIMVai a Dios:
4. Lo señalé claramente en.el capítulo 4.
Odisea de la teodicea 169

Pqr qué?. Porque estaba hecha precisamente para otros. tiempos,


).dela primera modernidad. Hay entonces dos motivos que la
··. apacitan para cumplir con su obligación.
• En ·primer lugar, la época clásica sólo tenía necesidad de
mentos de .pura razón: tal era el sentido· mismo de sus exi.,.
cías .. Pero sémejantes argumentos no pueden ser ·.suficientes
\_un tiempo en que se ha descubierto el desorden del mal con
a.'amplitud· muy distinta .de aquella. estatura .tan esquemática y
tracta del mal en los siglos X.VU y XVTII. Ahora se vive el
como una objeción existencial y social, en la que el hombre
·; puede ya contentarse con respuestas formales. La teología
ásica. sólo es en el mejor de los casos la justificación de un
füs-esquema·, el• mismo que habían. esbozado los filósofos de
:tazón y que recogían luego los cristianos en una teología cada
z más racional y racionalista5 •
< Péto ese Dios, al que unas cuaritas proezas de la lógica has­
-•...•..an paradefender, . no existe. Lateodicea clásica ignora al Dios
(ié\fob y. dé Jesucristo, Ignora que la acusación recae sobre un
];>ihs qué no es un simple esquema mental. Ignora el élamor qué
·sp�e hasta el cielo (cL Jer 31, 15). Ignora que el hombre está
· ahnente a punto· de morir y· que entonces ella ha fallado .en
. .· ·. (loble función. de. teodicea y de antr-0podicea. Ignora de qué
:. trata y que el Dios-esquema que sigue· defendiendo ha muerto.
:giioráqu.e tan sólo enfrentándose CÓil está acusación contra Dios
podrá comenzar. a ser una . verdadera teodicea y recobrar . .. sus
qportnnidades de antaño. . . ..
/� y esto sobre todo porque no se da ·cuenta de que estamos
·-fouizás).én el umbral dé una._·nueva y tércerá modernidad. La que
s,igue a la IIlUerte de Dios y ala niuertedel hom1Jre. En la era
3:íuf se ..anuncia y en la que quizás ya hemos entrado,. se vuelve
, lpedir · tímidamente a Dios.-(ese rétorno de .10 sagrado, • como se
.Hfce, pero que yo prefiem llmnarun récur.5'0 -correr de nuevo­
·. a Ió sagrado o, mejor aún, un recurso a lo Sarito). En una palabra,
, �¡_mundo se p()ne a� nueyo ª escuchar 1a fe· No· se trata Yª de
· �egrarse demasiado aprisa y alegremente de ese cambio pr()bable
i afortunado: si.· se toma. conciencia .de. la. permane:qcia y hasta
del agravamiento del mal, y de que. esta ·objeción "recae sobre
5. Cf. J.-J. Naúmson, Qui es/noire Dieu?_: Esprit 35 (1¡67) 474-487.
170 El mal

Dios,se corre el peligro de verse metido muy pronto en un


teológico y de no poder responder jamás a los que nos piden
razón de nuestra esperanza. En resumen, todo converge aquí
acuerdo para decir que hay que volver a la teodicea con
fuerza renovada.
¿ Qué ha de hacer entonces esa nueva teodicea? Ante todo
hacer honor a su nombre, que era justificar a Dios (aunque
siendo válido su proyecto no confesado, la antropodicea; pen'.'.'.
samos incluso que así cumplirá mejor su objetivo). Si hace honor
a su nombre,la teodicea descubrirá un nuevo Dios. No ya el del
teísmo, que por lo demás es totalmente inoperante. Tan .lJLl,.,..,�,-.
rante que · el propio ateísmo que entraña. resulta también .1.w••·«1-1<1L;
de responder a la cuestión inicial, como ha mostrado muy bien
Beirnaert6 • Encontrará {de nuevo),no tengamos miedo en decirlo,
que Dios está verdaderamente afectado por la objeción del maL
Desde Abel, desde Job,desde Raquel que llora ¡:t sus hijos y a
la que nun�a s� .dio una respuesta, desde Jesús y su. grito en.la
cruz,.esas voces siguen dejándose ()Íf (ya hemo.s aludido a AuscJJ,­
witz y a Sahel, y la lista es ,larga). Y esas voces. se. hacen ofr
desde .el seno mismo de .la fe.· No se «objeta» solame11te. a Dios
desde fuera, extra muros, sino desde dentro, Y }J.ay que J01Ilé:.lf
absolutaIIlente en· serio la objeción '. La teología élási�a falló fi".'.
nalmente tan . sólo porque ignoró la reivindi,cación de lá fe y
porque de este modo,al hacer. de esta cuestión una simple cuestión
de la razón, acabó olvidándose de que se trataba ele Dios Y ci�l
creyente. Hasta el punto de que tenemos <ierecho a preguntamos
si, al reducir .el alcance deldebate y al solventar tan rápi_da 'y
racionalmente la objeción, ia teodicea no·· acabi . reduciendo
. y
hasta suprimiendo el objeto mjsmq de la fe. . ....·
Por. eso cabría preguntar si la objeción no está en Dios ó gi
fo.
Dios. no está en la objeción '. Aunque no creamos, no tenemos
ningún derecho a eludir esta cuestión: Aunque sólo sea porqu�
se ha planteado. Porque está_ inscritá entre nosotros. La teodicea
debe tomar nota de que la acusación .se ha lanzado contra Dios.
Y yo me preguntaría induso,· para comem:ar; . si paradójkame11.té
el camino de la respuesta, la <<sede real», no se énéonfrará d�.
alguna manerá en este lugar. ¡El lugar' de la fe sería el mismo
6. Cf. L. Beirnaert, Aux frontieres de l'acte analytique: La Bible, · Saint
· .
lgnace, Freud et Lacan, París 1987. ·
Odisea de la teodicea 171

