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PENSAMIENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTÓPICO Jean-Luc Nancy
Colección dirigida p o r José M. Ortega
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U N P E N S A M IE N T O F IN IT O
Pensar de Nuevo
Proyecto editorial realizado en colaboración entre la Embajada
de Francia en España, el Coliége International de Philosophie
y Anthropos Editorial
Presentación y traducción de
Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofía) Juan Carlos Moreno Romo
y Frangois Jullien (Coliége International de Philosophie)

Títulos aparecidos
Paul RICOEUR
De otro modo. Lectura de De otro modo que ser
o más allá de la esencia de Emmanuel Levinas, 1999 vnn.

Main BADÍOU ; OCULTAD DE FILOSOFÍA Y m m


San Pablo. La fundación del universalismo, 1999
, BIBLIOTECA EÜSEMK) PFHEiRA
Frangois JULLIEN
La propensión de las cosas.
Para ima historia de la eficacia en China, 2000
Esta obra se beneficia del apoyo del Senado Cultural de la En ibajada
Main DE LIBERA de Francia en España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores, en él marco
Pensar en la Edad Media, 2000 del programa de Participación en la Publicación (P.A.P. García Lorca)
Jean-Luc NANCY
Un pensamiento finito, 2002 Publicada con la ayuda del Ministerio Francés
de Cultura - Centro Nacional del Libro
tín pensamiento finito /Jean-tuc N a n c y ; presentación y traducción de
PARA PENSAR NUESTRO PRESENTE.
Juan Ca:ios Moreno Romo — R ubí (B arcelona): Anthropos Editorial, 2002 PREFACIO D E L TRADUCTOR
X X I + 181 p . ; 20 cm. — (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 120.
Pensar de Nuevo)

Tct. odg.: “Une pensée finia"


ISBN 84-7658-615-9

1. Pensamiento finito - Filosofía 2. Finkud y sentido - Filosofía 3. Universalidad,


límite, singularidad - Filosofía I. Moreno Romo, J.C., pres. y tr. II. Título La verdadera lectura avanza sin saber, abre siempre
III. Colección un libro como un corte injustificable en el conti-
m nuum supuesto del sentido. Es necesario que se ex­
travíe sobre esta brecha.

JEAN-Luc N a n c y (« L o exento»)

Y entonces, en la hora del Eureka próximo, citando


se cumpla la justicia tenestre y la dicha embriague
a los hombres, entonces será preciso volver a sacu­
dirles la entraña con el puño implacable de Prome­
teo. La obra del espíritu recomenzará vigorosa el día
del banquete fraternal de los pueblos. Las razas, ali­
mentadas, contentas y sanas levantarán al cielo la
frente. Más eficaz que nunca será entonces el grito
nuevo de la inconformidad... ¡En el día más peligro­
so de la creación!
H - . W . S J ? - Y no hay nada nuevo en decir que será entonces
cuando empiece en serio la obra del espíritu. ¡Primero
se hizo el milagro de los panes, se dio de comer, se dio
de beber y después vino el sermón de Ja montaña!

JOSÉ VASCONCELOS (Pesimismo heroico)


Título original: Une penséefmie
¿Qué es sino el espanto de tener que llegar a ser
Primera edición en Anthropos Editorial: 2002 nada lo que nos empuja a querer serlo todo, como
único remedio para n o caer en eso tan pavovoso de
anonadamos?
© Éditions Galilée, 1990
© Anthropos Editorial, 2002 MIGUEL DE UNAMUNO
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) {Vida de Don Quijote y Sancho)
ISBN: 84-7658-615-9
Depósito legal: B. 8.896-2002
Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales A la izquierda de los ventanales de la sala 402 del Portique se
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96 alcanza a ver, no muy lejana, y ahora cubierta por los moderní­
Impresión: Edini, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona simos andamios de los restauradores, la flecha de la catedral de
Nuestra Señora de Estrasburgo. En esta brumosa ciudad de
Impreso en España - Prínted in Spain
edificios altos y de calles circulares, que sin ella sería un labe­
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en rinto y que gracias a ella es una urdimbre de abrazos de brazos
parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en
ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fótoquímico, electrónico, magnético, eltc-
de río, y de muelles y puentes y paseos y parques, y plazas y
troóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito ds la editorial. plazuelas, y de calles y callejuelas por las que uno se puede

VTÍ
perder para volver a encontrarse, la'flecha de la única torre de esta fuga, o esta suma de piedra; acaso entre las gárgolas y los
la catedral es visible desde casi todos los lugares — desde la Es­ personajes de la historia sagrada haya para ellos, como en La di-
trasburgo medieval que ha maquillado sus arrugas y exhibe vivia comedia de Dante, un rinconcito especial, un nobile castello;
sencilla y orgullosa a los turistas sus típicas casas de vistosos o acaso no, pues pensándolo bien los filósofos no ocupan un lu­
tejados inclinados y de gruesos entramados de madera,1sus te­ gar tan de prim er orden en la historia de la redención, y no es
rrazas y sus cafés, y sus cervezas, sus vinos y sus tradiciones preciso contarle su historia a todo el pueblo, pero da igual.
culinarias; desde la vieja Estrasburgo moderna que la continúa Vista desde ios ventanales de la sala 402 del Pórtico, la fle­
en un prim er círculo de edificios que le pueden contar a uno en cha de la catedral es ella misma por un instante el índice levan­
unas cuantas calles la historia de los ascensores y otros imple­ tado del viejo Platón, y al mismo tiem po y por una inversión
mentos urbanos; desde el grave y solemne palacio universitario extraña de los significantes, juguetes de la imaginación, es el
y desde esta gris y opaca explanada de las universidades y de las dedo realista del joven Aristóteles, y es en última instancia eso
torres de concreto que rescatan de la fealdad esas hileras de mismo, un significante herido, un dedo. Los andamios nos ha­
árboles que la habitan y la visten, según la estación, de tiernos o cen pensar en ella, en la flecha de la catedral, como una vendo-
de densos follajes verdes, de hermosas hojas amarillas como la ieta nos haría pensar en el índice herido que la portara antes
luz, o doradas, o de obscuras ramas desnudas que no sin poesía que en aquello a lo que el índice señala.
le piden al cielo gris del invierno, con manos implorantes, ma­ En la sala 402 del Pórtico, unas cuarenta o cincuenta perso­
nos de mendigo de dedos nudosos, la vuelta de sus hojas; y nas, entre estudiantes de filosofía, de letras, de teología y algu­
desde la periferia industrial también, y desde los trenes que lle­ nos auditores libres,2*asistimos al curso que, precedido por al­
gan, y los aviones, desde las carreteras, desde el tan peculiar gunas intervenciones en exámenes de grado, y por algunas con­
tranvía, o desde la modernísima capital europea, la Estrasburgo ferencias, y por varias publicaciones, marca la entera reincor­
de los palacios, circulares también, de tubos y de cristal, de poración de Jean-Luc Nancy a sus labores docentes en la Facul­
espejos que reflejan el agua del río y el paso de los cisnes, los tad de Filosofía, luego de un par de años de ausencia que el
patos, los barcos de turistas, y las nubes y los colores de un rumor temía definitivos y que significaron un sensible decai­
cielo que no para de cambiar; desde los barrios de inmigrantes, miento en las actividades académicas de esta universidad. La
barrios calientes en los que, en pequeñas bandas y las manos en enfermedad ha quebrantado algo el timbre de su voz, pero es
los bolsillos, lo mismo en invierno que en verano acecha, in­ un hombre otra vez fuerte el que nos habla, enfundado en su
quieto e inquietante, el descontento; o desde los fríos barrios habitual suéter obscuro de cuello alto, y con el ceño y la mano
residenciales, laberínticos también éstos, curiosamente (com o puntuando ligeramente el ritm o de su pensamiento, en un tono
prolongando secretamente ima estrategia, un gesto defensivo) y
en los que uno no ve gente sino cuando el sol los invita a abrir­
2. La Alsacia es la tínica región de Francia en la que la universidad pública cuenta
se, com o a las flores, en alguna inesperada aparición... con una Facultad de Teología, y no es sotpiendente que sus estudiantes se interesen por
¿Señala hacia el cielo o señala hacia ella misma la flecha de este seminario. Los estudiantes de letras son acaso mayoiía, al menos entre los estu­
la torre de la catedral? ¿O hada abajo, hacia la ciudad de la que diantes extranjeros; Lacoue-Labarthe y Nancy atraen a esta universidad especialmente a
estudiantes de letras, lo que se explica po r la importancia que el deconstmccionismo ha
es un símbolo más, con las cigüeñas y con esas banderas azules adquirido, luego del estructuraíismo y el post-estructuraiismo, como herramienta de
en las que las estrellas se ordenan en un orbe perfecto? Platón y trabajo en esa áren; véase a este respecto, po r ejemplo, Rivera, Elias, «L a desconstruc­
ción de la poesía del Siglo de Oro», en M. García Martín (ecl), Estado actual de los
Aristóteles lo discutirán acaso en alguno de los pasajes de la his­
estudios sobre el siglo de oro, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1993, pp.
toria que nos cuentan los innumerables relieves de este poema o 131-138. E n La République mondiale des Lettres (Seuil, París, 1999, p. 229), Pascale Casa-
nova observa en efecto que, apoyados por el pi-esfigio literario del que a nivel internacio­
nal sigue gozando la cultura francesa, pensadores como Lacan, Foucault, Deleuze, De­
1. La arquetípica casa de dos aguas y chimenea que cuando ñiños nos ensenan a nuda o Lyotard, «han sido introducidos en los Estados Unidos po r los departamentos de
dibujar, yo la he visto po r primera vez en los pueblitos de Alsacia. francés y los departamentos literarios de las universidades americanas».

