“Hobbes sobre Personas, Autores y Representantes”

Quentin Skinner

Hobbes ofrece su análisis más extendido de los conceptos conectados de autorización y

representación en el capitulo xvi del Leviatán, capitulo en el cual redondea la Parte I, “Del
Hombre”, y que prepara el camino para su discusión “De la Comunidad (Commonwealth)”
en la Parte II. Este capítulo fundamental, “De las Personas, Autores, y cosas
Personificadas”, no tiene contraparte en ninguna de las críticas anteriores de su filosofía
civil. Nada como esto puede ser encontrado en Los Elementos de la Ley, que tuvo
circulando en manuscrito en 1640, o en De Cive, que publico en 1642. Hobbes nunca
habla en estos textos sobre representación o representantes, ni de la sugerencia
subyacente de que es posible servir como un “autor” que puede autorizar la interpretación
(performance) de una acción por alguien más. En contraste, en el Leviatán estos
conceptos forman los cimientos de la teoría de Hobbes del estado legítimo, y en la versión
en Latín de 1668 él estaba contento de ofrecer una versión simplificada de esencialmente
el mismo argumento.

Desplegando su método preferido de comenzar con definiciones, Hobbes abre su análisis

en el capítulo xvi sin preámbulos como sigue:

Una persona es aquél cuyas palabras o acciones son consideradas, o bien como suyas, o bien
como representaciones de palabras o acciones de otro hombre o de cualquier otra cosa a la que
son verdadera o ficcionalmente atribuidas. Cuando son consideradas como suyas, entonces la
persona se llama persona natural; y cuando son consideradas como representaciones o acciones
de otro, tenemos entonces una persona fingida o artificial.

La sugerencia básica de Hobbes aquí es que las personas pueden ser definidas
esencialmente en términos de su capacidad de representar o ser representados. Una
persona es alguien que, al hablar o actuar, o se representa a sí mismo – desempeña su
propio papel – o representa otra persona o cosa. Si tú representas a alguien más – si
desempeñas su papel, hablas o actúas en su nombre – entonces cuentas como una
persona artificial; si hablas o actúas en tu propio nombre, entonces cuentas como una
persona natural.

Como este análisis deja claro, una persona artificial es meramente otro nombre para un
representante, y en la versión en Latín del Leviatán Hobbes usa los términos anteriores
como uno, prefiriendo simplemente contrastar personas “naturales” con “representantes”.
En contraste, una persona natural es alguien cuyas palabras y acciones, como lo pone
Hobbes, son “consideradas como suyas”: es capaz de “tener como suyas” estas, tomando
responsabilidad por su ocurrencia. A este análisis Hobbes añade entonces que a
cualquiera que le pertenezcan sus acciones puede ser dicho también que es su “autor”,
sea que las acciones en cuestión sean interpretadas (performed) por el agente mismo o
por un representante al cual ha concedido autoridad de actuar en su nombre. Como
Hobbes lo pone:
De las personas artificiales, algunas dicen palabras y realizan acciones que pertenecen a aquellos
a quienes representa. Y entonces la persona es el actor, y el dueño de esas palabras y acciones
es el AUTOR. En casos así el actor actúa por autoridad.

En otras palabras, si yo tengo genuinamente la autoridad de actuar como representante

de alguien más, esto solo puede ser debido a que la otra persona me ha autorizado a
interpretar (perform) la acción en su nombre.

Para ser capaz de actuar en tu propio nombre, es necesario ser una persona natural.
Pero para ser capaz de actuar, no es siquiera necesario ser una persona en absoluto.
Pues como Hobbes comienza estableciendo, es posible para las acciones interpretadas
(performed) por representantes autorizados ser atribuidas no solamente a otras personas,
sino incluso a cosas – e incluso, añade luego en el capítulo, a meras ficciones del
cerebro. Como un ejemplo de la última posibilidad, él toma el caso de los dioses de los
paganos. No tenían existencia, pero eran, sin embargo, capaces de mantener y disponer
de propiedad por medio de agentes, los sacerdotes que servían como sus representantes
y eran autorizados a hacerlo por el estado.

Cuando Hobbes gira en el capítulo xvii a examinar la naturaleza de los pactos

(covenants) que llevaban a asociaciones civiles a ser, uno de sus propósitos principales
era sacar a colación las implicaciones políticas del este análisis de las personas, autores y
representantes. Primero declara que, cuando los miembros de una multitud pactaban
(covenant) someterse a un poder común, lo que hacen es “conferir todo su poder y toda
su fuerza individuales a un solo hombre o una Asamblea de hombres que, mediante una
pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los súbditos a una sola voluntad”.
Hablando en Los Elementos y De Cive sobre este acto de otorgamiento, Hobbes lo había
descrito como una simple renuncia, y por ello un abandono de derechos. Pero habla
ahora en términos sorprendentemente diferentes. Para hablar de una multitud confiriendo
su poder y fuerza, ahora declara,

es tanto como decir, para designar un hombre o asamblea de hombres a portar su persona, y
cada uno a poseer y conocerse a sí mismo como autor de cualquier acto que aquel que lleva a su
persona deba hacer, o que haga hacer, en aquellas cosas que conciernen a la paz común y la
seguridad.

El pacto (convenant) político, en otras palabras, es dicho ahora que toma forma no de un
acto de renuncia, sino de autorización, un acto por medio el cual cada miembro de la
multitud se hace a sí mismo el autor de lo que sea que sea dicho y hecho en su nombre
por su representante soberano.