-ue el de su objeción! No habría que lamentar ya entonces la


bjeción, intentando responder a ella con crispación. Porque,
aradójicamente, .es la objeción misma la que al mismo tiempo
cultaría, pero así también protegería y revelaría el objeto. Sabido
¡; el margen tan estrecho que existe entre lo que disimula y lo
'i1e revela. La objeción descubriría su naturaleza, que es quizás
'ostrar dónde se encuentra el 'verdadero Dios. ¿Será acaso en
tenas o en Jerusalén, las ciudades brillantes, o más bien en las
deas de Belén, de Nazaret y de Emaús, en esos rincones apar­
dos del mundo donde· se dará a conocer el verdadero Dios? ¿en
sepulcro vacíoysu objeción, en la cruz y su grito de objeción?
j:Ldefmitiva. :-digo bien:. en defmitiva-, la mejor manera de
nocer un «objeto», ¿no es acaso des-cúbrirlo en el hondón de
objeción? ¿llevándola hasta el fondo, como lo hicieron Job y
sús, sin quy el peso de la objeción pueda ser levantado por el
pmbre, sino sólo por Dios? El hombre oculta la objeción (lar­
gtus prodeo), pero he aquí que ésta nos pide ahora que tengamos
os ojos bien.·abierto$.A,Dios no lo.preceden.nuestras.defmicio­
ge,s. Dios está en la contraclicción de lo que esperamos>No lo
.é:>c::ultemos con nuesttas argucias de leguleyos, .como decía
)J11amuno7, ni tengamos siqµiera miedo a la «blasfemia» de Job:
I,>ios se encuentra qui2:ás allí :µiás presente que en las conciencias
dé los bi�n-pensantes.. ¿N"o es éste precisamente el.régin}.en de
]¡:¡. encamación, y uno.de los. se11tidos del Deus sub contraria specie
ae Lutero? ¿Dios presente en lo que le contradice, en .esa cruz
de desatino y de burla, ·· tan lejos de la bema cortesana y erudita
de Atenas? ·
. .· ¿Dios en faobjeción, Deus contra deum, el «objeto» en su
objeción? ¿pero no es en el fondo :tec::obrar. una intuición de una
iníptjítanda .. epistemológica·.. incalculable? . Todo·.. «objeto», en
c::uanto objeto dy reflexión," ¿no.• tiene· de algún modo su lugar en
· 1a 'objeción? ¿no. ocurre lo IlllSillO. en tod� búsqueda, por ejemplo
en la ciencil:1., en dqnde sólo es posible avanzar por este camino?
¿ o en nuestras relaciones. llumanas; e11 . donde tantas veces · el otro
se. revela en esa alteridád que lo convierte en una· especie· de
obstáculo para lllÍ.qúiytud, como ha mostrado Levinas?·A.sí pues,
yo áfinnarfa que la teodicea:. tiene que pasar por ese camino
7. ·. Cf. Migu�l de �mimun�, Del. sentimiento. trágico dela vida, en Obras
completas VII, Mádrid 1966, 107-.302.
172 El mal

terrible, por ese _«río de fuego», por esa prueba por la que
eLoro y la plata (cf. l Pe 1, 7), en donde su Dios es ��-·--¿·v....._. 0

para empezar a recobrar sus oportunidades y sus oblígaciones; "'


