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Jane Goodall: "Los chimpancés tienen

emociones, ética y moral de grupo"


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Resulta difícil describir el rostro de Jane Goodall que, con los años, parece haber
borrado los rastros del tiempo para transmitir una sensación de infinita paz, prolongada en
su voz queda, la cual, sin embargo, acaba siempre en un deje de dolor, quizás un lamento
por el paraíso perdido de la selva.

La etóloga inglesa, considerada la mayor autoridad mundial en el estudio de los


chimpancés, habló para MUY en el Museo de la Ciencia de Barcelona. Hasta él se desplazó
invitada por la Fundación La Caixa con objeto de explicar sus experiencias en los bosques
ecuatoriales y pedir apoyo para su programa Roots&Shoots (Raíces y retoños), con el que
quiere educar a los jóvenes en la preocupación y el cuidado por el medio ambiente, los
animales y las comunidades humanas en dificultades.

-Explíquenos cómo transcurre una de sus jornadas observando a los chimpancés en la


selva de Gombe (Tanzania).
-Te levantas muy pronto, hacia las cinco de la mañana. Desayunas café y pan y subes a las
colinas. Los chimpancés comienzan a moverse de un lado para otro y tú intentas seguirles.
Si sigues a una madre que lleva a su hijo, es fácil. En cambio, si la hembra es muy sociable
y se une al grupo de machos, van más rápidamente y el seguimiento se complica. Si los
machos deciden ir a patrullar los límites de su territorio, resulta bastante duro.
Hay días muy tranquilos, en los que los machos se despiertan y van a buscar comida para
alimentar a su familia; ese día lo pasan deambulando con ella. Otros parten a cazar y entran
en periodo de celo y compiten por atraer a las hembras; entonces se encuentran muy
excitados, gritan y se exhiben ante ellas. Cuando patrullan, al menos dos veces por semana,
se meten en territorio de otros grupos y, si encuentran a algún miembro en inferioridad de
condiciones, lo atacan.

-¿Por qué?
-Porque no les gustan los extraños. Son muy agresivos y tratan de ampliar su territorio,
como los humanos. Dependiendo de cuántos machos hallen, plantean batalla o se limitan a
gritar y hacer ruido.

-Uno de sus grandes descubrimientos es que los chimpancés no son herbívoros sino
omnívoros.
-En efecto, los chimpancés cazan. Llegué a esta conclusión a base de la observación
cercana. Una vez vimos cómo un grupo de machos rodeaba a un mono en un árbol, de
manera que no le dejaban saltar, con una técnica similar a la de otros animales cazadores.
En otra ocasión, un grupo de machos atacó a una hembra de una comunidad vecina, la
malhirieron, le quitaron a su hijo y lo devoraron parcialmente. Fue una gran sorpresa.

-Y también descubrió que son capaces de fabricar herramientas.


-Pueden crear hasta nueve tipos de herramientas diferentes. He observado a David
Barbagrís -uno de los chimpancés de la comunidad de Gombe, caracterizado porque los
pelos de su barbilla son de color blanco- servirse de tallos de hierba para introducirlos en
termiteros a modo de caña de pescar. Logré obtener fotografías y fue considerado un gran
descubrimiento. Así obtuve el dinero necesario para continuar.

-En los últimos años usted ha abandonado la selva y dedica mucho tiempo a viajar.
¿Por qué?
-Mi misión en la vida está en la selva, con los chimpancés, pero cuando en 1986 me di
cuenta de que iban a desaparecer, de que los bosques donde viven iban a ser completamente
talados y los habitantes de la selva empezaban a pasar hambre, comprendí que debía
abandonarlos y explicar al mundo el peligro que corremos. Lucho por salvar la jungla.

-¿Los chimpancés están ahora en peligro?


-En las selvas que desde la costa oeste de África cruzan el cinturón ecuatorial hacia el Este
y llegan a la zona occidental de Tanzania y Uganda, vivían dos millones de chimpancés;
ahora quedan 200.000. Y muchos de ellos están en pequeños grupos tratando de sobrevivir.
Incluso mis famosos chimpancés de Gombe están en la misma situación. Cuando llegué
había unos 250 y ahora apenas quedan 120 en todo el Parque Nacional. Hay varios peligros
para los chimpancés: uno de ellos es ser cazados como alimento por los refugiados que
huyen de las guerras en sus territorios, como Zaire, Ruanda y Burundi. Otro peligro es ser
capturados para venderlos como atracción en los parques occidentales o como alimento
exótico en determinados restaurantes; tenemos localizados algunos de éstos en ciudades
como Amberes, Londres o Nueva York. Pero la mayor de las amenazas es la de las
compañías madereras que recorren el continente talando los bosques y les obligan a
desplazarse fuera de sus territorios. Esto les puede ocasionar la muerte a manos de otros
chimpancés, ya que se trata de animales con un fuerte sentido de la territorialidad.
Dentro de diez años, en Zaire no quedarán casi chimpancés ni gorilas.

-Permítame que retrocedamos mucho más atrás en el tiempo. ¿Por qué fue usted a
África?
-Porque me enamoré de Tarzán cuando tenía once años.

-Usted suele contar eso pero¿es realmente cierto?


-¡Es verdad! Leí todos sus libros, y también quería ser como el Doctor Doolittle, que
entendía el lenguaje de los animales y se dedicaba a devolverlos a África. Leí ese libro
muchísimas veces. Así forjé el deseo de ir a África y trabajar con animales. Y he cumplido
mi sueño de niña.

-Gracias al impulso del paleontólogo Louis Leakey, usted se erigió en la gran


investigadora de los chimpancés y la desaparecida Dianne Fossey se convirtió en la
máxima autoridad sobre los gorilas. ¿Es casual que Leakey escogiera para esto a dos
mujeres?
-Nos consideraba mejores observadoras, porque somos más pacientes. Para él había una
razón social: el hombre cuando acaba la escuela se siente presionado para encontrar un
trabajo y progresar; en cambio, la mujer no tiene esta presión, pero tiene la de casarse y
fundar una familia. Puede escoger trabajos para divertirse o porque le apetece. En la selva,
decía, un hombre no soporta con facilidad estar largas horas y días esperando los
movimientos de los animales porque está pensando más en si esa actividad ayudará a su
carrera; la mujer puede soportarlo mejor porque no está pensando en para qué le servirá.
Por mi parte, he observado que entre los chimpancés, las mejores madres acostumbran a ser
muy pacientes, deben serlo para que sus criaturas se desarrollen. Y, entre los humanos, las
madres han de ser muy buenas conocedoras de los requerimientos de criaturas que no
hablan, deben entender qué es lo que quieren los niños. Finalmente, en el seno del núcleo
familiar también juegan un papel de moderadoras, lo que les hace muy sensibles.