Uno de las más impresionantes características de esta nueva forma de explicar el pacto
(convenant) es que toma y despliega el vocabulario distintivo originalmente puesto en
circulación por los escritores parlamentaristas y radicales de la década de 1640. Henry
Parker, por ejemplo, abrió similarmente sus Observaciones de 1642 declarando que el
hombre, no Dios, “es el Autor libre y voluntario” de cualesquiera poderes que son
“derivados” en las manos de reyes y magistrados. Las personas son siempre “los Autores,
o fines de todo poder” y, por lo tanto, “la causa final de la Autoridad Regia”. Las anónimas
Máximas desplegadas (1643) argumentan de la misma forma que “Dios no es tan exacto
en la elección de Magistrados como para ser sus Autores”, prefiriendo dejar a la gente
que decida por quien quieren ser gobernados. Él ha concluido - en una frase de forma
asombrosamente Hobessiana – que son siempre los hombres quienes actúan como “los
Autores, Instrumentos, materia, forma y fin del Gobierno.”

Algunos escritores parlamentaristas prosiguieron añadiendo que, si gobiernos legítimos

pueden ser instituidos solamente cuando la gente hace una concesión de su propia
autoridad original, podemos igualmente decir que la gente debe autorizar a sus reyes y
magistrados a gobernar, y así, que los gobiernos son legítimos solo en la medida que han
sido autorizados. William Bridge explica en La Verdad de los Tiempos Vindicados (1643)
que el acto legal envuelto es que “algunos son autorizados a ejercitar jurisdicción en las
Comunidades (Common-wealths) sobre otros”. Philip Hunton en Un Tratado sobre la
Monarquía (1643) subraya el rigor de los límites impuestos por este acuerdo sobre las
jurisdicciones de los reyes. Cuando la gente autoriza a un gobernante, “entonces esta su
Autoridad limitada”, y “tampoco están los instrumentos de su voluntad que exceden estas
leyes, autorizados”. En caso de que posteriormente violara los términos de su
autorización, entonces sus actos resultantes no son Legales y vinculantes, esto es, son
no-Autorizados.

Desarrollando una línea de pensamiento muy similar, Hobbes comienza haciendo eco de
la cuenta dada por los escritores parlamentaristas sobre las personas como los autores de
todo el poder. Como hemos visto, el coincide totalmente que, cuando convenimos instituir
una Comunidad (Commonwealth), nos volvemos “por esta institución autor de todas las
acciones y juicios del soberano instituido”. El también coincide que, a menos que seamos
los autores de los poderes a los que nos sometemos, estos poderes mismos no serían
legítimos. La razón es que “ningún hombre es obligado por un pacto (convenant) del cual
no es autor, ni consecuentemente por un pacto (convenat) hecho contra o fuera de la
autoridad que él dio”.

Hobbes continúa siguiendo a los escritores parlamentaristas cuando se gira a considerar

que significa el hablar de autorizar a alguien para hablar o actuar en nuestro nombre. Él
ha abierto su discusión en el capítulo xvi invocando el entendimiento teatral de la cuestión
que Cicerón había puesto originalmente en circulación, y que bastantes de los escritores
parlamentarios habían tomado. Primero Hobbes nos recuerda que en Latín la palabra
persona “significa el disfraz o aspecto externo de un hombre a quien se representa
ficcionalmente en el escenario. Algunas veces, el termino significa, más particularmente,
la parte del disfraz que cubre el rostro”. Él explica entonces que por esto es que “quien
representa el papel de otro se dice que asume la persona de este, o que actúa en su
nombre”, y cita el pasaje del De Oratore en el cual Cicerón había hablado de sostener a
tres personas, “yo mismo, mis adversarios, y los jueces”. La primera sugerencia de
Hobbes es, entonces, que el acto de autorizar a alguien es ese de otorgarle el derecho de
personificar a alguien más.

Como correctamente observa, de todas formas, esta terminología originalmente teatral

fue eventualmente generalizada para aplicarse “a cualquier representante del habla y el
acto, tanto en tribunales, como en teatros”. Su punto de vista de lo que significa el
personificar a alguien es, entonces, que es equivalente a designar a tal, precisamente,
como un “representante”. A lo cual agrega que cualquiera autorizado a servir como tal
actor es susceptible a ser descrito en una variedad de formas. Su lista de equivalencias
incluye “un abogado, un diputado, un procurador”, pero es perceptible que comienza por
señalar el término “representante”, el termino que los escritores parlamentaristas y
Niveladores originalmente introdujeron en el debate.

Estos argumentos constituyen una extensión remarcable de los análisis más tempranos
de Hobbes en Los Elementos y De Cive sobre el pacto (convenant) como mera renuncia
de los derechos. Comentadores previos que se han enfocado en la forma bastante
diferente que tiene Hobbes de presentar su teoría en el Leviatán han generalmente
concluido que debe haber identificado algunas debilidades, dificultades o incluso
contradicciones en la exposición inicial de su teoría, y debe haber decidido reformular está
en un intento de hacer frente a estas dificultades. En contraste con esta, de cierta forma,
especulativa y vaga hipótesis, mi principal objetivo en lo que sigue será el sugerir un
diferente tipo de explicación para las modificaciones que Hobbes introdujo. Lo que veo
como crucial es el extenso uso que hace en la versión corregida de su teoría del
vocabulario distintivo desarrollado por los propagandistas parlamentaristas de la década
de 1640, los propagandistas que estigmatiza en el capítulo xxix del Leviatán como los
“escritores democráticos” y que denuncia por destruir la monarquía Inglesa. Lo que
Hobbes está haciendo, debo intentar mostrar siguientemente, es buscar desacreditar a
estos escritores demostrando que es posible aceptar la estructura básica de su teoría sin
al final endosar ninguna de las implicaciones radicales que ellos siguen de esta. Es esta
nueva estrategia retorica en el Leviatán, y la forma en que lleva Hobbes a enunciar una
fuerte teoría contrastadora de gobierno representativo lo que tiene que ser siguientemente
investigado.