- Así lo hicieron los grandes. testigos de _Dios. Y fue entonce:
cuando Dios comenzó aresponder. Jacob, .después de haber com{
batido toda la noche, se vio bendecido por haber luchado c9ii
Dios {Isra-El); Job� «sólo conocía a Dios de oídas, perolo.vi�
entonces con sus. ojos» (cf. .Job-42, 5), mientras-que sus-antlgos'i
especialistas--_ en teodicea•.-• clásica, quedaron confundidos poi;'.&_
Dios de su • víctima; Raquel se consoló -finalmente- en el éamitt ·
de la cruz y se qonvirtió ._ en -Verónica, .recogiendo -el -verdade
rostro de Dios en su velc)de caridad y de ternura (¡y qué róstro!
Jesús� cuando se rasg6 el otro >Velo, eLdel templo, se _encontr
<<inéxpHcablemente>> resucitado por aquel Dios a. quien no se:
ª'
atrevía ya llamar Padre· («Eloí, Eloí._.:»); él, que por otra parte
había sido_entregadoa: la muerte-porlos defensores- dela--orto:i
doxia,·porque objetaba contra ·su--I>ios,••- -•-- - - - -< t\
-- Y- entonce_s; ¿no se <tratará también para nosotros;_ en esta/
espera de la'gloriosávenida:y respU:éstá•de nuestro Señor-·y Dios(
dé efnpréiider la peregrinación de uria-núeVa odisea de la teodicea?
Al suprimir la objeción, 1a .de- Iiue'stros clamores, la teodiéea -
clásica llegó a bórrarº lo& rasgbs mismos de Dios: Peró he aqúf
queráhora' el objéto misiifo dé•niiesttéÍ :fe («no 'eldiós' dé' fo�
paganos y dé los filósofos>>) se encuentra én el lugar 1nismo dé
su objeción («sinó el Dios de Abráhán, de Isaac y dé Jaéob, el
Dios de .Jesucristo>>); En: esta <<épistenfología>> y en esta: herme-.:
néutica tendp�OS noya«_l)ruebas (o anti-pruebas)», SillC)<<prod
baciones», pruebas _ no apologéticas,-_ pruebas ¡}or contradicció'!.
¿No es el camino én que.se acoge-objeción y la mc�rtidumore",
COID<? _ el de EmaÚS,_el camino realÍnerite convinée:nte y que acfa'.ba
ccmduciéndonos á la posada - cte )á· ·aide�, - eIÍ donde se da el te::
coriocimienfo?lTna teodicea dela objeción sustittiye �ntonces ·a
una teodicea dela seducdón; pero que nc,'incide para nada eri
. nuestros verdaderos > sentimierifos. Esa teodicea nos devuelve
nueittO dereélio a gritru- cuand9 Jó _ riec�süahios. , un· grito nC>s
lleva más l�jos que_ una reverencia falsamtmte llalagadora._ Nuri.ca
se celebrarán bastante los resultados y las riquezas de la adver­
sidad- (Fas est ab hoste _ dQceri), porque _nos conduce_ a.-la dife­
a
rencia, la alteridad, lejos de ios dioses falsos de nuestros es-
Odisea de la teodicea 173

ismos (los escorzos . del barroco), espejismos que sólo nos


.elven la cara de nosotros mismos.
Además, ¿no es éste uno de los sentidos del temadel Dios
lto'? ¿del Dios oculto en su objeción? Tendríamos entonces
ila teodicea debe tomar nota de esta acusación, pero para
'bntrar en ella algo así como la palanca de Arquímedes, la
·. ripción. misma del Dios que· ella tiene la misión de defender
tecuperar. Esto no es ninguna blasfemia:· «¿Un hombre se
vierte .en burla de sus amigos cuando grita a Dios para obtener
:uesta?» (cL Job, passiin), al contrario. Es a ése hombre al
el señor dirá: <<Has hablado bien de mí» (cf. Job 42, 7.8).
fha encontrado en el 1ugar en que está y en donde podemos
)icontratlo. Mejor aún., .en aquel lugar de donde tiene que
.antarse� . como del sepulcro· y de la cruz, lugares de locura y
;escándalo (skandalon,. piedra de tropiezo y de caída}, pero de
•que han desaparecido nuestras puerilidades .. ¡Bienaventurada
· osis, que quizás no hiciera reír a Voltaire, que se burlaba del
·os cándido de LeibnizLCreo que una teodicea que encuentra
.. ios en el recoveco de . su contradicción y de su. escándalo es
tumca que·puede cumplir con su deber.. Y aunque no. conven�
eta a todo el· mundo . (¿acaso lo logró· la otra?),. tendría él mérito
oír a los hombres en el lugar mismo de sus objeciones y por
to en fa· verdad y··en su· verdadero·· sentimiento, deteniéndose
primero en nuestro >sábado santo, más silencioso y muerto, .en
cierto sentido, que el viernes santo cuando no se había bajado
'�faja morada de los muertos».
Porque en el fondo tiene sentido proceder de esta manera,
foduso en elplano especulativo. Hay unalógka cristiana de la
Óbjeción. La fe en la creación significa, entre otras cosas, que
• Dios creó al hombre librei l'ara Dios esto significaba crear la
< posibilidad misma de ser «objetado», ya que creaba a un ser que
podía ser su objeción . viva. Y fue esto fo que pasó y · 10 que
continúa pasando. El h01nbre puede decfr que rio e impedir de
esta manera la realización de los deseos de Dios. Una libertad,
aunque sea soberana, puede chocar con otra libertad. Nos atre­
veríamos a decir que DióS:, al crear al. hombre,, creó .las condi­
ciones mismas de posibilidad · de la contradicción y del ·.rechazo.
La lógica de la. creación.implica que Dios puedaresidir en su
propia objeción, es decir, en ese hombre que ha creado a su
174 El mal