-¿Qué es lo más importante que ha aprendido de los chimpancés?


-A ser menos arrogante, porque hasta que descubrimos su conducta creíamos que sólo los
seres humanos eran capaces de tener emociones, ética y una moral de grupo. Los
chimpancés nos han enseñado que ésas no son propiedades únicamente humanas sino que
ellos también las encarnan, y no sólo ellos sino otras especies en el reino animal. La
segunda cosa que me han enseñado es que la relación entre la madre y su criatura trasciende
los límites de lo humano. Si una madre es demasiado severa o demasiado indulgente con su
vástago, la conducta de éste en años posteriores de su vida se ve seriamente afectada. En
cambio, una madre tolerante y afectivamente equilibrada va a permitirle crecer para
alcanzar la madurez individual y grupal. Lo tercero que descubrí es que hay ciertas
maldades que creíamos exclusivas de los humanos, como los abusos de autoridad, la
violencia innecesaria y la imposición de unos grupos sobre otros, que también se ven en los
chimpancés en libertad.

-Le hago la pregunta al revés. ¿Han aprendido los chimpancés algo de usted?
-Espero que, con un poco de suerte, no lo hayan hecho, ja, ja, ja. Pero si vamos a la
evidencia científica, los ensayos de etología realizados hasta ahora demuestran que un bebé
chimpancé en un hogar humano aprende con la misma rapidez, intensidad y eficacia que un
bebé humano. Pueden entender signos, comprenden lo que ven en la tele, analizan
imágenes complejas, las interpretan e interaccionan con los humanos con la misma fluidez
que cualquier otro miembro de la familia que los cobija.

-¿Podemos decir que usted vive con los chimpancés?


-Bien, podríamos decir que mi equipo y yo compartimos la selva con ellos. Ésa es la mejor
manera de definirlo. Dianne Fossey solía sentarse con ellos e intentaba comunicarse, pero
nosotros no lo hacemos.

-¿Por qué no?


-Porque no queremos molestar.

-¿Los chimpancés les temen a usted y a su equipo?


-No, están completamente relajados y confían en nosotros, se sienten seguros. He llegado a
tocar a las crías, con su madre junto a mí, sin ningún problema. Se limitan a tratarnos como
a cualquier otra criatura de la selva. De hecho, es lo que somos.
José Ángel Martos

La ética de los chimpancés


Iñigo Ongay

Sobre el libro de Frans de Waal, Bien Natural. Los orígenes del bien y del mal en los
humanos y otros animales, Herder, Barcelona 1997.

El primer número de El Catoblepas incluía unos comentarios de Alfonso Tresguerres a


propósito de la obra de Frans de Waal, La política de los chimpancés.{1} En efecto, gracias
a la apasionante –por lo menos para mi gusto, si se me permite declararlo así– descripción
de las relaciones sociales –de jerarquía, de dominación, coaliciones...– establecidas en el
seno de una comunidad de chimpancés del zoo de la ciudad de Arnhem,{2} el etólogo
holandés pudo forjarse una fama internacional. Pasado el tiempo, de Waal abandonó su
país, sumándose a los movimientos de fuga de cerebros que engrosan continuamente los
«recursos humanos» de las universidades y laboratorios de los Estados Unidos; hoy
simultanéa la docencia en la Universidad de Emory (Atlanta, Georgia) con la investigación
en etología (vinculado sobre todo, al parecer, al Centro Primatológico que lleva el nombre
de Robert Yerkes). Precisamente al amor de sus investigaciones –y del fino olfato
divulgador que suele caracterizar a los etólogos, todo hay que decirlo– de Waal ha venido
publicando otros best-sellers naturalistas: principalmente Peacemaking Among Primates
(del que no me consta que haya traducción española) y Bien Natural, al que en esta ocasión
quiero referirme. De lo que se trata en esta obra es de aplicar a la ética algo hasta cierto un
punto análogo a lo que La política de los chimpancés buscaba respecto del ámbito político;
el subtítulo del libro despeja, en este sentido, meridianamente la cuestión: es preciso
remontar el curso filogenético, acudir a la teoría de la evolución y a las pre-programaciones
hereditarias para mejor así rastrear los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros
animales.

En principio podría parecer –seguramente parecerá a muchos– que la empresa de Frans de


Waal resulta pintoresca y aun aberrante, y en este sentido cabría tratar de pronunciar una
especie de enmienda a la totalidad de la obra. Al fin y al cabo ¿qué tiene que decir un
etólogo de la ética o de la moral?, ¿cómo vamos a hacernos cargo de las más elevadas
objetivaciones del espíritu (Dilthey) desde un prisma zoológico sin mancillar vilmente las
mismas? Quienes así razonasen olvidarían, para empezar, el parentesco etimológico que
vincula la noble ética con la burda etología (ambas voces dimanan de ethos, carácter;
precisamente, como bien lo recuerda el libro presentado, antes de la intervención en el siglo
XIX de Isidore Geoffroy de Saint Hillaire, hijo de Ethiéne, se llamaba etólogo, en lengua
inglesa, al actor que desempeñaba un carácter, un personaje en el teatro). Y ello por no
decir que tales objeciones suenan lisa y llanamente a metafísica, y de la más rancia y
caduca por cierto. Sólo quien permanezca desatento a los desarrollos contemporáneos de
las disciplinas categoriales (sobre todo en este caso en lo tocante a las ciencias biológicas:
la etología, la primatología, la ecología, &c.) puede pretender –a precio, eso sí, de hacer
sencillamente el ridículo– que los códigos éticos o morales nos han llovido de lo alto.
Ocurre lo mismo con las concepciones tradicionales automatistas (cartesianas o pereiranas)
de la –para decirlo al modo de Büchner– «vida psíquica» de las bestias, que también han
sido desautorizadas por la etología, sin perjuicio de que resuenen, un poco remozadas
(como sometidas si se quiere a la intervención de un cirujano plástico chapucero), en los
trabajos de tantos psicólogos conductistas contemporáneos.

