Introdução Ao Budismo 103 - Dzogchen Ponlop Rinpoche (Em Espanhol)

KARMA, RENACIMIENTO Y AUSENCIA
DE YO
Camino de estudio bajo la dirección de

Dzogchen Ponlop Rinpoché
Publicado en inglés por Nalandabodhi.
© 2008 Dzogchen Ponlop Rinpoché
© 2008 Nalandabodhi
Publicado en español por Nalandabodhi México.

© 2015 Dzogchen Ponlop Rinpoché
© 2015 Nalandabodhi México
Todos los derechos reservados. Publicado en inglés en 2012 y en español en 2015.

Impreso en México. No se permite usar o reproducir ningún parte de este libro
sin el permiso de Nalandabodhi o de Dzogchen Ponlop Rinpoché.
Nalandabodhi México
mexico@nalandabodhi.org
www.mexico.nalandabodhi.org
Traducción al español por Adela Iglesias.

Edición por Ellen Weiss.
Se publicó este texto como parte del currículo de estudio del camino budista de
Nalandabodhi bajo la dirección de Dzogchen Ponlop Rinpoché.
Con base en las enseñanzas orales de Dzogchen Ponlop Rinpoché, compilado y editado
por
Karl Brunnhölzl y Stuart Horn.
Nalandabodhi México agradece el invaluable apoyo de todas las personas que

contribuyeron con las traducciones al español del Currículo de Nalandabodhi, en
especial a Nalandabodhi Asia y a muchos amigos en Nalandabodhi Canadá y
Nalandabodhi Estados Unidos. Agradecemos de corazón a nuestro querido maestro,
Dzogchen Ponlop Rinpoché, por ofrecernos sus bendiciones para verter sus preciosas
enseñanzas al español.
Contenido
Clase 1: “Los cuatro sellos de la enseñanza del Buda I”

¿Qué es la contemplación y por qué es necesaria? 1
Cómo practicar una sesión de meditación 6
analítica o contemplativa
Los cuatro sellos 15
El primer sello: La impermanencia burda y sutil 18
El segundo sello: El sufrimiento 25
Clase 2: “Los cuatro sellos de la enseñanza del Buda II”

¿Quién soy yo sin “mí”? 29
Saborear nuestro propio ego 35
No hay realidad verdadera fuera de nuestra
experiencia 37
Soltar demasiado rápido 39
¿Qué hay de malo en aferrarnos al ego? 40
Una persona sin yo, cosas sin esencia 43
La pantalla sobre la cual nos proyectamos 49
La mente de la fijación 52
El yo interdependiente 53
La forma en que existen el cuerpo y la mente 54
La verdad no está allá afuera 57
La realidad es consenso 59
Entender la ausencia del yo en el contexto de los
dos niveles de la realidad 61
Descansar en la certeza 63
Encontrar el camino medio 65
Libertad, nada más que perder y nada más
que ganar 67
Clase 3: “Los cuatro recordatorios”
Los cuatro recordatorios y su contexto 69
¿Qué hace preciosa nuestra existencia? 74
Confianza 77
Entusiasmo 78
Sabiduría 79
Karma 81
¿Es el karma una creencia religiosa? 81
¿Dónde empieza el karma? 87
El karma no es destino 88
¿Qué son las acciones negativas y
las acciones positivas? 91
Cuatro características básicas del karma 93
¿Existen vidas pasadas y futuras? 95
Cómo trabajar con el karma 98
Resumen de los cuatro recordatorios 100
Clase 4: “El amigo espiritual: Conectar con el corazón del Buda”

El amigo espiritual último 104
Cuando el nacimiento se vuelve precioso 105
La renuncia: reconocer nuestro sufrimiento 106
Mantener vivo el ímpetu 107
El camino individual versus la interpretación
del ego 108
El amigo espiritual 110
El mayor 110
El maestro espiritual 111
El maestro parecido a un diamante 112
Examinar al amigo espiritual 113
“En la sombra de un árbol…” 113
El límite del examen 115
La fragancia del sándalo 116
Hallar lo difícil de encontrar 117
Guías engañosos 120
Una rueda de molino de madera 121
La rana que vive en el pozo 122
El guía enloquecido 123
El guía ciego 124
Seguir al amigo espiritual: La relación correcta, 125
la actitud correcta
Como una persona enferma que confía
en su médico 126
El theraflu budista: tratar los síntomas de
la existencia condicionada 126
Orgullo 127
Fe 127
Devoción 128
Escepticismo positivo 129
Encontrar defectos en el Buda 132
Conectar con el corazón del Buda 133
Currículo de estudio de Nalandabodhi: Karma, renacimiento y ausencia del yo
Introducción a la contemplación como una forma de

entrenamiento mental
 La manera de llevar las enseñanzas de la cabeza al corazón
Los cuatro sellos
 Introducción y contemplación sobre el primer y segundo

sellos
Impermanencia
 Surgir, morar y cesar

 Impermanencia burda y sutil
 Muerte
Sufrimiento
• Miel en el filo de la navaja
¿Qué es la contemplación y por qué es necesaria?
Desde el punto de vista budista, la causa principal de todos

nuestros problemas es la ignorancia básica que se expresa como el
1
aferramiento instintivo a un yo personal, a los fenómenos como

realmente existentes y a un entendimiento equivocado de lo que
es la felicidad y cómo obtenerla. Esto conduce a diferentes
emociones aflictivas y a las acciones que surgen a partir de estas
emociones, todas las cuales tienen como resultado más
sufrimiento. El único medio para eliminar este punto ciego
fundamental nuestro consiste en desarrollar su opuesto: una
conciencia clara de la cual vemos nuestra mente y los fenómenos
como realmente son. En general, el budismo brinda una gran
cantidad de medios hábiles para generar introspección sobre la
naturaleza verdadera de la mente y los fenómenos. La
contemplación o meditación analítica es la manera en la que esta
introspección se desarrolla y se afina de un modo muy sistemático
y minucioso, lo cual nos conduce a una certeza incontrovertible.
Cuando nos damos cuenta de que las aflicciones y el
sufrimiento son las repercusiones negativas de nuestra ignorancia
y nuestro aferramiento, esto puede fortalecer nuestro deseo de
hacerles frente. Estas repercusiones no solo se manifiestan en el
nivel privado o personal. Especialmente en esta época de
globalización, es fácil ver lo devastador que es para todo el mundo
cuando aun una sola persona se aferra a ciertas visiones o
aflicciones mentales fijas, como el enojo, especialmente si esta
persona tiene gran poder. Cuando examinamos nuestra forma de
defender nuestros territorios e intereses, tanto personales como
nacionales, se vuelve muy claro que el apego y el odio desarrollados
en este proceso, así como la gran cantidad de conflictos mundiales
que estas conductas producen, están enraizados básicamente en
2
“enfrentamientos de egos”. Por supuesto que en medio de tales

conflictos, ya sean interpersonales o internacionales, normalmente
no tenemos ni idea de dónde ni cómo se iniciaron las cosas. En
ocasiones, eso ya ni siquiera importa porque estamos tan
concentrados en justificar nuestras emociones.
En este contexto, podríamos hacer una pausa en nuestros
patrones acostumbrados de comportamiento y contemplar: “¿Qué
estamos haciendo aquí?”. En otras palabras, podríamos sentarnos
y hacer una revisión cuidadosa para determinar si nuestras
reacciones habituales altamente subjetivas tienen algún sentido y
nos brindarán lo que realmente queremos. Cuando se colocan en
el marco de una perspectiva más amplia, ¿nuestras suposiciones
resisten los hechos? Una vez que contemplamos que la confusión
con respecto al aferramiento a un yo personal se encuentra en la
raíz de nuestros comportamientos equivocados, ¿no será posible
entonces que podamos actuar de un modo que produzca beneficio
para nosotros mismos y para los demás?
Sin embargo, el mero estudio y reflexión sobre las
enseñanzas no es suficiente. Aun si comprendemos todas las
enseñanzas budistas, particularmente aquellas sobre la ausencia de
un yo y sobre la compasión, eso por sí solo no evitará que nos
sigamos comportando de maneras muy egoístas, descuidando a los
demás y tomando las cosas como si fueran sólidamente reales.
Definitivamente hay una diferencia entre entender que una pared
carece de existencia inherente y ser capaz de caminar a través de
ella, o entre entender el sufrimiento y dejar de experimentarlo. Sin
embargo, la solución para las dudas y las preguntas no es solamente
3
la fe ciega o creer algo que otros nos dicen, sino la certeza que surge
al investigar nuestras propias experiencias a través de la atención
plena y la meditación.
Además, todas las tradiciones budistas coinciden en que
solo descansar la mente en un estado concentrado y tranquilo no
conducirá a la liberación duradera de nuestros patrones habituales.
La principal razón de esto es que cualquier meditación que
practiquemos, si no trabaja para cortar la raíz de nuestros
problemas, en el mejor de los casos simplemente calmará nuestros
sufrimiento y aflicciones manifiestos. Además, no erradicará las
tendencias habituales o semillas de nuestra mente, que volverán a
dar pie al sufrimiento y a las aflicciones cuando encontremos las
condiciones adecuadas más adelante. La mayor parte de la fijación
en nosotros mismos y en otros fenómenos, que brinda la tierra
fértil para nuestras tendencias habituales, opera al nivel de los
impulsos instintivos y, en su mayor parte, inconscientes. Por lo
tanto, esta fijación solo puede hacerse consciente a medida que
examinamos a fondo nuestros arraigados puntos de vista y los
exponemos a la luz de la introspección. A través de la
contemplación, podemos alcanzar la certeza inquebrantable sobre
lo que en realidad está ocurriendo en nuestras mentes y minar estas
tendencias habituales.
Cuando escuchamos y estudiamos las enseñanzas, ya sea en
presencia de grandes maestros o por nuestra propia cuenta,
podríamos estar convencidos, incluso entusiastas, sobre ciertas
cosas y nuestras mentes podrían parecer muy decididas. Pero
cuando regresamos a nuestra vida cotidiana, con sus retos y con las
4
personas que no comparten nuestras visiones, es muy fácil que lo

que considerábamos certeza se vuelva inestable o incluso se pierda
por completo. Nuestras tendencias habituales a pensar de ciertas
maneras, nuestros patrones de reacciones emocionales y nuestras
acciones correspondientes son muy fuertes, dado que estamos
familiarizados con ellos desde hace mucho tiempo. En particular,
nos hemos acostumbrado mucho y hemos solidificado nuestra
creencia en nuestro tan apreciado yo y en la necesidad de
defenderlo y complacerlo. De hecho, esta es nuestra convicción
más profundamente arraigada. No obstante, nuestra familiarización
con las enseñanzas del Buda es más bien nueva y débil. Por lo tanto,
es muy fácil olvidar este nuevo hábito, especialmente en medio de
las situaciones difíciles. Dado que nuestra certeza sobre el yo está
tan afianzada en nosotros, no podemos esperar que algún
entendimiento sobre la ausencia del yo tenga el poder de
desmantelar inmediatamente esta fuerte creencia. Más bien, la
única manera de reemplazar esta noción equivocada consiste en
deconstruirla gradual y exhaustivamente y cultivar su opuesto: la
experiencia viviente de que no existe tal yo ni ninguna realidad
verdaderamente existente e inmutable.
Para entender y aplicar correctamente sus enseñanzas, el
Buda recomendó trabajar con cuatro tipos de confianza:
1. No dependas de las personas, sino de las enseñanzas.

2. En cuanto a estas enseñanzas, no dependas de las
palabras, sino del significado.
5
3. En cuanto al significado, no dependas del significado

momentáneo, sino del significado definitivo.
4. En cuanto al significado definitivo, no dependas de la
conciencia ordinaria, sino de la sabiduría.
La contemplación de estos cuatro tipos de confianza clarifica el
método para investigar y cultivar el significado real de las
enseñanzas del Buda. En el camino budista, siempre se enfatiza que
debemos obtener experiencia de primera mano, conocimiento
directo y certeza personal sobre la manera en que las cosas son
realmente. Del mismo modo que con las experiencias ordinarias
de la vida, cualquier cosa que hayamos examinado exhaustivamente
y determinado como verdadera se vuelve una parte
incontrovertible de nuestro entendimiento. Ya no necesitamos
apoyarnos en otras personas o libros. Las dudas no surgirán ni
cambiaremos de opinión cuando otros cuestionen nuestra
experiencia. Es más, cuando tenemos un entendimiento
experiencial de la visión correcta, seremos cada vez más capaces de
evaluar cualquier experiencia que surja en nuestra práctica de
meditación y en nuestra vida diaria. Podemos comparar estas
experiencias con la visión correcta —que ha sido confirmada por
nuestra propia certeza— y ver claramente si nuestra práctica y
experiencia están en consonancia con lo que la enseñanza plantea.
Cómo practicar una sesión de meditación analítica o

contemplativa
Hablando prácticamente, una sesión de meditación contemplativa

comienza con un breve periodo de morar en calma para crear la
6
base adecuada para emprender el análisis. Entonces, dentro de ese

estado de calma, traemos con claridad a la mente el objeto o tema
en particular que se analizará, lo cual puede apoyarse en la relectura
de los materiales particulares que contemplaremos. Sin embargo,
la idea no es solo repetir estos materiales, sino ser un poco más
creativos en nuestro enfoque analítico una vez que estamos más
familiarizados con ellos.
La meditación contemplativa busca proveer la base para
experimentar con nuestra curiosidad y apertura naturales e
investigar sobre nosotros mismos y el mundo que nos rodea. Por
lo tanto, suele ser muy útil considerar qué es lo que en realidad
queremos conocer sobre este mundo y sobre nosotros mismos,
cuáles son las preguntas de nuestra incumbencia personal
inmediata, y luego aplicar nuestra investigación, en vez de solo
seguir el camino trillado de una fórmula estandarizada. Por
ejemplo, podemos sentirnos extenuados y deprimidos, tener una
crisis de identidad, pelearnos con nuestra pareja, pensar que
alguien es nuestro enemigo o estar muy felices y enamorados
nuevamente u orgullosos o indulgentes con nosotros mismos, pero
todos estos estados pueden ser examinados en busca de su solidez
y realidad.
Esto incluye proponer nuestras propias razones, ejemplos y
preguntas. Es más, en lugar de tratar de probar que no hay ego ni
fenómenos reales, podemos también tomar la ruta opuesta,
buscando razones que sustenten la existencia de nuestro yo y de las
cosas y verificando si tales razones se sostienen ante el análisis.
7
Cualquiera que sea la perspectiva que elijamos, es

importante escoger un tema u objeto de contemplación definido,
traerlo con claridad a la mente y quedarnos con ese objeto de
análisis hasta obtener cierto grado de certeza sobre sus
características o sobre la ausencia de ellas. Esto significa que no
tiene sentido pensar en términos generales que “todo es
impermanente” o “el mundo entero es sufrimiento” sin relacionar
tales pensamientos con nuestras experiencias concretas. Tampoco
es útil pasar de un objeto a otro cada dos por tres sin haber
profundizado. Especialmente al principio es muy importante
restringir nuestro análisis a una porción más o menos limitada de
un tema u objeto dado y tratar de obtener certeza sobre ello. Esto
se logra examinándolo tan minuciosamente como sea posible. Por
ejemplo, si sentimos que nuestra casa es impermanente, no
debemos dejarlo solo como una sensación vaga, sino intentar
encontrar todas las razones que explican por qué es impermanente
y lo que esto significa en términos de cómo nos relacionamos con
la casa, o encontrar las absurdas consecuencias que habría si, de
hecho, fuera permanente.
El siguiente paso es ir más allá del análisis conceptual para
obtener una certeza incontrovertible y experiencial. En principio,
el análisis conceptual servirá solo para aumentar nuestra certeza
intelectual o conceptual. Tal análisis es importante al comienzo,
pero no es suficiente para impactar los niveles más profundos de
nuestras tendencias y fijaciones habituales. Por lo tanto,
necesitamos permitir que cualquier nivel de certeza conceptual que
hayamos logrado penetre en nuestra mente y genere una huella
8
tangible. Esto significa hacer una pausa en el análisis una vez que
tengamos cierta certeza conceptual y entonces descansar en nuestra
certeza. A través de este método, familiarizamos nuestra mente con
las introspecciones que hemos logrado durante la investigación
anterior. Especialmente al inicio, estas introspecciones pueden no
ser —y no necesitan ser— demoledoras o completamente
iluminadoras. Más bien, podemos y debemos usar cualquier nivel
de entendimiento nuevo sobre nuestro objeto específico de
análisis.
Cuando descansamos la mente de esta manera y
absorbemos así nuestras convicciones recientemente desarrolladas,
la faceta analizadora de nuestra mente se asienta de modo natural
en la base fundamental de la mente, así como las olas se disuelven
en el océano. De esta manera, permitimos y cultivamos una certeza
no conceptual muy lúcida en el nivel de nuestra experiencia
inmediata, la cual puede gradualmente convertirse en una parte
intrínseca y natural de nuestra manera de ver el mundo y de actuar
en él. Así que el propósito principal de la meditación
contemplativa no es solo obtener introspecciones cada vez más
claras sobre cómo son las cosas en realidad, sino estabilizar esas
introspecciones y llevarlas a niveles más profundos de nuestro ser.
En otras palabras, este tipo de meditación es la manera de llevar las
enseñanzas de nuestra cabeza a nuestro corazón.
¿Cuál es la razón para alternar entre el análisis y el
descanso? Cada método lleva a cabo una función diferente pero
mutuamente enriquecedora. Analizar significa ver a través de
nuestro aferramiento inútil, mientras que descansar nos brinda el
9
espacio para adaptarnos a esta visión. A través de la meditación

analítica, abandonamos nuestras múltiples capas de tendencias,
conscientes e inconscientes, a solidificar nuestro aferramiento a
una serie de creencias fijas sobre nosotros mismos y el mundo. El
remedio para estas tendencias es la certeza irreversible sobre cómo
en realidad son las cosas. Estos dos estados mentales —las ideas
fijas, que debemos abandonar, y la certeza sobre lo que está
ocurriendo en realidad, como su remedio— son mutuamente
excluyentes y no pueden existir en nuestra mente al mismo tiempo,
del mismo modo que es imposible experimentar amor y odio
simultáneamente. Por lo tanto, cualquier grado en que nuestras
visiones rígidas se debiliten gradualmente a través del análisis, en
ese mismo grado se incrementa nuestra certeza sobre la realidad.
En este punto, no hay nada más que hacer aparte de
descansar en el estado mismo de la presencia lúcida de esta certeza;
no hay necesidad de volverla a desarrollar de manera activa o
intencional, dado que ya hemos logrado esta certeza mediante el
análisis previo. Por ejemplo, cuando hemos determinado gracias a
un examen cuidadoso que la manguera en el piso con su patrón en
zigzag no es una serpiente, esta misma certeza impide que
aprehendamos la manguera como una serpiente. Continuar
analizando la manguera en este punto, diciéndonos “no es una
serpiente”, carecería de sentido y sería una tontería. No obstante,
podríamos necesitar un minuto para dejar que este conocimiento
penetre y observar las consecuencias de haber confundido la
manguera con una serpiente. Entonces, una vez que hayamos
alcanzado una certeza irreversible de que no hay una serpiente y
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esta convicción se vuelve parte natural de nuestra experiencia, el

pensamiento de que esa manguera es una serpiente no pasará por
nuestra mente nunca más. Sin embargo, si nos asustamos al ver la
manguera la siguiente vez, esto es una señal clara de que nuestra
certeza no es estable y que debemos continuar trabajando con ella.
Así pues, es importante no hacer solo un poco de análisis y
luego dejarlo, olvidándonos completamente de cualquier
introspección (por muy limitadas que puedan ser) que hayamos
logrado a través del análisis y volcándonos simplemente a descansar
la mente.
Debe haber cierta sensación de llevarnos las introspecciones
logradas mediante el análisis hacia la fase de la meditación de
descanso. Para facilitar el paso del análisis a la fase de la meditación
de descanso, es útil resumir la introspección obtenida mediante el
análisis en una oración, antes de llevar a cabo la meditación de
descanso propiamente dicha. Incluso podemos algunas veces traer
a la mente brevemente cualquier introspección durante la
meditación de descanso y entonces dejar que nos penetre
nuevamente.
Después de descansar la mente de esta manera durante un
tiempo, o cuando nuestra mente empiece a apagarse, retomamos
el análisis del mismo objeto. No tenemos que empezar el análisis
otra vez desde el principio, sino más bien continuar desde donde
nos quedamos antes de la meditación de descanso. Dependiendo
de qué tan completo haya sido nuestro análisis, en este punto
podemos también cambiar el objeto de análisis.
11
Como ejemplo sencillo para ilustrar este proceso, usemos

la contemplación de la impermanencia de una manzana. Una
manzana inicialmente se produce por muchas causas y
condiciones. Examina esto de un modo tan concreto y detallado
como te sea posible, es decir, indaga cómo la impermanencia es
válida para las causas y condiciones individuales de esta manzana,
tales como el manzano, el agua, la tierra, la luz del sol, los minerales
y demás. Rastrea los orígenes de cada uno de estos factores y
averigua cómo cada uno de ellos incide en el surgir, permanecer y
cesar de esta manzana. Cuando te sientas convencido de que estas
razones para la impermanencia son válidas para la manzana, ya no
continúas con el análisis. Al inicio, podremos haber logrado una
imagen algo más vívida e integral de los factores constantemente
cambiantes que están implicados en la aparición de cada momento
de la fruta. Entonces, solo dejamos que nuestra mente descanse
con concentración puntual en esta certeza, o en este panorama más
amplio de la presencia de la manzana, y la absorbemos durante un
rato sin reflexionar sobre su impermanencia o ninguna otra cosa.
Esto nos brinda la oportunidad inicial para que tal entendimiento
penetre los niveles más profundos de nuestra mente y cree así un
hábito mental mucho más poderoso que solo repetir varias veces:
“Esta manzana es impermanente”.
Si en el proceso nos distraemos y perdemos nuestro foco
sobre el objeto de análisis, inicialmente podemos intentar llevar
nuestra mente gentilmente de vuelta al objeto y continuar
investigándolo. Sin embargo, si nuestro análisis se vuelve
discursivo y la mente corre desordenada, o si nos sentimos muy
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cansados y no podemos continuar enfocándonos, no debemos

presionarnos ni tensarnos. La meditación analítica forzada se
deteriora en mero pensamiento ordinario, en el que un tren de
pensamiento solo sigue al anterior sin conducir a ningún lado.
Mientras haya precisión, claridad y atención plena durante la
investigación, se trata de meditación analítica, pero si estas
características no están presentes, entonces ni es análisis ni
meditación. Así que cuando nos demos cuenta de que nuestro
análisis pierde estas cualidades, es mucho mejor cambiar a un
periodo de meditación de descanso. Si eso tampoco ayuda,
simplemente debemos tomar un descanso. Solo siéntate y relájate,
sin tratar de hacer ninguna meditación durante un rato. (Otra
posibilidad en esos momentos es finalizar por completo la sesión y
hacer otra más tarde.) Después de un rato, podemos retomar el
análisis en donde lo dejamos cuando aún estábamos en un estado
con un foco claro y, así, repetir esta alternancia entre la meditación
analítica y el descanso varias veces. Para concluir, se recomienda
terminar la sesión con un breve periodo de morar en calma.
Por lo general, es mucho mejor meditar de manera repetida
durante periodos cortos con buena concentración y estando alertas
que prolongar ineficazmente un estado de distracción o fatiga
mental y malinterpretarlo como una meditación. Esto último hará
que a la larga nos hartemos de la meditación. Por lo tanto, se dice
que la mejor manera de meditar es comenzar dando la bienvenida
a la meditación como a un viejo y querido amigo y terminar de
meditar cuando todavía seguimos siendo buenos amigos. Si
terminamos nuestra sesión cuando aún estamos enfocados y
13
alertas, anticiparemos el regreso a ese estado, pero si terminamos

nuestras sesiones adormecidos, distraídos o agotados, entonces
esto no nos inspirará a regresar a la práctica. Solo generará malos
hábitos para nuestra meditación.
Obviamente, este proceso de alternar la meditación
analítica y la meditación de descanso debe repetirse muchas veces
para que en verdad tenga un efecto sobre nuestras fuertes
tendencias a observar las cosas como si fueran realmente existentes,
duraderas e inmutables. Se puede decir que el propósito de todo
esto es “reprogramar nuestros patrones mentales habituales”. Esto
se logra al ir reemplazando gradualmente los conceptos que no
concuerdan con la realidad básica —y que por ello producen
sufrimiento— por tendencias más fuertes de conceptos
progresivamente refinados que finalmente nos conducen a la
experiencia directa de la realidad que abandona todos los
conceptos y el sufrimiento. Como dice el maestro contemporáneo
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoché, el budismo es un sistema de
conceptos cada vez más sutiles que contrarrestan los conceptos
relativamente más burdos. Sin embargo, esto no debe ser
malinterpretado en el sentido de que debemos intentar hacernos
un lavado de cerebro o inventar cosas en nuestra meditación
analítica. Por medio de este enfoque analítico, procedemos a
experimentar nosotros mismos cómo son las cosas en realidad. Si
no aplicamos las nociones budistas esenciales a las tan arraigadas
tendencias habituales de nuestros sistemas de creencias y solo
trabajamos con ellas a un nivel intelectual superficial, las
enseñanzas serán meramente palabras sin un impacto profundo
14
sobre nuestro mundo experiencial. Esto es especialmente

importante en temas clave del budismo como el sufrimiento, la
impermanencia, el karma, la compasión y la ausencia de yo, dado
que lo que gobierna nuestra experiencia y nuestras acciones son
precisamente las suposiciones instintivas opuestas a estas nociones.
Hacer que se vuelvan relevantes en nuestra vida no puede lograrse
sin algún grado de investigación personal, lo cual implica explorar
honestamente nuestra propia visión del mundo y estar dispuestos
a modificarla.
Los cuatro sellos
Hablando en términos generales, la diferencia entre el budismo y

otros enfoques tiene tres aspectos, concernientes a la visión, la
meditación y la conducta. Primero, la visión distintiva del budismo
se condensa en “los cuatro sellos” (más abajo). Segundo, la
diferencia entre las formas específicamente budistas de meditar y
otras formas que son comunes tanto para los budistas como para
los no budistas consiste en que las primeras están diseñadas para
llevarnos completamente más allá de la existencia condicionada y
sus estados placenteros, mientras que las segundas buscan la mejor
opción dentro de la existencia condicionada, como quedar absorto
en los placeres de las experiencias gozosas de meditación o renacer
en alguno de los reinos de los dioses. El punto clave del enfoque
budista sobre la meditación es que la meditación no es nada más
que familiarizarnos cada vez más con la naturaleza fundamental de
nuestra propia mente, que es la naturaleza búdica. Por lo tanto,
consiste en llegar a conocer o experimentar que algo no es de
15
ninguna manera diferente de aquello que la experimenta. Es

nuestra mente conociéndose a sí misma. Así que en sus formas más
avanzadas, la diferencia entre las meditaciones budistas y las no
budistas es muy sutil.
Tercero, la diferencia en términos de la conducta radica en
la enseñanza del Buda que señala que la conducta está libre de dos
extremos. Estos dos extremos incluyen abandonarnos a los placeres
sensoriales y la comodidad material versus las formas estrictas de
ascetismo o autocastigo. El primero significa básicamente que uno
se permite estar afligido y obsesionado por el deseo de poseer algo
que aún no posee. Por ejemplo, podemos pensar: “Necesito un
nuevo cojín de meditación”. Entonces al ver un hermoso cojín
mejor que el nuestro, nos enganchamos con el deseo de poseer lo
que no tenemos, considerando que nos dará mayor placer y
comodidad. Este extremo puede también caracterizarse como la
ausencia de satisfacción. El otro extremo es el del trabajo y el
esfuerzo agobiantes. Aunque es necesario ser diligente, solo es así
en términos de lo que implica un uso o propósito genuino. Es
innecesario e inapropiado ser diligente y atormentarnos con
rituales o comportamientos que no producirán ningún resultado.
Por ejemplo, hay ciertas tradiciones espirituales en la India con
estrictas reglas de comportamiento, como evitar los actos de robo,
lo cual significa que si aprovechas cualquier cosa que no se te haya
dado, eso cuenta como un acto de robo, aun si es algo que no le
pertenezca a nadie. De tal manera que si los seguidores de esta
tradición particular se encuentran en un sitio donde no hay nadie
más y se están muriendo de sed a la orilla de un lago, aun así no
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beberán el agua a menos que algún dueño del lago les dé permiso.
Morirían de sed porque les da tanto miedo robar. Otros ejemplos
incluyen a las personas que creen que la mentira es el peor pecado.
Mentir se lleva a cabo con la lengua, así que esta gente piensa que
la lengua debe ser castigada y atraviesan sus lenguas con tridentes
con la esperanza de que esto purifique el karma negativo de haber
mentido.
En lo que respecta al punto de vista budista, ensartar
nuestra lengua no purifica ningún karma. Lo único que nos
ocasiona es mucho dolor.
En cuanto a “los cuatro sellos”, ellos representan las cuatro
características que el Buda identificó como lo que esencialmente
distingue sus enseñanzas.
Estos cuatro sellos se enfocan en el funcionamiento y la
naturaleza de nuestra mente interior. La mayor parte de las
tradiciones espirituales o científicas se encuentran comparativamente
más orientadas hacia lo que es externo (ya sea un dios externo o un
mundo material externo). El Buda enseñó que estos cuatro
criterios son los sellos o señales de su visión y que cualquier cosa
que esté en concordancia con ellos lo estará con su enseñanza.
1. Todo aquello que es condicionado es impermanente.