imagen. Dios se ha atrevido a emprender la paradoja de suscita¡;


un ser finito con la capacidad de oponerse a su Dios. Ahí radica
el fundamento teológico de la posibilidad de la objeción contra
Dios.
Y de hecho, desde el Génesis, Dios no deja de verse acusado.
«Es la mujer que tú me has dado», replica Adán. Ya la serpiente
objetaba cuando decía a Eva: «No es verdad lo que ha dicho». ,2
Caín dirá en sustancia: «¿No eres tú, Creador, el guardián de mi('.:
hermano? ¿por qué voy a serlo yo?»; Marta dirá a Jesús: «Si i
hubieras estado aquí, no . habría muerto nuestro hermano» .. Los ·
textos son tan numerosos y elocuentes --,-, y esto en un libro del
que no cabe sospechar- que hay que renunciar evidentemente.·· .·
a citarlos todos. Es sabido que la oración misma puede encerrar t
una objeción. Como se ha demostrado8 , el Kyrie eleison . puede ·•· ·
dar a entender que Dios podría no tener piedad. Por consiguiente�
creo que con toda. buena fe se pueden subrayar nuestros derechos·
a la objeción. Después de todo, ¡en la cámara de los lotes la
oposición sigue siendo «la oposición de su. majestad»! ¡Y en un
concilio, el que cree que tiene que decir que no, sigue siendo
portador del Espíritu santo! ·sería equivocarse radicalmenté sobre
nuestro Dios imaginarse que es incapaz de tolerar la contradic-:
ción. La objeción puede incluso disimular en su seno una enorme
fo, ya que· supone que existe y que·puede responder aquel mismo
a quien se acusa de estar .callado, No son raros los casos en los
que el ateísmo, por su misma exigencia, oculta más fe que la
despreocupación del creyente. Sin predicar el ateísmo, se puede
aceptar esta observación de Moses: <<Sobre el fondo del ateísmo
es donde surge la idea de un Dios radicalmente distiiJ.to»9 •
Ciertamente, no es éste el µnico camino hacia Dios. Ese
camino. puede ser mucho más tranquilo en no pocos individuos.
¡Cuántos hombres no han seguido directamente el camino del
amor y de la felicidad! 10 • Pero afirmo que la objeción no es
blasfemia, que esos lugares de kénosis y de <<ausencia» de Dios
acaban revelándose, a diferencia de ciertos lugares de gloria,
8. Cf. E. Benveniste, La blasphémie et l'euphémie, en L'an.alyse du
langage théologique, París 1969, 71-74.
9. S. Moses, Systeme et révélation, París 1982, 53.
10. Hablé de ello en Prouver Dteu par le bonheur: Lumen Vitae 43 (1988)
9-27.
Odisea de la teodicea 175

mo lugares de la epifanía de Dios. Tendríamos aquí una especie


. ,epistemología. viva, la de. la probadón dolorosa, que vale por
c,:has pruebas-demostraciones. Es lo menos que podemos de­
·> La teodicea clásica falló por haber rechazado de antemano
·estra verdad y nuestro verdadero sentimiento, a saber, que
·s sufre a veces objeción. Tenemos que recuperar aquí uno de
stro:;; derechos, que no tienen nada de sacrilegio. A veces
.:viene detenemos más en la objeción, para escuc.har mejor la
uesta. .
¿Nos atreveremos entonces a decir que Dios no sólo se ve
j�tado», sino que es .eminentemente «objetable»? Primero,
que Dios no es evidente; por eso mismo tuvo que construir
fo Tomás sris pruebas. Después, porque responde muy poco
Jós fantasmas de lo que esperamos de un Dios. Y finalmente,
'rque la objeción del mal es una verdadera· objeción, al menos
consultamos nuestro corazón. ¿No es ésta nuestra objeción de
'da día, tánto de los creyentes como de los no creyentes? Por
. o mismo fracasó la · teodicea clásica·. y racional. · Una fe lleva
'<sí misma los campos de inmanencia de su Objeción. No hay
e responder a ella situándose en otra parte, como desde fuera;
liáy que aprovechar las oportunidades de respuesta en la dificultad
misma, a veces en su escándalo. El hijo mayor de la parábola
i;iunca había puesto objeciones a su padre; tendrá que pasar por
Yla probación de la vuelta de su hermano menor para atreverse a
'..lanzar su propio grito y recibir la respuesta amorosa, tranquili­
_zante, de su padre. No olvidemos que el pensamiento arcaico,
:;incluso . en la .Escritura, ha conservado las huellas de un <<Dios
. cruel». Esta expresión es sin duda exagerada, pero no. es sin más
' ni más un camino. de perdición, como ha mostrado muy bien
Philippe Nemoll. Hoy, que la figura de Dios parece a veces un
tanto irracional (Auschwitz y todo lo demás), ,no son ya los
.. senderos tranquiloi; de la . sola racionalidad los que. tendrán mayor
peso. A Dios no se le salva de la contestación, como hemos
dicho, con una simple inversión lógica. Seamos más intrépidos,
cori esa «fe intrépida» que proclamaba . Paul Claudel12, que . no
siente miedo de enfrentarse con la probación hasta en su Dios.
El silencio y la · aparente · ausencia de Dios (quare obdoniiis,
Domine?) era la probación de! creyente .del antiguo testamento
11. CLsobre esta materia Ph. Nemo, Job et l'exces..du mal, Paris 1978.
12. P. Claudel, Un poete regarde lá croix, Paris 1935, 266. ·
176 El mal
'i