Ahora bien, también parece plausible un ataque algo más sutil y refinado al presente libro:
el mismo título –Bien natural– de la obra del etólogo holandés ¿no es simplemente
inconsistente –tanto como pueda serlo, pongo por caso, el sintagma «leche frita» o «hierro
de madera»– por incurrir en la falacia naturalista? Tampoco en este caso, la crítica se
muestra demasiado eficaz, puesto que entre otras cosas, no está nada claro que lo que
Moore en sus Principia Ethica (y antes Hume, en el tercer volumen del Tratado de la
naturaleza humana) denuncia como falacia sea verdaderamente falaz.{3}

Bien Natural ofrece a lo largo de sus casi cuatrocientas páginas una abundante exposición
teórica ilustrada por un catálogo prolijo de ejemplos procedentes de varias especies
animales{4}: ni que decir tiene que son sobre todo los chimpancés (nuestros primos
hermanos, para decirlo con los Fouts) los que ocupan en gran medida el protagonismo del
relato –también aquí se detiene de Waal en las aventuras de Nikkie, Luit, Yeroen, Mami,
&c.– pero también circulan por el libro casos extraídos de la conducta de otros primates
(bonobos por ejemplo –chimpancé pigmeo–, también macacos, rhesus, baduinos, monos
capuchinos, orangutanes...) e incluso de otras especies de mamíferos gregarios no primates,
tales como cánidos, delfines, murciélagos, &c. Todos estos jalones conforman un crisol
casuístico que ameniza bastante la sesión coadyuvando por demás en la trabazón de un
matizado hilo argumental que recorre los motivos inexcusables en orden a un tratamiento
riguroso de estos asuntos: de esta manera de Waal acomete el tema del surgimiento y
evolución de la empatía y la simpatía en las sociedades animales (el conocido sentimiento
del apego, fruto acaso del cuidado de la prole en aves y mamíferos{5}), el cubrimiento
explicativo del fenómeno del altruismo en términos evolutivos y de selección natural (en
este contexto el autor repasa la teoría de la selección familiar de W. H. Hamilton, la teoría
del altruismo recíproco de Robert Rivers, arremete acertadamente contra las explicaciones
reduccionistas propias de la sociobiología clásica{6} y de la teoría del «egoísmo genético»),
aborda conductas altruistas como las de «compartir comida» entre chimpancés o el trato
diferencial a los inválidos o enfermos en comunidades de primates, profundiza en la
cuestión de las jerarquías y las relaciones de dominación en sociedades animales (jerarquías
diversas entre los gibones y entre los capuchinos, entre los rhesus y entre los chimpancés o
los gorilas de montaña), y se adentra, cómo no, en la angulosa temática eminentemente
lorenziana de la agresión intra-específica.
Respecto a la agresión y las conductas agonísticas, de Waal recusa el esquema
individualista habilitado por Lorenz y la etología clásica –el famoso modelo psico
hidráulico, al que alguien denominó con no poca sorna, el retrete de Lorenz,– en la medida
justamente en que un tal modelo no concuerda bien con el material fenoménico a la hora de
arrostrar la conducta agresiva inserta en comunidades de primates y no tanto la agresividad
de petirrojos (como los estudiados por David Lack) o peces espinosos (Tinbergen). Esta
impugnación se lleva a efecto en nombre de un modelo relacional en cuyo seno la agresión
se conceptualiza más bien como brotando de las líneas mismas de los organigramas
sociales, las coaliciones, las alianzas, la subordinación. A esta luz, de Waal atiende al
fenómeno de los rituales de reconciliación (muy variables también –tanto en lo referente a
su frecuencia como en lo concerniente a su puesta en escena– según la especie de que se
trate), a los apaciguamientos, espulgamientos, &c.

En resumidas cuentas, estamos ante un libro útil y penetrante, una lectura recomendable
para todos aquellos que no quieran quedar periclitados, en ética, en filosofía moral o
política, en antropología filosófica, por la mera repetición ad nauseam de saberes y
fórmulas heredadas de la tradición (de Max Scheler, de Gehlen , de Plessner, de Ortega y
Gasset){7}. Con todo, también en este caso podemos encontrar flancos débiles. El principal
talón de Aquiles del libro –estimable, como digo, por lo demás– de Frans de Waal lo
constituye a mi entender una cierta tendencia al escoramiento hacia un reduccionismo
biologista -etologista– que no por habitual en etólogos y primatólogos deja de resultar
inaceptable. Es lo cierto que en este sentido, tal deslizamiento podía ya advertirse en La
política de los chimpancés (el título mismo del trabajo, por ejemplo, parece ratificar esta
impresión, como lo subraya Tresguerres en el artículo que citaba al principio{8}).

Un tal diagnóstico queda ya ratificado por la sola mención de que el etólogo holandés llega
incluso a ufanarse prepotentemente de que «al parecer, estamos llegando al punto en que
la ciencia puede arrebatar la moralidad de las manos de los filósofos» (pág. 280); y es que
cabe preguntar: ¿a qué ciencia en concreto hace alusión de Waal?, ¿a la de Wilson o a la de
Kohlbeg?, ¿a la de Robert Ardrey o a la de Marvin Harris?, ¿acaso a la de Skinner? A la
base de tal fanfarronada, el fundamentalismo cientifista estaría subyaciendo y funcionando
a su modo sin duda alguna.

«Un chimpancé que acaricia y da palmadas a la víctima de un ataque o que comparte la


comida con un compañero hambriento manifiesta actitudes que cuesta diferenciar de las de
una persona que coge a un niño lloroso o que colabora como voluntaria en un comedor de
beneficencia.» (pág. 270)

Este planteamiento equivaldría en el fondo, según puede verse, a sepultar las diferencias,
como zambulléndolas en el hondón de una noche en que todos los gatos son pardos. El
camino más directo, seguramente, para no distinguir nada.