vni IX
acaso más fam iliar que el de antes, más próxim o del de sus Católico es, pues, su origen y es en los medios católicos que
recientes entrevistas en France Culture3 que del de la sólida adquiere su formación intelectual inicial: en las Juventudes Ca­
marcha conceptual de su seminario de 1996-1997 sobre la cues­ tólicas primero, y luego en la enseñanza del jesuita Georges Mo-
tión de la libertad en el pensamiento moderno. rel quien, sin embargo, es asimismo un especialista en Hegel. En
¿Es en francés que todo el mundo se atarea tomando notas? la Sorbona seguirá los cursos de Georges Canguilhem y de Paul
Seguramente; y sin embargo aquello bien podría ser Babel: en Ricoeur, quien dirigirá su tesis de licenciatura precisamente de­
la sala hay, además de franceses y alsacianos, estudiantes ex­ dicada al problema de la religión en Hegel. La lectura de la Carta
tranjeros venidos del Japón, de Taiwan y de Corea del Sur, del sobre él humanismo de Heidegger lo marcará también por aquel
Líbano, de Argelia y de Túnez, de Rumania, de Rusia, de Gre­ entonces. «La agregación en el bolsillo (1964), renuncia a los
cia, de Albania, de Italia, de Alemania, de Finlandia, de Austra­ estudios de teología y parece darle la vuelta, una vez por todas, a
lia, de Canadá... en la distancia un chileno está pendiente de la página del cristianismo. El descubrimiento del estructuralis-
este curso, y este mexicano que escribe y que no toma notas, mo, la lectura, y el encuentro luego de Derrida, Althusser, Deleu-
vuelve a mirar la torre de la catedral, mientras se pregunta si ze lo confortan en su opción por la modernidad.»5
estas orejas de tinta no tendrán algo que ver con el famoso En 1968 comienza sus labores docentes en la Universidad de
grafocentrismo del que tanto ha hablado y ha hecho hablar Jac- Estrasburgo, en la que será decisivo su encuentro con Philippe
ques Derrída. Con la atención de cada estudiante disciplinada­ Lacoue-Labarthe. En ésta harán ellos cursos a dos voces de los
mente atada a la punta de su pluma, el phármakon de Theuth que todavía se acuerdan algunos de sus estudiantes como de una
conjura aquí sin falla, al parecer, la pluralidad de las lenguas.4 gran época. Y también escribirán a dos: en 1972 publican Le tittre
El curso, que en cierto modo cierra y vuelve a abrir la carre­ de la lettre (une lecture de Lacan), en Galilée; en este libro, saluda­
ra académica de Jean-Luc Nancy, porta sobre la deconstrucción do por el propio Jacques Lacan y coceado al pasar por Alan Sokal
del cristianismo. Ese también pareciera que es un regreso, el y Jean Bricmont en la crítica que éstos hacen de las obscuridades
boucle o ciclo que se cierra, o una vuelta de la espiral. Cuando de aquél,6 Nancy y Lacoue-Labarthe se suman al trabajo de «de­
le reprocho el germanocentrismo o el luteranocentrismo de su construcción» de Jacques Derrida. En 1978, en Editions du Seuil,
bibliografía y del itinerario propuesto, y en general de su visión publicarán L ’absolu Uttéraire: théorie de la littérature du romantis-
del Occidente y del cristianismo Jean-Luc Nancy me responde me allemand, trabajo en el que traducen, editan y comentan algu­
con una sonrisa que en su medio otros le reprochan, al contra­ nos textos fundamentales del movimiento literario que en el siglo
rio, la visibilidad de su origen católico. xix inventó, según sostienen ellos, la literatura. Le mythe nazi,
desarrollado a partir de una conferencia de 1980 y publicado
* * * como libro en Editions de l'Aube en 1991, nos ofrece una intere­
sante y esclarecedora síntesis de los resultados de las investigacio­
3. Para presentar sus libros, principalmente, pero también, por ejemplo, para co­
nes y las reflexiones de los autores en tom o a la compleja y com­
mentar las distintas versiones, la árabe, la francesa... de la canción Historia de un plicada imbricación entre la filosofía alemana y el nacionalismo
amor, de Carlos Almarán. alemán, o entre la filosofía, la ideología, el mito y la política.7
4. En francés estudiar se dice répéter: los estudiantes toman notas en curso, y luego
las «repiten», las pasan en limpio y se las aprenden para luego poder repetirlas eficien­
temente y pasar los exámenes o ganar los concursos respectivos. N o creo que esta A * *
actitud, que desde luego está lejos de crear un ambiente de veras universitario y que
echa en saco roto, por no afrontarlo, el riquísimo riesgo de la diversidad de perspecti­
vas, y del examen y el rigor compartidos, dialógicos, socráticos, no creo que esta dis­ 5. Cfr. el artículo «Jean-Luc Nancy» de la Enciclopedia Universalis, escrito por
tancia o esta fosa, que parecieran insalvables y que provocan todos los temores del Didier Cahen.
mundo cuando a uno se le ocurre ignorarlas, tengan poco que ver en la constitución ó. Cfr. Alan Sokay y Jean Bricmont, Impostares iuteUectuelles, Editions Odile Ja­
francamente monológica de muchos de los discursos que, de Hegel a Lacan, producen cob, 1997, p. 64, n. 32.
las instituciones filosóficas europeas de los últimos siglos. 7. El mito nazi estará disponible en breve en esta misma casa editorial, con un