.r
(y no ya la de su existencia o no-existencia), y. es en esa probación\
donde nos encontramos. hoy nosotros. )
Por tanto, necesitamos otra teodicea, la que fogre integrar la,
objeción en su prueba y en su respuesta. ¿Es imposible está\
empresa?Ni mucho IIiénos. Coincidirá incluso con la experiencia,
dé los que encontraron a Dios eri medio de una zarza, como
Moisés, o en una corona dé espinas, como sucedi6a los qué.
siguieron á Jesús hástá el finál 'de una agonía (de ,un ,combát�;é
como indica la. etimologfa de esta pálabra). Es posible esta 'em/
presa, porque precisamente la verdad. sé descubre ordinariamente
en un proceso {y U11 procedimiento) en el que cada parte OCllJ?f
efsitió q11e le corresponde: el fiscál, la acusación, ciertamente/
penr.tamJ?ién la víctima Y' el abógado13 • ta nueva •. teodicea ne,
elúoirá Ja.· o]?jedón,. SinC>,·que. hará de. ella.. su·. objeto, .foma,do
final.mente én serio. J>erietrará en suosc:Üridad (in loco tenebroso
et vastae sQlitudinis). Es en.la noche donde el hombre descubr¡
la luz Jet 1wx illuminatiO. mea). La Ilustración s.e equivocó al
creer que tocio era luz y que sólo állí podía �ncontrarse Ia verdad(
Nm�stra II1od.et:nidad ha, recuperado �1 sentido · de la au.seJ.!cia y
de. los. lugares oscuros, Pe:nsemos e11 el psicoanálisis,. en sus.
trasfondos, en sus Japsus; en . sus . actos. fállidos, pero que son
también. un fxito (Fehll(!istung). Pensemos en las cié:ncias. físjcas .
y rnateII1áticas, que saben que el descubrimiento sehace mucha.s: ·
veces. con motivo.· de una excepción .. que .. contradice las antiguas'
evidencias. Esas ciencias conocen también las «relaciones de
incertidumbre>> (Heisenberg), las •«estructuras disipativas» (Pri­
gogine), que son las únicas que conducen a un orden siempre
por reinventar, si 110 se quiere morir en la entropía. La nueva
hermenéutica conoce el lugar eminente de lo no-dicho. La poesía
no se queda ·atrás: «Extranjero, cúya vela tantas· veces ha aca.:.·
ricfado nuestras costas y cuyas gárruchas · han dejado oír su grito
tantas noches cérea de nosotros, ¿nos dirás cuál es tu niál?» 1\
Nó'es'. solamente la <<g�nte bien», sino la <<génte mal», · «los q�e
.
llevan el mal>>, el peso de la objeción, los Cireneos obligados a
cárgar con una. cruz demasiado pesada para. el mismo ilijo de
-
'
.•• .
, - - -. •

·o
> ' •. • • '.' ' ·' • , "º.
.

13. ·· Se observ�á. que ni Job ni Jesús tuvieron un abogado un testigo en


su favor.·
14. Saint-John. Perse,· citado por:G; Morel, Questions d'homme: l'autre,
Paris 1977, 331.
Odisea de la teodicea 177

··s, los que podrán decir algún día: «Dios estaba·allí, ¡y yo no


· abía.!» (Gén 18, 26); «Señor, ¿cuándo te visitamos?» (cf. Mt
ii44). Los pensadores vuelven a descubrir el poder de reve:­
ón de las paradojas (Borges) y que generalment� lo que se
ta es al mismo tiempo lo que se revela. ¿ Quién ignora hoy
itlor de la alteridad, de la diferencia, del desnivel? La teología
�tve· a· encontrarse con un. Dios cuya locura· es casi su única
tificación y·._e:uyaracionalidad .en· todo casó es .muy. . diferente
"áquella en la que poníamos nuestro orgullo. 'En un lugar de
·· adicción, en una encrucijada de caminos, en un:a cruz,·· en
.�camino de Dama.seo, donde un caballo tropieza y derriba a
jinete; es dónde. se anuncia la racionalidad de un Dios qúe no
so
la seducción> de la retórica; SanPablo lo supo a sus ex;.
ffi;as, pero luego>ya no le fue posible hablar más que en la
bilidad y en las limitaciones de palabras heridas (cf. 2 Cor 12;
e1sim). En el fondo, necesitamo's tecóbtar una racionalidad mu­
'ó más ancha que la de los grandes füósofos de la razón: la
··onalidad del Logos: divino, al que se pide que 'presente . su
· tamto teóriéo>> hasta: en filosofía 15
,