2. Todo aquello que está contaminado es sufrimiento.
3. Todos los fenómenos carecen de identidad y son vacío.
4. El nirvana (o la trascendencia del sufrimiento) por sí
solo es la paz.
17
Estos cuatro representan la visión fundamental que

constituye la base común para todas las tradiciones budistas y
delinea todas las descripciones esenciales de la realidad relativa y
de la realidad última. También se dice que, si uno acepta estos
sellos o verdades, uno puede considerarse budista y si uno no los
acepta (independientemente de lo que uno pueda creer), uno no
es budista.
El primer sello: La impermanencia burda y sutil
El Buda dijo que, entre las huellas de todos los animales, la del
elefante es la más grande y la que literalmente deja la mayor
impresión. Del mismo modo, entre todas las ideas y nociones del
budismo, la impermanencia es como la huella de un elefante; es la
más importante y la que deja la impresión más profunda. La frase
“Todo aquello que es condicionado es impermanente” representa
la visión última de la realidad relativa, lo que significa que es el
entendimiento más sutil de la naturaleza de la realidad relativa. El
segundo sello, sobre el sufrimiento, es algo que experimentamos
directamente y no tiene que determinarse mediante el razonamiento.
Sin embargo, la impermanencia, sobre todo en su forma
momentánea y sutil, no suele experimentarse directamente, sino
que requiere un paso adicional en nuestro entendimiento.
El maestro budista Nagarjuna dijo que si uno entiende lo
que es el surgir, entenderá el cesar. Si uno entiende el cesar,
entenderá la impermanencia. Si uno entiende la impermanencia,
está muy cerca de entender lo que es la realidad última.
18
Generalmente, las enseñanzas sobre la impermanencia se

presentan como contemplaciones sobre la impermanencia burda,
la impermanencia sutil y la muerte. Obviamente, resulta fácil
entender el tipo burdo de impermanencia. En ese nivel, ser un
fenómeno condicionado significa, primero, estar producido por
ciertas causas y condiciones. Después, el continuo de ese fenómeno
está sustentado por más causas y condiciones. Finalmente, cuando
estas causas y condiciones específicas terminan en algún momento,
el fenómeno condicionado sostenido por ellas necesariamente
deberá cesar también. Por ejemplo, si tomamos una casa, primero
se construye a través de la conjunción de todo tipo de causas y
condiciones, luego comienza a envejecer y deteriorarse, y
finalmente se desintegra por completo. Por lo tanto, tiene la
naturaleza de ser impermanente, dado que la definición budista de
impermanencia es que surge, que permanece y que cesa.
Reflexionar sobre el aspecto burdo de la impermanencia constituye
el medio primordial para revertir nuestro apego a las cosas
mundanas. Al darnos cuenta de que no podemos aferrarnos
realmente a nada o a nadie, ni siquiera a nuestra propia existencia,
quedamos persuadidos de no desperdiciar la oportunidad de
trascender este apego y el sufrimiento que nos ocasiona.
En cuanto a la impermanencia sutil, durante el proceso de
surgir, permanecer y cesar, hay también un nivel muy sutil de
cambio momentáneo, que es la esencia básica de la impermanencia
y es mucho más difícil de notar. De hecho, el envejecimiento de la
casa ocurre continuamente en cada momento. A pesar de nuestra
falsa ilusión de que lo contrario es cierto, no es que la casa
19
permanezca completamente nueva por algunas semanas o meses y

luego súbitamente envejezca y se deteriore. Solemos percibir la
impermanencia burda en saltos: pensamos que nuestro coche es
nuevo durante un año por lo menos, hasta que sus primeras
reparaciones mayores tienen lugar; sin embargo, va envejeciendo a
cada momento desde el instante en que sale de la fábrica. O en el
caso de una manzana, no es que esté fresca y sin cambios durante
una semana y luego, de pronto, esté podrida. Hay un gran número
de procesos químicos complejos que están cambiando momentáneamente
y que a la larga redundan en el resultado visible y burdo que se
percibe como una manzana podrida. Cuando consideramos
nuestro propio cuerpo, la ciencia nos dice que todo órgano, tejido
y célula cambia momento a momento y que todas estas células
continúan siendo reemplazadas completamente por otras a lo largo
de ciertos periodos temporales.
Cuando el entendimiento de este tipo de impermanencia
más sutil se lleva a su límite más extremo, significa que cualquier
instante dado carece de existencia verdadera como una unidad de
tiempo. No existe el más pequeño, indivisible y duradero de los
momentos que podamos encontrar. No es fácil entender este
hecho completamente y menos aún sus implicaciones sobre la
manera en que vemos y nos comportamos con nosotros mismos y
con el mundo. Se requiere un proceso gradual de estudio y
meditación; pero mientras más cerca estemos de experimentarlo,
más cerca estaremos de entender que nada tiene ninguna
existencia propia e independiente (también conocido como vacío
20
o vacuidad), lo cual es la naturaleza última de todas las cosas. Este

es el propósito esencial de contemplar la impermanencia sutil.
En otras palabras, la impermanencia momentánea más
sutil no es otra cosa que el principio de surgimiento dependiente,
que es inseparable del vacío. No hay duda de que algo está
ocurriendo todo el tiempo, pero cuando tratamos de encontrarlo,
no podemos. Si no lo analizamos, es una experiencia muy vívida,
clara y presente. Pero si lo analizamos, no hay nada a que aferrarnos
ni nada que podamos señalar con precisión. Por lo tanto, si
entendemos lo que es la impermanencia sutil, momento a
momento, renacer básicamente significa nacer de nuevo en cada
momento. En cada instante morimos y en el siguiente momento
renacemos.
Una vez más, estamos de vuelta en el momento presente;
ahí es donde ocurre la impermanencia momentánea. No ocurre en
el pasado, no sucede en el futuro, sino que siempre sucede justo
ahora. Si miramos el momento presente, podemos investigar
cuándo surge, de dónde surge, cómo surge, qué es, durante cuánto
tiempo permanece, cuándo cesa, cómo cesa y adónde se va.
Cuando buscamos todo esto, no podemos encontrarlo realmente,
pero al mismo tiempo, muchas cosas siguen ocurriendo todo el
tiempo. A esto se le llama impermanencia sutil.
Desde esa perspectiva, la muerte no es la gran cosa en
realidad. Es solo uno más de esos instantes que son
momentáneamente impermanentes. Por supuesto que cada
momento es diferente en términos del sabor o de la experiencia de
lo que ocurre precisamente, pero en lo fundamental, si
21
entendemos lo que es la impermanencia sutil, entonces la muerte

no es diferente de cualquier otro momento en lo que llamamos
vida. Y lo mismo es válido para el estado intermedio entre dos
vidas; solo es una película continua.
Hay una historia sobre un hombre anciano con su joven
hija que se acerca al Buda después de una de sus enseñanzas, y le
dice: “Generalmente, aprecio tus enseñanzas, pero hay algo que en
realidad no me gusta, toda esta plática sobre la impermanencia me
molesta. No quiero escuchar cómo las cosas siempre cambian, se
deterioran, y llegan a su fin o mueren. ¿Por qué siempre tienes que
hablar de esto? Es muy deprimente”. Al escuchar esto, la hija dijo:
“Pero padre, a mí me encanta la impermanencia. Es gracias a ella
que puedo cambiar y crecer, aprender cosas, ir a la escuela,
desarrollarme”.
Esto muestra los dos lados de la impermanencia, pero
generalmente cuando pensamos en la impermanencia, siempre
pensamos que algo se termina o cambia para peor. Es por eso que
este mensaje nos parece deprimente y no queremos escucharlo. Sin
embargo, en el budismo, la impermanencia no solo significa
acabar; también significa surgir. Surgir, permanecer y cesar —así es
como se define la impermanencia—. Solemos olvidarnos de las
otras dos partes y solo prestamos atención a la parte sobre cesar y
entonces nos deprimimos. Además, pensamos sobre el final de las
cosas que nos gustan y casi nunca aplicamos la noción de final a
las cosas que no nos gustan. Por ejemplo, cuando estamos de muy
mal humor, rara vez pensamos: “Ah, este mal humor es
impermanente también, ya pasará”, sino que más bien sentimos
22
que es muy real y duradero. En general, si pensamos en la

impermanencia, por supuesto, significa que algo cesa,
independientemente de si es agradable o desagradable, pero
entonces al mismo tiempo surge algo más. Así que la
impermanencia no solo significa terminar, sino que también se
refiere al hecho de que cada momento tiene el potencial para algo
nuevo.
En otras palabras, la impermanencia sutil viene como en
paquete. Cada momento se escapa para nunca regresar, pero
entonces surge otro momento nuevo. En términos de nuestras
acciones, la impermanencia se relaciona con el principio del
karma; en cada momento, existe el potencial para cambiar hacia
algo mejor. La impermanencia no significa que todo siempre
empeora y empeora, más bien significa que existe el potencial para
cambiar en las dos direcciones: mejor o peor. Depende de nosotros
en cada momento. Como un recordatorio breve en la vida
cotidiana, podemos entrenarnos para estar más alertas para atrapar
el momento presente. Esto significa atrapar el potencial del
momento presente de una buena manera, dándonos cuenta de que
es único y jamás vuelve, pero al mismo tiempo viéndolo como
nuestra oportunidad para mejorar y como el espacio en el que
pueden abrirse las cosas.
En términos de contemplar la muerte como una instancia
particularmente vívida de la impermanencia, hay cuatro temas
principales que recordar. Primero, debemos traer a nuestra mente
el hecho de que la muerte es algo seguro; hasta el momento nadie
ha logrado hacer un trato y escaparse de ella. Segundo, al mismo
23
tiempo, el momento exacto en que este evento ocurra es incierto,

puede ser en cualquier momento. Además, es útil recordar que
básicamente morimos y renacemos en cada momento. Tercero,
existen muchas causas que producen la muerte, incluso aquellas
que consideramos que sostienen la vida, lo cual está ampliamente
ilustrado al principio de cada episodio de la serie A dos metros bajo
tierra (Six Feet Under).
Cuarto, debemos considerar que en el momento de nuestra
muerte, ni nuestra familia ni nuestros amigos ni nuestras
posesiones ni nuestro cuerpo ni ninguna medicina podrán evitar
nuestra muerte ni nos ofrecerán gran ayuda. Lo único que servirá
de apoyo en ese momento será el haber entrenado antes nuestra
mente.
Si hemos entrenado nuestra mente para atrapar el
potencial de cada momento y somos capaces de aplicar este
entrenamiento durante nuestra vida y en el momento de la muerte,
no tendremos miedo y tendremos una buena transición.
Si estamos habituados a atrapar el potencial del momento
presente de nuestra mente, entonces hay buenas posibilidades de
que no nos saquemos de onda al momento de la muerte, sino que
atrapemos su potencial. Entonces, existe la oportunidad
extraordinaria de experimentar realmente la naturaleza de nuestra
mente y trascender el sufrimiento y la muerte.
Así que, desde ese punto de vista, en el budismo toda
nuestra vida es básicamente una preparación para el momento de
la muerte.
24
El segundo sello: El sufrimiento
Generalmente pensamos que sabemos todo sobre el sufrimiento y

no queremos escuchar más sobre él. Hay personas que piensan que
los budistas son personas muy sombrías y depresivas que siempre
reflexionan y hablan sobre el sufrimiento. Pero el budismo no trata
de decir que nos obsesionemos con el sufrimiento ni que nos
volvamos paranoicos al respecto, ni siquiera que pensemos en él
todo el tiempo. Lo que solo trata de decir en realidad es que
identifiquemos claramente el problema básico de nuestra
existencia. Entender la naturaleza de este problema es lo primero
que debemos considerar aun antes de estudiar las enseñanzas
budistas. Si no vemos ningún problema o no entendemos el
sufrimiento, no podemos darnos cuenta de cómo surge. Si no
sabemos cómo surge, tampoco hay manera de deshacernos de él.
Si solo cortamos las partes de la hierba que alcanzamos a ver en
nuestro jardín pero no las sacamos de raíz, crecerán nuevamente a
partir de estas raíces y eventualmente invadirán el jardín por
completo. Ningún ser desea sufrimiento, dolor o problemas; todos
quieren deshacerse de ellos. Así que entender la naturaleza del
sufrimiento es la prioridad número uno. Una vez más, la razón por
la que el Buda habla sobre el sufrimiento no es para deprimir a la
gente, sino para determinar con precisión lo que es el sufrimiento
y después eliminarlo de una vez por todas.
Como hemos discutido antes en detalle, el sufrimiento
siempre se presenta en términos de los tres tipos de sufrimiento.
Esto se ilustra en general como el hecho de lamer miel de una
25
navaja. Cuando hacemos eso, sabe muy rico, pero al mismo tiempo
nos estamos cortando la lengua. Al principio no nos percatamos,
ya que la navaja está tan afilada y la miel tan deliciosa, así que nos
rebanamos la lengua sin darnos cuenta. Esto ilustra el sufrimiento
que todo lo permea. Significa que no nos damos cuenta de que nos
lastimamos continuamente al buscar placer sin saber cómo hacerlo
adecuadamente. Buscar placer puede tener buen sabor, pero los
problemas se avecinan adelante.
Eventualmente, empezaremos a darnos cuenta de que nos
estamos cortando la lengua al lamer la miel de la navaja. Esto
también ilustra el sufrimiento del cambio, la felicidad aparente se
convierte en sufrimiento. Una vez que nos damos cuenta de que
nos hemos cortado completamente la lengua, entonces queremos
ir a la sala de emergencias. Nos subimos al carro, pero entonces en
el camino, tenemos un accidente y nos rompemos los huesos, así
que llegamos al hospital en una ambulancia. Los médicos nos
tratan o no, dependiendo de si contamos con un seguro. Nos
preguntarán cuál es nuestro problema y entonces nos damos
cuenta de que no les podemos decir, ya que nuestra lengua está
cortada, por lo que ni siquiera podemos hablar. Este es el
sufrimiento del sufrimiento. Por supuesto que podemos imaginar
nuestro sufrimiento favorito y elaborar sobre ello.
Un ejemplo más moderno de los tres tipos de sufrimiento
podrían ser los últimos programas procesadores de texto; en
resumidas cuentas, cualquier cosa que hagamos nunca funciona.
Si conseguimos una nueva versión maravillosa de este producto de
alta tecnología, se ve tan elegante y hermoso desde afuera, ocupa
26
tanto espacio en nuestro disco duro y los expertos en tecnología de

la información han estado trabajando en él durante los últimos
veinticinco años para mejorarlo siempre que debe funcionar a la
perfección. Este es el sufrimiento que todo lo permea. Entonces
cuando se descompone por vez primera, ese es el sufrimiento del
cambio. Además, no solo se descompone con frecuencia, sino que
debemos usar programas antivirus, lo cual interfiere con el trabajo
que queremos hacer en nuestra computadora y lo vuelve más lento.
Aun así se puede infectar con algún virus o gusano, tenemos que
bajar actualizaciones y parches constantemente, nos llega una gran
cantidad de correos electrónicos no deseados del fabricante, y nos
ponen cookies en nuestro disco duro. Todo esto es el sufrimiento
del sufrimiento.
Así que el eslogan breve para contemplar el sufrimiento es:
“Cualquier cosa que hagamos en la existencia condicionada,
esencialmente nunca resulta”. Mientras pensemos que podemos
resolver nuestra existencia condicionada, estamos siempre
atrapados, del mismo modo que cuando tratamos de hacer que
nuestro procesador de textos funcione perfectamente. No importa
lo que hagamos, no importa cuántos parches apliquemos a la
existencia condicionada, esta nunca funcionará adecuadamente.
Ya sea que contemplemos los tres sufrimientos en términos
del ejemplo tradicional o del más moderno, lo que tiene que
penetrar nuestra mente es que intrínsecamente la existencia
condicionada nunca proporciona ninguna felicidad real y
duradera. Desde la visión budista, tratar de encontrar una felicidad
duradera y real dentro de la existencia condicionada es el gran
27
error. Desde otros puntos de vista, hay muchas promesas de tal

índole, pero no desde una perspectiva budista.
¿Cuál es la razón por la cual la existencia condicionada solo
produce los tres sufrimientos? Esto es debido a que todos los
resultados en este reino surgen exclusivamente sobre la base de
nuestra ignorancia básica acerca de lo que nos trae la felicidad
verdadera y acerca de cómo evitar el sufrimiento para siempre. Esta
ignorancia nos conduce a varias aflicciones mentales que agitan
nuestras mentes y nos impulsan a llevar a cabo todo tipo de
acciones que perpetúan el interminable ciclo de estos tres
sufrimientos. Esta ignorancia, las aflicciones y emociones
conflictivas consiguientes, así como las acciones que son su
resultado, es a lo que se hace referencia con la frase “aquello que
está contaminado” en el segundo sello. Juntos, el sufrimiento y sus
causas constituyen la insatisfacción básica de nuestra existencia,
que puede resumirse como el miedo fundamental a perder o no
experimentar aquello a lo que estamos apegados y a tener que
experimentar aquello que no deseamos experimentar.
28
Clase 2: “Los cuatro sellos de la enseñanza del buda II”
 Introducción y contemplación sobre el tercer y cuarto sellos
Ausencia de yo
 ¿Quién soy yo sin “mí”?

 Saborear nuestro propio ego
 ¿Qué hay de malo en aferrarnos al ego?
 Fenómenos sin esencia — la verdad no está allá afuera
 Encontrar el camino medio
Libertad
 Nada más que perder y nada que ganar
¿Quién soy yo sin “mí”?
El tercero de los cuatro sellos es que “todas las cosas están vacías y
carecen de un yo”. El cuarto sello es “el nirvana por sí solo es la
paz”. La afirmación de que todas las cosas están vacías y carecen de
un yo —es decir, que son irreales o ilusorias o no que no tienen una
existencia verdadera— se refiere a la naturaleza de todos los
fenómenos y a lo que debe experimentarse en el camino. Esta
experiencia produce el resultado conocido como nirvana, la
trascendencia de la tristeza o la verdadera libertad. Así que al
29
discutir el tercer sello con mayor detalle, automáticamente

llegaremos a entender el cuarto sello: “el nirvana por sí solo es la
paz”.
Un maestro budista contemporáneo dijo en una de sus
charlas: “Algunas personas temen que al seguir el camino budista
perderán su ego. Eso es cierto, pero les puedes decir que no deben
preocuparse, ¡regresará!”. Esta declaración nos hace reír un poco,
pero al mismo tiempo ilumina profundamente nuestro problema
más básico. Normalmente al escuchar por vez primera la noción
budista sobre la ausencia de un yo o de un ego, la mayoría de
nosotros dirá: “¡No hay manera de que eso sea cierto!”. Es solo
después de una investigación detallada y repetida sobre la noción
de identidad personal que podríamos llegar a pensar: “En realidad
no puedo encontrar un yo verdaderamente existente e inmutable
en ningún lugar de mi cuerpo ni de mi mente”. Pero antes de hacer
esa investigación, tendremos todo tipo de respuestas instintivas y
de resistencia ante esta idea. Nos podríamos sentir amenazados e
insultados por la sugerencia de que no tenemos un yo o de que
debemos deshacernos de él. Podríamos pensar que nuestro sentido
del yo es lo que nos hace humanos y que sin él quedamos
aniquilados como personas y nos volvemos completamente
inexistentes, que perdemos nuestra personalidad única con toda su
riqueza emocional y su precioso carácter sofisticado, que no tener
un yo debe de ser muy aburrido y carente de sentido. Todos
sabemos cómo se siente tener un yo, pero ni siquiera podemos
imaginarnos una vida sin él o cómo sería eso. Francamente, la
mayoría de nosotros no quiere ni averiguarlo para empezar.
30
Así que, ¿es en realidad aterrador o quizá simplemente

aburrido darnos cuenta de que no tenemos un yo? ¿Quería el Buda
que renunciáramos a toda nuestra individualidad para convertirnos
en un zombi iluminado sin vida? Nos preguntamos cómo
podríamos sobrevivir y funcionar sin un ego. Sin embargo, desde
el punto de vista budista, estaríamos mucho mejor si
experimentáramos la ausencia del yo. Funcionaríamos más
eficientemente y sobreviviríamos con menos esfuerzo; seríamos
más fuertes y beneficiaríamos a los demás mucho más de lo que
somos capaces ahora. Experimentar la ausencia del yo no significa
que nos olvidemos cómo se hacen las cosas. Más bien, significa que
adquirimos la claridad y precisión de la mente que ve cada detalle
de nuestras acciones en el mundo. Una de las razones por las cuales
nuestras acciones suelen no ser tan efectivas es que carecemos de
esta claridad o visión clara; carecemos de la sabiduría que observa
nuestras acciones claramente en términos de causas y efectos. Sin
embargo, cuando experimentamos la naturaleza de la ausencia del
yo, vemos muy claramente las sutilezas de cada movimiento de
nuestro cuerpo, habla y mente.
Antes de permitirnos nuestras reacciones usuales cuando
escuchamos “no ego”, es muy importante abrir nuestras mentes y
tratar de entender lo que el Buda realmente quería decir con esto.
Es crucial que observemos que “la ausencia del yo” no significa que
perdamos nada, especialmente una vez que nos damos cuenta de
que, para empezar, nunca hemos tenido ninguna identidad
personal, real, sólida e inmutable y que más bien hay mucho por
ganar. Las únicas cosas que perderemos serán todas nuestras
31
interpretaciones erróneas, emociones conflictivas, problemas y

neurosis. Sin embargo, si no queremos deshacernos de ellas, podemos
convenientemente omitir el mensaje del Buda sobre la ausencia del
yo. El problema es que estamos tan acostumbrados a nuestro modo
habitual de pensar y su sufrimiento resultante y no conocemos en
realidad nada que sea fundamentalmente diferente o mejor. Nos
aferramos a todas nuestras complejidades y problemas como si se
nos fuera la vida. Es como sucede en una intensa relación de amor-
odio: es muy dolorosa la mayor parte del tiempo, pero no podemos
soltar y terminarla. A pesar de que sabemos cómo es, aún nos
aferramos a la esperanza de que algún día funcione y nos da miedo
lo desconocido al salir de este patrón tan profundamente
arraigado. Incluso si otras personas nos ofrecen una residencia
nueva, una pareja verdaderamente amorosa, amigos solidarios, un
gran trabajo en otra ciudad y horas de terapia gratuita para procesar
el dolor, seguiremos negándonos. ¿Por qué? Porque estamos
asustados de ir más allá de aquello que conocemos tan bien,
incluso si es tan doloroso.
Desde una perspectiva budista, la parte principal y más
importante del mensaje de “no ego” no tiene que ver con la
pérdida, sino con la enorme ganancia, gozo y alivio —ser libres de
todo sufrimiento— cuando somos capaces de soltar lo que nos
sujeta y nos hace sufrir, que es nuestro aferramiento a algo que de
todas maneras no existe. Cuando nos damos cuenta de que no hay
nada que perder ni un “yo” que lastimar o beneficiar, nos podemos
relajar y soltar la idea de que tenemos algo que perder. Podemos
soltar también nuestros intentos de aferrarnos o proteger eso que
32
llamamos “yo”. Generalmente, tenemos miedo de que sin nuestro