XI
La mayor parte de los libros de Jean-Luc Nancy aparecerán Visitation (de la peinture chrétienne), en el que encuentra, en
en la colección «La philosophie en effet», dirigida por Jacques concordancia con su trabajo de deconstrucción del cristianis­
Derrida, Sara Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe y por él mis­ mo, que en la Visitación de Pontorm o la pintura deja de revelar
mo. «La filosofía en efecto» se da por tarea el tomarse en serio la lo divino oculto y pasa a revelarse ella misma com o pintura.
dimensión de los efectos, las formas, las vestimentas, las estrate­ Fuera de esta colección publica, en 1987 y en 1997, en Édi-
gias y los intereses «extrafilosóficos» de la filosofía, desde una tions T.E.R., Des tíeux divins, seguido de Calcul du poete-, en
perspectiva explícitamente deconstructivista.8 Ya seá en Flam- 1992 y en 2000, en Éditions M étailié, Corpus-, en 1997, en Ha-
marion, o en Galilée: en 1973 publica La remarque.:spéculative chette, Hegel, Vinquiétude du négatif, en 1997 también La Nais-
(en Galilée); en 1975, Mimesis des articulations (en Flammarion, sanee des seins, en Erba; y el mismo año, en W illiam Blake &
com o los dos siguientes); en 1976, Logodaedalns-, en 1979, Ego C.°, Résistance de lapoésie; en 1999, en M ille et une nuit, La ville
sum (una serie de trabajos sobre la cuestión del sujeto en Des­ au loin (la ciudad a lo lejos).
cartes); en 1982, Le partage des voix (Galilée); en 1983, Límpéra- Fruto de otras colaboraciones son otros libros a dos, o a tres,
tif catégorique (Flammarion); en 1986, L ’oubU de la philosophie como La Comparution, con Jean-Christophe Bailly, que publica
(en Galilée de nuevo, com o los que siguen); en 1988, Vexpénence en Bourgois en 1991; o Nium, con Frangois Martin, que publica en
de la liberté; en 1990, Uite pa'isée finie (que aquí ofrecemos en su Erba en 1994; Les Ambassadeurs/Étre, c’est etre perqu («Passa-
mayor parte al lector de lengua española); en 1993, Le Sens du ge»), en el que con Jean-Claude Conésa comenta los grabados
monde; en 1994, Les muses-, en 1996, Etre singulier pluriel; en de Jean-Marc Cerino, en Editions des Cahiers intempestifs; o
2000, Le regard du portrait y Vintrus (a propósito del corazón de Mm mmmmm, con Susana Fritscher, en Au Figuré, 2000.
otro que, injertado en su cuerpo, le permite seguir viviendo); y en
2001, La pensée dérobée y La commnnauté affrontée. * * *
En la misma editorial Galilée pero en las colecciones «Inci-
ses» y «Lignes Fictives» publica este mismo año, en 2001, L ’ily La communauté désoeuvrée (Bourgois, 1986, 3.a ed. 1999),
a du rapport sexuel {El hay de la relación sexual, que responde a escrita en diálogo con Bataille y con Blanchot, es un hito im ­
la conocida frase de Lacan que niega que haya tal relación), y portante en su trabajo. Al otro lado de la hybris del «ser co­
mún», la hybris de los nacionalismos europeos y, sobre todo, del
nacionalsocialismo alemán en la que la sangre, la substancia, -la
estudio o «Epílogo del traductor» en el que el problema hispánico es examinado en el filiación, la esencia, el origen, la naturaleza, la elección, la iden­
espejo del problema alemán.
tidad orgánica o mística, y en suma el ser, aparecen como res­
8. El lema de la colección es el siguiente: «Someter, en primer lugar, el análisis de lo
filosófico al rigor de la prueba, a las cadenas de la consecuencia, a las obligaciones ponsables de esa terrible experiencia cuyo espectro campea aún-
intemas del sistema: articular, primer signo de pertinencia, en efecto. N o desconocer ya por encima de la conciencia europea, ese libro entrevé la tarea y
más lo que la filosofía quería ignorar o ¡educir, bajo el nombre de efectos, a su afuera o
ía esperanza del «estar-en-común», según traduce atinadamen­
a su debajo (efectos "formales" — "vestimentas" o "velos" del discurso— "instituciona­
les", “políticos", "pulsionales”, etc.): operando de otra maneta, sin ella o contra ella, te Juan Manuel Garrido.9
inteipretar la filosofía en efecto. Determinar la especificidad de lo postfilosófico — la
tardanza, la repetición, la representación, la reacción, la reflexión que remiten la filoso­
fía a lo que ella pretende, sin embargo, nombrar, constituir, apropíame como sus pro­
pios objetos (otros "discursos", “saberes", "piácticas", "historias", etc.) asignados a resi­
dencia regional: delimitarla filosofía en efecto. N o pretender ya a la neutralidad transpa- Obscurece, y se hace inevitable a estas horas — los cristales
rente y arbitral, tomar en cuenta la eficacia filosófica, y sus annas, instrumentos y
son así— un juego de espejos. La torre de la catedral que marca
estratagemas, intervenir de manera práctica y crítica: hacer trabajar la filosofía en efecto.
El efecto en cuestión no se deja entonces ya dominar aquí po r lo que la filosofía controla la escena de la ciudad al otro lado de los ventanales se dobla del
con ese nombre: producto simplemente segundo de una causa primera o última, apa­
riencia derivada o inconsistencia de una esencia. Ya no hay, sometido de entrada a la
decisión filosófica, un sentido, y ni siquiera una polisemia del efecto». 9. Cfr. La comunidad inoperante, LOM/Universidad Arcis, Santiago de Chile, 2000.

XII xm
reflejo de nuestra propia escena, la de una sala de cursos en el palabras que alguien autorizado les reparte, todos parecen es­
cuarto piso del ala interior del Pórtico, en donde Nancy decons­ cribir y leer el mismo libro... Y, sin embargo, hay algo que falta,
truye y los estudiantes se atarean tomando notas y, en la me­ aquella escena dista radicalmente de la nuestra, y de la escena
moria de uno que no las toma, todo esto se espejea mientras de la ciudad al otro lado de los ventanales...
tanto en otra escena contada por otros, y por ese libro:
Es una escena muy antigua, inmemorial, y no tiene lugar una
Conocemos la escena —escribe Nancy en «El mito interrumpi­ sola vez, se repite indefinidamente, con la regularidad de todas
do»—: hay hombres reunidos, y alguien que les hace un relato. las reuniones de hordas, que vienen a aprender sus orígenes de
Esos hombres reunidos, no se sabe aún si forman una asamblea, si tribus, de fraternidades, de pueblos, de ciudades —reunidos alre­
son una horda o una tribu. Pero nosotros los llamamos «herma­ dedor de fuegos encendidos por doquiera en la noche de los
nos», porque están reunidos, y porque escuchan el mismo relato. tiempos, y de los que no se sabe aún si son encendidos para
El que cuenta, no se sabe aún si es uno de ellos, o si es un calentar a los hombres, para alejar a las bestias, para cocer la
extranjero. Lo consideramos uno de ellos, pero diferente de ellos, comida, o bien para alumbrar la cara del recitante, para hacer
porque tiene el don, o simplemente el derecho —a menos que no que se le vea diciendo, o cantando, o actuando el relato (cubierto
sea el deber— de recitar*. quizás con una máscara), y para encender un sacrificio (quizás
No estaban reunidos antes del relato, es la recitación la que con su propia carne) en honor de los ancestros, de los dioses, de
los reúne. Antes, estaban dispersos (es al menos lo que el relato, las bestias o de los hombres que el relato celebra.
a veces, cuenta), codeándose, cooperando o afrontándose sin re­ Frecuentemente el relato parece confuso, no siempre es cohe­
conocerse. Pero uno de ellos se inmovilizó, un día, o quizás so­ rente, habla de poderes extranjeros, de metamorfosis múltiples,
brevino, como volviendo de una ausencia prolongada, de un exi­ es cruel también, salvaje, implacable, pero a veces hace reír.
lio misterioso. Se inmovilizó en un lugar singular, apartado pero Mienta nombres desconocidos, seres jamás vistos. Pero los que
a la vista de los otros, un montículo, o un árbol quemado por un se han reunido comprenden todo, se comprenden ellos mismos y
rayo, y comenzó el relato que reunió a los otros. al mundo al escuchar, y comprenden por qué debían reunirse, y
Les cuenta su historia, o la suya, una historia que todos sa­ por qué era necesario que esto les friese contado.10*
ben, pero que sólo él tiene el don, el derecho o el deber de recitar.
Es la historia de su origen: de dónde provienen, o cómo provie­ ¿Qué es lo que falta de este lado del espejo, en esta sala? Fal­
nen del Origen mismo —ellos, o sus mujeres, o sus nombres, o la ta acaso la comunidad, y falta el fuego, el incendio. Nosotros
autoridad entre ellos. Es entonces lo mismo, a la vez, la historia nos alumbramos ahora con luces eléctricas, y estamos al abrigo
del comienzo del mundo, del comienzo de su asamblea, o del de los poderes de la palabra ritual, com o estamos al abrigo de
comienzo del relato mismo (y eso cuenta también, ocasional­ los elementos. Y sin embargo queda el juego dé los espejos.
mente, quién lo enseñó al narrador, y cómo es que él tiene el Esta escena transmitida por Nancy nos la cuenta el romanticis­
don, el derecho o el deber de contarlo).
mo alemán, que quiso el fuego y quiso el incendio, y que en su
Éste habla, recita, canta a veces, o actúa. Él es ai propio héroe, y
frenesí por el m ito y por la comunidad terminó mirándose en el
ellos son de vez en vez los héroes del relato y aquellos que tienen el
derecho y el deber de aprenderlo. Por la primera vez, en esta expre­ rostro de la Gorgona, y en el inesperado horror del sacrificio. Es
sión del recitante, su lengua no sirve para ninguna otra cosa que para peligroso jugar con el fuego.
la confección y la presentación del relato. No es ya la lengua de sus
intercambios, sino la de su reunión —la lengua sagrada de una fun­ * * *
dación y de unjuramento. El recitante la reparte entre ellos.