'Por· i::ónsiguiente, nada indica.· que· la teodicea· no pueda «atre­


'se a un.a. repetición deF problema de I)ios» (M: Olivetti) y
�uperar sus objetivos·. abliéndose nuevos campos teóricos. Por
o mismo. propongo un.a . t�odicea. que. busque su objeto 'en su
ar
',jeéión: Daría razón tanto no creyente como al creyente, que
l.lí sé InJ.iestra.h tan séinejantés en derto sentido Y en deter.:.
·na.dos'lllomentos. Esta teodicea no tendnamieoo de emprender
vuelo a. partir . de. la acusación;: . si fuera preciso; 'por. eso .decía
' e daba razón al proc;eso de lÍllOS y de otros. Su dinámica, su
<lialéctica · de movimjento .. abre todo . Un espacio· en. el· que puede
�levarse la verdad sin·.
pronunciarse. en' contumacia, sino. estando
�orno «acusado prese11te». NosJo permite; COillO hemos visto,
iá fe m.ás estricta. Lógicamente, la apue�ta de Pascal tiene derta
yalidez,· a1·.meiios si s.e la. comprende como· Aláin: «La. famosa
. apuestá... '. encierra. la duda como pfueba>>16 • La apuesta de Pascal
fue un primer ensayo, no logrado. del tódo� . de incluir fa objéción
..,--'.. ., . ·.:-,' :. - . . ·, . . �. ,· . - .
-,-- .
. . . . .

15. Cf. J.-L. Marion,\Sur la tlÍ�ok>gie bl�nc� de.VescartéstPw 1981;


A. Gesché; Théologie de la vérité: Revue Théologique de Lóuvain 18 (1987) .
187-211; Id., Notre terre; demeuré. du Logos: Irénikon 72 (1989) 451-485:
16. · Alain, Propos sur la réligion, Paris 1938, 223, ·
178 El mal

en la prueba. Yo diría que la teología debe captar la objeción en .


sus redes, integrarla en su respuesta. La objeción es como el
nudo gordiano que no. se puede evitar. Se necesita cierta violencia
para aceptar que el Reino es accesible. La nueva teodicea no
podría fallar en esto.
¿Qué encontraremos entonces en ella? Muchas cosas, pero
eminentemente saludables. Quizás ante todo esto, ¡pero a
precio!: que; al presentar a Dios la objeción del mal, si no
un Contra Deum; en todo caso en .un Ad Deum, le ............. .uv,,.,.
L.....

aunque sea con cierta viveza, lo que llevamos en el corazón17 ;.


sabiendo que. la cuestión del mal le preocupa seriamente. Que >
en ét se da una especie de sorpresa y de escándalo frente a lo ·
que .está en contradicción con .su plan18• Que los discursos . de-:,
masiado.. Hgeros a. sufavor. no le .honran demas.iado, .ya que no
respetan su .propio aturdimiento. No está dicho que el tema de
la permisión delmal (que tiene desdeJuego su yalor)le agrade
tanto. como .• nosotros . creemos.· A9illitimos, con .. la. Escritura, que .
también él lleva, por así decirlo,un aguijó11 en su carne (quizás
fue por eso por lo que se encarnó y se hizo «maldición en tUUJ. .
cruz»: Gál 3, 13}. Se ven\ entonces que Dio.s., propado en sí
mismo, está precisamente a. 11uestro lacio en este. asunto, y que
podría incluso de(mirse como el Adversario del . mal. fa1 efecto,
encuentra en él a su propio enemigo (antes de que sea el nuestro):
«Sorprendido»· por el mal, escandalizadq por esa objeción que
se hace a su 'Cl'.eadón, que él consideraba J:mena y hasta muy
bt1ena, no ha dejado de combatn: de�de. entonces..El mal no se
le escapa a Dios., que lucha constantémente contra él; pero la.
lucha es larga, ya que Dios debe y quiere contar .con nuestra,
libertad, que. él no puede borrar como si :fµera un fakir cualquiera · ..
o un mago aficionado a los fantoches y marionetas. .
. Urn:1 inversión. desc:oncértante: del mál objeción contra Dios
se pasa a Dios . objec:ió11 . �ontra el mal.. El maj no tiene en él
ninguna· c:onniyencia,..sino todo. lo contrario. Dios sabe algo que
nuestra .teodicea racional ignoraba: que el problemá del mal no
se resuelve con.un discllrso, sino éon un combate. Y la muerte
del Señor en la cruz, en donde «venció a la muerte con la muerte»;
no tiene nada de .la muerte solemne y edificante de Sócrates. Es
17. Hablo sóbre ello en el capítulo l. •
18. Cf. capítulo 2.
Odisea de la teodicea 179