De Waal da cuenta de las semejanzas formales entre los conflictos matrimoniales propios
de las sociedades humanas y el ciclo de peleas y reconciliaciones entre los chimpancés, los
rhesus o los bonobos; y no cabe duda de que las perspectivas etológicas exhiben una gran
potencia esclarecedora en relación a múltiples dimensiones de la praxis humana, lo que
sucede en rigor es que en tanto iluminan determinadas zonas, oscurecen (dioscúricamente)
otras: yo por lo menos no tengo noticia de que ningún chimpancé ni ningún bonobo haya
podido jamás casarse –ni por la iglesia ni por «lo civil»–, ni tampoco, por lo tanto,
correlativamente divorciarse o pedir la nulidad vaticana. De otro modo: es común asegurar
que las peripecias contenidas en un filme como Grupo Salvaje de Sam Peckinpah,{9}
permanecerían soportadas en el ejercicio, por la teoría de la agresión de Konrad Lorenz,{10}
y así puede ser. Ciertamente en el western crepuscular de Peckinpah tienen lugar
situaciones agonísticas que agradecen, de algún modo, el concurso interpretativo de
esquemas etológicos; la cuestión reside en que tales agresiones se desarrollan en la
narración por mediación de armas de fuego (lo que requiere un determinado desarrollo
técnico y científico: el uso de la pólvora, el conocimiento de la combustión, &c.), a caballo
(lo que exige la previa doma, un logro que tampoco llovió del cielo ni proviene ex nihilo, se
inserta en la llamada revolución neolítica), gravitan sobre el botín resultante del atraco a
una oficina ferroviaria (lo que presupone ya de por sí un cierto nivel en el desarrollo
económico y un cierto estado de complejidad política, pero también la minería, la
ingeniería –y a su través la física o las matemáticas–, &c.), en el marco de las convulsas
relaciones políticas entre Méjico y EE.UU. a principios de siglo XX. Todo ello, como podrá
comprobarse con facilidad, rebasa por entero el campo cercado de las construcciones
etológicas o zoológicas neto sensu.

Finalmente, regresando un momento al detalle, conviene advertir las virtualidades críticas e


higiénicas atribuibles a la presente obra –y a otras similares– en orden ante todo a propiciar
una operación de demolición completa, si cabe hablar así, de algunas construcciones
filosóficas (en realidad más propiamente metafísicas, o hasta ideológicas, cabría defender),
si muy prestigiadas, hueras en el fondo. Me interesa en concreto referirme al caso de
aquellas doctrinas que, en filosofía política, suelen caer bajo la denotación del rótulo
«contractualismo», o a veces «neocontractualismo» (suelen llamarse neocontractualistas a
las tesis de John Rawls, con su teoría de la justicia y el dispositivo de la situación original
entendido convencionalmente como una suerte de «experimento mental» de carácter
contrafáctico). Lo que sucede en rigor es que el discurso contractualista –sea en la versión
de Rousseau, sea en la de Locke, Hume o Rawls– adolece de un defecto capital que llega a
comprometerlo por completo ante el trámite de un análisis bien pertrechado de los
resultados que han venido arrojando la prehistoria, la paleoantropología o la etología
primatológica. Gustavo Bueno, en su última obra, vuelve a poner en evidencia esta
debilidad de la línea de flotación misma de la doctrina de referencia :

«Pero esta ideología pactista, a nuestro entender, es una simple fantasía que resulta de
proyectar retrospectivamente al pretérito o al presente ciertas estructuras de nuestro
presente, abstractamente consideradas, como si los hombres neandertales o los primeros
cromañones hubieran recontado, por medio de conchas depositadas en cuencos de piedra
tallada, en funciones de urna, sus "voluntades individuales" a fin de transformar su banda
o su tribu en una sociedad política. Una fantasía, porque los datos de la paleontología o de
la prehistoria no dan ningún pie para ello (la misma idea de un individuo capaz de pactar
sólo tiene posibilidades en fases muy avanzadas de la evolución humana).»{11}

Es probable que un defensor de la doctrina liberal del contrato respondiese que no se trata
tanto de una situación fáctica dada en el tiempo –ni en el histórico ni en el prehistórico–
cuanto de una situación hipotética que, aunque contrafáctica, resulta útil de cara a una
reconstrucción racional de las condiciones de la justicia como equidad (al modo de
Rawls). Sin embargo, sin perjuicio de tal repliegue táctico, y aquí reside lo principal, la
ficción del contrato recorta atomísticamente a los individuos a la manera de mónadas
incomunicadas –carentes como lo decía Leibniz de puertas y ventanas– que encauzaran sus
intereses particulares a través de un contrato casi sobrevenido ad extra, con lo que
finalmente las mónadas podrán rebasar –si bien sólo merced a una coordinación externa– su
aislamiento sin dejar de perseguir sus fines individuales como si estos permaneciesen
sincronizados por la armonía pre-establecida, la mano invisible &c. Pues bien, el libro de
Frans de Waal puede ayudarnos, en este sentido, a empezar a rectificar esta ontología
política de carácter individualista y atomista, ya que una sociedad etológica de primates (ya
se trate de monos rhesus o de chimpancés, de macacos de cola de oso o de orangutanes) se
parece bastante poco a un agregado (distributivo) de individualidades megáricas cuya
interconexión lo fuera sólo per accidens; antes bien, presenta la estructura de una intrincada
retícula de relaciones de mutua dependencia y de interpenetración, por decirlo así. Lo que
las concepciones monadológicas –como pueda serlo la de J. Rawls sin necesidad de apuntar
más lejos– soslayan es que solamente a través (y no precisamente por encima) de los ritmos
y regímenes propios de las sociedades etológicas (por medio de su transformación sui
generis, diremos, por anamórfosis) es como la sociedad política misma se constituye, dado
que al margen de aquella, ésta tampoco podría siquiera tener lugar.

«¿Desinteresados? Como si nuestros antepasados no descendieran de animales que


vivieron millones de años en comunidades jerárquicas y cuyos miembros estaban unidos
por estrechos vínculos. Cualquier sistema jurídico nacido de estas comunidades habría
afectado a individuos que no eran libres, que no eran iguales y que eran probablemente,
más emocionales que racionales. Caben pocas dudas de que sentían un profundo interés
por los padres, las crías, los hermanos, las parejas, los aliados, los amigos y los
guardianes de la causa común.» (pág. 216)

Notas

{1} Frans de Waal, La política de los chimpancés. El poder y el sexo entre los simios,
Alianza, Madrid 1992.