Todo mundo toma notas, no paran de hacerlo. ¿Entende­ 10. Cfr. La communauté désoeuvrée, Bourgois, 1986, pp.109-111 (en la recién cita­
da traducción de J. M. G añido este pasaje se encuentra en las pp. 81-82; yo me lie
rán? ¿Estarán de acuerdo? Toman notas en los cursos y toman entretenido aquí en el juego o ejercicio de traducirlo yo mismo para poder ver luego
notas en las conferencias, registran con avidez precisamente las las variaciones de ambas lecturas.

XIV XV
En la pacífica y ordenada ciudad de Estrasburgo de vez en Es — escribe Nancy— una privación d e ser para el ser que es
cuando algunos automóviles amanecen incendiados; los esquele­ esencialmente y más que esencialmente un estar en común. El
tos metálicos de algunos andan todavía por ahí, en algún rincón estar en común significa que los seres singulares no son, no se
de la ciudad, oxidados y llenos de hollín, abandonados. Los ha presentan, no aparecen sino en la m edida en 3a que com-pare-
cen, en la medida en que son expuestos, presentados, u ofrecidos
alcanzado el fuego de los barrios «difíciles» de la periferia, o una
los unos a los otros. Esta comparecencia no se agrega a su ser, su
chispa de la comunidad que choca consigo misma, que no se
ser viene al ser en ella.34
acaba de encontrar, o que se quiebra. Si, en general, en la bru­
mosa y fría ciudad de Estrasburgo se acuerda uno de Luvina, el
* * 1V
pueblo aquel de una montaña fría de un cuento de Rulfo, en este
caso nos acordamos más bien de «Paso del norte», o de E l labe­
Europa está perpleja. E l tiem po es largo, y esta agitada pe­
rinto de la soledad, en el que Octavio Paz nos habla de la violen­
nínsula del Asia que se empeña en considerarse un continente,
cia del Pachuco, ese descendiente de mexicanos que no logra
y que se quiso dueña del mundo, y que se empeña en ser al
arraigar en los Estados Unidos, y que pareciera el espejo exacto
menos eso, Europa (y que es Europa a pesar de los pesares, y
de la violencia del Betirre, del hijo de los inmigrantes musulma­
que es grande), Europa se despierta con dificultades del sueño
nes de Francia (y en su tiempo, de otra manera, de la del joven
de ella misma.*1S ¿No era la portadora de la luz, de la ciencia y
francés frente a la ocupación alemana): ese marginado que se
del progreso? ¿No era la abanderada de la libertad? ¿No era la
viste o se disfraza exagerando la moda de la sociedad que lo
suya la raza superior? «S i se ensalza lo humillo, y si se humilla
rechaza, y que se pavonea frente a ella, este « clown impasible y
lo levanto, y lo contradigo siempre hasta que se dé cuenta que
siniestro, que no intenta hacer reír y que procura aterrorizar...
es un monstruo indescifrable.»16*A la mitad de la noche el sueño
busca, atrae la persecución y el escándalo. Sólo así podrá esta­
se tom ó en amarga pesadilla, y ahora, por la mañana de este
blecer una relación más viva con la sociedad que provoca: vícti­
temprano siglo X X I que sucede al tardío siglo X X , por más que
ma, podrá ocupar un puesto en ese mundo que hasta hace poco
se lava y se vuelve a lavar, n o logra la perpleja Europa borrar la
lo ignoraba; delincuente, será uno de sus héroes m alditos».11
sangre que conforme se despierta se descubre todavía en las
Soledad, comunidad imposible, violencia, sacrificio, mito,
manos. El tiempo es largo y la vida continúa, y Europa, somno-
soledad... laberinto. «E l hombre — escribe el poeta— es nostal­
lienta, a ratos se queda dormida y sueña todavía con que descu­
gia y búsqueda de comunión. Por eso cada vez que se siente a sí
bre el gen de la eterna juventud, y con que instaura el tribunal
mismo se siente como carencia de otro, como soledad.»12
internacional del juicio final y atrapa y castiga, justiciera, lo
El Norte se fragmenta en soledades, se deshumaniza. La
mismo al político corrompido y al terrorista, y al criminal se­
persona humana requiere de otras personas para realízame
xual, que al odioso responsable de los accidentes, las enferme­
com o persona, la pérdida de la comunidad es un desastre, una
desgracia, una nueva barbarie.13
34. La communautédésoeuvrée, ed. ciL, p. 146; p. 103 de la citada edición española
(aunque de nuevo aquí la traducción es mía).
15. Además de la Europa real, la múltiple, la de carne y hueso, y tierra, y agua, y
aire, y fuego, y además de la Europa política que se está formando, está la Europa
11. Cfr. El laberinto de 1a soledad i Postdata / Vuelta a E l laberinto de ¡a soledad, ideológica, que es una suerte de categoría teológico-política (o el «Occidente», lo mis­
«Colección Popular», n."473, Fondo de Cultura Económica, México, 3993, pp. 38-39; y mo da, o el «Norte» ahora). «¡Europa! — observa Unamuno— . Esta noción primitiva e
también la nota 3, en la p. 20. Los cuentos de Juan Rulfo se encuentran, como es inmediatamente geográfica nos la han convertido por arte mágico en una categoría
sabido, en El llano en llamas, del que hay varias ediciones, especialmente en el Fondo casi metafísica.» Cfr. Del sentimiento trágico de la vida, la conclusión: «Don Quijote en
de Cultura Económica.
la tragi-comedia europea contemporánea» (p. 465 en la edición de sus Obras selectas.
12. /£«?., p. 211.
Biblioteca Nueva, Madrid, 1986).
33. Dos libios recientes abordan el asunto: Michel Henry, La barbarie, PUF, París, 16. Pascal, a partir de una frase del Evangelio. Cfr. el pensamiento 130 en la edi­
2001; y Nicolás Grimaldi, L'honime disloqué, PUF, Paiís, 2001.
ción de Lafuma, 420 en la de Brunschvicg.

XVI xvn
dades y las catástrofes naturales... ¿Es la sangre de la humani­ la primera parte de la Ética de Spinoza— , la cosa que es limitada
dad, la sangre de las razas inferiores, la sangre de sus hijos por otra de la misma naturaleza.» Babilonia, la gran Babilonia
sacrificados en las innumerables batallas, o es la sangre de Dios no ve su finitud en los insignificantes pastores de más allá de las
la que le ha dejado esas manchas? fronteras de la gran Babilonia; los hebreos, «los de más allá» del
«La muerte de Dios — escribe Nancy en Des lieux divins— es Eufrates, los marginados de la gran Babilonia saben en cambio
el pensamiento final de la filosofía.»17 ¡Qué extraño enigma! que aquélla no es «la puerta del cielo».19 La Modernidad no es
¿Qué significa «D ios» en esta proposición?, ¿qué significa tampoco la puerta de la tierra, y sus paraísos artificiales, sus
«muerte», qué significa «pensamiento final», y qué significa «fi­ jardines colgantes no han logrado, a pesar de sus portentosos
losofía»?18 logros y sus reiterados y a veces trágicos esfuerzos, instaurar de
«¿Qué significa significar?», m e respondería acaso el autor nuevo el paraíso terrenal. N o hay tal, y no lo puede haber. ¿Se
de este libro. Europa está perpleja, y Jean-Luc Nancy tiene el descubre al fin, en el centro, lo que parecía ser el privilegio del
valor y la indiscreción de esta perplejidad, que para él es una arrabal? El centro, en todo caso, se da cuenta poco a poco de
derrota general del sentido. Sentido de la frase, sentido de la que también es arrabal, de que también está desterrado en la
existencia, sentido de la historia... Acaso otro juego de espejos periferia del tiempo. N o sin cierta vanidad constataba ya Paul
(¿será que, ausentándose Dios, el genio maligno recupera terre­ Valéry, en el momento en el que Europa era desplazada de la
no y extiende el reino de la incertidumbre hasta el dominio de hegemonía mundial, la mortalidad de las civilizaciones.202 1En Eu­
la frase o del juicio, hasta el dominio del «dos más tres son ropa, la voie tomaina,lx Remi Brague nos pinta una Europa que
cinco»?). al mirarse en el espejo de su historia, al acordarse de su propio
El Occidente se pierde en el vasto mundo, se disuelve en él. Sur, se descubre un rostro mediterráneo, un rostro rayado de
Una torre más fracasa en su intento de penetrar los cielos, y en moro que a penas difiere del rostro de la harto periférica cultura
la tierra es Babel una vez más, y otra vez nos perdemos en la latinoamericana, en la que un Borges ha cantado ya el asombro
confusión de las lenguas. Jean-Luc Nancy busca ponerse a la al­ que el gran poeta experimenta ante el misterio de los poetas
tura de los tiempos, y entiende que éstos requieren de un pensa­ menores, ésos que no aparecerán en las antologías, y que libera­
miento finito, de un pensamiento «a la altura del fin», de un pen­ dos de esta vanidad alcanzan los primeros la que humanamente
samiento que sea capaz de hacerse cargo de la interrupción del pareciera ser la meta de todos, y de todo: el olvido.
sentido, y de asumir la finitud y la singularidad de todo sentido.
«Es finita en su género — leemos en la segunda definición de * * *