(aue no se trata de hablar, sino de luchar y combatir. Esta es la


yérdadera respuesta de la teología al problema del mal, un pro­
)enia que no soporta ninguna justificación, sino un combate y
. . a víctoria. En esta inversión de las cosas desearíamos aquí
µe, lo mismo que en teología tiene su lugar la teología negativa,
. bién aquí lo tuviera una teodicea negativa, que tomara en
)1enta la negación y llegara así a su objetivo: Dios justificado
por el hecho mismo de que de un extremo al otro y sin concesión
wguna es el que objeta y combate CQntra el mal. Negación de la
.Ílegación. Entonces es cuando Dios queda justificado y cuando
'.Jeodicea puede recuperar sus derechos. No se puede negar que
�;� teodicea sabe jugar con las astucias de la razón� Habiendo
R.�do del malum contra l)eum, ahora nos descubre al Deus
fqntra malum, Esta teodicea que integra la objeción es la única
qµe ha podido rasgar el velo del templo; Dios se convierte así
!ii su propia teodicea. Dios prueba a Dios.
�.; Y prueba también al hombre, En efecto, retoma aquí el lejano
J,jetivo .de la teodicea, el de ser también una aI1tropodicea. ¡Dios
prgbando al hombre! ¡ Cómo. ha. cambiado la prueba! 19• Mirabilius
,:eformasti. La razón no puede nadacontra el mal. Pero. nuestro
�()Illbate a solas con él tampoco puede µada, en contra de lo que
c;i-eía la Illoral · pelagiana. En nuestra tercera modernidad,. muy
éticamente movilizada·· contra el Illal,. corremos · a . veces e.l. riesgo
):Íe tomar ese canrino. Escuchemoslo que nos piden los otros.
Debemos contestarles con n7Aestras palabras. El mundo .(re)es­
.cucha la fe20 , ya que acabapreguntándose si no será ésa la sal­
v�ción, al menos en parte. Elhombre de hoy, con golpes todavía
sordos . pero indiscutibles21 , se. ha puesto. a llamar· a · la puertl:l. de
1os dioses; como hiciera en otro .tiempo . en Delfos,.•. para poder
'cmnprenderse.. Nos toca a nosotros no estar sordos a esta petición,
· que forma parte de una nueva modernidad que no quiere ya la
muerte del hombre.
Que viva Dios para que viva el hombre: ése sería el sentido
.·dela teologfa cristiana, que jamás ,ha podido separar -al menos
19. A. Gesché, Dieu preuve de l'homme: Nouvelle Revue Théologique
112
· (1990) 3-29.
20. Intenté mostrarlo en Le monde écoute la Joi, en Nature et mission de
l'Université catholique, Louvain-Ia�Neuve 1987, 51-66. ·
21. Hablé sobre ello en Perturbation du religieux/ en Le religzeux en
occident: pensée des déplacements, Bruxelles 1988, 141-146.
180 El mal

en teoría- la. causa de Dios de la causa del hombre. En este,


sentido, no se trata ya de ip.tentar aportar únicamente pruebas dé
Dios,. sino también pruebas, del hombre; una vez que elmal se
ha convertido, tras la muerte del Demonio y la muerte de Dios;
en objeción contra el hombre. Pruebas del hombre que se en7C
contrarían junto a Dios; junto a un Dios que no es la justificación,
del mal (es éste en parte el riesgo deltenia de la permisión del)
mal por obra de. Dios), sino la Justificación (con la mayúscula
dé las controversias de la, Refornra y de la Contrarreforma) d�f;
hombre. ¡Dios prueba·del.hombre! Oadmirabile coinrrterciumb
Yo no soy. una·.·obra del azar o.un producto·sin sello·•de ·fábrica/<
como dice Monod�No;yo soy,«legible anteDios>>22• ¿No es ésta/
la'respuesta ·. que émpieza·.·a. vislumbrarse <<como una lámpara quef
alumbra en la oséúridad, hasta que despunte eLdía y el lucero:
matutino se alce.ennuestros·co:tazones»·(2Pe 1,·19)?Este retorno/
de lo sagrado, que yo me niego a llamar así (a no ser que- ser
admita contra todá· evidencia una ·Sacralidad: difusa y anónima,
aliada de todáS Jas víolenéiá )' de todas las violaciones), esttf ·
retomo de lo sagrado; que es en realidad un «reéurso» úii i y
recurso al Santo, al iíniéá que merece ese nombre de sagrado/
es lo que vísfüínbrá;' todavía frágilinente; >et hombre de la presente>
:modérnidad.'Nos 1o· están· suplicando y no podemos hacer· oídos?
sordos: <<Semejante empresa sólo púedé tener éxito con la con:IC
dición de· que las 'tres grandes fuerzas del arte,·.· de la filosofía y
de la teofogía · la soSteligari: y le abráii 1111. camino a través dé IÓ;
inexplorado,;\ Ahí se encuentra la.verdadera sustancia de la:füs-
. toriá(ert,'eFencuentró del hombfo 'consigo·mismo, es decir, con
su poder divino::{·EÍhonibre está sometido a una prueba foo-:
lógidt, tenga o no concienda de ello»23•
Esta nueva· teodicea,· qué• lleva ·la'' objeción· hasta. el· éorazóil'
de Dios, · nos hace encontrar ál C�rdero que lleva personahnente
su peso y nos libra de él. La teodicea clásica fracasó tanto en sü
defensa de Dios como en.· su defensa deFhombre, ya· qué rio tuvo
esta audacia 'Y disimuló el problema (larvatus prodeo). Por con.:
siguiente, los probleniasseguían en susp�nso. «El progreso acabó
saliendo cte la decadencia de umis doctrinas que eran incluso
22. P. Claudel, Psaumes, Paris 1987,.218 (Salmo 118).
23 . .E. Jünger, Traité durebelle oule récoufs aux forets,. Paris.1986, 45;
85, 87.
Odisea de la teodicea 181