sentido de “yo” o “mí” y de las cosas reales no seríamos capaces de
vivir nuestras vidas de una manera organizada y coherente. De
hecho, este aferramiento a las cosas reales y a un “yo” real hace que
todo se vuelva pesado, complicado y torpe. Además, consume
mucha de la energía que podríamos usar de maneras más gozosas
y benéficas, tanto para nosotros mismos como para los demás. En
otras palabras, cuando interrumpimos este uso equivocado de
nuestro potencial mental, tenemos acceso libre a toda la gama de
su vitalidad dinámica. Las verdaderas cualidades de la naturaleza
de nuestra mente pueden brillar hacia fuera sin impedimentos y la
vida podría convertirse en un travieso baile de apariencias. Al
mismo tiempo, no tenemos que esperar hasta convertirnos en un
buda para que esto ocurra. Las verdaderas cualidades de nuestra
mente se manifiestan durante todas las etapas del camino según
qué tanto relajemos nuestro tirante aferramiento a “yo” o “mí” y a
nuestro mundo sólido.
Nuestra mente en el estado de “constricción del ego” se
parece a un puño cerrado con mucha fuerza, que se estruja tanto
como puede, se inflige dolor y es completamente disfuncional en
el sentido de que es incapaz de hacer nada más. ¿Cómo podemos
aliviar el dolor causado al cerrar nuestro propio puño de esta
manera? En este caso, los médicos destacados no recomiendan
tomar analgésicos o amputarnos la mano. Solo tenemos que soltar
y relajar nuestros dedos. Esto no solo desaparecerá el dolor y la
tensión, sino que también nos permitirá hacer todo tipo de cosas
maravillosas con nuestra mano —escribir un poema, abrazar a una
33
persona que sufre, tocar el piano, o incluso hacer gestos

complicados como en ciertas formas de danza asiática—.
Todo se resume en una pregunta básica: “¿Quién o qué soy
yo sin mí?” Esto parece realmente inconcebible al inicio pero
cuando lo pensamos, de hecho, hay bastantes situaciones en la vida
cotidiana que nos podrían dar un atisbo fugaz de cómo dejar de
aferrarnos a una identidad personal o fenomenológica sólida no es
un vacío desabrido, sino un estado mental muy gozoso.
Imaginemos que empezamos a tocar un instrumento musical. Al
principio, todo está muy descoordinado, tenemos que pensar
mucho y coordinar nuestra mente, nuestros dedos, el instrumento
y las notas y todo parece estar separado e inconexo. Pero una vez
que estamos entrenados hasta cierto grado, podemos estar
completamente absortos en el proceso de hacer música y perder
“nuestro yo” durante la ejecución. No pensamos en nosotros
mismos ni nos experimentamos como una persona o un intérprete
particular; ya ni siquiera hay una sensación de “yo” o de “mí”. Del
mismo modo, no percibimos el instrumento, los dedos y nuestra
mente como cosas diferentes o separadas. Aun así o, desde la
perspectiva budista, por ello mismo, esto no significa que no esté
ocurriendo nada o que esa situación sea deprimente. Al contrario,
es un estado mental vivo y feliz. Todo fluye a la vez en un baile
juguetón y despreocupado. De hecho, entre menos pensemos en
nosotros mismos, o en cualquier otra cosa para el caso, mejor
podemos tocar, y cada vez más el instrumento, la melodía y el
intérprete se vuelven uno. Por otro lado, una vez que estamos
34
preocupados por nosotros mismos, perdemos este flujo desenfadado

y nuestra ejecución se vuelve torpe de nuevo.
Por todas estas razones, en el budismo alcanzar la certeza
en la visión de la ausencia del yo es muy importante y necesario. Si
queremos encontrar a un experto que pueda arreglar los problemas
que enfrentamos con nuestras emociones y con nuestro aferramiento
al yo, lo encontraremos justo dentro de nosotros. Nadie conoce
mejor nuestras emociones y nuestro aferramiento al yo que
nosotros mismos; somos la persona más experta del mundo para
entender nuestras emociones y para planear cómo trabajar con
ellas. Es desde este punto de vista que debemos visualizar la
construcción de nuestra propia iluminación y el logro de la libertad
y calma interior. Tenemos que llegar a la experiencia de lo que es
la realidad y de cómo se manifiesta, así como comunicar el mensaje
de iluminación para que entre en el corazón de cada individuo.
Esta comunicación solo puede suceder a partir de nuestro propio
corazón.
Saborear nuestro propio ego
Sin embargo, en el proceso para llegar a saborear la realidad de

nuestra mente iluminada, tenemos que experimentar un ligero
sentido de negatividad mental; esto es, debemos experimentar
verdaderamente nuestras emociones y nuestro aferramiento al yo.
Sin eso, no hay forma en que podamos saborear el despertar puro.
Cuando experimentamos enojo, agresión, celos, orgullo o
aferramiento al yo, podemos sentir que esas experiencias son
negativas, dolorosas, perturbadas, o incluso que están de algún
35
modo desquiciadas. Al mismo tiempo, justo dentro de la experiencia

de cada emoción, hay un mensaje de despertar y un gusto de paz e
iluminación —si somos capaces de experimentarlas—. La pregunta es:
“¿Estamos en realidad experimentando nuestras emociones?”.
Normalmente tenemos toda una lista de quejas para
abordar con nuestros consejeros, terapeutas o instructores. Les
decimos: “Tengo un problema. Estoy sintiendo algunas emociones.
Estoy enojado o enojada con esa persona”. Pero, ¿en realidad
estamos viviendo nuestras emociones o solo estamos experimentando
las etiquetas o conceptos de esas emociones? Los conceptos enojo,
celos y pasión no tienen nada que ver con la verdadera naturaleza
de esas emociones. Experimentar genuinamente nuestras
emociones es la mejor manera de experimentar la naturaleza de la
realidad.
Cuando decimos “experimentar genuinamente” una
emoción estamos hablando de vivir esas emociones sin etiquetas o
elaboraciones conceptuales. Ser quienes somos cuando
empezamos una conversación. Si nos sentimos enojados en ese
momento, estar conscientes de ello y ser quienes somos en ese
momento. Si estamos sintiendo pasión en ese momento, ser
quienes somos. No es un estado permanente. Incluso si
quisiéramos estar enojados o apasionados durante mucho tiempo,
no podemos puesto que en algún punto perderíamos la noción.
Así que ser quienes somos, descubrir quienes somos, comienza con
descubrir la realidad de nuestra experiencia en cada momento. En
ese momento, no queremos ser alguien más. No nos sentamos aquí
y pensamos: “Ojalá fuera tú”.
36
No hay una realidad verdadera fuera de nuestra experiencia
Desde el punto de vista budista, no hay una realidad verdadera

fuera del conjunto de experiencias y emociones que
experimentamos cada día. Al mismo tiempo, nuestro ego mismo
quiere liberarse de estos ataques emocionales. Nuestro ego
engreído quiere ser el primero en escapar de esta locura. Cuando
miramos nuestra mente, todos pensamos del mismo modo:
queremos escapar de estos problemas, de las emociones y el
sufrimiento. Queremos ser la primera persona en estar fuera.
Nadie quiere ser el último.
Sin embargo, cuando observamos nuestro ego, hay mucha
energía positiva ahí —destellos positivos de despertar— justo dentro
de nuestro aferramiento al yo. No estamos diciendo: “Queremos
que tú seas libre”. No estamos diciendo: “Quiero practicar para que
tú salgas del samsara”. Más bien estamos aquí sentados diciendo:
“Yo quiero liberarme. Yo quiero calmar mi mente un poco y
experimentar algo de paz. Yo quiero experimentar alguna sabiduría
e introspección”. Ese “yo” es lo que llamamos ego o aferramiento
al yo. Es una actitud de “yo primero”. El ego quiere ser libre de la
raíz del sufrimiento y las emociones, pero las emociones y el
sufrimiento surgen del aferramiento al ego y de nada más. En cierto
sentido se trata de una situación imposible donde nadie puede salir
ganando; hablando desde la perspectiva última, el yo está buscando
una forma de salir de sí mismo y un camino que lo lleve a la
experiencia de la ausencia del yo.
37
“El ego buscando liberarse del aferramiento al ego”

constituye ya un mensaje que nos despierta. ¿Nos lo podemos
imaginar? Es una idea descabellada pensar: “Yo quiero ser la
persona mejor iluminada”. Sin embargo, la única manera en la que
“yo” me puedo convertir en la persona mejor iluminada es yendo
más allá de “yo”, de “mí”, del ego. Aunque parezca raro, el ego
valora de alguna manera esa idea. En cierto sentido, hay una
cualidad de ausencia de ego en eso y al ego no le importa el
sacrificio. Por lo tanto, cuando miramos más profundamente
dentro de esta realidad, las emociones como el enojo, los celos y la
pasión son todas experiencias maravillosas, si tan solo pudiéramos
experimentarlas.
Cuando experimentamos semejante realidad, es
sumamente valioso estar con la experiencia puesto que la
experiencia nunca se repetirá. Es una experiencia que sucede una
sola vez en la vida. Cuando tenemos un ataque de ira o de celos,
ese ataque no ocurre dos veces. Solo sucede en ese momento y ese
momento es tan valioso como encontrarnos con el Buda. Ser
quienes somos comienza con estar donde estamos. Estar donde
estamos es fácil cuando la experiencia es agradable. Cuando
estamos en las Bahamas tendidos en una linda playa o nadando, es
fácil decir: “¡Sí claro! Puedo estar aquí. No quiero estar en ningún
otro sitio.”. Sin embargo, el punto más difícil es estar donde
estamos cuando no queremos estar ahí. Ese es el momento cuando
debemos hacer nuestro mejor esfuerzo por experimentar la
realidad y estar donde estamos. Ese es todo el proceso del camino
y la espiritualidad.
38
Por esa razón, las situaciones desfavorables son valiosas.

Cuando podemos trabajar con las situaciones desfavorables,
realmente estamos conectados con la cualidad del camino. Al
mismo tiempo, cuando surgen situaciones favorables y estamos
donde queremos estar, como Hawái, no necesitamos pensar en
estar en otro sitio ni tratar de detener esa experiencia. Cuando
experimentamos situaciones de gozo y placer, apreciando la belleza
del mundo natural, también debemos estar ahí. Si nos perdemos
ese momento, entonces estamos perdiendo otra oportunidad
importante.
Soltar demasiado rápido
Cuando tratamos de vivir algo diferente a lo que estamos

experimentando ahora, entonces no estamos ni aquí ni allá.
Estamos perdidos en el medio. Un ejemplo en los textos budistas
habla sobre monos que se balacean de una rama de un árbol a otra.
Se dice que los monos más hábiles no sueltan la rama que están
agarrando hasta que saben que tienen bien agarrada la siguiente.
Por otro lado, los monos con poca habilidad sueltan la rama que
están agarrando antes de agarrar bien la siguiente rama. Como
resultado, se caen. De manera similar, si soltamos nuestras
emociones y nuestra situación presente demasiado rápido, antes de
experimentar el despertar completamente, entonces nos caeremos
como estos monos.
En este punto, tenemos una buena rama de la cual
agarrarnos. No hay problema con eso porque nuestro agarre a
nuestras emociones y nuestro ego es muy fuerte dentro de nuestras
39
experiencias cotidianas. De hecho, hay un valor en estas

experiencias que va más allá de las conceptualizaciones de “bueno”
y “malo”.
En el momento en que estamos experimentando
emociones intensas como el enojo, no tenemos juicios de valor o
una mente racional que nos diga: “Eso no está bien”. Más bien,
estamos experimentando una energía mental pura: es solo una
vibración, un mensaje puro de las emociones en la vida cotidiana.
Por lo tanto, desde el punto de vista del camino espiritual budista,
se vuelve necesario para nosotros pasar por el proceso de
ensuciarnos las manos un poco y, después, podemos pasar por el
proceso de limpiárnoslas. Ese es el proceso para alcanzar la libertad.
¿Qué hay de malo en aferrarnos al ego?
¿Cómo es que la fijación en el yo produce la existencia

condicionada con todos nuestros problemas y sufrimiento? Tan
pronto como surge el concepto de “yo”, la proyección del “otro”
también emerge.
Cuando proyectamos y nos aferramos a nuestra identidad
como “yo” o “mí”, esta fijación crea de modo natural la
correspondiente imagen de “los otros allá afuera”. Así es como el
aferramiento al yo es la causa de la dualidad. Crea una separación
entre “yo” y el “otro”. Al aferrarnos al yo, creamos apego, cuyo
resultado es valorar mucho al “yo”. Sobre esa base, nos
enganchamos con todas las aflicciones mentales para proteger ese
yo de los demás.
40
Todas las aflicciones mentales —agresión, celos, juicio,

orgullo, envidia y demás— se desarrollan sobre esta base del yo y el
otro y la separación entre ambos. A partir del surgimiento de las
aflicciones mentales se origina nuestra participación subsecuente
en las acciones negativas y es justo ahí donde acumulamos karma.
Podemos acumular las semillas de acciones tanto positivas como
negativas, pero sobre todo negativas. Cuando llevamos a cabo tales
acciones negativas recurrentes, vagamos en la existencia condicionada.
Es claro cómo apegarnos al yo causa sufrimiento, cómo se
vuelve la raíz de todo el sufrimiento que experimentamos.
Tenemos muchas ilusiones maravillosas y bellas sobre el mundo,
pero cuando no nos damos cuenta de que son ilusiones y caemos
en aferrarnos a ellas como si fueran reales y verdaderamente
existentes, experimentamos todo tipo de sufrimiento. Sobre la base
de este aferramiento al yo, creamos sufrimiento no solo para
nosotros, sino también para los demás. Esto se hace evidente en
nuestra propia experiencia inmediata. Por ejemplo, podemos ver
fácilmente cuánto sufrimiento experimentamos cuando tenemos
un enojo muy fuerte o un apego intenso. Podemos ver cuánto
sufrimiento creamos como resultado de aflicciones mentales como
los celos y el orgullo. Podemos ver también cómo esto no ocurre
una sola vez y nada más, sino que se repite una y otra vez. Esto es
lo que llamamos existencia condicionada, que tiene la connotación
de un círculo vicioso.
Llevar a cabo acciones recurrentes que implican aflicciones
mentales nos habitúa a esos estados mentales. Se vuelve tan
natural, tan normal, suscitar el enojo. Ciertos ambientes crean las
41
condiciones para que nosotros demos pie a esa fuerte ira. La

primera vez podemos experimentar el enojo como una ligera
irritación y sentirnos un poco incómodos. La siguiente ocasión en
que surge, se vuelve un poco más fuerte, como una pequeña chispa.
Después se vuelve más y más grande, como una llama a la cual el
ambiente añade oxígeno. La siguiente vez que nos encontramos en
esta situación, nuestro enojo es muy intenso y estamos listos para
darle un puñetazo a alguien. El punto es observar cómo crece el
enojo, especialmente con el transcurrir del tiempo cuando nos
hemos habituado a él.
Esta habituación constituye nuestro problema principal ya
que crea un patrón. De hecho, lo más importante que estamos
tratando de trascender son nuestros patrones y tendencias
habituales. En cuanto a las aflicciones mentales en sí mismas, en
realidad no hay nada que trascender. Ellas vienen y van. Lo que en
realidad tenemos que transformar es aquello que se aferra a todas
estas emociones y aflicciones —nuestras tendencias habituales—.
Tenemos que tener cuidado con el hábito del aferramiento al yo.
Podemos ver cómo el aferramiento al yo nos trae tanto
sufrimiento, pero ¿cómo es que el yo, o el ego, aparece? Se dice que
cuando experimentamos semejante habituación al aferramiento al
yo y a las aflicciones mentales, es como tener un sueño y no darnos
cuenta de que estamos soñando. La única diferencia es que el
círculo vicioso de la existencia condicionada es un sueño muy
largo. Lo que solemos llamar comúnmente “sueño” es algo mucho
más corto, algo de lo que despertamos cada mañana, mientras que
el sueño de la existencia condicionada continúa y continúa.
42
Mientras que no reconozcamos que estamos soñando, vemos todo

como si fuera muy real y sólido; experimentamos muchos tipos de
dolor y sufrimiento, así como alguna felicidad. Entre estos estados
que se alternan, hay tanta lucha. Al no reconocer que estamos
soñando, no hay manera de imaginar que despertamos de ese
sueño. Nuestras experiencias parecen tan reales, así como nuestro
sufrimiento nos lo parece ahora, y no vemos cómo podríamos
liberarnos de ese sufrimiento. Del mismo modo, todos estamos en
la existencia condicionada ahora mismo y nuestro aferramiento al
yo es tan fuerte que es muy difícil imaginar cómo podríamos
despertar o cómo sería nuestra experiencia si tuviéramos la
experiencia de la ausencia del yo.
Una persona sin yo, cosas sin esencia
Para despertar nuestra verdadera identidad o ser, tenemos que

observar nuestro sentido ordinario de “yo” y “mío”. Tener esta
sensación básica de “yo” y entonces tomar otras cosas y personas
como si fueran reales son solo dos expresiones del mismo
aferramiento. Tomamos cualquier experiencia como si fuera
sólidamente real, independientemente de si se trata de nosotros
mismos o de algo diferente a nosotros mismos.
El sentido más básico e instintivo del aferramiento al yo es
lo que todos los seres sensibles tienen al nacer. Es un sentido
innato de “yo” o “mí”. Este aferramiento al yo no es conceptual, ni
aun consciente la mayor parte del tiempo. Es el sentido
fundamental de un punto de referencia que siempre está presente.
Todos experimentamos este punto referencia básico de estar en el
43
centro del universo, alrededor del cual todo lo demás gira.

Pensamos que todos deberían estar mirándonos y escuchando
nuestras valiosas opiniones.
Encima de ese punto de referencia básica, desarrollamos
muchos niveles de cubiertas conceptuales en términos de quién y
cómo somos. Esto empieza con etiquetas mundanas comunes, tales
como: “Soy Heather; soy estadunidense; soy abogada”, y luego le
añadimos algunas etiquetas filosóficas, científicas o religiosas.
Del mismo modo que tenemos este punto de referencia
básico que es el aferramiento innato al yo, también tenemos tales
puntos de referencia afuera de nosotros, los puntos de referencia
básicos que constituyen los “objetos”. Tenemos estos puntos de
referencia en relación con nuestras percepciones sensoriales y
pensamos: “Realmente hay algo o alguien allá afuera”. Sobre esta
base añadimos muchas otras etiquetas, tales como “objeto visual”,
“rojo” o “persona”.
Ya sea que estemos tratando con nuestro yo o con otros
fenómenos, la primera capa de etiquetado todavía es un tanto
neutral, pero las capas secundarias del etiquetado implican juicios.
Conllevan ideas como bueno y malo, sagrado y profano, y otros
conceptos más sutiles. El proceso de hacer juicios, que constituye
el proceso secundario de etiquetar, se vuelve más profundo y más
amplio una vez que está apoyado por la religión, la filosofía o la
ciencia. También tratamos de justificar este proceso de etiquetado
diciendo que las cosas existen definitivamente de la manera en que
las hemos definido o etiquetado.
44
Todo el proceso se resume en estas dos fijaciones fundamentales:

el aferramiento innato al ego y el aferramiento imputado al ego. Al
tratar con estas dos fijaciones, es importante reconocerlas primero
como el problema o blanco básico y después hacerles frente
mediante la investigación de su verdadera naturaleza. De otro
modo, es como disparar una flecha en la oscuridad, seguro
erraremos el blanco y podríamos incluso lesionar a una persona
inocente. No importa qué investigación o contemplación usemos,
o qué tan bien lo hagamos, si no identificamos claramente su
objetivo o blanco, es poco probable que logremos mucho. Aquí
nuestro blanco es todo aquello a lo que nos aferramos como si
fuera verdaderamente real y existente. Estamos observando cómo
pensamos, cómo percibimos y cómo concebimos esto.
En términos de nuestro aferramiento a lo que pensamos
que es “yo” o “mí”, sobre la base de nuestra sensación vaga e innata
de “mí”, generamos muchas ideas erróneas. Estas pueden
resumirse como las tres maneras incorrectas de percibir nuestro yo
asumido: aferrarnos a él como si fuera permanente, singular e
independiente. Cada uno de estos tres tipos de aferramiento se
asocia con un tipo de ignorancia correspondiente. Aferrarnos al yo
como si fuera permanente surge debido a la ignorancia acerca del
tiempo. Aferrarnos al yo como si fuera singular surge debido a la
ignorancia acerca de los objetos que se toman equivocadamente
como el yo. Aferrarnos al yo como si fuera independiente surge de
la ignorancia acerca de las causas y condiciones.
Por supuesto que, cuando nos preguntan específicamente,
la mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que no somos
45
permanentes ni por completo independientes. Sin embargo,

cuando nos viene a la mente directamente nuestra impermanencia
con mensajes que no podemos ignorar —como encanecer,
enfermarnos, tener un accidente automovilístico o enfrentar la
muerte— esto nos perturba mucho. Del mismo modo, si nos
preguntaran, seguramente diríamos que nuestro dedo gordo del
pie izquierdo no es nuestro yo personal, pero cuando nos duele o
cuando llegamos a perderlo, en modo alguno nos consideramos
como separados de ese dedo. Por lo tanto, una contemplación muy
efectiva sobre nuestro sentido de “yo” o “mí” consiste en
considerar cómo perder, una por una, todas las partes de nuestro
cuerpo afecta nuestro sentido individual de identidad. Además,
nos podemos preguntar en qué punto de este proceso de perder
nuestros miembros todavía nos sentimos como la misma persona
que creemos que somos ahora, en plena posesión de todas nuestras
partes corporales. ¿Cambiamos en nuestra existencia como Juan o
María cuando perdemos un dedo o nos hacen falta varias
extremidades? ¿Y si solo quedaran nuestro torso y cabeza? ¿Y
cuándo dejamos de existir enteramente como personas? Esta
misma contemplación se puede aplicar a la pérdida de nuestra
familia, nuestros amigos, nuestras posesiones y ciertos rasgos de
nuestra mente, como ocurre con la senilidad. Tales
contemplaciones pueden sonar extrañas, pero en la práctica son
herramientas excelentes y poderosas para aprender algo sobre
nosotros mismos y nuestros apegos de un modo muy personal que
es totalmente diferente de las especulaciones teóricas sobre un “yo”
hipotético. Al mismo tiempo, también abordan nuestros conceptos
46
consistentes en considerar nuestro cuerpo y mente, así como el

resto de los fenómenos, como entidades reales y definidas,
tomando, por ejemplo, la colección de muchas partes del cuerpo
como un solo “cuerpo”, o tomando la diversidad de nuestras
sensaciones, pensamientos y percepciones momentáneamente
cambiantes como una sola “mente”, o considerando un conjunto
de varias partes de madera o metal como una “silla” o un “coche”.
En más detalle, la primera noción incorrecta es que nos
vemos a nosotros mismos como si fuéramos permanentes. Por
supuesto que nunca lo expresamos así frente a los demás: “Soy
permanente”, pero básicamente pensamos en nuestro yo como si
fuera algo duradero y definitivamente no como algo que está
cambiando momento a momento. Esto surge de la ignorancia
acerca del pasado, el presente y el futuro. Al no ver la naturaleza de
nuestra existencia momentánea, agrupamos los tres tiempos como
si fueran uno y decimos: “Este soy yo. Soy la misma persona que
era ayer, anteayer, el año pasado, hace 20 años y hace 30...”. En
esta idea de que “Soy la misma persona” hay un sentido de
permanencia. Esto también se extiende al futuro, cuando decimos:
“Haré tal y tal cosa el próximo mes. Me retiraré en diez años.
Viajaré alrededor del mundo”. No vemos que el futuro está
compuesto de momentos que aún están por venir; que cada
momento que vivimos es un momento separado, independiente, y
que no hay un yo singular e inmutable que exista a lo largo de todos
estos momentos. Todo esto surge de nuestra ignorancia con
respecto al tiempo y a la impermanencia momentánea de todo lo
condicionado.
47
La segunda noción incorrecta es que nos aferramos al yo

como si fuera una entidad singular. Cuando decimos “yo”, lo
consideramos como uno, nos consideramos una persona definida.
Pero ¿qué es este “yo” o “mí” cuando lo observamos realmente?
Cuando miramos el objeto de la fijación en nosotros mismos,
encontramos que el “yo” no es singular sino múltiple, puesto que
la base para el aferramiento al yo no consiste en nada más que
todos los diferentes elementos de nuestra existencia sicofísica. Por
lo tanto, el yo no es singular, sino que está compuesto de nuestro
cuerpo, nuestros pensamientos, nuestras percepciones, nuestras
emociones y demás. En breve, podemos decir que hay dos objetos
del aferramiento al yo: el cuerpo y la mente. Esto significa que el
yo no es singular: tiene por lo menos dos objetos. Y cuando los
examinamos, encontramos que ellos también están compuestos de
muchas partes. Nuestro cuerpo tiene diferentes partes y también la
mente tiene muchos momentos y funciones; ninguno de los dos
constituye una entidad singular. No obstante, aunque el yo no
puede ser singular, tenemos esta ignorancia con respecto a la
singularidad del yo.
La tercera noción incorrecta es que pensamos que el yo es
independiente y que nosotros tenemos el control. Creemos que no
depende de nada más, cuando, en realidad, la mera existencia y
noción de un yo depende de que muchas causas y condiciones se
reúnan. Esta es la ignorancia acerca de las causas y condiciones.
Así, nuestras muchas ideas erróneas sobre el yo pueden
resumirse en estas tres nociones incorrectas, o maneras
equivocadas, de apegarnos a un yo percibido. Sin embargo, cuando
48
analizamos estas diferentes maneras de aferrarnos, vemos que

nuestras fijaciones están basadas en un entendimiento muy burdo
del yo. A través de nuestro análisis, empezamos a desarrollar un
entendimiento más sutil. Empezamos a ver cómo nos aferramos al
yo como si fuera permanente, cuando en realidad es
impermanente; como si fuera singular, cuando es múltiple, y como
si fuera independiente, cuando depende de muchas causas y
condiciones. De este modo, descubrimos que nuestras
suposiciones originales no reflejan la realidad. Es más, cuando
observamos este yo personal, encontramos dos elementos: los
objetos que malinterpretamos como nuestro yo y la mente que se
apega a ellos como si fueran el yo.
La pantalla sobre la cual nos proyectamos
Cuando observamos nuestro cuerpo y nuestra mente, vemos que