Y ahí está, sin embargo, herida pero en pie, esta catedral


17. Cfr. la p . 23 d é la edición de 1997.
18. Que no se lean en inglés estas preguntas mías; las formulo en español, como
medieval cuya flecha sigue disparándonos al cielo. Y en la sala
podría formularias en el francés de Descartes. El imperativo de la claridad no es la 402 del Pórtico, Jean-Luc Nancy se ejerce mientras tanto en la
característica peculiar o ideológica de una deteiminada escuela filosófica, y yo tengo deconstrucción del cristianismo. «¿En qué y hasta qué punto
muy poco que ver con la llamada filosofía analítica (¡qué difícil es, en el norte, hacer
entender que aparte de Europa y los Estados Unidos existe un vasto mundo!). Una
nos apegamos al cristianismo?» He ahí una pregunta que se
anécdota: las primeras páginas del Court traité d'ontologie transitoire de Alain.Badiou esquiva, y que Nancy afronta, com o la de los fines, como la del
(Seuil, París, 1998) me engañaron a! hojear el libro en la librería; creí que éste, que sentido, como la del sacrificio. «¿En qué y cómo, exactamente,
tampoco formula sus preguntas en inglés, iba de veras a examinar en serio la tal
proposición, «Dieu est mort», como lo hacen creer- las primeras líneas de su prólogo,
somos cristianos?» -
que así se titula. N o es el caso, y me temo que el autor confunde la filosofía con la
literatura; que una vez más la filosofía es tomada po r un mero género literario y el
rigor del pensamiento por un mero ejercicio de estüo (véase, en cambio, la conferencia 19. Cfr. Paul Zumthor, Babelou 1‘inachévement, Seuil, París, 1997, p. 35.
«De la mort de Dieu a la mort de la philosophie», de Ferdinand Alquié, recogido en su 20. Cfr. Regarás sur le monde actuelet mitres essais, Gallimard, París, 1945.
libro Études cartésiennes, J. Vrin, París, 1982). 21. Criterion, 1992/Europa, la v(a romana, Gredos, 1995.

XVIII XIX
A pesar de los turistas que las invaden a las horas de visita, y co y acaso también en cierto modo ideológico (com o sus here­
a pesar de las máquinas traga monedas que por unos minutos jías que diría Toynbee, com o el marxismo, com o el Occidente
alumbran sus rincones volviéndolas museos, a pesar de los pe­ mismo),24 al cristianismo propiamente dicho que no se confun­
sares la irreligión de Estado que decía Proust no ha consumado de ni con una civilización ni con ninguna ideología, y al que lo
aún la muerte de las catedrales.22 N o es el lugar para desarro­ mismo la caída del muro de Berlín o el reciente atentado contra
llarlo, pero a veces creo que en el fondo cabe esperar que no se las torres gemelas de Nueva York que el saqueo de Roma, que
cumplan los temores que Romano Guardini manifestaba hace también se pretendía eterna, lo dejan impávido. Habría que ver­
cincuenta años frente a los harto desalentadores signos de la lo. Mientras tanto saludemos el diálogo al que nos invitan los
disolución del cristianismo europeo.23 La Europa neopagana, textos de Nancy, que tienen el gran m érito de afrontar, a su
Sodoma y Gomorra en la superficie provocadora de sus campa­ manera, estas cuestiones.
ñas publicitarias, es en el fondo más cristiana de lo que general­ En una conferencia anterior al curso al que nos hemos refe­
mente se cree, o se quiere creer, o se insiste en hacer creer que rido aquí, Nancy nos recuerda las siguientes palabras del filóso­
se cree. El tiem po es largo, y ahí están todavía las catedrales, las fo italiano Luigi Pareysson: «S olo puede ser actual un cristianis­
parroquias, las capillas, los monasterios, las emees en los cam­ mo — escribe el autor de Esistenza e persona— que contemple la
pos y en los caminos; el tiem po no lleva prisa y la Europa pro­ posibilidad presente de su negación». Uno que se haga cargo de
funda, la de la intrahistoria que diría Unamuno, prosigue su ella, agreguemos, que piense con lucidez y con serenidad, y al
marcha sin armar tanto escándalo. mismo tiempo con fe, y con esperanza y caridad esta posibili­
Nancy piensa que si la fe cristiana pervive aún en Europa se dad. «Sólo puede ser actual un ateísmo — responde Nancy—
trata empero de experiencias individuales y fragmentadas, inca­ que contemple la realidad de su proveniencia cristiana.»25
paces de producir un sentido com o ése de cuyo fin se ocupa en
este libro. Habría que detenemos a pensarlo, a meditarlo. Para Juan Carlos M oreno R omo*
pensar nuestro presente habría que m editar en esta crisis del
cristianismo europeo, y en la diferencia que va de un cristianis­
m o como el de lo que fue la cristiandad, un cristianismo históri-
24. Cfr. Amold Toynbee, Le monde et VOccident, Desclée de Brouwer, París, 1964 /
Oxford, 1953. E n El porvenir de España (cfr. El porvenir de Esjxtña y los esjmioles,
«Colección Austral», n.“ 1.541, Espasa-Cnlpe) Unamuno y Ganivet cruzan una interesan­
22. Cfr. Marcel Proust, Ecrits móndalas, 10/18, n. 2.398, U.G.E., París, 1993: «L'irré- te correspondencia a este respecto; en la primera carta el primero llama la atención del
ligion d’État», pp. 395-397; y «L a mort des cathédrales», pp. 423-433. El 31 de diciembre segundo a propósito de la íntima contradicción del cristianismo español, el de la con­
del año 2000 no fue posible poner en práctica la idea de celebración que Jean-Luc quista, a propósito de la tensión de la m iz y de la espada, la contradicción desgarradora,
Nancy propuso en un artículo publicado en Dcmiércs Nouvéücs d'Alsace, «Ecoute 2000»: el doble imperativo (<double binó, como dirían ahora) del ideal evangélico de no resistir
«delante del reloj astronómico de la catedral de Estrasburgo, a media noche, cerrar ios al mal y el ideal caballeresco del honor y de la gloria. E n la película La misión (The
ojos, escuchar el timbre del silencio en la enorme nave vacía». Esa noche y a esa hora la Mission), de Robert Bolt y Roland Joffé (1986), el personaje interpretado por Robert de
catedral de Estrasburgo no estaba vacía. Niro, don Rodrigo Mendoza, encama admirablemente esta contradicción.
23. Cfr. Romano Guardini, La fin des temps modernos (1950), Editions du Seuil, 25. Cfr. «L a déconstmction du ebristianisme». Les Él lides philosophiqnes, n."
París, 1953. Estos temores los podríamos resumir en una imagen: a los humildes 4/1998, pp. 503-519; las citas son de la página 504. De Luigi Pareysson hay que leer,
enanos medievales que se volvían gigantes al subirse a los hombros de los gigantes pues, principalmente Esistenza e persona, II Melangolo, Génova, 1985 (I.” ed. en 1950),
antiguos sucede una engreída modernidad que, pagada de sentirse más alta que el o al menos el comentario de Vattimo en L'elica dclTinterpretazlone, Rosenberg & Se-
obscuro y medieval cristianismo, se empeña en destruirlo sin saber que al hacerlo ilier, Turín, 1989. Nancy remite asimismo al trabajo de Michel Heniy, C'esc moi la
destruye sus propios cimientos, los pies que la sostienen (la oposición al pasado cris­ vérité. Pour ime philosophie du christianisme, París, Seuil, 1996. Como al propio Nancy,
tiano-medieval, observa Alain Gueireau en L'avenir d'un passé incertain, Seuil, París, yo le recomiendo al lector la relectura de La agonía del cristianismo de don Miguel de
2001, p. 34, sigue siendo uno de los legitimantes del sistema contemporáneo). «¿No
Unamuno.
oyes ladrarlos perros?», le pregunta el padre agotado al hijo herido que lleva en hom­ * Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México; pro­
bros y que no lo deja ni ver, n i oír, ni respirar; y el hijo no responde, n o le ayuda. E n el fesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro; becario de
cuento de Rulfo el padre escucha al fin el ladrar de los perros que le anuncian que ha la Comisión Nacional de Ciencia y Tecnología de su país; y candidato a doctor por la
llegado al pueblo.
Universidad Maro Bloch de Estrasburgo.