II

Para ver como Hobbes sigue su nueva estrategia, debemos comenzar enfocándonos en
el momento en el cual el comparte con los escritores democráticos y sus visiones sobre el
génesis del gobierno legítimo. Ellos han invariablemente asumido que las asociaciones
civiles deben haberse elevado de comunidades libres y naturales y han inferido que todo
el cuerpo social debe entonces ser considerado (como Parker pone en sus
Observaciones) como “el Sujeto apropiado” del poder soberano. Esto, de acuerdo con
Hobbes, es un error enorme, y uno de sus propósitos básicos en presentar su descripción
melodramática del estado de la naturaleza en el capítulo xiii del Leviatán es poner este
error al desnudo. Simplemente no hay tal cosa, replica, como el cuerpo social. Si vemos
atrás de los límites de la asociación civil, lo que encontramos es nada más que una
muchedumbre o multitud de “hombres particulares”. Es más, es una multitud en la cual,
debido a lo similar de los deseos de todos y de sus poderes, estamos todos
“desvinculados” de cada otro y “cada hombre es enemigo de cada hombre”. Como
resultado, la condición natural de la humanidad no es meramente un estado de hombres
“en soledad”, un estado en el que “no hay sociedad” y “tampoco propiedad o comunidad”;
es realmente “una condición de guerra uno contra otro”, una perpetúa guerra “de todo
hombre contra todo hombre”.

El significado crucial, de acuerdo con Hobbes, de fallar en reconocer la espantosa verdad

sobre nuestra condición natural es que traiciona a los escritores democráticos dando una
cuenta engañosa del pacto (convenant) político. Ellos han generalmente argumentado
que el cuerpo social, actuando como una Persona singular, hace un contrato con un
gobernante designado y consiente en someterse a su gobernar. Ellos han asumido que la
gente es capaz de actuar como una comunidad o grupo unificado. Como Parker lo pone,
la gente necesita ser vista no meramente divisim, como sujetos singulares, sino como
conjunctim, como una universitas o “corporación política”. Esto significa, como el autor de
la Máximas Desplegadas añade que, cuando la gente actúa por “el común consentimiento
de todos”, puede ser dicho que actúan como una “unión” y por “su poder unido” como una
corporación, y así, a la manera de una sola persona actuando con una voluntad y una
voz.

Hobbes está ahora en capacidad de descartar este aspecto del discurso de los escritores
democráticos. Antes de volverse sujeto del poder soberano, él replica, las personas “no
son una persona”; no son nada más que miembros individuales y hostiles de “una multitud
desunida”. Se sigue que la visión parlamentarista de “toda la multitud, como una parte en
el pacto” es, como Hobbes afirma categóricamente, “imposible”. Suponerlo de otra forma
es simplemente entender mal la condición natural de la humanidad.

Si el pacto (convenant) político no puede ser un acuerdo entre el cuerpo social y su

gobernante designado, ¿Qué forma puede posiblemente tomar? La ingeniosa respuesta
de Hobbes es que toma la forma de un pacto (convenant) entre todos y cada uno de los
miembros individuales de la multitud. Todos acuerdan con todos los demás “someter sus
voluntades, cada una a su voluntad, y sus juicios, a su juicio”, con el resultado que el
soberano recibe su autoridad de “cada hombre particular en la comunidad
(commonwealth)”. Es verdad que, una vez los miembros individuales de la multitud han
interpretado (performed) este acto de sumisión, este finalmente tiene el efecto de
convertirlos de una mera multitud en una Persona. Esto es debido a que ahora tienen una
única voluntad y voz – la del representante soberano – que cuenta “como la voz de
todos”.

“Una multitud de hombres”, como Hobbes resume, “son hechos una persona, cuando son
representados por un hombre, o una persona”. El resultado del pacto (convenant) es en
consecuencia “una unidad real de todos ellos, en una y la misma persona”, bastante
parecido a lo que los escritores democráticos mantenían. Como Hobbes continuamente
insiste, no obstante, esta es la única forma en la cual una multitud puede alguna vez ser
vista como un cuerpo unificado de gente. Concluye recordando el análisis parlamentarista
rival y repudiándolo al mismo tiempo. Es solamente “la unidad del representante, no la
unidad de los representados, que hacen la persona una”. A lo cual añade que, en
despecho de lo que es creído generalmente, “la unidad, no puede ser entendida de otra
forma en multitud”.
 Hasta ahora estas clamas le habrán sido ampliamente familiares a cualquier lector de los
ataques previos de Hobbes a la teoría de la soberanía popular en Los Elementos y De
Cive. Aquí Hobbes ya había argumentado que la gente en su condición natural son una
mera multitud; que el pacto (convenant) político toma la forma de un acuerdo entre “cada
hombre”; y que el solo acto de instituir una soberanía tiene el efecto de convertir la
multitud en un cuerpo unificado de gente. Si nos devolvemos ahora al Leviatán, sin
embargo, encontramos que más allá de este punto el argumento de Hobbes comienza a
moverse a otro terreno completamente nuevo. Una vez reconocemos, sugiere ahora, que
aquí no hay tal cosa como el cuerpo social, podemos tener esperanza de desacreditar la
teoría entera de autorización y representación que los escritores democráticos han puesto
en circulación en el curso de la década de 1640.

Hobbes comienza subrayando su afirmación de que, debido a que “la multitud

naturalmente es no uno, sino muchos”, los miembros de la multitud “no pueden ser
entendidos como uno; sino como muchos autores de cada cosa que el representante dice,
o haga en su nombre”. Tenemos que concebir a “cada hombre dando a su representante
común una autoridad que viene desde cada uno en particular; y siendo dueño de todas
las acciones que el representante haga” en su nombre. De acuerdo a la ontología social
de Hobbes, no hay otros medios por los que un soberano sea autorizado.