• erdaderas, gracias··· al triunfo aparente. y transitorio de otras doc­


. as que eran incluso pobres; con las piedras amontonadas contra
Uas es como se construye la. casa de la verdad»24. Tan sólo una
'eodicea fiel al clamor del hombre y que lleve ese clamor hasta
}::'altar de Dios resultará. pertinente y ([curiosa paradoja!) rendirá
'almente honores a Dios, descubriendo que él es el gran ob­
'tante, el adversário y el salvador.. Dios no es más que salvación.
s'por la muerte, objeción suprema, como sevence a la muerte,
,:ía objeción. «¿No era preciso que Cristo padeciera esto para
fitrár en su gloria?»� La teodicea.· sólotiene sentido cuando sígue, .
su lenguajey'en su gramática, ese mismo cainin:o. Lo mismo
· e ocurre en matemáticas; donde la línea técta en el ilif:inito se
tégra en la géónietría delcírctilo. Este será de algún modo el
tfil dé· 1a nueva teodicea: Porque siempre téndtemos · :necesidad
ele 'la teodicea. Si no/ese hombre que vemos llamando a las ·
p�ertas de la fe podría corre(él peligro de veise'víctima de la
''"éja objeción del mal, si ésti(no se resuelve en su lugar divino.
..• No hay derecho a decir demasiado aprisa que no hay pro�
)emas y. que .todo va bien como en el mejor de los mundos
pos1bles. El redescubrimiento de un Dios - ciernlmente más frágil
y vulnerable es lo único que puede liberarnos. Porque ese Dios
que no eludela responsabilidad se muestra mucho más poderoso.
Pensaremos lo mismo que aquellos dé los que habla el Corán:
que «no existe ningún refugio contra Dios fuera de él» (9, 118).
Porque Dios soporta la crítica. Si no, ¿creemos de verdad en él?
Si la teología estudia a Dios en.su revelación, la teodicea lo busca
en su objeción (Deus absconditus). Lugar casi tan sagrado, ya
' que en él se encuentra el . hombre. que sufre (res sacra horno,
.· incluso y sobre todo entonces). Este descubrimiento de un Dios
frágil, como desnudo ante la objeción, resulta más glorioso para
él· que los discursos que lo ocultan en una falsa grandeza. Hay
. que acabar cuanto antes con ese Dios falso, que responde a
· nuestros sueños infantiles, un Dios a· imagen de nuestros. fantas­
mas de omnipotencia nunca perturbada. Los «defectos» de Dios
que revela una objeción que no tiene miedo de sí misma, no son
muchas :veces más que los defectos (en el sentido de defectus)
de unos atributos que no son dignos de Dios, sino dignos tan
24. M. Blóndel; La lettré sur le dogme, Paris 1896, 29.
182 El mal

sólo de nuestro. infantilismo, incapaz de concebir a Dios tal com,o


es, a .saber, no en lo que nosotros le atribuimos («atributos»),
sino en lo que él es, en sus «propiedades» precisamente.
Tan sólo así recobrará la teodicea su carácter científico y
podrá responder a las cuestiones planteadas. Creo que la teodicea
tiene ante sí todo un porvenir; El hombre siempre necesitará
salvación, justificación. La teodicea recobrará esta función emi­
nente de antropodicea. Llegando hasta el final de Ja nube. En-.
tonces. volveremos a encontrar al hombre, ya que habremos lle­
vado. con nosotros. su contestación.. Los creyentes tienen que evitar
el error . de no mirar. la dificultad car.t a cara. De lo contrario, .si
sólo . sienten esa .dificultad los no creyentes,. acabarán creyendo
que .nosotros no tenemos oídos ni palabras. Serán ellos los único�
que r�cqerden la, realidad .de la objeción y nosotros no tendrem,os
derecho ajgllllo a clecir que están equivocados. Así pues, est�
nueva teodicea volverá a encontrar al. hombre. Y de este modo
volverá a �ncontrar al vercla,clero pios, al «pios ve:rdadero nacido
del. Dios ·verdadero».
'fan sólo después de pasar por el crisol de la probación llegará
la glória. de la prueba.