XX XXI
UN PENSAMIENTO FINITO

¿Tiene ¡a existencia algún sentido? — esta pregunta


requerirá de algunos siglos tan sólo, para ser oída
enteramente y en toda su profundidad.
N ietzsche, La gaya ciencia, § 357

Poique la filosofía se dirige al hombre en su totali­


dad y en lo que éste tiene de más elevado, es necesa­
rio que la finitud se indique en la filosofía de una
manera completamente radical.
H eidegger, «Davoser Disputation»,
Kant und das Ploblem der Metaphysik,
ed. 1973, pp. 267-268

El sentido es desde ahora la menos compartida de todas las


cosas del mundo. Pero a partir de ahora compartimos, sin re­
serva ni escapatoria posibles, la cuestión del sentido. La cues­
tión, o acaso al mismo tiempo más y menos que una cuestión:
una preocupación, una tarea, una oportunidad.11

1. Nos permitimos retomar aquí algunas líneas que aparecieron la piimavera de


1990 en la Lettre Internationale (n.° 24), haciendo eco a los acontecimientos europeos
de ese año. Su título era «A suivre» [A seguir, continuará] — y aquí está la continua­
ción. «E n esto nadie se equivoca. N o se mata ya solamente de una crisis, y ni siquiera
de un fin de las "ideologías". Se trata de una derrota general del sentido. El "sentido"
debe entenderse aquí en todos los sentidos: sentido de la historia, sentido de la comu­
nidad, sentido de los pueblos o de las naciones, sentido de la existencia, sentido de
cualquier trascendencia o de cualquier inmanencia posibles. Y hay más: no sólo se
trata de unos contenidos de sentido, de unas significaciones— todas nuestras significa­
ciones— que se encuentran invalidadas. Es en el lugar mismo de la formación, del
nacimiento o de la donación del sentido que se abre un extraño agujero negro. Todo
ocurre como si en la disolución de esta capacidad originaria de hacer o de recibir
sentido cuyas numerosas figuras componen hasta nosotros la historia del Sujeto mo­
derno: sujeto de la filosofía, de la política, de la historia, de la praxis, de la fe, de la
comunicación, del arte. Todo ocurre como si un mundo surgiera, o unos mundos, o
unos mozos de mundo, sin que haya nadie para acogerlos, cogerlos o recogerlos en
tanto que "mundo". E l "Oeste" no es capaz de acoger al "Este" que se resquebraja.
»"Toda consciencia es consciencia de algo", siendo en primer lugar "consciencia de

1
«E l sentido» quiere decir aquí, por supuesto, él sentido, toma­ ejercicios com o si, en prim er lugar y exclusivamente, no se tra­
do absolutamente: el sentido de la vida, del hombre, del mundo, tara del sentido. Esta cobardía o esta pereza están siempre muy
de la historia, el sentido de la existencia. Es decir: la existencia extendidas. Acaso no puedan dejar de introducirse en todo es­
que es o que hace sentido, y que sin ello no existiría. Y el sentido fuerzo o en toda inclinación de pensamiento, desde que hay
que existe, o que hace existir, y que sin ello no sería sentido. discurso —y siempre hay «discurso» (del sentido, no hay éxtasis .
* * * silencioso, aunque esté en el lím ite de las palabras, y aunque
sea su propio lím ite). Parece entretanto que hay, de este modo,
E l pensamiento no se ocupa nunca de otra cosa. Si hay pen­ una cobardía y una irresponsabilidad intelectuales muy propias
samiento, es porque hay sentido, y es según eí sentido que cada a este fin de siglo: hacer precisamente com o si dicho fin de
vez da y se da a pensar. Pero existe también la inteligencia, o siglo, aunque sólo fuera por su valor sim bólico (pero también
peor, la intelectualidad: éstas son capaces de entregarse a sus por algunas otras circunstancias, políticas, técnicas, estéticas),
no nos apelara con una cierta rudeza a la cuestión, a la oportu­
nidad o a la preocupación del sentido. ¿No ha sido el siglo que
sí": tal era el compendio de nuestro pensamiento, m as h e ahí que hay cosas que proli-
feran sin ser cosas de ninguna consciencia, y he ahí unos "sí" [5 0 /] errantes, desligados termina el siglo de varios naufragios del sentido, de su deriva,
de la relación de consciencia para con ellos mismos. "Toda acción se orienta a la de su abandono, de su inanición, en pocas palabras, de su fin?
habitación comtín de un reino de Ja libertad": tal era el compendio de nuestras máxi­
mas. M as he ahí que cada una de esas palabras está gravada po r el pasivo de un
Al fin, ¿pensaremos el fin? La cobardía intelectual reacciona
desastre irreparable. mal a la palabra «fin »: «fin de la filosofía», «fin del arte», «fin de
«E n esto nadie se equivoca; de hecho, los mejores testigos son aquellos que aprove­ la historia»... com o si con ello tem iera el verse privada de algu­
chan pesadamente de la ocasión para volver- a sacar unas mercancías intelectuales que
en efecto no son sino mercancías, y de las que, po r lo demás, la fecha de caducidad
nas evidencias y certidumbres sin las cuales se vería obligada a
está ya más que rebasada; "liberalismo”, "humanismo", “diálogo", "formación de los lo que evita: la extremidad, la radicalidad del pensamiento.2 Y
hombres", “socialismo abierto", "democracia" son expresiones que aquellos mismos es precisamente de eso de lo que se trata, de lo que se debe
que las emplean n o las pronuncian sino con prudencia, en modo menor, preocupados
por no perder los pálidos jirones de sentido que allí quedan colgados. Se comprende,
tratar sin esperar más: de pensar sin reserva este ñn polim orfo
es cierto, y se comparte el entusiasmo de aquellos que pudieron clavar una piqueta en y proliferante del sentido, porque es ahí, solamente, donde tene­
el muro de Berlín. D e aquellos que pudieron deshacerse de Mareos, y ahora de Ceau- mos alguna oportunidad de pensar la proveniencia del sentido,
ijescu. De quienes pudieron manifestar en las calles de Pretoria. Pero todo mundo
también, sin decirlo demasiado, comprende y comparte la discreción que sigue a esos y cómo un sentido, una vez más, nos llega.
momentos. H ay que ser discretos, o bien: nadie se reconoce ya el derecho, o Ja fuerza,
de ser indiscreto. * «r *
«Ser indiscreto no podría significar sino una cosa: plantear el problema del senti­
do, o bien, si se prefiere una formulación más clásica y, después de todo, más tajante, E l título XJN PENSAMIENTO f i n i t o pone así en juego tres cosas
el problema de los fines — o del fin, de la finalidad en general. Es en efecto a propósito muy simples: por una parte, hay para nosotros un pensamiento
de la finalidad que las bellas almas neo-liberales, neo-demócratas, neo-estetas o neo-
éticas son más discretas. Sin duda, ellas no hablan sino en términos de “fines" (de
que está terminado, un m odo del pensamiento al que se lo ha
"horizontes''', de "porvenires”), puesto que ese es el régimen ordinario y obligado de llevado el naufragio del sentido, es decir el acabamiento y el
nuestro pensamiento (del que es también una forma de compendio). Pero lo que uno cierre de las posibilidades de significación del Occidente (Dios,
se cuida bien de decir es que todas nuestras finalidades han estado intrínsecamente
ligadas a esos regímenes de trascendencia o de inmanencia del sentido de los que
Historia, Hombre, Sujeto, Sentido mismo). Pero al cumplirse y
desde ahora, discretamente, ya no es cuestión. al retirarse, este pensamiento hace surgir una nueva configura­
«S e capitula o se disimula frente al hecho de que la cuestión de los fines está desde ción (la suya, pues, la suya deshaciéndose en su propio lím ite),
ahora, toda entera, vuelta a poner en juego, expuesta sin reservas delante de nosotros,
y no solamente, ni en primer lugar, como la cuestión de “¿cuales fines?", sino como la
a la manera de la más poderosa de las mareas, cuyo retiro deja
cuestión de 3a idea misma de “fin". O, de "sentido". Una buena paite de la inteligencia
contemporánea es empleada, obstinadamente, en esta huida.
»N o es que la cuestión no haya sido planteada. Queda p o r escribirse la historia 2. De manera simétrica, ésta ha fabricado la fórmula del «fin de las ideologías»,
precisa de treinta años de pensamiento. Pero el consenso neo-libera!, neo-socialista, se
que es para ella el buen final, el final del exceso de sentido. M as n o por- ello afronte la
obstina en. desviarse... (continuará).»
falte de sentido.