ellos constituyen la base sobre la cual pensamos: “Este soy yo”. Así
que es importante relacionarnos con estos dos objetos y analizar
cada uno para descubrir exactamente dónde se localiza este “yo”.
Nuestro sentido del “yo”, de “mí”, es tan fuerte y aparentemente
tan obvio que deberíamos ser capaces de encontrar este yo, si en
verdad existiera. Por lo tanto, en la primera etapa de nuestro
análisis, debemos tratar de determinar con precisión la localización
exacta de nuestro yo. ¿Se localiza solo en nuestro cuerpo o en
nuestra mente? ¿O la base del yo consiste en la unión de cuerpo y
mente?
49
Una vez que hayamos llegado a una conclusión sobre la

localización burda del yo, en la segunda etapa del análisis
investigamos qué es este yo exactamente. ¿Qué es aquello a lo que
nos aferramos como nuestro “yo”, como “mí”? Si pensamos que el
yo está en el cuerpo, por ejemplo, entonces podríamos preguntar:
“¿El yo es todo el cuerpo o alguna de sus partes? ¿Es el cerebro? ¿Es
el corazón?”. Si hemos recorrido todas las partes del cuerpo y
concluimos que ninguna de ellas es el yo, que no hay un yo dentro
de ninguna de ellas, entonces podemos aplicar la misma línea de
investigación a la mente. Si pensamos que es más probable que el
yo esté localizado dentro de nuestras sensaciones, podríamos
preguntar: “¿El yo es la totalidad de las sensaciones o es solo una
en particular? Si es una de ellas, ¿cuál es?”. Entonces, continuamos
de la misma manera con nuestras percepciones, pensamientos y
todos los demás eventos mentales.
Si decimos que el yo es nuestro cuerpo, entonces
tendríamos que concluir que nuestro cuerpo es permanente,
singular e independiente de otras causas y condiciones, ya que así
es como percibimos nuestro yo. Pero en ese caso, tendríamos que
concluir que el yo, que es singular y es el cuerpo, no podría incluir
ninguno de los aspectos de la mente. Por lo tanto, nuestro yo
existiría como el cuerpo solo y carecería de cualquier atributo
mental. Lo inverso sería válido si pensamos que nuestro yo es solo
nuestra mente. Si pensamos que la unión de cuerpo y mente es el
yo, entonces tendríamos por lo menos dos yos separados, o muchos
más si consideramos las diferentes partes del cuerpo y la mente. Sin
embargo, esto claramente contradice nuestra experiencia y muestra
50
que el yo no es ni singular ni permanente, ya que cuando pensamos

en el yo, no pensamos solo en nuestro cuerpo, sino también en
todas las cosas que están sucediendo en nuestra mente.
Cuando examinamos de esta manera, la pregunta es dónde
podemos encontrar nuestro yo y nuestro aferramiento a él. A veces
percibimos que el sentido del “yo” o “mí” es nuestro cuerpo. Por
ejemplo, cuando tenemos una jaqueca, decimos: “Me duele la
cabeza”. No decimos: “Al cuerpo le duele la cabeza”. En esta
situación, percibimos el cuerpo, o nuestra cabeza, como el yo. De
modo similar, cuando nos cortamos en la cocina, decimos: “Me
corté”. De nueva cuenta, nos vemos a nosotros mismos como
nuestro cuerpo. Hay muchos ejemplos que nos muestran cómo
solemos percibir el cuerpo como el yo. Sin embargo, cuando
experimentamos sufrimiento mental, decimos: “Yo estoy triste. Yo
estoy deprimido”. En este caso estamos tomando en cuenta a la
mente como el yo —nuestra fijación se ha trasladado a un objeto
diferente—. En la vida cotidiana, alternamos constantemente entre
apegarnos al yo como el cuerpo completo, como ciertas partes de
él, como la mente completa o como ciertos aspectos de la mente.
Gran parte de nuestra confusión y sufrimiento proviene de no ver
esto con claridad y es por ello que no sabemos realmente quiénes
somos.
Por lo tanto, deberíamos analizar y obtener un poco de
certeza sobre dónde está y qué es el yo. ¿Es el cuerpo o es la mente?
Si el yo es el cuerpo, entonces, entre el cabello y los dedos de los
pies, ¿dónde está? Si el yo es la mente, ¿está en nuestras sensaciones,
discriminaciones, percepciones, pensamientos o en algún otro
51
impulso mental? Si se encuentra dentro de nuestra conciencia,

¿entonces cuál de ellas es? Tenemos muchos diferentes tipos de
conciencias —las cinco conciencias sensoriales y la conciencia que
piensa—. Es importante analizar los objetos de nuestro apego al yo
de esta manera.
La mente de la fijación
Cuando vemos el yo de la persona, como se mencionó antes,

encontramos dos elementos: el objeto del aferramiento al yo y la
mente subjetiva que se aferra de esta manera. Estos dos, objeto y
sujeto, existen solo a través de su relación interdependiente. Si
hemos analizado concienzudamente y no hemos encontrado un yo
en ninguna ni en todas las partes de nuestro cuerpo y mente,
entonces lo que de manera natural se puede concluir es que la
mente que se apega a un yo inexistente, de hecho, también debe
de ser inexistente. En otras palabras, la mente de la fijación (el
sujeto que parece observar y apegarse a un objeto inexistente)
tampoco puede existir realmente, solo es una idea fija sujetándose
a un fantasma. Una vez que hemos determinado que no hay un yo
en ningún sitio en todos estos objetos que podrían constituir su
posible localización, podemos tener la certeza de que el yo
simplemente no existe. Como consecuencia, podemos también
tener la certeza de que la mente que se aferra a esa noción no tiene
tampoco una realidad independiente. Por lo tanto, no hay
absolutamente ninguna existencia de ambos, un yo y el
aferramiento a él.
52
El yo interdependiente
Desde la perspectiva budista, el yo solo existe en el nivel de la

realidad relativa y solo como una imputación convencional sobre
la base de nuestro cuerpo y mente. Es por esto que se le llama
interdependiente. Podemos ilustrar esto con el ejemplo de cinco
cerillos colocados rectos, recargados entre sí haciendo la forma de
una tienda de campaña. Ninguno de ellos podría mantenerse
erguido sin depender del apoyo de los demás. Del mismo modo, la
ilusión de nuestro yo solo se puede sostener sobre la base de todos
los elementos reunidos de nuestro cuerpo y mente. Sin embargo,
esto no significa nada más que lo que sea que dependa de causas y
condiciones no tiene una existencia verdadera en sí mismo.
En otras palabras, lo que sea que se base en una colección
de elementos no tiene una existencia propia. Esto se puede ilustrar
más con el ejemplo de un coche. Lo que llamamos un “coche” no
es más que una colección de muchos componentes diferentes:
cuatro llantas, un chasís, un motor, un volante, los pedales de los
frenos y el acelerador, los asientos, las ventanas y demás. Si lo
miramos de esta manera, no existe una entidad separada llamada
“coche” más allá de la reunión de todas sus partes. Pero tampoco
podremos encontrar el coche en ninguna de las partes o
mecanismos individuales. Las partes tienen sus propias
designaciones, tales como “llanta”, “asiento” y “volante”. Cada una
de ellas tiene un nombre diferente y claramente no es el coche. Así,
nuestra noción ilusoria de un “coche” solo aparece como el
resultado de la reunión de muchas causas y condiciones. Del
53
mismo modo, así como no hay un coche inherentemente existente,

no hay un yo independientemente existente. El yo que
experimentamos de modo convencional tiene la naturaleza de la
interdependencia. En consecuencia, en su propia naturaleza está
vacío de cualquier cosa permanente, singular o independiente, de
hecho, está vacío de cualquier cosa verdaderamente existente.
También podemos decir que el yo que experimentamos
proveniente de un momento pasado hacia el presente y luego hacia
un momento futuro es como el reflejo de la luna en agua clara.
Este reflejo aparece tan clara y vívidamente; sin embargo, no tiene
una existencia sólida. Aparece debido a la reunión de ciertas causas
y condiciones: agua clara, la ausencia de viento, la luna encima y
un cielo libre de nubes. Del mismo modo, el yo, que aparece tan
vívida y claramente, es solo una forma hueca. Cuando todas sus
causas y condiciones se reúnen, tenemos la apariencia de un yo que
continúa desde el pasado hacia el futuro. Sin embargo, ese yo es
tan ilusorio e inalcanzable como el reflejo de la luna en el agua.
La forma en que existen el cuerpo y la mente
Cuando analizamos los dos aspectos principales de nuestra

existencia, el cuerpo y la mente, debemos responder a la pregunta
acerca de cómo existen. Cuando observamos el cuerpo, estamos
empezando con la materia física. Hablando de modo convencional,
generalmente aceptamos que la materia existe en un nivel sutil en
la forma de innumerables partículas o átomos infinitesimales, que
son los bloques básicos de construcción de las figuras más grandes.
Sin embargo, según el análisis budista y también la física moderna,
54
cuando analizamos estos átomos usando un análisis lógico o

mediante experimentos, no podemos encontrar ninguna materia
sólido o sustancia física que exista en realidad. Independientemente
de qué tan profundo o refinado sea nuestro análisis, no seremos
capaces de encontrar ninguna partícula de la cual estén
compuestos los objetos más burdos. Las televisiones, los teléfonos,
los periódicos y nuestros propios cuerpos, todos ellos son formas
que pueden descomponerse hasta un nivel atómico. Pero cuando
llegamos a ese nivel, encontramos que esas partículas sutiles
tampoco son entidades sólidas. No constituyen la “última cosa
restante” porque se pueden dividir aún más. No podemos
encontrar nada que, en sí mismo, carezca de partes. Por lo tanto,
si analizamos minuciosamente y no encontramos partículas
verdaderamente existentes en el nivel más sutil, ¿cuál es la base de
las formas tangibles que vemos y usamos todos los días?
Podemos combinar el entendimiento al que hemos llegado
mediante el razonamiento con los descubrimientos de los
científicos que trabajan en el campo de la física contemporánea.
Muchos de ellos están sugiriendo que la constitución básica de
nuestra existencia va mucho más allá del nivel atómico; cualquier
cosa que exista como una fuerza creativa no es materia sólida, sino
que existe más bien como campos de energía constantemente
cambiantes, a los que se les dan nombres como “quarks” o
“cuerdas”. Darles nombre a esos campos de energía hace que todo
suene un poco más sustancial que si se les identificara como “nada”
o “vacío”. El vacío asusta a la gente, pero los “quarks” y las “cuerdas”
son de alguna forma más reconfortantes. Pueden ser palabras más
55
lindas, pero al final, llegan a lo mismo: vacío. Así que la ciencia

moderna llega, por sus propios medios, a la misma conclusión que
el razonamiento y el análisis lógico.
Cuando observamos la mente para ver cómo existe, vemos
que, tal como el cuerpo, la mente tiene muchas partes, y cada parte
es momentánea. Cuando observamos muy cuidadosamente esta
naturaleza momentánea de la mente, podemos aislar un solo
momento de pensamiento y este momento singular puede
considerarse como la unidad más pequeña de la mente, semejante
al átomo. Sin embargo, cuando observamos más allá, encontramos
que ese momento singular de pensamiento aún tiene tres partes:
un inicio, una parte media y un final. Puesto de otra manera, los
pensamientos surgen, permanecen y cesan momentáneamente.
Cada pensamiento pasa por este proceso de tres etapas, pero
cuando examinamos lo que en realidad queremos decir con
“pensamiento”, encontramos que, por lo general, estamos
hablando de la segunda etapa, que es el permanecer. Para la
mayoría de nosotros, ese es el único momento perceptible. Sin
embargo, al mirar cuidadosamente este momento de pensamiento
que permanece, encontramos que también tiene tres partes, una
que está apenas surgiendo, una que está permaneciendo y otra más
que está apenas cesando. Finalmente empezamos a ver que este
momento tan sutil del pensamiento, de hecho, no puede
encontrarse. Lo mismo sucede para todos los momentos de
conciencia, sin importar si hablamos de un momento de sensación,
de percepción o de pensamiento. Por lo tanto, cuando observamos
la mente e intentamos encontrar alguna existencia verdadera —una
56
existencia sólida que sea permanente, singular e independiente—,

tal naturaleza de la mente no puede hallarse.
En resumen, todas las bases del aferramiento al “yo” (el
cuerpo y la mente) no son más que formas ilusorias, que aparecen
y sin embargo no pueden encontrarse. Si no las analizamos, estas
formas parecen bastante reales y sólidas; pero cuando las
analizamos, son como espejismos. A veces, cuando uno va
manejando en carretera, puede uno ver agua en el camino delante.
Incluso podemos llegar a ver el reflejo de las luces de otros coches
en el agua. Pero cuando nos acercamos, no hay nada más que
asfalto y aire caliente. Del mismo modo, el cuerpo y la mente
parecen muy reales y el mundo parece muy sólido, cuando no los
analizamos. Sin embargo, al mirar más de cerca nuestras
experiencias, solo encontramos el surgir, permanecer y cesar de
estados transitorios, inalcanzables y carentes de un yo, ya sean
estados de felicidad o de sufrimiento. Esto pueden ser malas
noticias si tenemos una mente feliz, pero son muy buena noticia si
tenemos una mente que sufre.
La verdad no está allá afuera
En algún punto de nuestro análisis del yo, podemos decir: “De

acuerdo, no puedo encontrar un yo inmutable en verdad existente
en ninguna parte de mi cuerpo ni de mi mente, pero no creo que
todo simplemente sea vacío e irreal”. Por supuesto, ¿quiénes
creerían de inmediato que sus propios cuerpos, amigos, casas y
coches sean completas ficciones y meras ilusiones? En ese punto,
es momento de investigar todos los demás fenómenos del mismo
57
modo que hicimos con nosotros mismos. Cuando hacemos eso, al

inicio podríamos dudar de que todo sea tan sólidamente real como
pensamos que es. Al continuar con el análisis, podemos llegar al
pensamiento: “Es probable que todo esto, de hecho, sea irreal y
vacío”. Llegamos al final de nuestro análisis cuando hemos
desarrollado una certeza inquebrantable de que todos los
fenómenos son inencontrables y carecen de cualquier existencia o
naturaleza en sí mismos.
Normalmente no decimos: “Esta mesa real que está ahí” o
“La mesa que existe en realidad” o “¿Me traes aquella mesa que en
verdad existe?”. Tampoco diríamos: “Por favor, llama a aquella
persona que existe verdaderamente de tal y tal forma”. Si alguien
nos pregunta: “¿Qué es eso?”, de modo simple responderemos: “Es
una mesa”. Lo que nos están preguntando en realidad es: “¿Qué
está apareciendo en tu mente? ¿Qué es aquello que piensas que está
allá afuera y que aparece en tu mente?”. Cuando respondemos:
“Una mesa”, lo que queremos decir en realidad es que la mesa
aparece allá afuera y que existe verdaderamente fuera de nuestra
mente.
Lo que llamamos “una mesa” sin duda aparece en nuestra
mente, pero ¿existe en realidad allá afuera, afuera de nuestra
mente? Y si sí, ¿cómo es que existe allá afuera? ¿Cómo llegó a
parecer que está allá afuera? ¿Cómo podemos saber que hay una
mesa? Podemos verla, tocarla y puede sostener libros y flores. Si
tratamos de caminar a través de ella, nos lastimamos las piernas.
Así es como pensamos acerca de una mesa. No importa cuántas
etiquetas pongamos encima de ella, no importa qué razonamientos
58
filosóficos, religiosos o científicos apliquemos, siempre empezamos

con la noción de que un objeto dado tiene alguna existencia real
fuera de nuestra mente.
La realidad es consenso
También podríamos razonar que todos nuestros amigos tienen la

misma experiencia que nosotros: ven la mesa, la tocan, ponen cosas
sobre ella y se tropiezan con ella. Concluimos que si todos nuestros
amigos experimentan la mesa de esta manera, entonces debe haber
una mesa allá afuera. Si razonamos de este modo, estamos
implicando que la existencia de una realidad exterior puede
determinarse a través del voto de la mayoría. Si solo una persona
ve algo allá afuera, algo diferente de lo que la mayoría ve,
cuestionamos la percepción de esa persona. O, si alguien ve algo
en el espacio justo enfrente de nosotros, algo como “Lucy en el
cielo con diamantes”, todo mundo piensa que están locos. No hay
ninguna Lucy allá afuera y no hay diamantes. Todos votamos
constantemente sobre qué tipo de existencia hay. Es más, también
votamos con nuestros sentidos. Pensamos: “Mi conciencia visual
está de acuerdo con mi conciencia auditiva, la cual está de acuerdo
con mi conciencia corporal; mi ojo puede ver cosas, mi oído puede
escucharlas, mi cuerpo puede tocarlas y mi nariz puede olerlas.”. Si
todos nuestros sentidos concuerdan en que el objeto está allá
afuera, entonces concluimos que tiene una existencia fuera de
nuestra mente.
59
Cuando aceptamos esta “confusión de la mayoría”, llegamos a un

acuerdo sobre lo que es real y lo que no. Sin embargo, aun si
millones de personas se han vuelto locas, eso no cambia la
naturaleza de las cosas. No importa cuánta gente chiflada esté de
acuerdo con alguna idea chiflada, esta sigue siendo una idea
chiflada. Desde el punto de vista de alguien que ve las cosas como
son en realidad, no importa cuántos seres ordinarios concuerden
equivocadamente sobre la naturaleza de la existencia y lo que es
real, eso no cambia lo que realmente es.
Cuando observamos nuestros sentidos, con los que
decidimos lo que es real y cómo es real, nos damos cuenta de que
más bien son equipos de tecnología simple comparados con la
mayoría de los animales. Además, si nuestros ojos no estuvieran
acomodados horizontalmente como están, sino verticalmente,
veríamos el mundo de un modo bastante distinto de como lo
hacemos ahora. Así que, ¿cuál forma de ver es la correcta? Nosotros
los humanos vemos el mundo de una manera y otros seres como
los perros, los gatos, las hormigas, los saltamontes, los peces y otras
criaturas lo ven de un modo muy diferente. Los científicos nos
dicen que los perros no ven los colores como nosotros y que los
gatos ven las formas de manera distinta a nosotros. Si la cuestión
de la existencia verdadera fuera puesta a votación, la percepción
humana de la “realidad” indudablemente perdería.
Todas nuestras experiencias de lo que consideramos que
son el color o la forma reales, de hecho, consisten en una mezcla
de pensamientos y percepciones elaborados y confusos. Todos ellos
provienen de la causa básica del error y la ignorancia, el
60
aferramiento a nuestro yo y a los fenómenos reales. En este

momento, estamos extremadamente bien entrenados para mirar
los fenómenos como reales y no vacíos. Cuando llevamos a cabo el
análisis budista, básicamente nos volvemos a entrenar para
observar los fenómenos como vacíos de una existencia real. En
otras palabras, durante mucho tiempo hemos logrado estar
completamente y sin esfuerzo acostumbrados a imaginar la
existencia real de nosotros mismos y de todos los fenómenos. En
el análisis contemplativo que hacemos aquí, el punto es
acostumbrarnos del mismo modo a la completa ausencia de un yo
y de fenómenos reales, lo cual solo es posible familiarizándonos
repetidamente con tal análisis. La palabra sánscrita para
“meditación” (bhavana) literalmente significa “perfumar”. Así, la
meditación puede entenderse como el acto de perfumar nuestra
mente con la visión clara sobre el vacío hasta que el aroma de este
entendimiento se vuelva inseparable y una parte natural del tejido
de nuestra mente.
Entender la ausencia de yo en el contexto de los dos niveles de

realidad
Es importante recordar que los análisis descritos aquí se presentan

desde el punto de vista de la realidad última, no desde el punto de
vista de la verdad relativa o realidad convencional. Desde la
perspectiva de la naturaleza última o absoluta, decimos que las
cosas no tienen existencia verdadera, sino que son vacío por
naturaleza. Sin embargo, desde el punto de vista relativo o
convencional, las cosas sí tienen una existencia interdependiente.
61
Las cosas existen, pero en un estado de interdependencia.

Existen el surgir interdependiente del yo y la continuidad
interdependiente del yo, esto es, un sentido de yo que continúa
desde el pasado hasta el presente y hacia el futuro.
Puesto que existe este sentido de continuidad en la verdad
relativa, el Buda presentó sus enseñanzas sobre el karma (causa y
efecto) y sobre cómo los individuos pueden transformar sus
aflicciones mentales y alcanzar la libertad. Sin embargo, cualquier
sentido de continuidad aún se refiere a la existencia relativa e
interdependiente. En el sentido último, nada existe sólidamente;
no hay nada más que la vasta red de causas y condiciones en
constante cambio y con una existencia interdependiente.
Hablando de modo relativo, hay un mundo, pero su naturaleza es
completamente contingente. Por lo tanto, cuando estudiamos esta
visión de la ausencia del yo, debemos separar la verdad relativa de
la verdad última. Si las mezclamos, seguramente terminaremos
confundidos. En una ocasión, durante una enseñanza sobre el
vacío, alguien me preguntó: “Si todo es vacío, entonces ¿tu silla no
lo es también?”. Yo dije: “Sí, por supuesto, mi silla también es
vacío”. El estudiante continuó: “Entonces, ¿cómo puedes sentarte
en ella? ¿Por qué no te caes al piso, si es vacío?”. Lo que esta persona
intentaba hacer era poner a una persona sólida relativa en una silla
absoluta, irreal y vacía, mezclando así las dos verdades. Uno debe
ver que cuando la silla está vacía, la persona también lo está.
La existencia interdependiente es la naturaleza de la verdad
relativa, a la que llamamos “mera apariencia” o “mera existencia”.
Todo parece meramente ser real, casi como en un sueño. Por
62
ejemplo, en un sueño, cuando ves fuego y pones el dedo ahí, el

dedo se quema. Pero cuando despiertas de ese sueño, te das cuenta
de que no había fuego, no había persona y no había acción de
quemarse. Nada de eso existía en la realidad. Del mismo modo,
cuando estamos confundidos acerca de las apariencias de la
realidad relativa, podemos tener muchas experiencias muy vívidas,
tal como cuando soñamos, pero cuando nos damos cuenta de la
verdadera naturaleza de la realidad, es como despertar de un sueño:
ya no estamos confundidos sobre las apariencias relativas. Por lo
tanto, es muy necesario distinguir entre los niveles relativo y
absoluto de la realidad. Debemos entender que, cuando hablamos
de la ausencia del yo o el vacío, estamos hablando desde la
perspectiva de la verdad absoluta.
Descansar en la certeza
Cuando hayamos practicado a fondo estas contemplaciones

analíticas, cuando hayamos llegado al punto en el que hemos
mirado profunda y ampliamente tanto el cuerpo como la mente y
cuando hayamos sido incapaces de encontrar la existencia de un
yo, entonces experimentaremos una sensación de espacio o hueco.
Ese es el inicio de la certeza en la ausencia del yo. La certeza viene
no solo de escuchar o leer palabras acerca de la ausencia del yo,
sino principalmente de nuestra experiencia personal de búsqueda
y análisis, a través de la cual llegamos a nuestras propias
conclusiones. Esto es muy importante. Así que, cuando llegamos a
ese nivel de certeza, debemos descansar ahí sin ningún concepto.
Simplemente nos relajamos y soltamos todo, todos nuestros
63
pensamientos, incluyendo el pensamiento sobre el observador.

Este es, de hecho, el punto cuando el observador y lo observado se
funden. Se reúnen y no hay más separación. Es como frotar dos
varas de madera una contra la otra para generar fuego. El fuego
que se produzca quemará ambas varas, no solo una. Del mismo
modo, cuando has llegado a la experiencia de la ausencia del yo, el
fuego de esa sabiduría trascenderá tanto al sujeto como al objeto.
Así, debemos relajarnos y descansar libremente. Cuando sintamos
que hemos logrado una experiencia completa del vacío o solo un
atisbo, no importa. Solo descansamos en esa naturaleza de la
ausencia de base.
Esta es la primera etapa de la meditación sobre el vacío, no
encontrar el yo y después descansar en la certeza de su no
existencia. Alcanzamos este punto mediante el análisis. Observa tu
cuerpo, observa tu mente: ¿dónde está el yo? Luego descansa en ese
preciso momento de no encontrar el yo. Es crucial no pasar por
alto el momento. A veces nos podemos perder en el análisis. No
encontramos nada y pensamos: “Ah, solo regresaré a repasarlo una
vez más y tal vez encuentre algo”. En cambio, en el punto donde
no encontramos nada, debemos descansar tanto como podamos.
En otros momentos, cuando hemos llegado al punto de descansar,
encontramos que la experiencia es tan hermosa que queremos
aferrarnos a ella. Entonces surge el apego y se reanuda el proceso
del pensamiento. En ese punto, debemos regresar a nuestro
análisis.
La importancia de alternar repetidamente nuestra mente
que analiza y nuestra mente que descansa radica en que nos
64
conduce a una certeza mayor y mayor. La certeza que está basada

en la experiencia directa es mucho más fuerte que la confianza que
podríamos tener en la experiencia de alguien más. Si meramente
creemos las palabras de los gurus y de otros meditadores que dicen:
“Sí, todo es vacío”, entonces nuestra meditación se vuelve muy
superficial. En algún momento, podemos vernos forzados a
reconocer que realmente no tenemos idea de qué estamos
haciendo. Pero si alcanzamos la certeza a través de nuestro propio
análisis, entonces la certeza será mucho más profunda porque es
nuestra propia conclusión. Cuando nuestra propia conclusión y las
palabras del Buda se juntan, entonces alcanzamos una experiencia
mucho más profunda y valiosa.
Encontrar el camino medio
A medida que madura nuestra práctica de meditación en la

ausencia del yo, con el tiempo seremos capaces de descansar libres
del aferramiento tanto a la existencia como a la no existencia, las
cuales se consideran igualmente como creencias extremas. Por un
lado, si creemos sólidamente en la existencia inherente de las cosas,
entonces estamos negando su naturaleza irreal última. Por otro
lado, si tenemos en cuenta una creencia sólida en la total no
existencia de las cosas, entonces estamos negando las apariencias
convencionales, que sí tienen una existencia interdependiente en
el nivel de la realidad relativa. No importa a cuál de los extremos
nos apeguemos, los dos son equivalentes en su poder para
oscurecer la experiencia directa de total apertura mental, que está
más allá de tales fabricaciones conceptuales.
65
Para llegar al camino medio entre estos dos extremos, es

necesario primero ir al extremo de la no existencia. Esto significa
que, en nuestra meditación aquí, debemos enfatizar la naturaleza
vacía o última de la mente y de los fenómenos y restar importancia
a su aspecto aparente relativo. Esto es porque ahora tenemos una
fijación tan fuerte a la existencia en general, a la existencia del yo,
a la existencia de nuestra mente, a la existencia de nuestro cuerpo
y de todo lo que nos rodea. Ya que nuestro aferramiento a la
existencia es tan intenso y predominante, debemos primero lanzar
nuestra mente completamente hacia el otro extremo de la no
existencia. Debemos ir en esa dirección tan lejos como podamos.
Sin embargo, no importa qué tan lejos lleguemos, nuestra mente
siempre será tirada de regreso hacia la existencia y nunca se
quedará del todo atorada en la perspectiva de la no existencia,
puesto que hay una suerte de gravedad que naturalmente nos trae
de regreso. Esta gravedad es la fuerza de nuestro aferramiento y
fijación a la existencia sólida. Así que cuando nos demos cuenta de
que estamos yendo de regreso en esa dirección, volvemos a lanzar
nuestra mente hacia el extremo de la no existencia. Es como un
péndulo que oscila entre dos puntos opuestos. Hacemos esto una
y otra vez hasta que, en algún punto, encontramos el camino medio
entre los puntos extremos de la existencia sólida y de la total no
existencia. Por lo tanto, al principio, descansar en un sentido de
no existencia como el opuesto completo a la existencia es muy
importante para contrarrestar nuestra tendencia profundamente
engranada de tomar todo como si fuera realmente existente.
66
Una vez que somos capaces de estabilizar nuestra certeza en

la no existencia y descansar dentro de ella durante un largo rato,
debemos cambiar el enfoque de nuestra práctica. Quizá
descubramos que nos hemos apegado a la perspectiva de la no
existencia, lo cual es también un tropiezo. Entonces debemos
empezar a desmantelar también la idea de la no existencia y tratar,
así mismo, de trascender esa fijación. En la etapa de inicio de
nuestra práctica, sin embargo, no debemos preocuparnos por eso.
Debemos simplemente descansar tanto como podamos en la no
existencia de nuestro yo personal y de todos los demás fenómenos.
Libertad, nada más que perder y nada más que ganar
Una vez que hemos cortado la raíz y causa fundamental de todo

nuestro sufrimiento, dolor, problemas y neurosis, del aferramiento
a nuestro yo y a las cosas reales, ya no quedan más resultados
provenientes de esa causa. A esto se le llama nirvana o libertad y
paz mental verdaderas. Cuando llegamos al nivel de no más yo,
alcanzamos el nivel de no más sufrimiento, que acaba para siempre
con todo nuestro miedo básico y también con el miedo de
cualquier sufrimiento futuro. Sin embargo, el estado llamado
“nirvana” no apunta a la mera ausencia de sufrimiento y de
aflicciones mentales, sino que representa la manifestación final de
las cualidades búdicas innatas de la mente sin que estén
oscurecidas por nada en absoluto. Por lo tanto, no hay nada que
perder en términos de ignorancia y sufrimiento y no hay nada más
que ganar en términos de espacio interior, apertura, sabiduría y
compasión
67
68
 Introducción a los cuatro recordatorios
El nacimiento humano precioso
 ¿Qué hace preciosa nuestra existencia?