El significado de esta forma de entender en pacto (convenent) se vuelve evidente tan

pronto como Hobbes se gira a considerar las implicaciones radicales dibujadas por los
escritores democráticos respecto a su discurso rival del cuerpo unificado de la gente como
autor original de todo poder. Una inferencia que habían extraído es que, cuando la gente
pacta (convenat) con un rey, el cuerpo o universitas de la gente debe mantenerse maior o
en una posición mayor que el rey mismo. Cualquier rey, como declaro Parker, “aunque
sea singulis Major, aun así es universis minor”, siempre menor en su posición que la
universitas o “corporación política” de la cual sus derechos y poderes son derivados”.

Hobbes no ofrece comentarios en esta línea de argumentos en Los Elementos o De Cive,

pero en el Leviatán inmediatamente despliega su análisis individualista del pacto
(convenant) para dejarlo a un lado. “Hay poco piso”, desdeñosamente replica, “para la
opinión de aquellos que dicen de los reyes soberanos, aunque sean singularis majores,
de mayor poder que cada uno de sus Súbditos, aun así sería universis minores, de menos
poder que todos ellos juntos”. La razón es que, debido a que aquí no hay tal cosa como
un universitas o cuerpo social, solo podemos hacer sentido de esta declaración en una o
dos formas igualmente insatisfactorias. Una es suponer que, cuando los escritores
democráticos hablan sobre “todos juntos” en contraste con “cada uno”, se están refiriendo
no a la Persona en la cual la multitud se transforma a sí misma cuando autoriza un
representante soberano, sino simplemente a la multitud misma. Pero si es así, entonces
su argumento puede ser fácilmente rechazado. “Porque si por todos juntos se refieren no
al cuerpo colectivo como una persona, entonces todos juntos, y cada uno, significan lo
mismo; y entonces su discurso es absurdo”. La única alternativa es suponer que, cuando
dicen “todos juntos”, se están refiriendo a la Persona en la cual la multitud se transforma a
si misma autorizando un representante soberano. Pero si es así, entonces su argumento
puede no menos fácilmente ser desechado. Pues “si por todos juntos entienden a ellos
como una Persona (persona que está representada por el soberano), entonces el poder
de todos juntos es el mismo que el poder del soberano; y así, nuevamente, su discurso es
absurdo”.

Una segunda inferencia extraída por los escritores democráticos ha sido que, como lo
expresa Parker, cuando el cuerpo social autoriza un soberano, este “puede ordenar las
condiciones, y prefijar los límites que le plazcan”, colocando así a su gobernante bajo la
obligación de gobernar de acuerdo a los términos de una confianza “condicionada”.
Volviéndose a este argumento en el capítulo xviii, Hobbes busca demostrar que está
incluso más obviamente enredado en el absurdo. Supongamos que los miembros de una
multitud hacen un pacto (convenant) con un gobernante designado quien, después de su
institución, actúa de tal forma que produce “una brecha en el Pacto (Convenant)”, el cual
inicialmente acepto. En esta etapa el gobernante ya habrá entrado en posesión de sus
derechos soberanos, en consecuencia de lo cual todos los súbditos estarán obligados a
“poseer” y “reconocer” cualquieras acciones que él elija interpretar (perform) en sus
nombres, debido a que estaría interpretándolos (performing) “en la persona y por el
derecho de cada uno de ellos en particular”. Pero esto significa que, cualesquiera sean las
limitaciones en sus acciones que pueda haber aceptado antes, estos acuerdos serian
ahora nulos y vacíos por que “cualquier acto que pueda ser alegado por cualquiera de
ellos como infracción del convenio, será un acto tanto de sí mismo como de los demás”.
Cualquier súbdito que ahora se queja sobre el comportamiento soberano estaría
presentando una queja, ridículamente, contra sí mismo.

La última y más explosiva implicación extraída por los escritores democráticos ha sido
que, como William Prynne ha proclamado en El Poder Soberano de los Parlamentos y
Reinos (1643), cualquier rey que falle en honorar los términos de su pacto (convenant)
puede ser resistido por sus propios súbditos y removido del poder “por las Armas
defensivas necesarias”. Hobbes recurre al análisis de su rival de la autorización para
mostrar que este es la mayor absurdidad de todas. Dado que “todo súbdito es autor de las
acciones de su soberano”, cualquier súbdito buscando castigar a su soberano estaría
condenándolo a él, incluso más ridículamente, por “acciones cometidas por sí mismo”.

III

El análisis del pacto (convenat) político ofrecido por los escritores democráticos
generalmente formaba solo la primera parte de un análisis de dos partes de como los
gobiernos legítimos evolucionan a través del tiempo. Solían continuar postulando que, en
orden de controlar la tiranía de los reyes, la gente eventualmente encontraba necesario
instituir Parlamentos como un medio para representarse a sí mismos y sostener sus
intereses como un todo.

Cuando dicen que los Parlamentarios representan a la gente, algunos de esos escritores
enfatizan la idea de la representación como el acto de imaginar personas y cosas, y por
consiguiente hablan del Parlamento como una imagen o semejanza de la gente como un
todo. Henry Parker emplea exactamente este vocabulario, describiendo el Parlamento
como una “representación” del “cuerpo social real” y como una “representación” a menor
escala de “todo el cuerpo del Estado”. Él se encuentra muy cerca del autor de A
Soveraigne Salve, quien también habla del Parlamento como “representación” de “todo el
reino”, y de un numero de otros escritores parlamentaristas, incluidos John Godwin,
Charles Herle y Philip Hunton, todos los cuales describen las dos Cámaras como una
imagen o “representación” del reino, nación o gente en general.

Fundamentalmente, sin embargo, cuando los escritores parlamentaristas dicen que el

Parlamento representa a la gente, a lo que se refieren es que tiene la autoridad de hablar
y actuar en su nombre. Las dos Cámaras del Parlamento Ingles, como Parker pone en
sus Observaciones, han sido “establecidas con el derecho para ambos, aconsejar y
consentir” y “aparecer a la derecha de todo el Reino”. Philip Hunton habla después en
términos bastantes similares en su Tratado sobre la Monarquía. Cuando decimos que “la
cámara de los Comunes es elegida por la gente y que representan a la gente”, estamos
diciendo que los miembros de los Comunes tienen el mismo “poder de hacer y actuar”
como el que estaba originalmente “en la gente” que los escogió y eligió.