2 3
ver modificado el lím ite de la orilla. Nos viene entonces, por que está implicado, articulado y explotado en todos estos análi­
otra parte, un pensamiento a la altura del fin, si se lo puede de­ sis, es que el concepto en cuestión, en toda su extensión y en
cir, un pensamiento que para empezar debe medirse con el he­ toda su comprensión, no puede ser simplemente el concepto (o
cho de que «e l sentido» ha podido acabar, y que podría ser el sentido) de algo que quedaría puesto, colocado en una reali­
cuestión de una finitud esencial del sentido — que demandaría a dad exterior, sin relación en sí con su concepto (así, al menos,
su vez una esencial finitud del pensamiento. En efecto, y es el com o corrientemente se entiende la relación de una piedra, o
tercer interés del título, sea cual sea el contenido o el sentido de de una fuerza, y de su o sus conceptos. Pues el concepto de
lo que se nombra de este m odo «finitud» (y este libro no se ocu­ sentido implica que el sentido se aprehenda él mismo en tanto
pa de otra cosa, si bien está muy lejos de ser el correspondiente que sentido. Ese modo, ese gesto de aprehender-se-él-mismo
tratado), es por lo menos cierto que el pensamiento de tal «obje­ en tanto que sentido hace el sentido, el sentido de todo sen­
to » debe desposar su form a o su condición, siendo él mismo un tido: indisociablemente, su concepto y su referente. Como un
pensamiento finito: un pensamiento que, sin renunciar a la ver­ concepto que tuviera lo pedroso de la piedra, o la fuerza de la
dad, a la universalidad, y en pocas palabras al sentido, no puede fuerza. (Y tal es en efecto el absoluto de sentido a la extremi­
pensar sino tocando idénticamente a su propio límite, y a su dad de toda metafísica del Saber y del Verbo, de la Filosofía y
singularidad. ¿Cómo pensar todo — todo el sentido, no se puede de la Poesía.) El sentido no es lo que él es en sí si no lo es «para
hacer menos, es indivisible— en un pensamiento, en el lím ite sí» [á soi}.
de un solo ínfim o trazo? ¿Y cóm o pensar que este lím ite es el de Y lo mismo vale para el otro sentido de la palabra «sentido»,
todo el sentido? para su sentido «sensible»: sentir, es necesariamente sentir que
N o se busca responder directamente, sino por la afirmación hay sensación. El sentir no siente nada si no se siente sentir, del
liminar de una necesidad: «L a elaboración de la más íntima mismo modo que el comprender no comprende nada si no se
esencia de la finitud debe ser siempre ella misma, en principio, comprende comprender. El «o tro » sentido de la palabra no es
finita».3 otro sino de acuerdo a esta mismidad.5 Lo que apela el quias-
mo: lo que siente en el sentir, es que comprende que siente, y lo
* * *
qué hace sentido en el sentido, es que se siente él mismo hacer
¿Qué es el sentido? Es decir, ¿cuál es el sentido de esa pala­ sentido. Se podría objetar que así no se hace otra cosa que re­
bra, «sentido», y cuál es la realidad de esta cosa, «el sentido»? troceder ad infinitum la cuestión del sentido del sentido, o bien
¿Cuál es el concepto, cuál es el referente? Nos viene pronto a la que se pierde incluso toda posibilidad de plantearla, en ese jue­
mente que el concepto y el referente en este caso deben confun­ go oximórico en el que nada nos hace saber qué pueda ser eso
dirse, puesto que es en tanto que concepto (o como se lo quiera de «sentir el sentido», ni «comprender el sentir».
llamar, idea, pensamiento) que esta «cosa» existe. El sentido es Ningún azar, sin duda, si esta doble aporía rem ite a la más
el concepto del concepto. Se puede analizar ese concepto en poderosa distinción de la filosofía: la de lo sensible y de lo inteli­
tanto que significación, comprensión, querer decir, etc.4 pero lo gible (de lo que tiene sentido). Por lo demás, se podría mostrar
sin dificultad qué no hay filosofía, ni poesía, que no haya pre­
tendido, de una manera o de otra, superar, disolver o dialectizar
3. Heidegger, Kantbuch, op. cit,, p. 229. E l contexto inmediato de esta frase no le
hace justicia. Heidegger parece quedar ahí preso de una concepción en suma relativis­ esta doble aporía. Tal es siempre la punta de la extremidad me­
ta del «pensamiento finito», que permanecería siempre solamente «una posibilidad» tafísica evocada hace un instante. La tarea que sucede a la filo-
entre otras, no pudiendo pretender conocer la «verdad en sí» de la finitud. Eso requie­
re por lo menos ser esclarecido. N o se conoce la «finitud en sí»: pero no es por el
efecto de un perspectivismo, es porque no hay finitud «en sí». Es de eso de lo que se
debe tratar, y no de una retórica modestia del pensamiento, en la que Heidegger lectura de éste por Deirida, luego por Marión, y Heidegger, y Deleuze. N o hace falta
permanece aquí atrapado. decirlo, pero es mejor decirlo.
4. Son presupuestos, como los considerandos de todo esto, Nietzsche, Husseri, la 5. Ya Hegel admiraba el doble sentido de Sinn (en su Estética, obviamente).