{2} Por cierto que no hubiese hecho mal Michel Foucault en leer atentamente este libro,
antes de ponerse a especular sobre las relaciones de poder de un modo un tanto arbitrario y
abstracto.

{3} En este sentido, por ejemplo, contraataca Frankena así como el filósofo norteamericano
J. Searle, que en Actos de Habla se refiere a «la falacia de la falacia naturalista».

{4} Exponentes quizá del llamado «método anecdótico» que Lloyd Morgan criticó a
Romanes –«el canon de Morgan» en psicología comparada– y al que los etólogos
contemporáneos parecen regresar con harta frecuencia acaso impelidos por el afán
divulgativo señalado antes.

{5} A la manera de I. Eibl-Eibesfeldt, en Guerra y Paz o en Amor y Odio.


{6} Por cierto que el etólogo holandés tipifica tales explicaciones bajo la rúbrica de
sociobiología calvinista.

{7} Proceder éste que no convierte a nadie en filósofo. A lo sumo en filólogo o en


doxógrafo, en filodoxo en el sentido de Platón.

{8} En cualquier caso una versión más descarnada y seguramente más burda de este tipo de
reduccionismo descendente se encuentra sin ir más lejos en el prólogo que Desmond
Morris, el etólogo «pop» par excellence, puso a La política de los chimpancés.

{9} The Wild Bunch, 1969

{10} Se sabe por ejemplo que Peckimpah, al igual que Stanley Kubrick, por aportar otro
nombre, había leído con entusiasmo Sobre la agresión. El así llamado mal.

{11} Gustavo Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, págs. 146-
147.

Ética, religión y etología

Autor: Íñigo Ongay de Felipe

En torno al libro de Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist. In search of Humanism
among Primates, Norton, Nueva York, 2013.
1. El bonobo y los orígenes de la (contra)cultura

The Bonobo and the Atheist El año 1925, el psicólogo comparado de la Universidad de
Yale Robert Mearns Yerkes (1876-1956), quien para entonces había tenido ocasión de
poner en marcha, bajo los auspicios financieros de la Fundación Rockefeller, el despegue
de la etología primatológica estadounidense previa a la segunda Guerra Mundial además de
sacar adelante, durante los años de la Primera Guerra, los llamados test de inteligencia alfa
y beta tal y como nos informa Stephen Jay Gould en su La falsa medida del hombre,
publica el libro Casi humanos (Almost Human, J. Cape, 1925). La obra consistía en la
descripción de la conducta de dos ejemplares de chimpancés, muy adecuadamente llamados
Chim y Panzee que se habían criado en la casa del propio psicólogo de Pennsylvania,
llegando incluso a compartir –del modo más literal– mesa, mantel y cubiertos con el mismo
Yerkes. En el libro, Robert Yerkes tiene ocasión de hacerse eco de las diferencias, por así
decir, temperamentales, entre la conducta de ambos primates toda vez que mientras que
Panzee en efecto, exhibía los patrones etológicos propios de su especie mendeliana, Chim,
por su parte, parecía comportarse de un modo incomparablemente más «sensible»,
«empático» e «inteligente» que su compañero, algo que parecía hacerle acreedor por parte
del mismo Yerkes, de rótulos ponderativos tales como puedan serlo los de «genio
antropoide» o primate «casi humano».

Ahora bien, lo interesante del caso reside en que Yerkes, sin perjuicio desde luego de que el
científico norteamericano no pudiese entonces hacerse cargo de la situación de este modo,
estaba certificando- por la vía del descubrimiento material{1}, la entrada en escena de una
nueva especie de primates en la historia de la psicología comparada, y ello puesto que, tal y
como quedaría establecido tras las descripciones en 1928 del llamado cráneo de Tervuren
por parte del anatomista norteamericano Harold Coolidge y sobre todo tras las aportaciones
del zoólogo alemán Erns Schwartz, sólo Panzee –pero no Chim– era un verdadero
chimpancé (Pan Troglodytes), toda vez que el individuo que tanto había sobrecogido a
Yerkes constituía en realidad un bonobo ( Pan Paniscus) , especie que, sin embargo, sólo
habría quedado formalmente descubierta por Schwartz en 1929.

Pues bien, justamente desde este momento los bonobos estarían llamados a experimentar
una rutilante carrera en el despliegue histórico de las ciencias primatológicas, precisamente
en cuanto que su estructura social aparentemente «matriarcal», así como sus desinhibidos
patrones conductuales de cortejo y conducta sexual, les haría figurar, a ojos de muchos,
frente a los más agresivos y notablemente menos promiscuos, chimpancés comunes, a la
manera de una suerte de referente primatológico del hedonismo pacifista característico de
las comunidades contra-culturales humanas propias de la segunda mitad del siglo XX.

En resumen –así al menos parecen hacerse cargo muchos de la situación– mientras que el
chimpancé organizaría su repertorio conductual según la máxima «born to kill», los
bonobos harían por su parte, bueno el eslogan «make love, not war.». Y es que, dado el
conjunto de evidencias sobre la conducta bonobo de las que disponemos desde los informes
pioneros de Yerkes, lo que haría de estos primates unos verdaderos «genios antropoides»
consistiría en la siguiente sabiduría «política»: ante el trámite de organizar la cooperación
social de la que todas las especies de simios dependen para su supervivencia, siempre será
mejor recurrir a los masajes genitales (Pan Paniscus es de venus) que a las exhibiciones de
fuerza tan características de los machos chimpancés (Pan Troglodytes es de marte).