 Confianza, entusiasmo y sabiduría
Karma
 ¿Es el karma una creencia religiosa?

 Causas y efectos en términos del cuerpo, el habla y la mente
 ¿Qué son las “buenas” y “malas” acciones en el budismo?
 Cuatro características del karma
 ¿Existen o no vidas pasadas o futuras?
 Cómo trabajar con el karma
Los cuatro recordatorios y su contexto
Cuando revisamos el término tibetano para lo que en general

conocemos como “los cuatro recordatorios”, encontramos que es
un poco diferente al que usamos en inglés y en español, pero juntos
nos dan una muy buena idea de lo que estos cuatro se tratan. El
nombre en español significa que estas cuatro cosas nos recuerdan
algo, mientras que en tibetano dice: “Las cuatro maneras de alejar
69
tu mente de algo”. Estos dos significados son como los dos lados
de la misma moneda: traemos algo a nuestra mente y también
alejamos nuestra mente de ese algo. Lo que traemos a nuestra
mente es de lo que se trata la existencia condicionada, un círculo
vicioso, y de lo que alejamos la mente es precisamente de este
círculo vicioso. Una vez que recordamos con suficiente detalle y
frecuencia cuál es la naturaleza y los problemas de este círculo
vicioso, a la larga desarrollaremos suficiente cansancio y
determinación para alejarnos de él en serio. Esto significa no solo
que alejamos nuestra mente de todo lo que es muy obviamente
problemático y doloroso en la existencia condicionada, sino
también de aquello que se ve bueno y tentador porque podemos
ver con claridad cómo poco a poco nos llevará de vuelta al punto
de partida del juego de la existencia condicionada, el sufrimiento.
En otras palabras, nos alejamos de la existencia condicionada tal
como la vemos ordinariamente, incluso de cómo nos gusta, y
traemos a la mente lo que es en realidad. Uno también podría decir
que los cuatro recordatorios están diseñados para desencantarnos
de todo lo que nos trae sufrimiento, sin importar lo maravilloso
que pueda parecer. Los cuatro recordatorios son:
1. La preciosa existencia humana

2. La impermanencia y la muerte
3. El karma, causa y resultado
4. Los defectos de la existencia condicionada
Podemos ver estos recordatorios de dos maneras. El orden

habitual comienza con lo precioso de nuestro nacimiento humano,
70
lo cual suena muy bien, como algo verdaderamente valioso. Pero

entonces, el segundo es, otra vez, la impermanencia y la muerte y
de nuevo estamos en problemas. A partir de ahí, todo sigue siendo
de bajada: El tercero es el karma, causa y efecto, que básicamente
nos dice que no nos saldremos con la nuestra en nada de lo que
hagamos, ¿y quién quiere escuchar esto? El cuarto enumera todos
los defectos, imperfecciones y sufrimientos de la existencia
condicionada, que todos ya conocemos demasiado y sobre los
cuales ya se nos ha hablado antes en gran detalle. Así que estamos
atorados otra vez con todos nuestros problemas y dolores de
cabeza. En este orden, el primero suena bien, pero luego parece
solo que empeora cada vez. Alternativamente, también podemos ir
al revés, comenzar con los dolores de cabeza y luego ascender a las
cosas más bonitas.
En el primer orden, para mucha gente los cuatro
recordatorios funcionan bastante bien para que la mente se aleje;
sin embargo, no aleja su mente de la existencia condicionada, ¡sino
más bien de los propios cuatro recordatorios! O por lo menos de
los últimos tres, que suenan bastante deprimentes. Los budistas
parecen ser adictos a hablar siempre sobre cómo todo termina y se
deteriora, sobre la muerte, la desdicha y el mal karma. Sin embargo,
como mencionamos antes, el Buda no enseñó sobre estos temas
para deprimirnos, sino para que pudiéramos ver claramente
nuestra situación en lugar de huir de ella. Si no vemos con claridad
cuál es nuestro problema y cuál es su causa, no hay manera de
deshacernos de él, independientemente de cuánto lo intentemos.
De nuevo, el Buda enseñó sobre la impermanencia, el sufrimiento
71
y nuestras acciones kármicas (sobre todo negativas) para que

pudiéramos trascenderlas, no para establecer una religión de queja
y desesperanza ni para aumentar las ventas del prozac.
También debe quedar claro que estos cuatro recordatorios se
abordan desde el punto de vista de nuestras experiencias relativas,
o nuestra realidad aparente relativa, y no desde la perspectiva de la
realidad última. Después de nuestra discusión sobre la ausencia del
yo (ver clase 2), uno podría preguntarse: “Bueno, si no hay un yo y
todos los fenómenos son irreales e ilusorios, ¿quién está sufriendo?,
¿quién actúa?, ¿quién experimenta cualquier resultado de cualquier
acción? y ¿quién es el que renace?”. Una vez más, necesitamos
distinguir entre la naturaleza última con respecto a cómo son las
cosas en realidad y cómo es que aparecen ante nosotros. De otro
modo, esto abre la puerta para todo tipo de ideas y conductas
equivocadas, tales como decir: “Todo es irreal y vacío, así que ¿qué
importa nada”?, “ya que no hay en realidad acciones positivas o
negativas, puedo hacer lo que se me dé la gana” o “las cosas no
pueden ser irreales puesto que todos experimentamos un mundo
común y el funcionamiento del proceso de causa y efecto”. Así, las
dos realidades se enseñan precisamente en orden para evitar caer
en estos extremos, ya sea de la total falta de existencia o de la
existencia sólida, pues ambas nociones conducen a acciones
equivocadas y acarrean sufrimiento. Como regla general, se puede
decir que mientras que experimentemos emociones aflictivas y
sufrimiento (como las expresiones de un marco mental dualista
basado en el aferramiento al yo), estamos justo en el medio de la
realidad aparente ordinaria, independientemente de lo que
72
deseemos o pretendamos. En esta situación, no ayuda para nada

negar o cubrir esta realidad experiencial con un recubrimiento
conceptual malentendido en el sentido de que todo es irreal o
vacío. En otras palabras, mientras nuestras experiencias estén
atadas a la realidad aparente, nuestro desarrollo mental y nuestras
acciones tienen que llevarse a cabo desde ese marco también. No
importa cuán elevadas sean nuestras teorías o nuestro
entendimiento, mientras que nos experimentemos a nosotros
mismos como personas separadas sujetas a las causas y resultados
de nuestras acciones, no hay manera de ignorar tales causas y
resultados. Es más, hacer esto evitaría que usáramos
apropiadamente la causalidad de esta realidad nuestra tan relativa,
lo cual constituye el único modo de eventualmente trascenderla.
En otras palabras, mientras practicamos o nos comportamos
en el contexto de la realidad ordinaria, adoptamos las cosas que
han de ser adoptadas y abandonamos las que han de ser
abandonadas solo con el propósito de alcanzar el resultado —la
liberación del sufrimiento—. Pero no analizamos simultáneamente
nuestras acciones en términos de la realidad última para
invalidarlas. Además, hacer eso nos llevaría de regreso al punto de
partida, dado que ese mismo análisis, aplicado al sufrimiento y a
las dificultades que aún experimentamos en el nivel aparente,
anularía igualmente los propios problemas que nos empujaron a
hacer algo acerca de ellos en primera instancia. Obviamente, no es
útil tratar solamente de analizar nuestras desdichas para hacerlas
desaparecer. Además, en última instancia o cuando se analiza, no
practicar en este camino inexistente es tan vacío como practicar. Si
73
una persona está feliz de este modo, sin sufrir y sin hacer nada al
respecto, eso está seguramente bien. Sin embargo, si todavía nos
sentimos incómodos o si nos sentimos aún más incómodos
después de haber analizado todo hasta llegar a cero, podríamos
querer volver a nuestra vieja y querida realidad convencional y
hacer algo al respecto. Este es exactamente el nivel que abordan los
cuatro recordatorios.
¿Qué hace preciosa nuestra existencia?
Entre los cuatro recordatorios, el segundo y el cuarto, la

impermanencia y la muerte y los defectos de la existencia
condicionada (es decir, los tres tipos de sufrimiento), ya han sido
abordados en detalle cuando hablamos de las cuatro verdades y los
cuatro sellos más arriba. Por lo tanto, nuestro foco aquí será sobre
el primer recordatorio y el tercero. Sin embargo, al contemplarlos
en conjunto, deben incluirse los cuatro según su orden.
La primera contemplación es sobre nuestro nacimiento
humano precioso. ¿Qué quiere decir precioso? Simplemente nacer
como un ser humano no es particularmente precioso en sí, como
lo demuestran plenamente todas las personas en el mundo que
sufren, que son indigentes o que están enfermas. Dentro del caos
e insoportable sufrimiento global de la existencia condicionada, el
nacimiento humano no es la excepción a estar esencialmente
propensos a los problemas. Sin embargo, bajo ciertas condiciones
favorables, el nacimiento humano es un tipo de caos y sufrimiento
un tanto limitado. Si no padecemos hambre o sed extremas, alguna
enfermedad, un conflicto armado o un encarcelamiento y demás,
74
existe cierto grado de espacio y libertad, así que nuestra existencia

es hasta cierto punto trabajable. Pero aun entonces, desde el punto
de vista budista, nuestra existencia humana no es preciosa solo
porque tengamos suficiente (o demasiado) dinero, comida, ropa,
alojamiento, diversión y placeres sensoriales. Solo se vuelve
preciosa cuando podemos apreciar y usar esta situación única a
través de la contemplación de cosas tales como estos cuatro
recordatorios y entonces hacer esfuerzos para trascender el
problema esencial de cualquier forma de existencia condicionada.
Más específicamente, cuando vemos el potencial de cada
momento de esta existencia y entonces trabajamos realmente con
él para experimentar la verdadera naturaleza de la existencia
condicionada y trascenderla completamente, eso es lo que significa
nacimiento humano precioso. Uno podría decir que, entre todos
los programas disfuncionales de software en el mercado de la
existencia condicionada, este es el mejor. Fundamentalmente,
ninguno funciona realmente bien, pero por lo menos con este
tenemos la oportunidad de salirnos por completo de todo el
negocio del software que busca la felicidad superficial y el éxito
junto con todas sus fallas. Trabajar con el momento presente no
solo quiere decir que pensemos: “De acuerdo, es impermanente” y
ya estuvo, sino que implica no dejar que se nos escape sin utilizar
su potencial para experimentar a la larga la verdadera naturaleza de
nuestra mente y alcanzar la libertad auténtica. Como se ha dicho,
la oportunidad toca a la puerta solo una vez, esto es, nuestro
precioso nacimiento. Nos ofrece la posibilidad de trascender el
sufrimiento, pero al mismo tiempo no dura para siempre, es
75
impermanente. De hecho, cada uno de sus momentos es aún más

precioso precisamente porque es impermanente.
Si pasamos de largo el momento presente, puede venir
otro, pero nunca se sabe. Como dicen los tibetanos: “Nunca se sabe
qué vendrá primero: el siguiente momento o la siguiente vida”.
Cuando reflexionamos sobre esta preciosa aunque fugaz
oportunidad de trabajar con nuestra mente para trascender el
sufrimiento, si miramos las noticias globales en estos días, es muy
obvio cuán poca gente tiene el lujo, en términos de tiempo y
espacio, para contemplar las enseñanzas sobre cómo terminar con
toda la desdicha y trabajar con estas enseñanzas. Esto ni siquiera
incluye a todos los demás seres, como los billones de animales que
no tienen ese lujo.
Solo entre los humanos de este planeta, ¿qué porcentaje
tiene la oportunidad de hacer eso? La gran mayoría de la gente en
esta tierra hace enormes esfuerzos para ganarse un exiguo sustento
o tiene que lidiar con un conflicto armado, problemas domésticos,
epidemias, problemas sicológicos y demás.
La mayor parte de la gente no tiene siquiera un segundo en
toda su vida para pensar en cosas como la impermanencia, el karma
y las causas de su sufrimiento.
Tradicionalmente, se describen muchas características que
conforman un nacimiento humano precioso, pero todas se
resumen en tres elementos principales: confianza, entusiasmo y
sabiduría.
76
Confianza
En el budismo, la confianza no significa meramente fe ciega en las

enseñanzas del Buda o el gusto por ciertos maestros carismáticos,
sino que se refiere a un tipo de confianza que está bien
fundamentada por una investigación previa y la certeza resultante
acerca de las cualidades en las que depositamos nuestra confianza.
Esto significa que conocemos las cualidades del Buda, de sus
enseñanzas y de aquellos que las practican y las experimentan. Así,
primero necesitamos obtener la información necesaria sobre
aquello en lo que potencialmente vamos a confiar, a través del
estudio de las enseñanzas budistas. Esto es justo como desarrollar
la confianza en una persona. Para poder hacerlo, primero tenemos
que saber si esta persona tiene alguna cualidad buena y confiable,
así que la observamos y examinamos. Del mismo modo, la
confianza verdadera solo puede surgir si obtenemos suficiente
entendimiento acerca de lo que trata el budismo y de lo que no.
Esto incluye alcanzar confianza en la naturaleza de sabiduría pura
de nuestra propia mente, confianza en que esta naturaleza es
accesible y trabajable, y confianza en las enseñanzas como el medio
para trabajar realmente con esta naturaleza. Esta es una cualidad
muy importante al principio. La confianza es nuestro refugio y
nuestra protección. Si no tenemos por lo menos un grado de
apertura y confianza, no hay camino, no hay punto de partida para
nuestra travesía.
Cuando desarrollamos esta confianza, alcanzamos cierta
forma de protección y refugio. Esto puede ser comparado con el
77
chasís de un automóvil muy fuerte y seguro, dentro del cual

podemos disfrutar de un asiento cómodo y no tener que caminar
bajo la lluvia o bajo el sol ardiente. Desarrollar la cualidad de la
confianza es como desarrollar protección a nuestro alrededor, que
salvaguarda nuestras cualidades positivas y la energía que ya
poseemos.
Entusiasmo
La segunda cualidad, el entusiasmo, también se conoce como

diligencia o esfuerzo gozoso. Diligencia no significa convertirse en
un adicto al trabajo budista, sino tener un interés genuino en
nuestro camino espiritual y disfrutar del trabajo a lo largo de ese
camino. Hay un sentido de energía gozosa y de acción deleitosa.
Por lo tanto, significa que verdaderamente nos gusta y disfrutamos
trabajar con nuestra mente, llevar a cabo acciones positivas versus
acciones negativas y trabajar con otras personas y ayudarlas. Esto es
muy importante; todos sabemos que si verdaderamente nos gusta
hacer algo y nos sentimos inspirados al respecto, nadie tiene que
forzarnos y tampoco nos cansamos al hacerlo. Pero si no nos gusta
hacer algo, todo lo que se relacione con ello se vuelve muy difícil,
lento y doloroso. Si solo tratamos de poner en marcha algo de
energía, pero nuestra mente no está detrás de ello plenamente,
podría funcionar durante algún tiempo, pero a la larga no seremos
capaces de sostener nuestros esfuerzos. Aquí, la fuente básica para
sentir entusiasmo con respecto al trabajo con nuestra mente y con
los demás es verdaderamente desear la liberación del sufrimiento,
idealmente tanto para los demás como para nosotros mismos. Así
78
que, otra vez, regresamos a la pregunta: “¿Verdaderamente

queremos la liberación o no?”. Si no estamos seguros, o si a veces
queremos liberarnos pero a veces no —especialmente cuando la
estamos pasando bien—, nuestro entusiasmo por trascender el
sufrimiento será vacilante.
El entusiasmo puede compararse con el combustible que
necesitamos para poner en funcionamiento el automóvil de
nuestra confianza. Aun si tenemos un coche hermoso con asientos
cómodos y un motor poderoso, sin gasolina, el coche no se moverá.
Nuestro placer se limitará a sentarnos en el coche y disfrutar sus
cualidades físicas, pero ni tendremos la experiencia de sentir cómo
se mueve ni llegaremos a ningún destino diferente que el lugar
donde ya estamos. Del mismo modo, para avanzar a lo largo del
camino de la mente, necesitamos la diligencia inspirada para
traducir de hecho nuestra confianza en acciones beneficiosas. Sin
esto, no llegaremos a ningún lado y nos quedaremos atorados en
algún lindo concepto sobre algún tipo de camino espiritual. Por lo
tanto, la diligencia es el poder real que nos lleva a nuestro destino.
Sabiduría
Sin embargo, la confianza y la diligencia o entusiasmo necesitan

cierto grado de claridad, introspección y sabiduría; de otro modo,
podríamos perdernos en el activismo ciego o hacer muchos
esfuerzos en la dirección equivocada. Por estas razones, la tercera
cualidad de un nacimiento humano precioso es la sabiduría. Esta
sabiduría comienza con nuestra inteligencia fundamental, nuestro
sentido común, y nuestra mente racional. Cuando nos
79
involucramos en cuestiones espirituales o religiosas, solemos

olvidarnos de nuestro sentido común básico y adoptamos ciertos
sistemas de creencias sin mucho análisis o reflexión. Más
fundamentalmente, en el budismo la sabiduría se refiere a la
curiosidad básica y genuina sobre nuestra propia mente. Cuando
cultivamos esta curiosidad, cuando investigamos cómo es nuestra
mente y cómo trabajar con ella, cuando realmente entramos en las
profundidades de nuestra propia mente y vemos cómo se despliega
en todas sus diferentes facetas, la introspección y la sabiduría básica
se expandirán hasta llegar a la sabiduría trascendental de un Buda,
que ve las cosas como realmente son.
Este tipo de sabiduría es similar al conocimiento sobre
cómo manejar nuestro automóvil. Necesitamos saber cómo
manejar y también dónde hacerlo. Incluso si tenemos un coche
hermoso y cómodo lleno de gasolina y con un motor poderoso, si
no sabemos cómo manejar, todavía no podemos llegar a nuestro
destino sanos y salvos. Todavía estamos atorados, aunque tenemos
más cualidades y un mayor sentido de riqueza que antes. Si
tratamos de conducir sin tener el conocimiento adecuado, un
coche tan poderoso podría ser peligroso para nosotros mismos y
para los demás en el camino: el coche en movimiento podría ser
como un cañón suelto. Además, si no sabemos adónde conducir,
una vez que aceleremos en la autopista podremos tener una
sensación agradable, pero no tenemos idea de dónde
terminaremos. Del mismo modo, la sabiduría de saber cómo
conducir en el camino espiritual viene primero y luego necesitamos
la sabiduría de saber adónde vamos y cómo llegar ahí.
80
Sería un gran desperdicio para nosotros no utilizar este

auto hermoso y potente que hemos obtenido. Si lo encerramos en
la cochera, es un desperdicio; después de cierto número de años,
se volverá obsoleto aun si hemos conseguido el mejor y más
poderoso coche. Desperdiciamos nuestros recursos si no los
usamos. Una vez que hemos obtenido un nacimiento humano
precioso, es importante que nos demos cuenta de su valor y
hagamos el mejor uso que podamos de él. El mejor uso que
podemos hacer de este nacimiento humano precioso es seguir el
camino genuino, usando este poderoso coche para llegar a nuestro
destino, la iluminación.
En breve, si estas tres cualidades —confianza, entusiasmo y
sabiduría adecuados— están completas, esto es lo que llamamos un
nacimiento humano precioso. Es verdaderamente una
oportunidad excepcional y no durará más que esta vida. Una
buena frase para recordar esto podría ser: “Descubre y utiliza cada
momento como una oportunidad para trabajar con tu mente”.
Karma
¿Es el karma una creencia religiosa?
El tercer recordatorio versa sobre el karma. En general, hay muchas

interpretaciones erróneas sobre el karma. Muchas personas
piensan que es una cuestión de creer o no creer en el karma y que
los budistas son aquellos que sí creen en él. Sin embargo, la
pregunta: “¿Crees en el karma?” es tan extraña como preguntarle a
alguien si cree en la causa y el efecto, ya que el karma no es más
81
que el principio de las causas que producen sus resultados. En otras

palabras, si creemos en la causalidad, creemos en el karma, y si no
creemos en la causalidad, entonces no creemos en el karma; es así
de simple. Sin embargo, el problema aquí es que cuando hablamos
sobre causa y efecto, casi todo el mundo diría: “Por supuesto, yo
creo en la causa y el efecto”. Pero entonces cada quien tiene su
propia selección muy privada y especial sobre qué son las causas y
los efectos. La gente no suele aplicar el principio de causa y efecto
de igual modo en todas las circunstancias, sino básicamente a las
cosas externas y de preferencia solo a las causas que les gustaría que
tuvieran algún efecto. También, la gente suele pensar: “Si hago
esto, no importa, no tendrá consecuencias, nadie se dará cuenta.
Voy a salirme con la mía, nadie lo vio”.
Literalmente, “karma” significa simplemente acción; tiene
un sentido de no podernos salir con la nuestra con respecto a
ninguna cosa que hagamos, independientemente de si es una
acción negativa o positiva, grande o pequeña; todas tendrán algún
efecto. Sin embargo, la mayor parte de las personas, cuando
escuchan la palabra “acción”, automáticamente la equiparan con
acciones físicas (y quizá verbales), pero la noción de acción mental
no es muy común. Desde el punto de vista budista, “acción”
incluye acciones mentales, físicas y verbales y las más importantes
son las mentales. En otras palabras, el factor más crucial en toda la
cuestión del karma es lo que está sucediendo en nuestra mente.
Esto también pone de relieve otro malentendido: Mucha
gente piensa que las causas internas o mentales, los pensamientos,
emociones e impulsos mentales (o por lo menos algunos de ellos)
82
realmente no tienen ningún efecto y son diferentes de las causas

externas o materiales. Y por supuesto, parte de esto consiste en que
puede haber muchas cosas en nuestra mente que en realidad no
queremos ver y mucho menos querer que tengan algún efecto. Sin
embargo, claramente no se trata de una cuestión de que queramos
o no que algo tenga un efecto; la ley de la causalidad trabaja
independientemente de nuestras gustos.
Desde un punto de vista budista, cada acción mental, física
y verbal representa una causa, que inevitablemente tendrá un
efecto, del mismo modo que lo tiene cualquier otra causa. En
particular, incluso si pensamos que no importa si nos enojamos un
poco de vez en cuando (o recreamos cualquiera de nuestras
emociones conflictivas favoritas), esto crea una tendencia habitual
en nuestra mente, que inevitablemente en algún momento tendrá
como resultado alguna acción verbal o física. Así, las acciones
mentales no son solo algunos factores que pueden o no disparar
ciertos desenlaces físicos y verbales. Son en sí mismas karma en la
medida en que crean tendencias habituales, solidificación mental
y sistemas rígidos de creencias que directamente producen
sufrimiento mental en nosotros y, a través de nuestras acciones
físicas y verbales, en los demás.
En general, la noción de causalidad no significa otra cosa
que el hecho de que algo no puede surgir de la nada y también que
algo no se puede convertir en nada. De otro modo, cualquier cosa
podría suceder aleatoriamente en cualquier momento o nada
sucedería nunca. Además, sin causa y efecto, todas las acciones
intencionales, tales como sembrar para producir una cosecha como
83
resultado, serían totalmente impredecibles e inútiles. Por lo tanto,