La esencia de la teoría constitucional puesta adelante por los escritores democráticos es

por lo tanto que, para asegurar la paz y evitar la tiranía, le mejor solución es tener una
monarquía controlada y balanceada por representantes de la gente. Son exponentes, en
otras palabras, del ideal de constitución mixta. Parker enuncia este ideal en su forma
clásica en sus Observaciones, como lo hace Hunton en su Tratado sobre la Monarquía.
Ambos afirmaban que la soberanía bajo la constitución Inglesa es en circunstancias
normales mantenida conjuntamente por el rey y las dos Cámaras del Parlamento, y que
cada uno de estos tres Estados debe dar su consentimiento antes de que cualquier
promulgación propuesta pueda volverse ley. Después del estallido de la guerra civil
Inglesa, sin embargo, algunos de los propagandistas siguieron la iniciativa más agresiva
ofrecida por Charles Herle en su Respuesta Completa, de Diciembre de 1642. Herle
acepta que los tres Estados deben normalmente trabajar juntos, pero insiste que en
cualquier desacuerdo las dos Cámaras deben predominar sobre la voluntad de la corona.
El resultado principal del argumento que he ido trazando es por lo tanto una teoría de la
soberanía Parlamentaria. Como Herle concluye, “el resultado final y fundido del juicio de
los Estados” debe siempre residir “en las dos Cámaras del Parlamento”.

Confrontando estos argumentos en el libro II del Leviatán, Hobbes no tiene problema con
la clama de que los Parlamentos pueden ser descritos como asambleas representativas, y
coincide con que las asambleas no menos que los individuos pueden estar autorizados a
servir como representantes soberanos. Lo que no puede aceptar es la sugerencia de que
los Parlamentos pueden ser considerados como imágenes o representaciones del cuerpo
total de la gente. Como él ya había explicado en el capítulo xvi, no hay tal cosa como el
cuerpo social esperando representación. Porque nada existe en la naturaleza excepto
“una multitud de hombres”, no hay nada para ser imaginado o representado excepto “cada
uno de esa multitud en particular”. Este compromiso estimula a Hobbes a cuestionar por
entero el análisis parlamentario de la representación de la gente. Una de sus
contribuciones es una negativa y puede ser dicha que toma la forma de un silencio
despectivo. Los escritores parlamentaristas, y luego los Niveladores, han discutido sin fin
la pregunta de cómo una imagen o representación satisfactoria de la gente se debe ver.
¿Cuántos grupos sociales deben ser incluidos en la imagen? ¿Qué tan largo debe ser el
cuerpo representativo para hablar y actuar efectivamente por el cuerpo social “real”?
¿Cómo puede ser mantenida la proporcionalidad entre las características del cuerpo
representativo y las características del cuerpo real siendo imaginado o representado?
Estas preguntas presuponen todas exactamente lo que Hobbes niega: que las
asociaciones civiles son creadas fuera de cuerpos de gente preexistentes y unificados. De
modo que ni siquiera reconoce los debates resultantes.

Las premisas individualistas de Hobbes también le permiten hacer una intervención

positiva y aún más desafiante en este debate. Los escritores democráticos han
invariablemente tomado por garantizado que una imagen o representación satisfactoria
del cuerpo social debe ser sí mismo un cuerpo de gente. A finales de la década de 1640
esta suposición se había vuelto tan atrincherada que les encontramos refiriendo – en un
lenguaje ahora obsoleto – a cualquier cuerpo de gente con el derecho de actuar en
nombre de un cuerpo más grande como “Un representante”. Habían llegado a asumir, en
otras palabras, que lo que significaba para el cuerpo social ser representado era tener un
cuerpo de gente más pequeño actuando en su nombre.

Hobbes contraataca que, dado que no hay nada a ser representado excepto los cuerpos
individuales “de todos y cada uno de la multitud”, no hay razón por la cual este acto de
representación no pueda ser interpretado (performed) igualmente bien por un cuerpo
individual como por un cuerpo de gente. El extrae esta inferencia lo más directamente
posible cuando se vuelve en el capítulo xix del Leviatán a considerar las diferentes formas
de gobierno legítimo: “Es manifiesto”, proclama, “que los hombres que están en absoluta
libertad pueden, si desean, dar autoridad a un hombre para representarlos a todos;
igualmente como para dar tal autoridad a una asamblea de hombres; y consecuentemente
pueden subyugarse a sí mismos, si piensa que es bueno, a una monarquía, tan
absolutamente como a cualquier otro representante.”

En anunciar este compromiso, Hobbes no está ni mínimamente abandonando la idea de

que lo que lo que significa ofrecer una representación de algo o alguien es proporcionar
una imagen o semejanza de su apariencia corporal externa. Por el contrario, él ya nos
asegura en el capítulo de apertura del Leviatán que hablar de “representación” es
equivalente a hablar de una “apariencia”. Cuando habla más específicamente sobre
representación política, igualmente mantiene que un magistrado puede ser caracterizado
como una “representación” y por lo tanto una “imagen” de su soberanía. El agrega que
cualquier soberano puede, a su vez, ser descrito como una “representación” de la gente, y
advierte a tales soberanos de no permitir que sea producida ninguna otra representación
de la misma gente.