2. Historia natural de la cooperación. Del jardinero de T.H Huxley a la ayuda mutua


del Príncipe Kropotkin

Pues muy bien. Como es bien conocido, precisamente el origen de la cooperación


representa según todos los indicios disponibles una de las más significativas quaestiones
disputatae de la teoría de la evolución por selección natural tal y como el propio Charles
Darwin pudo reconocerlo en su obra de 1859 El origen de las especies en relación al
problema ( percibido precisamente como tal «problema», crucial –es decir in crucis– desde
las propias premisas seleccionistas de Darwin) de la eusocialidad de diversas especies de
artrópodos (particularmente algunos insectos himenópteros sociales como puedan serlo las
hormigas o las abejas), dado que, descontada la posibilidad –que sin embargo muchos
biólogos y filósofos de la biología como puedan serlo Richard C. Lewontin, Samir Okasha
o Elliott Sober y David Sloan Wilson parecen estimar como permanentemente abierta en el
horizonte{2}– de la selección grupal (una posibilidad, todo hay que decirlo, que Darwin
reconocía ampliamente{3} sin perjuicio de la ortodoxia neordarwinista de genetistas como
George c. Williams quienes razonan como si tal hipótesis representase una suerte de
cantidad despreciable de la teoría de la selección natural, esto es, una fórmula vacía y no
tanto un error factual), parecería que la cooperación, y todavía más el altruismo
constituyesen fenómenos conductuales situados enteramente al margen de los principios
selectivos cuando estos operan a escala de los individuos ( o incluso de los replicadores
egoístas a la manera de R. Dawkins{4}).
Sencillamente sucederá que tales principios, cuando se entienden adecuadamente, habrían
eliminado por entero la posibilidad misma de cualquier conducta altruista a la manera como
los principios de la termodinámica eliminan rigurosamente la posibilidad del móvil
perpetuo, de suerte que, todo comportamiento considerado como tal hubiese de quedar a su
vez reducido, a la manera de una apariencia falaz (altruismo psicológico), al más vigoroso
egoísmo genético ya sea por la vía de la hipótesis de la selección familiar de W.H.
Hamilton, sea por la vía del altruismo recíproco de Robert Trivers o Robert Axelrod.

Y si esto es así, entonces también se seguirá que incluso los mecanismos de «ayuda mutua»
de los que nos hablaban evolucionistas tan señalados como el mismo Príncipe Piotr
Kropotkin en su libro de 1902 Mutual Aid. A factor of Evolution, estarían de hecho
sometidos, sin perjuicio de las apariencias falaces en contra, al egoísmo de los replicadores.
Algo que sin duda parecería corroborar a la postre las posiciones del «Bulldog de Darwin»,
Thomas Henry Huxley en su ensayo Evolution and Ethics según las cuales, la ética con sus
imperativos altruistas y desinteresados operaría respecto de la condición animal del hombre
a la manera de un jardinero que tratase de regular, de una manera siempre inestable y
efímera, el crecimiento descontrolado de las malas hierbas del egoísmo evolutivo a la que
nos empuja incesantemente nuestra naturaleza biológica.

3. Bonobos firmes y generosos: la ética de los chimpancés pigmeos

Pues bien, el etólogo y primatólogo holandés Frans de Waal, ya había tenido ocasión en
algunos de sus libros anteriores –muy señaladamente en su Primates y filósofos de cuyos
contenidos dábamos cuenta en las páginas de esta revista en abril de 2008– de arremeter
con toda contundencia contra las coordenadas de concepciones de la ética como las
mantenidas por Huxley. Y ello, en la medida ante todo en que sin perjuicio de figurar en la
mayor parte de las revisiones historiográficas sobre el evolucionismo bajo el sonoro rótulo
de «Bulldog de Darwin», no parece que suponer, como lo hace Huxley, que la ética
representa un contenido sobre-añadido a la lógica del evolucionismo, e incluso una
anomalía enteramente ininteligible desde el punto de vista de la selección, se aleje
demasiado que digamos de la especulación metafísica más crasa (todo hay que decirlo: un
género de especulación, en todo caso, lindante con el espiritualismo en el que sin embargo
también habrían incurridos, en su condición de adalides del espiritismo kardeciano,
darwinistas tan probos como puedan serlo Alfred Russell Wallace o William Thorpe).
Mucho más plausible, y ciertamente, incomparablemente más coordinable con la teoría de
la evolución que la señalada teoría de la capa será sostener que los rudimentos mismos de
los principios éticos aparecen extendidos en el repertorio conductual de otras especies
mendelianas y, muy en particular, en aquellas más cercanas filogenéticamente a la humana.
Precisamente en el último de sus libros, The Bonobo and the Atheist. In search of
Humanism Among the Primates, de Waal formula explícitamente una tal hipótesis, de la
mano además de un nutridísimo conjunto de evidencias etológicas que el lector interesado
hará muy bien en tener en cuenta. Afinemos una tal hipótesis de la mano de las
conclusiones mismas que el etólogo holandés alcanza en el último capítulo del libro: lo que
el bonobo le dice al ateo ( privativo) del título, desde su particular «sabiduría primate» es
que, aunque no exista Dios –por lo menos el Dios terciario, lo que no descarta la presencia
numinosa siempre renovada de la mirada del mismo bonobo{5}–, y frente al consabido
nihilismo dostoyevskiano, «no todo estará permitido», pues los orígenes del bien y del mal
ético aparecerán en todo caso contenidas en nuestra herencia filogenética. Ahora bien, si
esto es así, tampoco se entiende demasiado bien las razones que estarían impulsando a
Frans de Waal a «buscar» el «humanismo» entre los bonobos –y aquí no podemos evitar
acordarnos de la célebre sentencia de Marx según la cual «la anatomía del hombre nos da la
clave de la anatomía del mono»–, en lugar de proceder, a sensu contrario, localizando en
los «hombres» al antepasado común con los bonobos. Algo que, de todas maneras, el
investigador que nos ocupa había ensayado en un ensayo previo como pueda serlo Our
Inner Ape publicado con el sonoro subtítulo de A Leading Primatologist Explains Why we
are Who we are. Nótese en todo caso en que el vector reductivo intragenérico recorrería en
ambos casos idénticas direcciones, aunque fuera en sentidos contrarios.

Sin embargo, tampoco se trata en modo alguno sólo de bonobos. Al contrario, puede que el
«primate» predilecto de generaciones enteros de especialistas ( de Robert Yerkes a Takeshi
Furuichi) ocupe en efecto muchas páginas del libro que nos ocupa, pero ello no es óbice
para que la obra se detenga morosamente en la exposición de conductas prosociales en
chimpancés sometidos a test de elección múltiple, en el cuidado anegado de individuos de
macaco Rhesus víctimas de aberraciones cromosómicas u otras deficiencias congénitas por
parte de otros individuos de su especie, agresiones moralistas entre miembros de diferentes
comunidades de simios, altruismo en ratas de laboratorio que ayudan a sus co-específicas a
escapar de las jaulas de experimentación, &c, &c.