no se trata para nada de una cuestión de creer o no creer en la ley
del karma. Si en términos generales aceptamos el proceso de causa
y efecto, debemos reconocer que no hace sentido excluir
arbitrariamente algunos fenómenos causales, como algunas o todas
nuestras acciones físicas, verbales o mentales, de este principio
general. Ni el hecho de que quizá no veamos un resultado
inmediato de estas acciones, ni la vaga esperanza de escapar a sus
consecuencias, evita que el resultado de nuestras acciones ocurra
en algún momento, una vez que las condiciones correctas se
reúnan.
Si en realidad pensamos sobre esto, generalmente sí
experimentamos y, de hecho, contamos con los efectos de nuestros
impulsos, emociones y pensamientos, dado que nuestras acciones
físicas y verbales están estimuladas por ellos. Cuando planeamos
un proyecto o hacemos nuestro trabajo, no pensamos en absoluto
que nuestras acciones mentales no tengan resultados; claramente
damos por hecho que nuestros pensamientos y fantasías
redundarán en acciones y productos visibles. También, sabemos
muy bien los efectos fuertes y posiblemente devastadores de ciertos
impulsos mentales, tales como enamorarnos o declarar la guerra.
El hecho de que el efecto de alguna acción pueda tomar un largo
tiempo en madurar no puede ser la base para decir que dicha
acción no tiene efectos. De otro modo, habría muchas
consecuencias absurdas, como concluir que los movimientos de los
continentes originales de la tierra no constituyen las causas de la
localización y forma de los continentes actuales, puesto que los
84
seres en aquella época no experimentaron el efecto que vemos en

el presente o puesto que nosotros no observamos ahora las causas
de aquella época. Así que la cuestión sería después de cuánto
tiempo un efecto aún ocurre y a partir de cuándo no hay efecto de
una causa.
Es muy inconsistente declarar que algunas cosas, acciones
o experiencias tienen causas mientras otras, no. Del mismo modo,
esto también implicaría que hay dos tipos de causas: unas que
tienen resultados y otras que no los tienen. ¿Cómo podríamos
definir y distinguir razonablemente entre tales fenómenos?
Además, en el caso de aquellos fenómenos que supuestamente no
tienen causas, todas las consecuencias absurdas de las que hemos
hablado serían válidas, como el que algo surja de la nada y la
posibilidad de que algo ocurra al azar en cualquier momento. Más
aún, siempre que alguien descubra la causa de algo que antes se
consideraba como un evento azaroso —como ha ocurrido y
continúa ocurriendo en la historia de la humanidad y de la
ciencia—, la noción entera de ausencia de causalidad o de
aleatoriedad se vería fundamentalmente cuestionada. Además,
¿cómo podrían interactuar los fenómenos sin causa con aquellos
que sí tienen causas? Si interactuaran de una manera
completamente aleatoria, aun los fenómenos con un continuo
causal establecido se convertirían en fenómenos aleatorios. Y si
interactuaran de una manera determinada por causas, entonces los
fenómenos aleatorios entrarían en el reino de la causalidad. No
obstante, si hubiera dos reinos completamente separados de
85
fenómenos con causa versus fenómenos sin causa, entonces no

podrían interactuar en absoluto.
Cuando ponemos más atención a nuestros pensamientos y
emociones, vemos que actuamos de acuerdo con lo que está
pasando en nuestra mente todo el tiempo, desde el mismo
momento en que nos despertamos por la mañana.
Esto significa que tácitamente asumimos que lo que sucede
en nuestras mentes sí tiene ciertos efectos específicos; de otro
modo, no haríamos ni las cosas más básicas de la vida, como salir
de la cama en la mañana, vestirnos, desayunar e ir a trabajar,
mucho menos llevar a cabo todos nuestros proyectos sofisticados
para cambiar la manera en que funciona el mundo.
Así, estamos constantemente creando causas mentales que
tienen efectos tanto en nuestra mente como en nuestras acciones
físicas y verbales. Sin un impulso, intención, pensamiento o
emoción previos en la mente, tampoco hay acción física ni verbal.
No solo existe esta relación entre causa y efecto en general, sino
que es muy específica.
Obviamente, nuestros pensamientos y emociones no
provocan algunas acciones físicas y verbales aleatorias que están
completamente desconectadas o que son contrarias a nuestros
pensamientos y emociones. Por ejemplo, con base en nuestra
motivación de visitar a los nuevos vecinos, darles un bonito regalo
de bienvenida y saludarlos con palabras amistosas, no nos vamos
en cambio al centro comercial, les robamos a los vecinos, ni les
gritamos con enojo (eso suele ocurrir más adelante…).
86
¿Dónde empieza el karma?
Así que para entender y trabajar con el karma, el punto principal

es observar dónde empieza el karma, que es siempre justo aquí en
el momento presente de nuestra mente. Cualquier cosa que
hagamos está determinada por el estado presente donde se
encuentra nuestra mente, independientemente de lo que hayamos
hecho antes. También es aquí donde se presenta la noción de
libertad en relación con el karma. La única libertad que tenemos
está en el momento presente —no está en el pasado y no está en el
futuro—. Por lo tanto, la única manera y posibilidad de cambiar
nuestro karma es justo ahora y comienza en nuestra propia mente.
Si no nos damos cuenta de lo que ocurre en nuestra propia mente,
es muy difícil cambiar el karma porque no ocurre solo en el nivel
físico o verbal, que corresponden solamente a la descarga de las
acciones mentales subyacentes. Por lo tanto, la atención plena del
momento presente y de lo que ocurre dentro de nuestra mente es
la manera más fundamental de trabajar con el karma.
Si tenemos algún control sobre lo que ocurre en nuestra
mente en el momento presente y algún espacio para no solo
reaccionar de modo habitual como un reflejo muscular, podemos
decidir qué es lo más beneficioso tanto para nosotros como para
los demás en la situación presente. El karma empieza en el
momento presente y el cambio del karma también ocurre en el
momento presente. Por supuesto que nuestro karma global en
cualquier momento está influenciado por lo que hicimos en el
87
pasado y las tendencias habituales resultantes de lo que hicimos,

pero dependiendo de qué tan fuertes sean estos hábitos, en el
momento presente existe una mayor o menor posibilidad de
dejarlos atrás.
El karma no es destino
Mucha gente también piensa que karma significa algún tipo de

destino estático y predeterminado, así como piensa que la
impermanencia no significa otra cosa que final y decadencia. Sin
embargo, en el budismo, karma significa la suma de todas las
acciones pasadas y presentes, donde cada una añade y da forma a
la mezcla global dinámica. En otras palabras, nuestras acciones del
pasado conllevan cierto peso y poder para afectar nuestra vida
presente, pero también nuestras acciones presentes conllevan
cierto porcentaje de tal poder. Si estuviéramos determinados solo
por nuestro pasado, nunca podríamos cambiar nada o trabajar con
nuestros hábitos; todo sucedería de acuerdo con un plan maestro
o diseño de hace mucho tiempo. El Buda claramente enseñó que
no estamos determinados al cien por ciento por lo que hicimos en
el pasado, sino que tenemos cierta libertad en el momento presente
para influir y cambiar nuestra mezcla kármica. De otro modo,
nunca podríamos terminar con nuestro sufrimiento y alcanzar la
liberación de la existencia condicionada y cualquier otra enseñanza
del camino espiritual carecería completamente de todo sentido.
Esto también quiere decir que no podemos negar la
responsabilidad de nuestras vidas simplemente culpando nuestro
88
karma pasado, diciendo: “Bueno, así es como soy, ese es mi karma

y no hay nada que pueda hacer al respecto”. Esta es la forma
absolutamente incorrecta de entender el karma según se enseña en
el budismo.
Desde esta perspectiva, nuestras acciones previas son más
como la semilla de una flor, que tiene el potencial de crecer y
florecer. Sin embargo, la semilla sola no alberga el cien por ciento
de la certeza de convertirse en flor. Requiere de ciertas condiciones,
tales como agua, calor, buena tierra y espacio. Nosotros tenemos
una gran oportunidad de decidir en el momento presente cómo
queremos hacer que crezca esta flor y cómo queremos
relacionarnos con ella. Necesitamos espacio en este momento
presente para que la semilla crezca de una manera u otra. Trabajar
con el karma significa saber cómo balancear nuestras acciones
previas y nuestras acciones presentes y cómo trabajar con la energía
y el potencial de la semilla creciente.
Por ejemplo, podemos tener la propensión kármica de ir a
cazar. Si esa propensión es más bien débil, digamos solo veinte por
ciento de todos los elementos causales necesarios para en efecto
matar un animal (digamos un venado), hay un sentido natural de
espacio que nos permite fácilmente evitar repetir las acciones
negativas y las consecuencias kármicas provenientes de infligir
dolor sobre un ser sensible y matarlo. No obstante, se requiere un
cierto grado de esfuerzo para ir en contra de nuestra propensión.
Puede ser que un amigo nos invite diciendo: “¿Qué tal si vamos de
caza este fin de semana? Tengo una bonita cabaña en el bosque y
hay mucha caza por ahí. Incluso te ofrezco mi rifle nuevo y todo el
89
equipo de cacería. La vamos a pasar muy bien”. Esta propuesta

podría entusiasmarnos. Además, quizá no tengamos planes para el
fin de semana. Nuestros otros amigos salieron de la ciudad y
siempre hemos querido conocer el área donde está la cabaña del
amigo que nos invita. De esta manera, podrían reunirse todas las
condiciones complementarias y el veinte por ciento de nuestra
propensión podría crecer hasta el cien por ciento de un verdadero
viaje de caza con muchos animales muertos. Alternativamente,
podríamos hacer un esfuerzo para rechazar el ofrecimiento de
nuestro amigo y abstenernos de sumar acciones a nuestra
propensión preexistente.
Por otro lado, aun si nuestra propensión pasada es muy
fuerte, pero la situación kármica global en términos de matar
realmente animales durante el fin de semana es contraria, aun si
iniciamos nuestro viaje de cacería, podría ocurrir que el clima
empeore antes de que lleguemos a la cabaña, que haya deslaves
bloqueando en el camino y demás, y que tengamos que regresar a
casa.
En general, si nuestras acciones y nuestros hábitos del
pasado son muy fuertes, es más difícil actuar de manera distinta en
el presente; podría haber solo un uno por ciento de posibilidad, ya
que el noventa y nueve por ciento de la situación está influido por
acciones y propensiones muy fuertes del pasado. En otros casos,
podríamos tener más espacio, un treinta, un cuarenta o un noventa
por ciento de posibilidad de actuar en contra del flujo habitual de
nuestra mente. Sin embargo, independientemente de cuánto
espacio y libertad tengamos en un momento dado, el
90
entrenamiento para trabajar con el karma consiste en detectar la

oportunidad para el cambio y la acción beneficiosa en el momento
presente, sin importar si es solo de uno por ciento o de noventa.
El punto es tomar tanto espacio como nos permita el momento
presente de nuestra mezcla kármica y, entonces actuar de acuerdo
con base en eso, en lugar de dejarnos arrastrar por nuestras
tendencias habituales. Todo esto siempre ocurre en el momento
presente, así que lo importante aquí es observar cómo nuestros
pensamientos y emociones son causas, cómo nos llevan de hecho
a hacer cosas, y estar conscientes de eso. Para incrementar tal
conciencia y atención plena, la meditación es útil para descubrir
más espacio en nuestra mente en un entorno más relajado y, así,
prepararnos para ver y utilizar este espacio en cada situación
presente, incluso si la situación es muy difícil y está cargada.
¿Qué son las acciones negativas y positivas?
El Buda ilustró las acciones kármicas positivas versus las negativas

mediante el ejemplo de las semillas de chile y las semillas de mango.
Si uno planta estas semillas, naturalmente cosechará el sabor
abrasador del chile o el sabor dulce de los mangos,
respectivamente, pero nunca al revés. Así, el resultado siempre está
determinado por la naturaleza de la causa y depende de nosotros
qué resultado queremos. Si plantamos acciones negativas,
cosecharemos el sabor abrasador de los resultados desagradables
(sufrimiento) y si sembramos acciones positivas, cosecharemos el
dulce sabor de los resultados agradables (felicidad). Cuando el
Buda habló sobre las acciones negativas o no virtuosas, por un
91
lado, y sobre las acciones positivas o virtuosas, por el otro, es muy

importante entender que esto no tiene nada que ver con algún tipo
de actitud moralista sobre lo que es bueno y lo que es malo o con
el hecho de que alguien nos castigará si no nos comportamos
adecuadamente. Lo que el Buda quiere decir es muy simple, es
igual que unos padres diciéndole a su hijo: “Si pones tu mano sobre
el quemador caliente de la estufa, experimentarás dolor. Si no la
pones, estarás bien. Tú decides”.
Una vez más, solo se trata de causas y efectos: cometer cierta
acción nos traerá cierto resultado y no cometerla evitará este
resultado. Pero si de hecho cometemos o no esa acción es nuestra
propia elección. Así, en el budismo, el que una acción se considere
como “negativa” o “no virtuosa” no está determinado por el hecho
de que contradiga algunas normas sociales, éticas o religiosas, sino
por el hecho de que tenga un resultado en la forma de sufrimiento.
Del mismo modo, las acciones “positivas” o “virtuosas” no se
recomiendan para que las personas se comporten como niñas y
niños buenos, sino para evitar el sufrimiento y para plantar semillas
que maduren como felicidad y bienestar.
Dicho de otro modo, el carácter de nuestras acciones está
determinado por nuestras motivaciones. Las acciones negativas son
aquellas que están motivadas por emociones conflictivas (tales
como el enojo, los celos, el orgullo y el deseo excesivo) y nos
lastiman a nosotros mismos y a los demás. Además, dichas acciones
dejan huellas mentales que crean tendencias habituales y, así,
favorecen las acciones negativas, que a su vez producen mayor
sufrimiento. Por el otro lado, las acciones positivas son aquellas
92
que están motivadas por la sabiduría y la compasión. Esto significa

saber cuáles acciones conducen a resultados placenteros y
desagradables tanto para nosotros mismos como para los demás y
llevar a cabo las primeras, mientras evitamos las segundas. Al
mismo tiempo, significa ayudar a los demás a obtener el mismo
conocimiento y aplicarlo según el caso.
Así, nuestro karma es el productor de esta película que
llamamos nuestra vida, pero el director es nuestra mente en el
momento presente. Desde una perspectiva budista, no existe un
ser externo a nosotros que juzgue nuestras acciones y decida si
somos buenos o malos, si se nos permite ser felices o si estamos
condenados al sufrimiento. Desde una perspectiva más amplia
sobre la causa y el efecto, el hecho de que tengamos una vida feliz
y satisfactoria o de que nos sintamos como en una película de
terror depende completamente de nuestras propias acciones. Sin
embargo, aun si acabamos dentro de una vida parecida a una
película de terror, no podemos simplemente salirnos del cine y
dejar atrás la pesadilla de nuestra vida la siguiente mañana. La
película de nuestro karma pasa en nuestra mente y no hay salida
de emergencia. Nada de lo que pensemos, digamos o hagamos se
perderá. Esta película continuará incluso en nuestra siguiente vida
porque, como todas las causas, nuestro karma no desaparece
simplemente, sino que madura en la forma de ciertos resultados
una vez que las circunstancias apropiadas se reúnen.
93
Cuatro características básicas del karma
En resumen, el karma tiene cuatro características básicas. Primero,

como ocurre con todas las causas, hay una relación definida y
específica entre nuestras acciones negativas y positivas y sus
respectivos resultados desagradables y agradables. En el largo plazo,
nunca se da el caso de que las acciones negativas produzcan
felicidad o de que las acciones positivas cosechen sufrimiento.
Podría parecer que robar un banco produce felicidad porque
entonces tenemos mucho dinero. Sin embargo, la policía nos
perseguirá y nos llevará a la cárcel durante un largo tiempo, donde
hay más sufrimiento esperándonos. Y aun si no nos atrapan,
tenemos que escondernos todo el tiempo, vivir en un estado
constante de miedo y paranoia que contaminará el resto de nuestra
vida, incluso si parece que nos estamos divirtiendo muchísimo en
una playa en algún lugar de Sudamérica. Además, tendremos que
ocuparnos del dinero, asegurarnos de no perderlo, invertirlo
correctamente. Por si fuera poco, nuestros cómplices podrían
engañarnos o asesinarnos y así sucesivamente.
Segundo, la especificidad de las causas implica que no
experimentaremos los resultados de acciones que fueron cometidas
por otros en el pasado, ni experimentaremos aquello para lo cual
no hayamos sembrado las causas en algún momento.
Tercero, las pequeñas acciones pueden aumentar hasta
convertirse en grandes. Por ejemplo, un poco de enojo que se
encuentra con las condiciones correctas y se exacerba más aún
puede causar una guerra.
94
Cuarto, las causas kármicas nunca se pierden: siempre

tendrán algún tipo de resultado (que puede, por supuesto, estar
influido por otras causas y condiciones antes de que, de hecho,
madure).
Obviamente, por lo menos algunas de estas características

marcan el punto donde el karma se vuelve complicado. No
podemos recordar siquiera todos nuestros pensamientos durante
los últimos cinco minutos, ya no digamos todo lo que pensamos,
dijimos e hicimos durante el año pasado o durante nuestra
infancia. ¿Cómo podríamos recordar entonces la enorme cantidad
de pensamientos, palabras y acciones de nuestras ilimitadas vidas
anteriores? ¿Cómo podríamos determinar cuáles de los resultados
presentes fueron causados por acciones que terminaron hace
mucho tiempo? Además, nadie actúa todo el tiempo de una
manera exclusivamente positiva o negativa, sino que todos
tenemos una compleja mezcla de muchas acciones buenas, malas y
neutras. En consecuencia, el resultado de esta mezcla será
igualmente complejo. Es debido a esta tremenda complejidad, que
incluye muchos billones de causas y resultados individuales
durante un tiempo muy largo en cada ser sensible, que el Buda
afirmó que es imposible que los seres ordinarios entiendan todos
los detalles de las causas y efectos kármicos.
¿Existen vidas pasadas y futuras?
Ahora bien, ya sea que “creamos” o no en vidas pasadas, lo menos

que podemos reconocer es que no hay una prueba cien por ciento
95
segura de que existan, ni una prueba cien por ciento segura de que
no existan. Simplemente decir “No hay vidas pasadas ni futuras
porque no las podemos ver” no es una prueba. Hay muchas cosas
que nunca hemos visto y damos por hecho que existen, tales como
nuestro propio corazón o los átomos. Además, decir que todo
termina cuando morimos es solo una aseveración, no una prueba.
La mera muerte de nuestro cuerpo físico no implica que nuestra
mente deje de existir. De hecho, hay muchos ejemplos de personas
clínicamente muertas que regresaron e incluso podían dar cuenta
de las conversaciones de otras personas junto a su cama mientras
sus cuerpos estaban muertos. En otras palabras, aunque nadie ha
visto su karma y sus vidas pasadas y futuras, tampoco hay quien nos
pueda dar una evidencia concluyente de que no existan.
Desde la perspectiva de la lógica, si aceptamos que el
principio de la causalidad funciona de manera integral, entonces
debe de haber cadenas infinitas de causas y resultados específicos.
Por ejemplo, un árbol que ahora vemos tiene un historial sin
principio de sus infinitas causas y condiciones, tales como su
semilla, que vino de otro árbol, y así sucesivamente. A su vez, cada
una de estas causas y condiciones infinitas conlleva sus propias
causas y condiciones. Del mismo modo, el momento presente de
nuestra mente no surgió de la nada, sino que emerge del momento
inmediatamente precedente de esta mente. Si ampliamos esto
hacia atrás y hacia adelante en el tiempo, llegamos naturalmente a
un continuo mental sin principio ni fin, que se manifiesta como lo
que llamamos las diferentes vidas de la existencia condicionada.
Por otro lado, hablando lógicamente, postular arbitrariamente un
96
punto de inicio o una extinción total de este continuo —tal como

el inicio o el final de esta vida presente— no equivale a nada más
que decir que algo puede surgir de la nada o que algo se puede
convertir en nada. En otras palabras, el primer momento de esta
vida no tendría una causa y el último no tendría un resultado.
Obviamente, esto contradice en gran medida la noción entera de
causa y resultado para empezar.
También podemos considerar el espectro inmenso de
diferencias solo entre los seres humanos ya al momento de su
nacimiento, tales como nacer sanos o con una enfermedad grave,
ser muy inteligentes o tener las facultades disminuidas, nacer ricos
o en una favela, en una familia amorosa o en una violenta. ¿Por
qué es que algunos niños muy pequeños pueden tocar piezas de
música clásica muy complejas a temprana edad sin mucho o
ningún entrenamiento, o destacar en los deportes, mientras otros
nunca podrán ni acercarse a un desempeño semejante aun con
mucho entrenamiento? Además, ¿cómo podemos explicar que
algunas personas “tengan éxito”, o se vuelvan ricas casi sin esfuerzo
y otras siempre “tengan mala surte” o permanezcan en la pobreza
aun trabajando duro? Incluso desde una perspectiva convencional,
ninguno de estos hechos se puede explicar suficientemente a través
de las causas que se encuentren en la vida actual, sino que esto
suele llevarnos a incluirlos en categorías como “fortuna”, “destino”
o “talento”. Básicamente, esto solo significa que desconocemos por
completo las causas de estas cosas y preferimos excluirlas de nuestra
antes mencionada selección privada de lo que está incluido en las
categorías de causa y efecto.
97
La categoría más en boga en estos días parece ser la de “todo

está en los genes”. Sin entrar en mucho detalle aquí, si solo
consideramos lo poco que difiere el código genético humano del
de los chimpancés y algunos gusanos primitivos —en solo uno y
treinta por ciento, respectivamente— es muy sorprendente que
asumamos que los genes por sí mismos puedan explicar todas las
diferencias entre los humanos y otros seres. Sin duda, estas
diferencias no solo consisten en características físicas, sino que
incluyen todo el rango de la mente humana y sus manifestaciones,
tales como todos los desarrollos en las diversas culturas, las
ciencias, las filosofías, y las religiones a lo largo de muchos cientos
de miles de años. Eso sin mencionar toda la diversidad mental y
conductual de los propios seres humanos, quienes aún tienen una
menor variación genética entre sí.
¿Cómo trabajar con el karma?
En un nivel más práctico, existe un método que nos puede ayudar

a comprender la complejidad del karma y el hecho de que
constantemente producimos causas y efectos. Se trata de la
atención plena. Cuando comenzamos a estar más conscientes de
nuestras acciones, podemos aprender a lidiar con ellas de una
mejor manera.
Por ejemplo, cuando nuestro despertador suena en la
mañana, podríamos molestarnos porque despertamos de manera
abrupta, nos obligan a dejar nuestro hermoso sueño y tenemos que
salir de nuestra cómoda cama calentita. Empezamos el día de mal
humor y odiamos el despertador. Quizá incluso lo golpeemos o lo
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aventemos contra la pared, tumbando un precioso jarrón. Aún más

molestos, levantamos los pedazos y entonces nos damos cuenta de
que se nos está haciendo tarde para el trabajo. Tenemos que
apurarnos y ni siquiera nos da tiempo de desayunar. Enojados y
con el estómago vacío, de un brinco nos subimos al coche,
manejamos como un kamikaze a la oficina, dando bocinazos y
haciéndole señas “amistosas” a todo aquel que se atraviese en
nuestro camino. Cuando llegamos al trabajo en este estado, todavía
sobre la ola creciente de nuestro mal humor y alimentándolo aún
más, quizá le gritemos a nuestros colegas, echemos a perder un
proyecto importante porque estamos tan distraídos y molestos, y
así sucesivamente. Encima de todo esto, durante todo este tiempo
es posible que nos sintamos con todo el derecho a estar de mal
humor y a culpar a todos y a todo, menos a nosotros mismos,
alimentando nuestro frenesí en lugar de ver nuestra mente desde
el momento en que la alarma empezó a sonar.
En esta vena, ¿cómo sería posible que entendiéramos la
complejidad del karma si ni siquiera estamos conscientes de
nuestro comportamiento hacia el inocente reloj despertador?
Antes de que podamos siquiera pensar en reconocer el panorama
completo, necesitamos empezar con el momento presente de
encuentro con el karma. La práctica de la atención plena debe
comenzar cuando nos enojamos con nuestro despertador y después
llevar la atención plena hacia el resto del día. Trabajar con el karma
significa estar conscientes de cada detalle de nuestras acciones.
Comienza con el pitido de la alarma en la mañana y termina con
el buen recordatorio de poner la alarma nuevamente para la
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mañana siguiente. ¿Queremos otro día más de correr

descuidadamente por la vida, pisoteando a los demás?
Cuando decidimos trabajar con nuestra conducta y
comprometernos a tratar de prestar atención plena a cada una de
las acciones de nuestra vida, no solo vemos la acción en sí, sino
también el estado mental que la produce. Vemos cómo estos dos
están conectados como causa y efecto. También desarrollamos la
introspección que distingue qué es positivo y qué es negativo
porque nos damos mayor cuenta de los resultados de nuestras
acciones. Esto nos conduce a reconocer la importancia de
distinguir las acciones que lastiman de aquellas que son
beneficiosas para nosotros y para los demás. Esta es una práctica de
vivir de manera atenta y sana, que hace que nuestra vida sea más
trabajable y provechosa para todos.
Resumen de los cuatro recordatorios
En breve, cuando contemplamos los cuatro recordatorios en el

orden en que lo hicimos aquí, comenzamos reconociendo la
preciosa oportunidad que tenemos ahora mismo para descubrir
nuestra naturaleza iluminada y liberarnos de todo sufrimiento.
Esto incluye la decisión de realmente usarla de la mejor manera
que podamos. Segundo, esta gran oportunidad de libertad y
felicidad no es una oferta ilimitada. Necesitamos asegurarnos de
usarla mientras dure, ya que no hay manera de saber cuánto
durará. Por lo tanto, desde esta perspectiva, posponer la tarea de
trabajar con nuestra propia mente no es realmente una opción.
Tercero, la manera práctica de usar esta oportunidad consiste en
100
reconocer que son nuestras acciones mentales las que