Para Hobbes, sin embargo, lo crucial es que, cuando hablamos de ofrecer una
representación de la gente, no podemos estar refiriéndonos al acto de imaginarse a un
cuerpo unificado, sino solamente al acto de imaginar los miembros individuales de la
multitud. Pero si esto es así, entonces no hay razón del por qué este acto de
representación no deba ser interpretado (performed) por un cuerpo individual con un
carácter representativo. El concepto clave de Hobbes es, así, representatividad. El
mantiene que un camino para representar a los miembros de una multitud (en el sentido
de hablar y actuar por ellos) será siempre apuntar a una persona individual que pueda
representar (en el sentido de ofrecer una imagen o semejanza de) a los individuos
envueltos. Un “representante” satisfactorio, en este análisis, seria simplemente alguien
quien pueda elevarse como una persona representativa, una persona representativa de
todos y cada uno de los individuos que está siendo representado.

Tan confiadamente Hobbes deja de lado la devoción corporativista que parece natural
preguntarse si es que puede haber obvios precedentes para su línea de pensamiento.
Una posibilidad intrigante es que tal vez haya sido influenciado por los teólogos
protestantes Ingleses de los principios del siglo diecisiete. Algunos puritanos divinos,
incluidos Paul Bayne, William Bridge y Richar Sibbes, desarrollaron de fuentes Luteranas
un argumento sobre Adán y Cristo como “personas normales” representantes de toda la
humanidad. El pionero de estos escritores fue William Perkins, pero quizás el desarrollo
más sugerente de sus ideas puede ser encontrada en el tratado de Thomas Goodwin de
1642 llamado “Cristo Expuesto”, a cual el análisis de la representatividad de Hobbes
guarda unas asombrosamente cercanas semejanzas.

La figura de Adán, acordando a Goodwin, fue la primera “persona Común representando

a toda la humanidad”, mientras que la figura de Cristo fue la segunda “persona Común
representándonos”. Uno de los sentidos en el cual eran personas comunes es que ambos
encarnaban las características comunes a todos nosotros. Así se podría decir que ellos
constituían una imagen o representación de cada uno de nosotros. Como Goodwin
explícitamente dice de Adán, el “no debe ser considerado como un hombre en solitario*,
sino como uno que era Todos los hombres, por la vía de la representación”. Godwin
procede a inferir que, debido a su representatividad, Adán y Cristo fueron, a su vez,
capaces de representarnos en el sentido de portar nuestras personas, y actuar en
nuestros nombres. Llega tan lejos como para sugerir que Cristo “no tenía otro fin al bajar a
este mundo, sino sostener nuestras personas, y actuar nuestras partes”. Ambos él y Adán
actuaron representativamente, y por lo tanto en el nombre de todos nosotros. Podemos
entonces, por lo tanto, pensar de nosotros como “incluidos, y envueltos en ellos”, cuando
ellos pueden ser dichos que están “de pie por todo el resto”, quienes son “tipificados” por
ellos. Como Goodwin concluye, es debido a que Cristo era “una persona Común
representándonos” que somos “virtualmente, y representativamente santificados en él”.

A pesar de que estos son pasajes extremadamente sugestivos, la idea de Hobbes como
un lector cercano a tales textos teológicos puede verse implausible. Si es que hay una
fuente más probable de inspiración, puede tal vez ser encontrada en el análisis de Dudley
Digges de la representación política en su tratado de 1643, La ilicitud de los Súbditos
tomando las A rmas. Digges habla sobre la representatividad de los reyes en el curso de
oponerse a la sugerencia parlamentarista de que maior singulis sed minor universis. El
responde que esta doctrina es “evidentemente falsa” porque cualquier gobernador
supremo posee el poder entero de la multitud y es por lo tanto “el representante de todos”
y “legalmente toda la gente”. Posteriormente recurre al punto cuando resume sus razones
para creer que en el caso de Inglaterra “el Rey no es minor universes”. “Hay una gran
diferencia”, repite, “entre el todos real y representante”. Donde el rey es absoluto, “hay un
Populus Anglicanus, legalmente la Nación Inglesa”, y en ese caso debemos decir que “el
Rey es toda la gente, y lo que él hace es legalmente su Acto”.

Si retornamos ahora al Leviatán, encontramos a Hobbes hablando en términos casi

idénticos. Él apoya con entusiasmo la suposición clave de que es posible para un
individuo singular exhibir representatividad general. El repetidamente afirma que un
monarca soberano puede situarse como un “representativo en persona”, como “una
persona representativa”, como “la persona que representa a todos y cada uno de la
multitud”. Es siempre posible para un soberano individual el ser “representativo de todo el
número”, de este modo tipificando o ejemplificando a todos. Resonando cercanamente el
lenguaje de los teólogos protestantes, añade que “el rey de cualquier país” puede
entonces ser descrito como “la persona publica” quien es “representante de todos sus
propios súbditos”.

Como revela este análisis, Hobbes toma por garantizado – como hicieron los teólogos
protestantes – que las características de la multitud que requieren ser imaginadas o
representadas son comunes a todos, hombres y mujeres por igual. Una implicación es
que la multitud puede igualmente ser representada por una reina gobernante como por un
rey. La portada del Leviatán parece sugerir que la propia preferencia de Hobbes podría
haber sido que la persona representante fuera un hombre. Pero es cuidadoso a permitir
que una mujer pueda elevarse igualmente bien como la persona representativa de todos
nosotros. El incluso sugiere que, debido a que las mujeres son a veces más prudentes
que los hombres, y debido a que la prudencia es auto-evidentemente un atributo deseable
en un representante, las mujeres pueden en algunos casos estar mejor capacitadas a
ejercer el dominio sobre otros.