Y no se trata desde luego, entiéndase este punto central, de despreciar tales evidencias, en
el nombre de la interpretación más usual del llamado canon de Morgan, por su «
anecdotismo antropomórfico» puesto que el verdadero principio de parsimonia evolutiva,
tal es el punto de vista que de Waal ha defendido en muchas otras ocasiones, consiste
justamente en esperar que individuos de especies relacionadas entre sí por vínculos
filogenéticos compartan asimismo eto-caracteres tales como los señalados –de otro modo:
lo que resultaría del todo sorprendente y en absoluto «parsimonioso»–, al menos desde la
perspectiva del evolucionismo darwiniano en la que de Waal se mantiene instalado en todo
momento, es pretender que la ética hubiese venido directamente «de lo alto».

«I personally adhere to a different law of parsimony, according to which if two closely


related species act the same under similar circumstances, the mental processes behind their
behavior are likely the same, too. The alternative would be to postulate that in the short
time since they diverged, both species evolved different ways of generating the same
behavior . From an evolutionary standpoint, this is a convoluted proposal. Unless it can be
proven that if an ape comforts another its motivation differs from that of a person doing the
same, I prefer the more elegant assumption that both species follow the same urges.» (p.
145)

Simplemente, la selección natural habría fomentado un conjunto de emociones vinculadas a


la empatía en aquellos individuos de especies dependientes de complejísimas redes de
interacciones sociales como es el caso de la mayor parte de primates ( entre otros los
bonobos y los humanos), de modo que tales «sentimientos morales» –muy cercanos,
adviértase, a los contemplados por miembros tan distinguidos de la ilustración escocesa
como A. Smith o David Hume– no podrán en manera alguna reputarse de enteramente
nuevos respecto de terceras especies. Tampoco podrá decirse –mal que le pese a
sociobiólogos al estilo calvinista de R.Dawkins o de E.O Wilson que de Waal en su
condición de neerlandés católico sabe reconocer tan finamente dicho sea de paso– que la
conducta altruista constituya una carga luctuosa para los sujetos involucrados en ella (pues
como resume de de Wall, procediendo en el nombre de un cierto «hedonismo altruista»:
«Doing good feels good»). Frans de Waal, acierta a interpretar de este modo la masiva
cantidad de materiales que la investigación etológica más vanguardista ofrece a manos
llenas, incluyendo aquí los «espectaculares» experimentos sobre aversión a la desigualdad
sacados adelante por de De Waal junto con Sarah Brosnan y otros miembros de su equipo
del Centro de Investigación con primates de la Universidad de Emory en Atlanta: en ellos,
un mono capuchino que había desempeñado una tarea tras recibir pepino como reforzador,
se negaba sencillamente a continuar ejecutándola tras advertir que los etólogos ofrecían a
otro sujeto co-específico suyo una recompensa de mayor valor como pueda serlo las uvas.
De Waal, curiosamente, encuentra en conductas como estas los análogos etológicos más
precisos de movimientos sociales como puedan serlo Occupy Wall Street.

Como decimos el libro resulta extraordinariamente interesante, en razón ante todo de su


abundantísima documentación y del talento «divulgador» del que siempre ha hecho gala el
autor de La Política de los chimpancés. Nos parece, ello no obstante, que las coordenadas
generales entre las que nuestro autor se mueve en todo momento adolecen de una indudable
genericidad etologista; y ello, desde luego, sin perjuicio de su pertinencia indudable a la
hora de analizar una ingente masa de cuestiones que agradecen el cono de luz irradiado por
prisma del etólogo. Expliquemos esto, re-exponiendo por nuestra cuenta nada más que un
ejemplo al que nos acabamos de referir en el que el reduccionismo etologista de Frans de
Waal se hace, según creemos, particularmente llamativo.

«This became an immensely popular experiment in which one monkey received cucumber
slices while another received grapes for the same task. The monkeys had no trouble
performing if both of them received identical rewards of whatever quality, but rejected
unequal outcomes with such vehemence that there could be little doubt about their feelings.
I often show their reactions to audiences, who almost fall out of their chairs laughing–
which I interpret as a sign of surprised recognition. Until then, they hadn’t realized how
closely their emotions resembled those of monkeys . The monkeys receiving a cucumber
contentedly munches on her first slice, yet throws a tantrum after she notices that her
companion is getting grapes. From then on, she ditches her measly cucumber slices and
starts shaking the testing chamber with such agitation that it threatens to break apart. The
underlying motivation is not so different from human street protests against unemployment
or low wages. Occupy Wall Street is all about how some people roll in grapes while the rest
of us live in cucumber land.» ( p232)

Pues bien, desde la perspectiva del materialismo filosófico, nos parece evidente que de
Waal estaría procediendo aquí a delinear los principios característicos de un análisis
formalista de signo psicologista incapaz, sin perjuicio de su abundante luminosidad, de dar
cuenta, en la línea del progressus, de los fenómenos de referencia desde los que se comenzó
por proceder a quo. Y no es que las motivaciones de base entre la conducta experimental
desplegada por los capuchinos del Centro de Investigación de Primates de Emory sean de
un orden enteramente diferente a la de los cátaros indignados de Wall Street o de la Plaza
del Sol, dado ante todo que de Waal sin duda tiene razón cuando advierte que ambos
repertorios conductuales mantienen semejanzas enteramente puntuales. Ni siquiera
afirmamos –pues esto, adviértase, no explicaría absolutamente nada fuera de la petición de
principio– que las capacidades cognitivas de los demócratas fundamentalistas que se
manifestaban en la primavera de 2011 supere netamente la inteligencia práctica de un mono
platirrino Cebus. Entiéndase esto bien: aunque dicha inteligencia fuese superior, la
apelación a semejante atributo de formato autotético seguiría dejando intacta la cuestión de
fondo de la reductibilidad de unos fenómenos a otros. El problema fundamental lo haríamos
situar más bien, en que unas tales motivaciones psico-etológicas, llámense «aversión a la
desigualdad», «empatía», «contagio emocional» o como se llamen, sin dejar de operar sin
duda, e incluso a «pleno pulmón» entre los manifestantes indignados, algo que
comenzamos por presuponer, quedan en todo caso subordinadas como tales rutinas
comunes a diversas especies de simios, a unas determinadas legalidades histórico-
institucionales que incluyen a título de contenidos constitutivos suyos, entre otras muchas
cosas, las propias murallas que entre los años 1652 y 1699 rodearon Nueva Amsterdam,
protegiendo esta ciudadela holandesa del ataque proveniente tanto de los indios Lenape
como de los colonos de Nueva Inglaterra. Al margen de la referencia a estas murallas en la
calle que en nuestros días lleva su nombre, así como a las instituciones financieras situadas
a orillas del East River, el movimiento Occupy Wall Street no podría en absoluto quedar
reconstruido en su especificidad, por mucho que en efecto sea lo cierto (al menos fuera del
espiritualismo) que las legalidades etológico-primatológicas que regulan la conducta de los
macacos no se hayan desvanecido en la praxis de los indignados.