fundamentalmente causan sufrimiento y felicidad, y en ponerlas
bajo nuestro control en lugar de que ellas nos arrastren. Estar
atentos a estas acciones y así cultivar aquellas que traen resultados
agradables, mientras evitamos aquellas que generan resultados
desagradables, significa trabajar con el recordatorio del karma.
Cuarto, si no logramos esto, nos topamos con todos los muchos
defectos de la existencia condicionada, que no son nada más que
los resultados de nuestras acciones inadecuadas. Incluso si
acumulamos muchas acciones condicionadas positivas sin
convertirlas en el camino de la liberación de la existencia
condicionada, solo acabaremos en una existencia específica más
placentera dentro del círculo vicioso global. Sin embargo, aun los
mejores lugares en el círculo vicioso, donde el sufrimiento
manifiesto puede estar ausente, están sujetos al sufrimiento que
todo lo permea y al sufrimiento del cambio de entre los tres tipos
de sufrimiento. Puesto que están producidos por ciertas causas y
condiciones, inevitablemente un día terminarán también y
empezaremos de nuevo una vez más.
Para ilustrar la relación entre estos cuatro recordatorios, es
algo similar a ganar en Wall Street en solo dos horas. Alguien te da
cien mil dólares y te dice: “Tienes dos horas a partir de este
momento para hacer una fortuna. Buena suerte. ¡Depende de ti!”.
Este es un nacimiento humano precioso, úsalo. Así que entramos
al mercado de valores en Wall Street y, como todos sabemos por la
televisión, es un lugar increíblemente concurrido, ajetreado y
confuso, donde todo cambia constantemente. Si algo alguna vez
101
fue impermanente, definitivamente está ahí. Y recuerda, solo

tenemos dos horas. Tercero, justo dentro de este increíblemente
ruidoso y ajetreado sitio, tenemos que tomar todas esas decisiones
sobre nuestro dinero —comprar, vender, comprar, vender— y las
tenemos que tomar muy rápido, de otro modo la oportunidad se
va. En este ejemplo, “vender” significa no virtud y “comprar”
significa virtud; así que eso es el karma, saber adecuadamente qué
adoptar y qué rechazar. Entonces, al final de nuestras dos horas,
veremos los efectos de nuestra compra y venta, o perdemos los cien
mil dólares o quizá nos quede un poco o nos hemos convertido en
millonarios. Sin embargo, sea lo que sea, aun si ganamos una
fortuna, todavía tenemos problemas porque ahora tenemos que
cuidar nuestro dinero e invertirlo adecuadamente. Puesto que
consiste en valores o acciones, tampoco es algo que dure, sino que
puede desaparecer al segundo siguiente. Estos son los defectos de
la existencia condicionada. Así, desde la perspectiva de un corredor
de valores budista, por así decirlo, la solución sería hacer una
fortuna invirtiendo nuestros cien mil dólares inteligente pero solo
temporalmente y después abandonar Wall Street para siempre,
viviendo del interés durante el resto de nuestra vida. En otras
palabras, la estrategia consistiría en usar el único valor sustancial
en esta situación para salirnos de las vicisitudes del mercado de
valores totalmente, en lugar de quedar sujetos a sus interminables
altas y bajas.
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Clase 4 “El amigo espiritual: conectar con el corazón del Buda”
Clase 4: “El amigo espiritual: conectar con el corazón

del Buda”
 El amigo espiritual último
 Cuando el nacimiento se vuelve precioso
 La renuncia: reconocer nuestro sufrimiento
 Mantener vivo el ímpetu
 El camino individual versus la interpretación del ego
 El amigo espiritual
 Examinar al amigo espiritual
 Guías engañosos
En el budismo, el papel del amigo espiritual, o maestro espiritual,

es muy importante. ¿Qué queremos decir con amigo espiritual?
¿Qué significa ser un estudiante? ¿Qué significa entablar una
relación con un amigo espiritual?
Las enseñanzas del gran maestro del siglo XIX, Dzogchen
Patrul Rinpoché, nos ayudan a entender esta idea de “amigo
espiritual”. Su libro, Las palabras de mi maestro perfecto, contiene
instrucciones magníficas y es muy recomendable para los
practicantes de cualquier nivel. Habla del amigo espiritual en el
capítulo sexto de este libro.
103
Clase 4: “El amigo espiritual: conectar con el corazón del Buda”
En términos generales, la idea del amigo espiritual es un

concepto muy práctico. No hay necesidad de fantasear acerca de lo
que es un guru, o imaginar lo que es un amigo espiritual más allá
de nuestros conceptos ordinarios. Un amigo espiritual es un
maestro humano que es un ser humano iluminado, realizado y
compasivo. No hay misterio en esto.
El amigo espiritual último
Desde la visión budista, el amigo espiritual verdadero o último es

la naturaleza básica de nuestra propia mente. Esa naturaleza básica
representa el estado de un ser completamente despierto. La
naturaleza verdadera de nuestra mente no está separada del
corazón de la iluminación; no está separada de la experiencia del
Buda Shakyamuni o de otros grandes maestros iluminados.
Nuestra propia naturaleza básica, la naturaleza de nuestras propias
emociones y de nuestro aferramiento al yo, es el verdadero guru o
amigo espiritual.
Por lo tanto, el verdadero amigo espiritual está plenamente
presente dentro de nuestro estado ordinario de seres confundidos.
Queremos liberarnos de cualquier dolor que estemos atravesando
en esta existencia condicionada. Nuestro ego fuerte y agresivo está
diciendo: “Quiero ser libre”. ¿Qué es esta mente que dice “Quiero
ser libre”? Ese es nuestro ego, que es la noción de “yo. Es ese ego,
con su aferramiento a sí mismo, el que dice: “Quiero ser libre”. Es
una paradoja: el ego quiere liberarse del ego mismo. Hay gran
magia en eso. Hay una magia de un poder tremendo, una presencia
tremenda de iluminación y de la mente del despertar dentro de ese
104
pensamiento tan simple. Es en sí mismo una expresión verdadera

de la presencia del guru último. El amigo espiritual último nos está
enseñando que hay un estado de iluminación pacífico y dichoso,
más allá de este ego, más allá de este reino conceptual.
Este pensamiento que conceptualiza el estado más allá del
pensamiento, este concepto de que hay una iluminación más allá
del concepto, es de hecho una expresión genuina del estado
plenamente despierto de nuestra verdadera naturaleza.
Es el signo de la existencia del verdadero amigo espiritual
dentro de nuestros corazones.
Cuando el nacimiento se vuelve precioso
Es importante darnos cuenta cuán preciosa es la oportunidad que

tenemos como seres humanos; cuán preciosa es esta oportunidad
para que nuestro ego dé origen al pensamiento centrado en el ego
de querer liberarse de sí mismo.
Tradicionalmente, se dice que nuestro nacimiento humano
se vuelve un “precioso nacimiento” cuando está dotado con tres
cualidades: la confianza, la diligencia y la sabiduría. Sin por lo menos
algún grado de apertura o confianza, no hay camino ni punto de
partida para nuestro viaje. Una vez que emprendemos el camino,
necesitamos entusiasmo y diligencia continuos para seguir
progresando en él y no “quedarnos sin gasolina”. Además, también
precisamos conocimiento o sabiduría para ser capaces de discernir
a dónde vamos y qué es correcto hacer en determinada situación.
105
Una vez que hemos obtenido semejante nacimiento

humano precioso, es importante darnos cuenta de su valor y hacer
el mejor uso de él. El mejor uso que podemos hacer de este
nacimiento humano precioso es seguir el camino genuino para
llegar a nuestro destino: la iluminación. Con la ayuda del amigo
espiritual, hacia quien profesamos sentimientos de confianza y
devoción, y mediante nuestros esfuerzos mutuos, podemos llegar a
nuestro destino.
La renuncia: reconocer nuestro sufrimiento
La confianza en el amigo espiritual se desarrolla sobre la base de la

renuncia. La renuncia es una sensación de disgusto con nuestra
neurosis, con nuestro aferramiento al yo. Sin embargo, la renuncia
no es solo una sensación de disgusto, también es un
reconocimiento de nuestro dolor, de nuestro sufrimiento, de
nuestro yo. Nuestro yo ha creado este mundo de sufrimiento.
Nuestro yo ha creado este mundo de existencia condicionada; así,
cuando sentimos la necesidad de estar libres del sufrimiento,
debemos trabajar en el camino con la disposición total para
reconocer y abandonar nuestro yo. Ese es el camino de la renuncia.
La renuncia no es difícil si estamos buscando la liberación, ya que
la renuncia es el factor que genera el camino a la iluminación.
Debemos ver que para encender nuestro automóvil, necesitamos
reconocer nuestro sufrimiento, debemos reconocer nuestra
neurosis. Sin renuncia, no hay manera en que podamos realmente
empezar nuestro viaje con este coche bello y poderoso.
106
Por lo tanto, para comenzar a hacer el mejor uso de nuestra

vida, deberíamos desarrollar la renuncia, así como la confianza en
nuestro amigo espiritual. Con estas cualidades, es posible
desarrollar el camino de la iluminación, que nos conduce al mismo
estado que el de nuestro verdadero guru, la budeidad. Nuestra
meta real no consiste solo en encontrar al guru externo, sino en
encontrar también a nuestro guru interno, nuestro corazón
interno de iluminación.
Mantener vivo el ímpetu
Necesitamos la guía cercana de un amigo espiritual para poder

seguir el camino espiritual en concordancia con la ausencia del yo.
En un sentido, la función de un amigo espiritual es encontrar
nuestros defectos, encontrar nuestras debilidades, encontrar
nuestros puntos sensibles. El amigo espiritual es un miembro del
tercer refugio, la sangha o comunidad espiritual. La función de la
sangha es mantener vivo el ímpetu de la iluminación, del despertar,
de la experiencia de la ausencia del yo y de la liberación. El ímpetu
se mantiene vivo a través de los siglos gracias al poder y bendiciones
de la sangha y los amigos espirituales. Tradicionalmente hablando,
el amigo espiritual nos ayudará a mantener nuestra motivación e
intenciones puras y genuinas en el camino de la liberación.
Las enseñanzas del Buda fueron escuchadas y replanteadas
de muchas maneras diferentes por diferentes individuos en
diferentes ambientes y momentos. Cuando la enseñanza del Buda
se replanteó en la India se convirtió en “budismo indio”. Cuando
el budismo se replanteó en el Tíbet, en el lenguaje del Tíbet y
107
dentro del ambiente y cultura tibetanos, se convirtió en “budismo

tibetano”. Cuando la misma enseñanza del Buda se replanteó en
China, en el lenguaje de China y dentro de la cultura china, se
volvió “budismo Mahayana chino”. En Japón se convirtió en “zen”
y en el sudeste asiático, se volvió “budismo theravada”.
El sendero individual versus la interpretación del ego
El proceso de escuchar y replantear lo que el Buda enseñó es lo que

llamamos “el camino individual”, enseñanzas que son propicias
para los practicantes individuales. De cualquier manera en que uno
pueda entender plenamente, experimentar plenamente y llevar
plenamente estas enseñanzas a la propia experiencia de vida, esa es
una forma propia de la enseñanza del Buda. Así, un camino y una
práctica individuales son completamente aceptables. El problema
es cuando vamos más allá de eso y reinterpretamos las enseñanzas
del Buda, ya sea de manera académica o experiencial. Cuando
hacemos eso, hay un problema porque nuestro ego comienza a
participar en esa interpretación. Tan pronto como abrimos la boca
y tratamos de presentar algo acerca de nuestra experiencia o algún
entendimiento teórico de las enseñanzas, en su mayor parte
desconocidas para nosotros, nuestro yo se cuela rápidamente.
En otras palabras, debemos hacer una distinción entre
nuestro entendimiento individual de las enseñanzas, nuestra
idoneidad para ciertas enseñanzas y prácticas particulares, y nuestra
interpretación individual de esas enseñanzas. La interpretación de
las enseñanzas centrada en el ego, con nuestro propio estilo, es
diferente de nuestro camino individual dentro de las enseñanzas.
108
Por ejemplo, si alguien nos dice una verdad dolorosa acerca del
camino, no queremos escucharla; cerramos nuestros oídos y
nuestros ojos. Si alguien nos dice algo acerca del camino que
alimenta nuestro ego, nos abrimos; nos gusta mucho. Aun al
escuchar las enseñanzas de nuestro propio maestro, solo podemos
escuchar las cosas que nos gusta escuchar, las cosas que queremos
escuchar —cosas que de hecho estamos desesperados por escuchar—.
Escuchamos y adoptamos las enseñanzas de un modo selectivo. No
escuchamos y adoptamos todas las enseñanzas, sino solo las que
llamamos “buenas”, que en realidad son las enseñanzas que hacen
que nuestro yo se sienta cómodo. Estamos de acuerdo y aceptamos
selectivamente todo aquello y cualquier cosa que sea conveniente
para el yo, para nuestra visión centrada en nuestro yo. Sin embargo,
con la presencia y la transmisión de un linaje auténtico, hay muy
poco espacio para este tipo de interpretación individual de las
enseñanzas.
En cierto punto, podríamos darnos cuenta de que estamos
protegiendo nuestro punto de vista, protegiendo nuestra
experiencia, protegiendo a nuestro maestro, protegiendo nuestras
enseñanzas y protegiendo nuestro territorio. Las enseñanzas
genuinas del Buda se han convertido en una interpretación
—centrada en el ego— de estas enseñanzas. En esta situación,
necesitamos amigos espirituales porque ellos pueden ayudarnos a
equilibrar entre nuestros caminos individuales y nuestros
entendimientos individuales de las enseñanzas con nuestro
entendimiento de ellas centrado en el ego. El amigo espiritual juega
un papel muy importante aquí.
109
El amigo espiritual
En este momento, necesitamos conocer los diferentes tipos de

amigos espirituales que existen y nuestras relaciones con ellos.
¿Qué significa “amigo espiritual" y qué significa tener una relación
con un amigo espiritual? Hablando en términos generales, la idea
del amigo espiritual es un concepto muy práctico. No hay
necesidad de que fantaseemos acerca de lo que es el amigo
espiritual o de que imaginemos que un amigo espiritual está más
allá de nuestros conceptos ordinarios. Un amigo espiritual es un
maestro humano que es un guía experimentado, realizado y
compasivo—no hay misterio en ello—. De acuerdo con los tres
enfoques explicados antes, hay tres tipos diferentes de amigos
espirituales, con quienes podemos tener diferentes tipos de
relaciones.
El mayor
En el nivel más fundamental, el amigo espiritual se considera como

un compañero mayor, alguien que es más viejo y más sabio en su
entendimiento y comprensión, alguien cuya experiencia en el
camino espiritual es más madura. El mayor es un buen amigo
digno de confianza. Podemos confiar en esta persona de quien
aprendemos las enseñanzas básicas: quién es el Buda, en qué
consisten exactamente sus enseñanzas, qué significa practicarlas, y
demás. En el sentido mundano, un buen amigo es alguien con
quien podemos charlar y de quien podemos recibir ideas positivas,
un buen entendimiento y orientación. Sucede lo mismo con el
110
amigo espiritual que nos ayuda en el camino espiritual. La única

diferencia es que el amigo espiritual puede no ser un experto en
cosas mundanas. Por ejemplo, él o ella puede no ser la mejor
persona a quien preguntarle sobre los problemas con tu coche.
Pero para lo que semejantes amigos son buenos es para ofrecernos
ayuda en el camino espiritual, que es por lo que se llaman amigos
“espirituales”.
El maestro espiritual
En el contexto del enfoque vasto y profundo para trabajar con las

enseñanzas budistas, el amigo espiritual, que es nuestro guía
general en el camino, se vuelve un maestro espiritual. De estos
maestros espirituales podemos aprender muchas cosas útiles y
pragmáticas en el camino. Durante la primera etapa, nos estamos
relacionando con estos amigos primordialmente en el nivel de las
ideas, pero durante la segunda etapa nos estamos beneficiando de
consejos que son más personales y provienen de la experiencia
práctica. Es como la diferencia entre hablar con un profesor de
leyes y con un abogado. De un profesor de leyes, por ejemplo,
podemos obtener buena información sobre la ley. Posee un buen
entendimiento teórico y nos puede dar un buen consejo y
entendimiento general de lo más básico de la ley. Pero si queremos
un consejo más práctico sobre la ley y cómo usarla en casos
específicos, iríamos más bien con un abogado que conozca cada
truco y laguna legal, así como las áreas menos claras. El abogado
tiene mucha experiencia personal y asesoría práctica que pueden
ser de mayor beneficio para nosotros. De un modo similar, el
111
maestro espiritual tiene más experiencia trabajando con el

infortunio kármico que el mayor. Cuando tenemos desventuras en
el sentido mundano, los abogados pueden ayudarnos. Cuando las
tenemos en un sentido espiritual, nuestro maestro espiritual nos
puede ayudar a trabajar con esto de manera experiencial. Para el
maestro espiritual, trabajar con otros no es solo cuestión de teoría
e ideas. Los maestros espirituales han pasado ellos mismos por cada
detalle del proceso, así que tienen consejos muy prácticos e íntimos
que darnos. Este es el papel del amigo espiritual en el enfoque vasto
y profundo.
El maestro parecido a un diamante
Comparado con los dos tipos de amigos espirituales mencionados

arriba (el que es como un profesor de leyes y el otro como un buen
abogado), el tercer tipo de amigo espiritual es como el “Juez Dredd”
(personaje que reúne en sí los poderes de policía, juez, jurado y
verdugo). Un amigo espiritual como este posee las cualidades
genuinas de la mente iluminada que se manifiestan con mucha
viveza y fuerza, con un poder de filo muy punzante, como una
espada de doble filo. Semejante espada puede cortar fácilmente
cualquier cosa que queramos cortar. Al mismo tiempo, si no somos
cuidadosos con ella, nos podemos cortar fácilmente nosotros
mismos. El filo de la espada no solo corta hacia afuera sino también
hacia adentro.
Trabajar con el maestro que es como un diamante significa
que no hay el menor espacio para los juegos del yo, las neurosis,
los viajes de poder o los entretenimientos espirituales. Cualquier
112
cosa que no se alinee con la naturaleza verdadera —y a veces

bastante cruda— de cómo son las cosas realmente se corta en el acto
con “compasión sin piedad”. Estos maestros tan extraordinarios
nos desafían de forma constante y extrema, puesto que nuestro ego
no puede sentirse seguro ni un segundo. Al mismo tiempo, sus
retos nos brindan la oportunidad de desbaratar nuestro rancio
capullo de egocentrismo autocomplaciente y sus patrones
neuróticos en el acto y respirar algo de aire verdaderamente limpio.
Examinar al amigo espiritual
“En la sombra de un árbol…”
De acuerdo con Patrul Rinpoché, antes de escoger a un amigo

espiritual, aun antes de aproximarnos al amigo espiritual con la
idea de tomar una decisión tan importante, es fundamental que
primero examinemos a este maestro.
Al no examinar al maestro con gran atención

Aquellos con fe desperdician su mérito acumulado.
Igual que al confundir una feroz serpiente con la
sombra de un árbol
Engañados, pierden la libertad que al fin habían
encontrado. ∗
∗
Edición en español: Patrul Rinpoché (2002), Las palabras de mi maestro
perfecto, Ediciones Padmakara, 560 pp. ISBN 2-906949-26-4.
113
En esta estrofa, Patrul Rinpoché compara el calor de la

existencia condicionada con un desierto. Es como si estuviéramos
caminando en el interminable desierto del Sahara. Estamos
sudando con gran sufrimiento al calor de la existencia
condicionada, cuando vemos un árbol en la mitad del desierto.
Vemos su hermosa sombra y fantaseamos sobre lo hermoso que
sería estar bajo el frescor de esta palmera a la mitad del desierto.
No hay nubes en el cielo, así que no tenemos protección del sol.
Está tan caliente que aun la arena arde. Estamos emparedados
entre estos dos calores —completamente emparedados en el calor
de la existencia condicionada—. Por lo tanto, cuando vemos la
sombra del árbol, nos enamoramos de ella. No hay mucha
esperanza de que realmente investigaremos esa sombra,
simplemente nos sentimos atraídos hacia ella. Podemos imaginar
todas sus buenas cualidades: es refrescante, ahí podemos descansar
y estaremos totalmente protegidos del sol y de la arena caliente. Sin
embargo, el hecho es que hay una serpiente venenosa enrollada
bajo el árbol. Si nos apresuramos hacia la sombra sin fijarnos con
cuidado y nos recargamos contra el árbol, entonces, dice Patrul
Rinpoché, podría ser peligroso. Nos podría morder la serpiente
venenosa. El ataque podría ser inadvertido, podría ser en defensa
propia o podría ser con la intención de lastimarnos. Podríamos
estar aplastando a la serpiente sin saberlo; y si la lastimamos y se
asusta, entonces nos morderá y soltará su veneno.
Si —sin pensar mucho al respecto— renunciamos a caminar
en el desierto de la existencia condicionada y simplemente nos
dejamos caer bajo la sombra de un árbol, podríamos sufrir la
114
mordedura de una serpiente venenosa y morir. En consecuencia,

todo el mérito y virtud que hayamos acumulado con nuestro
nacimiento humano precioso, así como la rara oportunidad
incluso de haber visto un árbol como este en el desierto, se
desperdiciarán. Por lo tanto, es importante que seamos más
pacientes, que tengamos más calma y más valor para caminar un
poco más en el desierto y encontrar la palmera adecuada, una sin
serpiente, sobre la cual nos podamos recargar sin peligro.
En el budismo, examinar al maestro es muy importante. Al
mismo tiempo, es igualmente importante que el maestro examine
al alumno. Parece que, en nuestra sociedad actual y aun en el
contexto budista, este proceso de examinación está
desapareciendo. Por lo tanto, es importante que enfaticemos esta
primera etapa de examinar al maestro y examinar al alumno.
El límite del examen
Hay una historia de un gran maestro tibetano del Vajrayana que

fue a China hace mucho tiempo. El emperador quería tomar a este
maestro como su guru, así que lo invitó a palacio. El maestro no se
postró ante el emperador, pensando: “Yo soy el guru ante quien el
emperador debería postrarse”. Mientras tanto, el emperador
pensaba: “Este amigo espiritual no se está postrando ante mí, el
emperador que rige el continente”. En consecuencia, debido a su
orgullo, el emperador dijo: “No te voy a aceptar como amigo
espiritual ahora, sino que te examinaré durante varios años”. Para
cuando el emperador se dio cuenta de que este maestro era el mejor
maestro para él y finalmente se decidió a pedirle que se convirtiera
115
en su amigo espiritual, el maestro había muerto hacía dos o tres

años. Por lo tanto, se dice que aun cuando tenemos que examinar
al maestro, este proceso debe tener algunos límites. La vida del
alumno es preciosa y la vida del maestro es igualmente preciosa.
La fragancia del sándalo
Así como el tronco de un árbol ordinario

Que yace en los bosques de las montañas Malaya
Absorbe el perfume del sándalo de las hojas y ramas
húmedas
Así llegas a parecerte a quienquiera que sigas.
Examinamos al amigo espiritual para encontrar el árbol de

sándalo. No queremos encontrar un roble venenoso o un árbol con
una serpiente venenosa; queremos el árbol de sándalo, precioso y
fragante. El tronco de un árbol ordinario que yace en los bosques
de sándalo de algunas montañas de la India empezará a oler a
sándalo. De modo similar, si estamos cerca de este ser iluminado,
el amigo espiritual, comenzaremos a parecernos más y más a un ser
iluminado. Podríamos no ser aún un ser iluminado íntegramente,
pero apareceremos como un ser iluminado, sonaremos como un
ser iluminado, estaremos más cerca de tener las cualidades de un
ser iluminado. En efecto, lo que estamos investigando son las
cualidades del árbol. ¿Es un árbol de sándalo o es un árbol
venenoso? Necesitamos reconocer y aproximarnos al sándalo,
116
mientras que necesitamos reconocer y evitar el árbol venenoso. Ese

es todo el objetivo de examinar al amigo espiritual.
Hallar lo difícil de encontrar
Patrul Rinpoché nos da un consejo muy bueno y pragmático sobre

las cualidades que debemos buscar en un maestro.
Todas las cualidades completas de acuerdo con el

más puro dharma
Son difíciles de encontrar en estos tiempos
decadentes.
Pero confía en el maestro que, con base en el cumplimiento
puro de los tres votos,
Está empapado de conocimiento y gran compasión,

Es hábil en los ritos de los infinitos pitakas y tantras,
Y rico en el fruto, la sabiduría inmaculada que surge de la
renuncia y la realización.
Atraídos por la brillante flor de sus cuatro atractivas

cualidades
Los afortunados discípulos se reunirán como abejas
para seguirlo.
Esencialmente, Patrul Rinpoché está diciendo que, en

nuestros tiempos, es difícil encontrar una persona en quien estén
117
encarnadas todas las cualidades supremas de un maestro genuino.