Hobbes también acepta que, debido a que una sola persona puede tipificar o ser
representante de todos nosotros, tal persona puede a su turno servir como lo que el
describe – de nuevo siguiendo a los teólogos protestantes – como nuestro “representante
común” o “representativo común”. Aquí Hobbes tiene una afirmación más general y
también más específica que hacer. Su afirmación general es simplemente que cualquier
persona natural puede ser asignada con el derecho para hablar y actuar en el nombre de
todos nosotros, y puede entonces servir como “un representante absoluto a todos los
efectos y propósitos”. Como hemos visto, no obstante, Hobbes cree que, cuando los
miembros de la multitud autorizan a alguien a servir como representante soberano, esta
decisión tiene el efecto de transformarlos en una Persona, dado que tiene el efecto de
dotarlos con una única voluntad y voz. Su afirmación más específica es así que la
Persona en cuyo nombre el soberano adquiere el derecho para hablar y actuar será la
Persona engendrada por la multitud fuera de su acuerdo para ser representada. Como
expresa el punto a comienzos del capítulo xviii, al soberano es asignado “el derecho de
personificar la persona” que la multitud, de este modo, trae a existencia.
 Como hemos visto, el resultado del argumento presentando por los escritores
democráticos ha sido que la mejor forma de gobierno debe ser una monarquía mixta. La
gente de Inglaterra, añadieron, eventualmente triunfo en establecer justamente tal
monarquía, una en la cual la gente fuera capaz de instituir una asamblea representativa
para controlar y balancear los poderes de sus reyes. Volteándose a este argumento final,
Hobbes abandona su manera objetiva normal de escribir y se permite responder en lo que
parece ser un de verdadera indignación:

No me explico cómo una verdad tan evidente sea, en definitiva, tan poco observada; que en una
monarquía, quien detentaba la soberanía de una descendencia de 600 años, era solamente
llamado soberano, tenía el título de Majestad de cada uno de sus súbditos, y era
incuestionablemente tomado por ellos como su rey, nunca fuera, sin embargo, considerado como
representante suyo.

Lo que los escritores democráticos fallaron completamente en reconocer, Hobbes

reclama, es que el acto de instituir la monarquía de la cual el rey Carlos I fue
eventualmente heredero era ya el acto de autorizar un representante.

Una vez que reconocemos esta verdad cardinal, podemos fácilmente ver de acuerdo a
Hobbes que las teorías de monarquía mixta propuestas por los escritores democráticos
estaban peligrosamente confundidas. El comienza refiriendo a la versión más familiar de
la teoría, de acuerdo a la cual “el poder de hacer leyes” es hecha para depender (como
pone con desprecio) en “el consentimiento accidental” de un hombre con dos asambleas
representativas separadas. Este sistema requiere que “el rey porte la persona de la gente”
mientras “la asamblea general porta también la persona de la gente” y “otra asamblea
porta la persona de una parte de la gente”. Pero este arreglo no puede ser descrito como
un sistema viable de “monarquía mixta” debido a que no es un sistema viable de gobierno
si quiera. El efecto es instituir “no una persona, ni un Soberano, sino tres Personas, y tres
Soberanos”, creando de este modo “no una Comunidad (commonwealth) independiente,
sino tres facciones independientes”, una receta perfecta para el caos y la guerra civil.

Hobbes admite, sin embargo, que este no es la forma de entender la monarquía mixta
más favorecida por los escritores democráticos. Como hemos visto, ellos han mantenido
generalmente de que solo hay dos elementos en esta mezcla, rey y Parlamento, y que el
Parlamento, como la asamblea representativa de la gente soberana, debe predominar
sobre el rey. Hobbes replica que esto es simplemente repetir el mismo error. Cuando la
gente de Inglaterra instituyo su monarquía, ellos garantizaron a su rey “el derecho a
personificar la persona de todos ellos”. Pero “donde hay ya erguido un Poder Soberano,
no puede haber otro Representante de la misma gente, sino solo para ciertos fines
particulares, delimitados por el Soberano”. La razón, nos recuerda Hobbes, es que de lo
contrario el efecto será “de erigir dos soberanías, y que cada hombre tenga su persona
representada por dos actores”. La única salida posible seria de nuevo la guerra, una
salida “contraria al fin por el cual la soberanía fue instituida”.

¿Cuál, entonces, es el verdadero status de los Parlamentos dentro de monarquías

hereditarias? Volviéndose a esta pregunta en el capítulo xxii, Hobbes de nuevo subraya la
absurdidad de suponer que pueden ser asambleas representativas en el sentido de tener
un derecho independiente a hablar y actuar en el nombre de todos. La razón, repite, es
que la monarquía será ya “la representante absoluta de todos los súbditos”, de lo que se
sigue que “nadie más puede ser representante de ninguna parte de estos, a menos que
esta diera permiso”. La respuesta de Hobbes es entonces que los Parlamentos nunca
pueden ascender a nada más que cuerpos puramente consultivos que los monarcas
puedan elegir convocar de tiempo en tiempo si es que sucede que quieran alguna
información o consejo.

Esta es una respuesta asombrosamente reaccionaria. A pesar de todo lo que había

sucedido en la década de 1640, Hobbes esta simplemente retrocediendo a la posición
adoptada por los defensores de más alto vuelo del derecho divino al comienzo de la
guerra civil. Puede haber poca duda, sin embargo, de que tenía la intención de adoptar un
tono tan desmoralizante como fuera posible en confrontar la teoría de la soberanía
Parlamentaria que triunfo en los años de la intervención. Él está dispuesto, desde luego, a
admitir que cualquier monarca soberano, si ocurre que le parece conveniente, pueda
elegir “dar comando a las ciudades y otras partes de su territorio, a enviar a él sus
delegados, para informarle de las condiciones y necesidades de los súbditos, o de darle
consejos para la buena creación de leyes, o para cualquier otra causa”. Esta dispuesto
incluso a conceder que podemos pensar en tales delegados como representantes de la
gente, de tal modo que cuando fueran convocados y traídos juntos pueda ser dicho que
constituyen “un cuerpo político, representando cada súbdito de ese dominio”. Pero no se
cede en insistir que no podemos pensar si quiera remotamente en ellos teniendo un
derecho independiente en cualquier nivel a hablar y actuar en el nombre del pueblo como
un todo. Como nunca se cansa de recordarnos, el garantizarle este estatus sería instituir
“dos soberanos sobre la misma gente, lo cual no puede estar en concordancia con su
paz”.