De hecho, adviértase, sin perjuicio de que de Waal haya captado, aunque fuese del modo
confuso que caracteriza al etólogo, la circunstancia central de que el carácter de indignado
que al parecer define a tales grupos no está demasiado alejado de la escala psico-etológica a
la que se ajusta la conducta agonística de un Pan Paniscus o de un Cebuscon «aversión a la
desigualdad» que golpea los barrotes de su jaula, no podrá tampoco desconocerse que las
texturas a las que esa indignación se dirige son específicamente diferentes en cada caso,
según vaya referida a uvas y pepinos o a complejos de instituciones históricas, económico-
políticas o arquitectónicas como el New York Exchange o el Federal Hall.

Finalicemos: si esto es efectivamente así –y nos parece que así es, en gran medida–,
entonces, la sospecha que se abre en el horizonte puede acaso formularse del modo
siguiente: cierto que el reduccionismo etologista de de Waal resuena de un modo bien
diferente al que sacaron adelante en los años setenta del siglo pasado sociobiólogos tan
afamados como Dawkins, Wilson o R. Alexander desde sus concepciones, por así decir,
secamente calvinistas de la naturaleza humana vista a la luz del egoísmo genético –ya se
sabe: homo homini lupus–: y ello ante todo, puesto que es obvio que no será lo mismo
afirmar que nuestros genes egoístas nos dirigen interesadamente incluso cuando nos
hacemos la ilusión de comportarnos de manera altruista (y no creemos que haga falta
insistir demasiado en la profusión de anacolutos metafísicos que atraviesan semejantes
prosopopeyas acerca de lo que «hacen» los «genes» con sus «vehículos») que sostener,
como lo hace de Waal, que nuestra naturaleza genérico-animal en tanto que primates
prosociales, emparentados tan estrechamente con los pánfilos bonobos, contiene una cierta
«preprogramación» a la conducta altruista. La diferencia de énfasis es notable, sin duda,
(aunque también es cierto que Dawkins y socios podrán siempre argumentar que ese
altruismo conductual del que habla de Waal –y que la socibiología no niega– no es otra
cosa que la estrategia que los replicadores egoístas utilizan para maximizar su fitness) y el
lector rousseauniano se inclinará satisfecho, con la sonrisa propia de un benevolente bon-
vivant encantado de haber conocido a los bonobos , por la visión de de Waal frente a la de
los adalides de la Nueva Síntesis. Pero el determinismo genético no habría, según nos
parece, retrocedido un milímetro con ello, aunque ahora arrostremos un determinismo de
signo opuesto. Contraria sunt circa eadem.

Notas:

{1} Para la distinción entre «descubrimientos materiales» y «descubrimientos formales»,


véase Gustavo Bueno, «La teoría de la esfera y el descubrimiento de América», El
Basilisco Nº1 ( Segunda Época) (1989). Véase también el trabajo «Descubrimientos
materiales y descubrimientos formales a la luz del fonoautógrafo», El Catoblepas 74 (2008)
en el que el propio Bueno hace uso de la distinción de referencia para reconstruir la
introducción del fonoautógrafo por parte de Eduardo León Scott de Martinville.

{2} Vid, en este sentido, en ya clásico estudio de Elliott Sober y David Sloan Wilson, The
Unto-Others. The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Harvard University
Press, 1999.

{3} Sobre este tema: Elliott Sober, «Darwin y la selección de grupo», Ludus Vitalis Vol
XVII, N32 (2009). Remitimos asimismo a Íñigo Ongay de Felipe, «Interview with Elliott
Sober on his book Did Darwin Write the Origin Backwards?», en Ludus Vitalis, nº 40
(2014). En prensa.

{4} Cfr. Richard Dawkins, The Extended . The Gene as the Unit of Selection, W. H.
Freeman and Co., Oxford, 1971.

{5} Una presencia numinosa de los sujetos primates en tanto que dotados de vis apetitiva
tanto como de vis intellectiva que Frans de Waal no deja en todo caso de constatar, entre
otras muchas maneras, de la siguiente: «For one, it´s imposssible to look an ape in the eye
and not see oneself. There are other animals with frontally oriented eyes, but none that give
you the shock of recognition of the ape´s. Looking back at you is not so much an animal
but a personality as solid and willful as yourself. This is a familiar theme among ape
experts, who will tell you how their very first eye contact radically changed not only how
they viewed their subjects but also their own place in the world. It is precisely this impact
that upset Queen Victoria. Staring into the ape´s mirror, she felt the methaphysical ground
shifting underneath her royal feet. Seeing the same orangutan and chimpanzee at the same
zoo, Darwin reached quite a different conclusion; he invited anyone convinced of man´s
superiority to come take a look. Darwin felt connection where the queen felt a threat.» (p.
107). ¿Acaso no certifican estas dos actitudes tan diferentes –de hecho opuestas– del
naturalista Ch.Darwin y la Reina Victoria (que sin embargo, nótese, llegaría a amadrinar a
finales del siglo XIX la Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals),
«experiencias» numinosas del todo análogas como la expresada inmejorablemente por San
Agustín: «Et inhorresco et inardesco. Inhorresco, in quantum dissimilis ei sum; inardesco in
quantum similis ei sum»?