Puesto que este es el caso, no debemos buscar un maestro con la
idea de encontrar cualidades deslumbrantes ultramundanas, sino
que debemos buscar ciertas cualidades básicas.
Primero, los maestros deben cumplir sus votos. En el
budismo tibetano, hay tres conjuntos de votos que deben
observarse. El primero consiste en los votos laicos o monásticos de
la salvación individual. El segundo es el voto de bodhisattva, los
preceptos del camino vasto y profundo para beneficiar a todos los
seres sensibles. El tercero consiste en los votos del camino
indestructible.
Los votos laicos o monásticos para la salvación individual
son, dijo el Buda, como un jarrón de cerámica. Un jarrón de
cerámica es muy hermoso, pero si se cae, se romperá en mil
pedazos. Es imposible volver a armar el jarrón. Del mismo modo,
si rompes estos votos, no puedes volver a tomarlos; no puedes
arreglarlos en esta vida. El voto de bodhisattva, dijo el Buda, es
como un jarrón de plata pura. Si se cae, puede abollarse, pero un
buen herrero puede arreglarlo. El jarrón tal vez no se vea
exactamente igual que antes, si el herrero no es hábil, pero aun así
puede arreglarse. Por lo tanto, en el sendero del bodhisattva,
podemos cometer errores; podemos romper nuestros votos, pero
como un buen herrero, podemos retomarlos una y otra vez y
purificarlos. El tercer tipo de votos es como un jarrón de oro puro.
El oro puro es muy suave, muy sensible. El más ligero toque de un
dedo dejará una marca, pero también es sencillo de arreglar con
nuestras propias manos. Por lo tanto, el Buda dijo que estos votos
118
son muy fáciles de romper y es fácil cometer errores, pero al mismo

tiempo es muy fácil enmendarlos.
Por lo tanto, Patrul Rinpoché dice que si vemos maestros
que están manteniendo sus votos adecuadamente, ya sea que sean
una persona laica, monástica, un bodhisattva o un maestro del
sendero indestructible, esa es una cualidad principal que muestra
que están trabajando en su camino de liberación e iluminación.
Además, el maestro debe ser sabio y compasivo. No podemos
aprender mucho si el maestro no es sabio. El maestro debe ser
alguien que pueda responder nuestras preguntas con certeza,
diciendo: “Sí, eso está bien” o “No, eso está mal”, porque el Buda
dijo esto y esto en este sutra y esto y esto en aquel tantra. Así, la
cualidad de sabiduría del maestro nos ayuda a clarificar nuestra
confusión y responde nuestras dudas, lo cual es muy importante.
A veces, algunas personas piensan que el maestro no debe ser
erudito sino ser un yogui salvaje y espontáneo. Esta idea romántica
no es muy pragmática; si estamos realmente confundidos,
semejante yogui no es de mucha ayuda.
Patrul Rinpoché señala que un maestro debe conocer las tres
secciones de las enseñanzas impartidas por el Buda. La primera es
el camino del monacato. Pero es un error decir que estas
enseñanzas no son para nosotros las personas laicas, sino solo para
aquellas personas con las cabezas rasuradas, que visten túnicas rojas
y amarillas y que viven en un monasterio o en un convento. En
estas enseñanzas, el Buda no enseñó lo que hay que hacer y lo que
hay que evitar según las reglas monásticas, sino que también
enseñó sobre la interacción social básica, la filosofía social budista.
119
Dado que vivimos en sociedad, cuando organizamos una sociedad

budista o una comunidad espiritual, debemos observar estas
enseñanzas del Buda. Por lo tanto, un maestro debe haberlas
dominado.
La segunda sección son los sutras, los discursos en los que el
Buda enseñó el enfoque vasto y profundo del bodhisattva, el
camino de la compasión y la gentileza amorosa. Aquí no solo
enseñó sobre la salvación individual, sino sobre la liberación para
todos los seres sensibles; por lo tanto, es importante que el maestro
esté versado en esta segunda sección de las enseñanzas.
La tercera sección representa los detalles a través de los cuales
el Buda enseñó todos los elementos diferentes de la naturaleza de
los fenómenos externos y de la ciencia interna de la mente.
Por lo tanto, el maestro debe estar instruido en las tres
secciones de las enseñanzas, así como en otros temas con respecto
al camino indestructible. Si encontramos un maestro semejante
—un maestro que respeta sus votos y es erudito— entonces debemos
estar satisfechos y seguir a ese maestro. No debemos ser demasiado
quisquillosos y tomar las cualidades demasiado literalmente, sino
que cuando veamos las cualidades principales, debemos aceptar a
esa persona como maestro espiritual.
Guías engañosos
Patrul Rinpoché nos instruye que en este camino para encontrar

un amigo espiritual hay algunos maestros que debemos evitar. Es
importante que veamos este punto.
120
Una rueda de molino de madera
El primer tipo de maestro que debemos evitar es aquel que es como

una rueda de molino hecha de madera: parece una verdadera rueda
de molino, pero en realidad no tiene fuerza ni poder. Cuando un
maestro no tiene la fuerza del aprendizaje ni el poder de la
realización, entonces ese maestro es como una rueda de molino
hecha de madera.
Estos maestros no tienen ni rastro de las cualidades que

surgen del estudio, la reflexión y la meditación. Pensando
que como el hijo o sobrino sublime de tal y tal lama, ellos
y sus descendientes deben de ser superiores a cualquier otra
persona, defienden su casta como brahmanes. Aun si han
estudiado, reflexionado y meditado un poco, no lo hicieron
con ninguna intención pura de trabajar para las vidas
futuras, sino por razones más mundanas.
Patrul Rinpoché está atacando la jerarquía natural,

basando su razonamiento en las reglas monásticas, en las cuales el
Buda dijo que el abad de un monasterio debe ser aquel que tenga
mayores conocimientos, el que tenga mayor experiencia y
realización. Además, debe ser alguien que tenga compasión, un
buen corazón para ayudar a otros seres. El Buda dijo que los
maestros no deben elegirse por su casta, como los brahmanes;
tampoco deben elegirse por ningún tipo de conexión familiar, sino
que deben elegirse con base en su conocimiento y realización.
121
La rana que vive en el pozo
El segundo tipo de maestro que debemos evitar es como una rana

que vive en un pozo; esto es, alguien que tiene un entendimiento
muy estrecho de las enseñanzas, alguien con una visión limitada,
una experiencia limitada y una realización limitada.
Los maestros de este tipo carecen de cualquier cualidad

especial que pudiera distinguirlos de la gente ordinaria.
Pero otras personas los ponen en un pedestal de fe ciega,
sin examinarlos en absoluto. Inflados con orgullo por las
ganancias y los honores que reciben, no se dan cuenta ellos
mismos de las verdaderas cualidades de los grandes
maestros. Son como la rana que vive en el pozo.
Patrul Rinpoché cuenta la historia así: La rana que vive en

el pozo se encuentra con una rana que viene del océano y le
pregunta: “¿Qué tan grande es el océano?”. La otra rana responde:
“Es muy grande”. “¿Es como la tercera parte de mi pozo aquí?” “No,
es mucho más grande”. “¿Es como la mitad de mi pozo?” “No, es
mucho más grande que eso”. “¿Es del mismo tamaño que mi pozo?”
“No, no hay comparación; es mucho más grande”. Así que las dos
ranas se van brincando juntas hasta el océano. Cuando la rana del
pozo ve la inmensidad del océano, le da un ataque al corazón y
muere. Los maestros con un entrenamiento estrecho y con una
visión limitada no pueden resistir la visión vasta de los grandes
maestros.
122
El guía enloquecido
El tercer tipo de maestro que debemos evitar es el guía

enloquecido.
Estos son maestros que tienen muy poco conocimiento,

puesto que nunca han hecho el esfuerzo de seguir a un
maestro erudito y entrenarse en los sutras y los tantras. Sus
fuertes emociones negativas junto con su atención plena y
vigilancia débiles los hacen laxos con respecto a sus votos y
samayas. Aunque con una mentalidad inferior a la de la
gente ordinaria, remedan a los siddhas y se comportan
como si sus acciones fuesen más altas que el cielo.
Hay maestros que podrían actuar como los grandes

maestros yóguicos realizados pero muy poco convencionales de la
India, pero no tienen una realización como estos maestros. Estas
personas son guías enloquecidos, ya que sin la realización de un
maestro genuino, sus acciones son simplemente las de un lunático.
Los grandes maestros del pasado con frecuencia parecen
estar completamente locos. Su comportamiento parece demente,
pero su realización transforma sus acciones. Por ejemplo, el
maestro Tilopa empujó a su alumno Naropa desde un precipicio
de cien pies. Después descendió hasta donde yacía Naropa y le
preguntó: “¿Cómo está mi hijo Naropa?”. Naropa contestó: “Me
estoy muriendo”. Pero Tilopa tenía el poder de curar. Colocó su
mano en la espalda de Naropa y le dio tres palmaditas, sanando el
cuerpo roto y el dolor de Naropa.
123
En estos días tenemos guías que podrían imitar las acciones

de maestros como Tilopa, pero no tienen su poder de realización.
Saben cómo aventarnos del precipicio, pero no tienen la
compasión para bajar hasta donde caímos ni el poder de sanar
nuestro dolor. Así, debemos evitar a estos guías enloquecidos.
El guía ciego
El cuarto maestro que debemos evitar es el guía ciego.
En particular, un maestro cuyas cualidades no son

superiores de ninguna manera a las nuestras y que carece
del amor y la compasión de bodhichitta nunca será capaz
de abrir tus ojos a lo que debe y no debe hacerse.
Maestros como estos son llamados guías ciegos porque no

saben lo que debe adoptarse y lo que debe rechazarse. Si los sigues,
te conviertes en alguien como ellos.
Por eso, examina al maestro. Conoce qué maestros deben
evitarse y qué cualidades deben adoptarse. Si vemos a cualquier
maestro que posea esas cualidades, debemos seguir su guía y
definitivamente alcanzaremos la liberación y la realización
rápidamente. Como advierte Padmasambava en un poema que cita
Patrul Rinpoché:
No examinar al maestro es como beber veneno.

No examinar al alumno es como saltar de un precipicio.
124
Seguir al amigo espiritual: la relación correcta, la actitud correcta
Seguir al amigo espiritual comienza teniendo la actitud correcta

hacia nuestro maestro. Nuestra relación comienza con la
percepción correcta del amigo espiritual. Este tipo de percepción
está descrita por Patrul Rinpoché:
Como el hombre enfermo confía en su médico,

El viajero en su escolta,
El hombre asustado en su acompañante,
Los comerciantes en su capitán,
Y los pasajeros en su barquero,
Si el nacimiento, la muerte y las emociones negativas son los
enemigos que temes,
Encomiéndate a tu maestro.
Cultivar la relación correcta comienza desarrollando la

actitud correcta. La actitud equivocada, de acuerdo con Patrul
Rinpoché, es mirar a nuestro maestro con el ojo de un cazador,
que mira a un ciervo por su almizcle, a un elefante por sus colmillos
o a un rinoceronte por su cuerno. Esa actitud agresiva corresponde
solo a la noción de querer adquirir algo muy precioso. No nos
importa cómo obtenerlo, no tenemos compasión; no hay corazón
en ello, solo una mente de negocios. Vemos algo muy valioso y solo
queremos obtenerlo. Este tipo de motivación, dice Patrul
125
Rinpoché, es el comienzo equivocado para nuestro camino

espiritual porque es egocéntrica, comienza con el aferramiento al
yo. Queremos obtener algún beneficio mundano para nosotros a
partir de la relación que estamos desarrollando. Queremos ser ricos
y famosos. De acuerdo con las enseñanzas puras del Buda, hay un
problema en este enfoque.
Como una persona enferma que confía en su médico
Más bien, aproximarnos al maestro como una persona enferma

que confía en su médico requiere ciertos reconocimientos.
Tenemos que reconocer que estamos enfermos. Esto no es un paso
sencillo. Cuando comenzamos a enfermarnos, queremos negarlo
diciendo: “Bah, no es gripa, solo me duele la cabeza”. No queremos
que nos dé gripa, así que no reconocemos que de hecho nos
estamos enfermando. Sabemos que vamos a estar en cama durante
una semana o dos. Es muy doloroso e irritante. Del mismo modo,
debemos reconocernos como una persona enferma que ha sido
infectada por el aferramiento al ego, que ha estado padeciendo los
síntomas de pasión, agresión e ignorancia.
El theraflu budista: tratar los síntomas de la existencia

condicionada
Se requiere esfuerzo para que una persona enferma confíe en su

médico. Tenemos que trabajar con nuestro aferramiento al ego,
con nuestro dolor y con nuestro sufrimiento. Tenemos que tratar
nuestros síntomas de pasión, agresión, celos, orgullo e ignorancia.
126
Existen remedios en las enseñanzas budistas, igual que la aspirina

y el theraflu, que nos pueden dar un alivio temporal. Cuando nos
sentamos a hacer la meditación básica de morar en calma, podemos
deshacernos de nuestros síntomas durante cuatro o seis horas y
cuando volvemos a sentir los síntomas, es momento de sentarnos
otra vez. Tales medicinas nos ayudan a deshacernos de los
síntomas, pero no tocan la raíz de nuestro problema. Por esa razón,
reconocer la raíz de los síntomas y reconocernos como una persona
enferma es el primer paso para relacionarnos con nuestro amigo
espiritual.
Orgullo
Ese gesto de reconocimiento está trabajando naturalmente con

nuestro orgullo. El orgullo es nuestro mayor problema al
aproximarnos al amigo espiritual. Cuando estamos trabajando con
el orgullo y podemos reconocer que estamos enfermos, entonces
podemos ver al maestro como un doctor profesional —uno que
conoce todas nuestras enfermedades, todas las causas de nuestros
síntomas y el tipo de medicamento que aliviará nuestro dolor,
tanto temporal como definitivamente—.
Fe
Una persona enferma debe confiar en su doctor con total fe. Total
fe significa que estamos listos para seguir cualquier instrucción y
tomar cualquier medicina que el médico nos pudiera prescribir.
Sin este tipo de compromiso con el médico y confianza en él, el
127
tratamiento no va a funcionar. Por ejemplo, si el doctor nos dice

que tomemos ciertas medicinas, pero no nos gustan los
ingredientes que contienen, es probable que no surtamos su
prescripción. Podemos ir con un médico alternativo para obtener
una segunda opinión, pero en realidad tampoco confiamos en este
doctor alternativo. El doctor alternativo podría darnos unas
hierbas extrañas para hacer una infusión y beberla, pero no nos
satisface su lógica. Yendo de médico en médico y sin realmente
confiar en ninguno plenamente, en realidad no estamos
atendiendo nuestra enfermedad. Estamos desperdiciando nuestro
tiempo y el de los médicos. Si no confiamos en los doctores, no
debemos usar su tiempo porque hay muchos otros pacientes
esperando obtener una cita. Shantideva, el gran maestro de la
India, dijo: “Para el paciente que no sigue las instrucciones del
doctor, no hay esperanza de curar su enfermedad”. Es como tener
al mejor médico de la tierra a nuestro lado leyéndonos los nombres
de los más nuevos medicamentos, pero si como pacientes no
tomamos la medicina ni seguimos su tratamiento realmente,
entonces no nos curaremos.
Devoción
Por lo tanto, ser una persona enferma que se apoya en un médico

requiere de mucha confianza. En el budismo esa confianza se
conoce como “devoción”. También se denomina “fe” en el sentido
de que confiamos en la sabiduría de los médicos y en su
experiencia. Devoción y confianza en este contexto involucran una
apertura básica. Necesitamos abrirnos ante nuestro médico. Patrul
128
Rinpoché también nos da los ejemplos de “las personas asustadas

que confían en su escolta” y “los pasajeros que confían en su
barquero”. Nosotros podríamos añadir: “los pasajeros que confían
en el piloto”. Estamos depositando nuestra fe en el piloto cuando
abordamos un avión y esto es lo que estamos haciendo en el
camino espiritual: Cuando abordamos el avión cuyo destino es la
iluminación, ponemos nuestra vida en las manos del maestro que
va sentado en la cabina.
Esa devoción equivale a la relación entre una persona
enferma y el doctor, entre los pasajeros y el barquero, o las entre
personas asustadas y su escolta. Todas estas analogías nos muestran
que necesitamos un gran sentido de confianza y a eso se le llama
“devoción”.
La devoción y la confianza no surgen naturalmente. Al
inicio, examinamos al maestro y el maestro también examina al
alumno. Nuestros maestros espirituales nos examinan a nosotros y
nosotros los examinamos a ellos. Entonces podemos acceder a ese
nivel de confianza llamado devoción y amor mutuo. Amor y
compasión de nuestro amigo espiritual hacia nosotros y también
amor y compasión de nosotros hacia nuestro maestro espiritual.
Este entendimiento es muy importante para nosotros cuando
iniciamos nuestra relación y nuestro camino con el amigo
espiritual.
Escepticismo positivo
Patrul Rinpoché señala que las apariencias pueden ser engañosas;

por lo tanto, no debemos depender exclusivamente de ellas. Las
129
manifestaciones más simples de la realidad están contaminadas por

nuestras conceptualizaciones acerca de cómo deberían ser o cómo
no deberían ser. La apariencia del maestro y amigo espiritual es tan
engañosa como todas las demás apariencias. Así, Patrul Rinpoché
nos dice:
No malinterpretes cómo actúa.

La mayoría de los sidhhas de la India vivieron
Como malhechores comunes, bestias, descastados
Más degenerados que los más bajos entre los bajos.
Por ejemplo, mira al maestro indio Tilopa, quien fue un

maestro humano y el fundador de una de las cuatro escuelas
principales del budismo tibetano. Él pasó su vida en las orillas del
río Ganges como pescador. En el Ganges hoy en día todavía
podemos ver las apariencias externas de gente que se parece a
Tilopa. Hubo cientos de pescadores y Tilopa fue uno de ellos, ahí
en la rivera donde atrapaba y mataba peces todos los días. Parece
ser un malhechor común, que lleva a cabo innumerables acciones
negativas. No obstante, Tilopa demostró su realización en acción
cuando le dio enseñanzas a su alumno, Naropa. Patrul Rinpoché
continúa:
Tilopa no mataba aquellos peces solo porque estuviera

hambriento y no encontrara nada más que comer. Los
peces son completamente ignorantes sobre qué hacer y qué
no hacer, son criaturas con muchas acciones negativas y
130
Tilopa tenía el poder de liberarlas. Al comer su carne,

estaba haciendo un vínculo con su conciencia, la cual podía
entonces transferir a un reino búdico puro. De manera
similar, Saraha vivió como un fabricante de flechas,
Shavaripa como un cazador y la mayoría de los demás
poderosos siddhas de la India también adoptó estilos de
vida muy modestos, con frecuencia aquellos de los parias.
Por lo tanto, es importante no interpretar las acciones de
tu maestro de forma equivocada; entrénate para tener solo
una percepción pura.
No se sugiere que sigamos ciegamente a cualquier amigo

espiritual. Al mismo tiempo, debemos tomar en cuenta también
estas cuestiones. Algunas veces nos volvemos tan sensibles con
respecto a la fe ciega que nos vamos al otro extremo. Nos volvemos
demasiado negativos; nuestro escepticismo, nuestra mente cínica y
nuestra duda eclipsan toda posibilidad de ver cualidades virtuosas.
Cada vez que notemos que nuestra mente se va a ese extremo,
deberíamos leer este verso de Patrul Rinpoché y ser un poco
escépticos con nuestro propio escepticismo. Nuestra mente
escéptica quizá podría decir: “Este maestro es como uno de esos
maestros de la India que hacían cosas escandalosas”. Eso es
escepticismo y duda positivos. Cada vez que sintamos que nuestra
mente se está volviendo demasiado escéptica sobre el extremo de
la fe ciega, también deberíamos pensar sobre el extremo del
escepticismo excesivo.
131
Encontrar defectos en el Buda
Patrul Rinpoché cuenta la historia de Sunakshatra, un estudiante

del Buda y uno de sus asistentes cercanos. Esto es lo que el
estudiante dijo:
Aparte de esa luz con un ancho de seis pies alrededor

de tu cuerpo,
Nunca he visto en ti, durante los veinticuatro años
como tu sirviente,
Ni siquiera una cualidad espiritual con el valor de
una semilla de ajonjolí.
En cuanto al dharma, yo sé tanto como tú y ya no
seré más tu sirviente.
Sunakshatra sirvió al Buda durante veinticuatro años y

después de todo ese tiempo, la única cualidad espiritual que vio en
el Buda fue esa luz. Lo que Patrul Rinpoché nos está diciendo es
que si nuestra mente no está domesticada y si no trabajamos con
ella adecuadamente, podemos ver defectos aun en el Buda. Incluso
si en este momento tuviéramos a Buda Shakyamuni justo frente a
nosotros, todavía podríamos encontrarle algunos defectos. Tal vez
tendría un acento de la India, así que sería muy difícil entenderle.
Si le encontramos defectos al Buda, ¿cómo veremos a nuestros
amigos espirituales ordinarios? Encontraremos muchos defectos en
nuestro maestro si no trabajamos con nuestra propia mente.
132
Patrul Rinpoché nos indica que la relación con nuestro

maestro debe conservarse con mucho cuidado; debe alimentarse
con gran conciencia y atención plena porque un error podría ser
bastante peligroso. Un ejemplo que podríamos usar aquí es el
fuego. Cuando hace frío, es agradable tener un fuego que nos
mantenga calentitos, pero si no tenemos cuidado con el fuego y
nos acercamos demasiado, podríamos quemarnos. Por otro lado,
si estamos muy lejos del fuego, no nos beneficiaremos de su calor.
Por lo tanto, el camino medio es una vía muy profunda y hábil para
mantener la relación con el maestro.
Cuando estamos cerca del maestro, debemos ser cuidadosos
y necesitamos estar conscientes de nuestras oportunidades
excepcionales. Cuando Sunakshatra estuvo con el señor Buda, no
apreció su oportunidad excepcional. Cuando estamos cerca del
amigo espiritual y estamos siguiendo el camino, podríamos no ver
las cualidades del maestro. El ego o la ignorancia podrían
impedirnos ver. En ocasiones, no vemos la preciosa oportunidad.
En ocasiones, no vemos lo precioso de ese maestro y lo precioso de
nuestra relación. Como una persona ordinaria en este momento,
es muy posible que no apreciemos a nuestro amigo espiritual. Por
lo tanto, debemos ser muy cuidadosos y entrenar nuestra mente
para apreciar nuestra oportunidad y apreciar al amigo espiritual.
Conectar con el corazón del Buda
Patrul Rinpoché nos dice cómo podemos obtener el mayor

beneficio de nuestra relación con el maestro.
133
Como un cisne nadando en un lago perfecto,

O una abeja saboreando el néctar de las flores,
Sin quejarnos nunca, sino siempre abiertos a él,
Siempre atiende a tu maestro con una conducta ejemplar.
A través de tal devoción experimentarás todas sus cualidades.
Si queremos alcanzar la iluminación, esta es la vía, el camino para

beneficiarnos verdaderamente del amigo espiritual. El cisne nada
en el lago perfecto; la abeja saborea el néctar de las enseñanzas
provenientes del maestro. Si nunca nos cansamos de estar con
nuestros maestros, si nunca desarrollamos el odio y el enojo que el
monje Sunakshatra sintió, entonces vamos a beneficiarnos de esta
relación. Ese beneficio es la experiencia de todas las cualidades del
Buda, todas las cualidades del amigo espiritual.
Finalmente, Patrul Rinpoché nos dice cómo proceder con
un amigo espiritual:
Al principio, examina al maestro con habilidad;

En el medio, síguelo con habilidad;
Al final, emula con habilidad su realización y su acción.
Un discípulo que hace eso está en el camino auténtico.
¿Por qué debemos hacer esto? El Buda Shakyamuni vivió hace

2,500 años. En el siglo veintiuno, no tenemos la buena fortuna de
ver a un buda viviente, como Buda Shakyamuni. Somos
impotentes para entender completamente sus enseñanzas por
134
nosotros mismos. Somos impotentes para experimentar

completamente la naturaleza verdadera de nuestra mente por
nosotros mismos. La única manera en que podemos conectar con
el corazón del Buda, la única manera en que podemos alcanzar la
sabiduría de la enseñanza del Buda y la única manera en que
podemos alcanzar la realización de la comunidad espiritual en
nuestra propia experiencia de vida es a través de los amigos
espirituales que están ahí para nosotros en este momento. Gracias
a tal amigo espiritual, estamos conectados con el corazón del Buda.
Gracias a ellos, estamos actualizando el camino de la enseñanza del
Buda. Gracias a ellos, somos capaces de vivir la experiencia de la
realización en este momento.
135
KARMA, RENACIMIENTO Y AUSENCIA DE YO

Camino de estudio bajo la dirección de
Dzogchen Ponlop Rinpoché
se terminó de imprimir en el mes de Septiembre de 2015,
en los talleres de Dicograf, S.A. de C.V.
Poder Legislativo 304, Cuernavaca, Morelos.
Para su composición se utilizó el tipo Goudy Old Style
136

Introdução Ao Budismo 103 - Dzogchen Ponlop Rinpoche (Em Espanhol)

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KARMA, RENACIMIENTO Y AUSENCIA

Camino de estudio bajo la dirección de

Publicado en español por Nalandabodhi México.

Todos los derechos reservados. Publicado en inglés en 2012 y en español en 2015.

Traducción al español por Adela Iglesias.

Nalandabodhi México agradece el invaluable apoyo de todas las personas que

Clase 1: “Los cuatro sellos de la enseñanza del Buda I”

Clase 2: “Los cuatro sellos de la enseñanza del Buda II”

Clase 4: “El amigo espiritual: Conectar con el corazón del Buda”

Clase 1: “Los cuatro sellos de la enseñanza del Buda I”

Introducción a la contemplación como una forma de

 La manera de llevar las enseñanzas de la cabeza al corazón

Los cuatro sellos

 Introducción y contemplación sobre el primer y segundo

 Surgir, morar y cesar

• Miel en el filo de la navaja

¿Qué es la contemplación y por qué es necesaria?

Desde el punto de vista budista, la causa principal de todos

aferramiento instintivo a un yo personal, a los fenómenos como

“enfrentamientos de egos”. Por supuesto que en medio de tales

personas que no comparten nuestras visiones, es muy fácil que lo

1. No dependas de las personas, sino de las enseñanzas.

3. En cuanto al significado, no dependas del significado

Cómo practicar una sesión de meditación analítica o

Hablando prácticamente, una sesión de meditación contemplativa

base adecuada para emprender el análisis. Entonces, dentro de ese

Cualquiera que sea la perspectiva que elijamos, es

espacio para adaptarnos a esta visión. A través de la meditación

esta convicción se vuelve parte natural de nuestra experiencia, el

Como ejemplo sencillo para ilustrar este proceso, usemos

cansados y no podemos continuar enfocándonos, no debemos

alertas, anticiparemos el regreso a ese estado, pero si terminamos

sobre nuestro mundo experiencial. Esto es especialmente

Los cuatro sellos

Hablando en términos generales, la diferencia entre el budismo y

ninguna manera diferente de aquello que la experimenta. Es

1. Todo aquello que es condicionado es impermanente.

Estos cuatro representan la visión fundamental que

El primer sello: La impermanencia burda y sutil

Generalmente, las enseñanzas sobre la impermanencia se

permanezca completamente nueva por algunas semanas o meses y

o vacuidad), lo cual es la naturaleza última de todas las cosas. Este

entendemos lo que es la impermanencia sutil, entonces la muerte

que es muy real y duradero. En general, si pensamos en la

tiempo, el momento exacto en que este evento ocurra es incierto,

El segundo sello: El sufrimiento

Generalmente pensamos que sabemos todo sobre el sufrimiento y

tanto espacio en nuestro disco duro y los expertos en tecnología de

error. Desde otros puntos de vista, hay muchas promesas de tal

Clase 2: “Los cuatro sellos de la enseñanza del buda II”

 Introducción y contemplación sobre el tercer y cuarto sellos

 ¿Quién soy yo sin “mí”?

 Nada más que perder y nada que ganar

¿Quién soy yo sin “mí”?

discutir el tercer sello con mayor detalle, automáticamente

Así que, ¿es en realidad aterrador o quizá simplemente

interpretaciones erróneas, emociones conflictivas, problemas y

llamamos “yo”. Generalmente, tenemos miedo de que sin nuestro

persona que sufre, tocar el piano, o incluso hacer gestos

preocupados por nosotros mismos, perdemos este flujo desenfadado

Saborear nuestro propio ego

Sin embargo, en el proceso para llegar a saborear la realidad de

modo desquiciadas. Al mismo tiempo, justo dentro de la experiencia

No hay una realidad verdadera fuera de nuestra experiencia

Desde el punto de vista budista, no hay una realidad verdadera

“El ego buscando liberarse del aferramiento al ego”