IV

La teoría del gobierno representativo de Hobbes puede parecer que le deja con una
incómoda dificultad. ¿De quién, en esta cuenta, debe ser predicada la soberanía? Para
poner la pregunta de otro modo – como Henry Parker lo hizo en sus Observaciones -
¿Quién es el “Sujeto (Subject) apropiado” del poder soberano? Los defensores del
derecho divino habían respondido que la soberanía es el atributo definitorio de los reyes.
Pero de acuerdo a Hobbes ningún rey disfruta un estatus más alto que el de un
representante autorizado. Los escritores democráticos habían replicado que el cuerpo
social es el sujeto original y natural de la soberanía. Pero de acuerdo con Hobbes no hay
tal cosa como el cuerpo social. Así que su la soberanía no es propiedad ni del rey ni de la
gente, ¿Quién puede reclamarle?

A este enigma Hobbes proporciona una respuesta que hace época. Para ver como arriba
a ella, necesitamos comenzar recalcando dos características distintivas de su análisis del
pacto (convenant). La primera es que, cuando los miembros de una multitud autorizan a
un hombre o una asamblea a servir como su representante, el efecto es el transformarse
de un mero agregado en una Persona debido a que están dotados ahora con una única
voluntad y voz. Otra aseveración distintiva de Hobbes es que el soberano es
representante de la Persona engendrada o “generada” por la multitud fuera de este
acuerdo para ser representados. Cuando, en resumen, los miembros de la multitud
instituyen un soberano, se vuelven una Persona y adquieren un representante para
“portar” o “llevar” o “personificar” esa Persona a una y la misma vez.

Lo que tenemos que saber, por lo tanto, es el nombre de la Persona engendrada por la
multitud fuera de su acuerdo para autorizar un representante. Este será conocido como el
verdadero sujeto de la soberanía que el representante soberano meramente tiene el
derecho de ejercer. Hobbes finalmente nos deja entrar al secreto en el pasaje esencial y
magníficamente resonante del capítulo xvii en el cual describe el momento en que el
pacto (convenant) toma lugar. Cuando los miembros de la multitud acuerdan “cada
hombre con cada hombre” a autorizar un individuo o una asamblea para representarle, el
nombre de la Persona que generan es “una COMUNIDAD (Commonwealth), en Latín
CIVITAS”. Hobbes, entonces, resume su doctrina en dos definiciones cruciales que siguen
inmediatamente. Primero se nos dice que “la COMUNIDAD (Commonwealth), o ESTADO,
(en Latín CIVITAS)” puede ser definido como “una persona, de cuyos actos una gran
multitud, por pactos mutuos unos con otros, se han hecho a sí mismos cada uno el autor”.
Entonces se nos es dicho que el nombre de la persona que “porta” o “lleva” esta Persona
es el soberano, quien puede consecuentemente ser dicho que “personifica la persona” de
la Comunidad o Estado. Como Hobbes confirme después, el soberano puede por lo tanto
ser descrito como “la persona publica” quien sirve como “el representante de la
comunidad”.

Es verdad que la persona viva del soberano es siempre susceptible a ocultar la

puramente ficcional Persona de la Comunidad o Estado. Como Hobbes reconoce, “una
comunidad, sin poder soberano es solo una palabra, sin sustancia, y no se puede
mantener”. Pero esta consideración solo le hace más ansioso en insistir que los
soberanos no son nada más que actores que encarnan las acciones de las Comunidades.
Cuando una persona natural o asamblea de personas recibe autorización para
representar a la Comunidad, las acciones que interpretan (perform) en el nombre de la
Comunidad será siempre atribuible a la Comunidad misma. Hobbes deja este compromiso
claro, sin ambigüedad, al comienzo de su discusión de la ley civil en el capítulo xxvi. A
pesar de que la Comunidad “no puede hacer nada sino por la Persona que Representa” la
Comunidad sigue siendo el Legislador, y “el nombre de la persona que Manda” es
“persona civitatis, la persona de la comunidad”. Podemos decir entonces – y Hobbes
repite la frase a través del capítulo – que las leyes civiles son siempre “los mandatos de la
comunidad”, y que es solo “la comunidad, y sus mandatos, los que hacen la ley”.

Hobbes nos dice en la Epístola Dedicatoria del Leviatán que “yo hablo no de los
hombres, sino (en Abstracto) de la Sede del Poder”. El concluye insistiendo que esta sede
es ocupada no por una persona natural o cuerpo de personas, sino más bien por la
Persona desencarnada y ficcional cuyo nombre genérico es Estado. De cualquier forma,
él es suficientemente convencional para creer que, como la descendencia de cualquier
unión legal, la Persona “generada” por la unión de la multitud merece su propio nombre
igualmente. Siguiendo con su metáfora del matrimonio y la procreación, en consecuencia,
realiza el acto del bautismo. Anuncia con su tono grave que “esta es la generación de ese
gran LEVIATAN, o mejor (para hablar con más reverencia) del Dios Mortal, al cual
debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa”.

La alusión de Hobbes es a este monstruo marino descrito en el capítulo 41 del Libro de

Job, el cual trata como una imagen de fuerza terrorífica y abrumadora. La clama de que
necesitamos someternos a tal forma absoluta de poder había sido denunciada por la
nueva soberana Cámara de los Comunes recientemente en su Declaración de Marzo de
1649. “Tal Oficial inexplicable”, advirtió el Parlamento, seria “un Monstruo extraño como
para ser permitido por la humanidad”. Hobbes, sin vacilar, recoge y lanza de vuelta la
mofa. La carga principal de su teoría política es que no tenemos opción sino permitir a
nuestra soberanía a personificar tal monstruo si tenemos alguna expectativa de vivir
juntos en seguridad y paz.