4 5
sofía, nuestra tarea, es la misma, solamente alterada, pero alte­ Pero la «apertura» se ha vuelto hoy un m otivo llano, la evo­
rada sin límites, p or el fin del sentido.6 cación de una suerte de muelle generosidad en un discurso bien
* * * pensante a la moda (en el que figuran también, obligatoriamen­
te, la «alterídad», la ((diferencia», etc.): una propiedad moral,
Todo el trabajo de una época — la de la filosofía hurgando más bien que ontológica. Y, sin embargo, es del ser que debe
su propio fin, deconstruyendo su propio sentido— nos habrá tratarse: ¿qué sentido sería o produciría sentido, a menos que
desde ahora enseñado esto, este otro despliegue de la misma fuese el sentido del ser?... ¿Y que ser sería, si no fuese sentido
aporía (no su «solución», sino más bien el pensamiento de su (del ser)?8
ausencia de solución en tanto que lugar mismo del sentido), que La apertura del a-sí [á-soi] debe entonces ser pensada con
uno puede tratar de expresar así: esta radicalídad ontológica (independientemente de lo que ahí
deba advenir del «sentido» de la «on tología»). Es en el fondo lo
El sentido depende entonces de una relación para con sigo que define, para nuestro tiempo, lo esencial del trabajo del pen­
mismo [á soí] en tanto que otro, o [algo] de lo otro. Tener senti­ samiento.
do, o hacer sentido, o ser sensato [sensé: dotado de sentido], es * * *
ser para sí [á so¿] en tanto que [algo] de lo otro afecta esta
ipseidad, y que esta afección no se deja reducir ni retener en el E l ser que está abierto no es esto y aquello, y, además, [está]
ipse en cuanto ta l AI contrario, si la afección del sentido es marcado o distinguido de una apertura. El ser que está abierto
reabsorbida, el sentido también desaparece. Así de la piedra — y es lo que nosotros buscamos com o el ser del sentido, o
(por lo menos según lo que de ella representamos), así de esos como el ser-a-sí [Vétre-á-soi]— está en esta apertura, en cuanto
grandes monolitos, monumentos y monogramas de Ja filosofía, tal: él mismo es lo abierto de ella. De la misma manera, el sí
Dios o Ser, Naturaleza o Historia, Concepto o Intuición. «F in de [soi] que es a-sí [á-soi] por y en una alterídad no tiene este
la filosofía» quiere decir: despliegue de esta reabsorción del sen­ «o tro» como un correlato, ni com o el término de una relación
tido —pero asimismo, cuestión de lo que, del sentido, le resiste, que vendría, precisamente, a «relacionarse» con el sí. En rigor,
la recomienza y la abre todavía. no se trata ni de «o tro » ni de «relación». Se trata de una diéresis
El sentido es la apertura de una relación a sí [á soi: para o de una disección del «s í» que precede toda relación a lo otro,
consigo]: lo que lo inicia, lo que lo empeña y lo que lo mantiene tanto como toda identidad del sí. En esta diéresis, el otro es ya
a sí en y por la diferencia de su relación. («S í» [S oí] designa el mismo, pero este «ser» no es una confusión, y menos aún
aquí tanto el «sí m ism o» [soi-méme] del «sentido», si se puede una fusión: es el ser-otro del sí en tanto que ni «s í», ni «otro», ni
hablar de ello, com o toda constitución de «s í» [soí], entendida ninguna relación de ambos puede serles dada com o origen. Es
com o «identidad», o como «subjetividad», o com o «propiedad», menos que origen, y más que origen: el a-sí como apropiación
etc.) El a del a-sí [á-soi], con todos los valores que se le pueden de lo inapropiable de su a-ser [á-étre] — de su sentido.
dar (deseo, reconocimiento, especularidad, apropiación, incor­ El sí que sería su origen, apropiándose su fin (tal es, o parece
poración, etc.), es para em pezar la fisura, la separación, el espa- ser, el Sí hegeliano, y el Sí filosófico en general, incluso si él
ciamiento de una apertura. O incluso: «L a significatividad (Be-
deutsamkeit, la propiedad de tener o de hacer sentido) es eso
hacia lo cual el mundo en cuanto tal está abierto».7 una «deconstrucción» del. sentido, en tanto que sentido del ser, Heidegger no deja en
ello de ser tributario de un doble régimen, clásico, de Ja presentación del sentido: una
vez como «comprensión», otra vez como «sentir» o «sentimiento» ( BefhdUchkeit). Re­
pite que los dos son inclisociables, pero los dos siguen siendo dos, y Heidegger no
6. Cfr. «Sens elliptique», pp. 269-296 de Uve pensée fínie [este capítulo no se inclu­ interroga explícitamente esta dualidad.
ye en la presente traducción]. S. Cfr. M a x Loreau (La gevése dn phénoméve, París, Minuií, 1989, p. 301): «N o hay
7. Ser y tiempo § 31. Se notara de paso que, aunque ese libro defina el principio de ser que sea distinto del sentido del ser.»

6 7
diluye esta apropiación en «idea reguladora», o en toda especie dad ni su unicidad. Ese «un solo» sentido no tiene ni unidad ni
de relativismo, o incluso en «enigm a de los fines», o en «persecu­ unicidad: es «un solo» sentido (de «un solo» ser), porque es
ción incesante de la cuestión», en pocas palabras en desbandada cada vez el sentido. N o lo es «en general», y no lo es de una vez
del pensamiento) — ese sí [so¿] sería precisamente lo insensato por todas. Lo sería, si fuese acabado, reabsorbido, insensato.
[irísense]. Un poco a la manera de un juego cuya regla querría Infinito e insensato.
que el ganador fuese dado por adelantado. Es a esta insensatez La finitud designa la «esencial» multiplicidad y la «esencial»
que toca, precisamente, la filosofía en su fin (esquematismo /sa­ no-reabsorción del sentido, o del ser. En otros términos, si es
ber absoluto / muerte de Dios). Y es precisamente este toque lo como existencia, y únicamente com o existencia, que el ser está
que hace pensar el fin, en todos los sentidos de la expresión. en juego: ella designa el sin-esencia del existir.
Hay sentido desde que el ser-a-sí [étre-á-soi] no se pertenece, «Cuando el ser es planteado com o infinito, es entonces pre­
no se retoma. Desde que éste es ese no-retomar-se: no retomar­ cisamente que es determinado, si es planteado como finito, es
se sin resto, y sin un resto que no «resta» [se queda] afuera, en entonces su ausencia-de-fundamento la que es afirm ada.»9
falta o en exceso, sino que es él mismo el a del ser-a-sí, lo abier­ La ausencia-de-fundamento (Abgründlickkeit) es lo que aquí
to de su apertura. El sentido es el a-sí del que el a determina el se transcribe por «e l sentido». La ausencia-de-fundamento no
sí al extremo de poder ser desviación del «sí», desinteresamien- es una falla [manque] del ser a ser sostenido, justificado, origi­
to del «sí», su olvido incluso, y también la intrincación que está nado en tanto que es y en lo que es. Ésta es: que el ser no remite
en él, que es él, de un «tú », de un «nosotros», e incluso del «él» a nada, ni a substancia, ni a sujeto, ni siquiera a «ser», sino a un
del mundo. a de un ser-a, a sí, al mundo, que produce también la apertura,
* * * o el arrojo, el ser-arrojado de la existencia.
Más rigurosamente todavía: el ser no es el ser, ni el sustanti­
Pensamiento simple, y duro, y difícil. Pensamiento rebelde a vo, ni la substancia. «E l ser» no es sino ser, el verbo — por cuan­
todo pensamiento, y que el pensamiento, sin embargo, conoce to uno pueda desubstantivar el verbo mismo, y desestabilizar la
— comprende y siente— com o eso mismo que piensa en él. Pen­ gramática. Y no ese verbo intransitivo que la lengua nos da,
samiento en insurrección permanente contra toda posibilidad sino un verbo «ser» transitivo, que no existe:10«s e rlo existente»,
de discurso, de juicio, de significación, y también de intuición, com o se diría «hacer, o fundar, o com er lo existente», pero pre­
de evocación o de encantamiento. Pero pensamiento que no cisamente, no transmitiendo ninguna cualidad o propiedad,
está presente sino para esos discursos o para esas palabras a las transmitiéndose solamente, transmitiendo al existente ese a de
cuales hace violencia — de las que él es la violencia. Es por ello la transmisión, el ser-a del sentido, dando a la existencia el ser
que este pensamiento se llama también «escritura», es decir en tanto que el sentido, no el «sentido del ser» como contenido
inscripción de esta violencia, y del hecho de que para él todo de significación, sino el ser-sentido del ser. N o «dándolo» pues,
sentido es exento, no se vuelve sin resto, y que todo pensamien­
to es un pensamiento finito de este exceso infinito.
Pensamiento que está condenado al pensamiento de un solo 9. Heidegger, Beltrdge, Klostermann, Frankfurt a.M., 1989, pp. 268-269.

sentido —porque está claro que no puede haber ahí varios sen­ 10. Heidegger evoca su posibilidad en ¿Qué es filosofía? En ese sentido, la diferen­
cia del ser y del ente no podría ni siquiera ser asignada como «diferencia». El ser que
tidos, ni jerarquías, situaciones o condiciones más o menos es (transitivamente) el ente no difiere de este último sino en la medida en la que esta
«plenas» o más o menos «dignas» de sentido. (En cuanto al misma diferencia difiere de una diferencia del ser (intransitivo) al ente. Esta última
diferencia (la que más frecuentemente es retenida como sentido de la «diferencia ónti-
mal, volveremos a ello: es la autosupresión del sentido.) Pero a co-ontológica») difiere entonces de ella misma, y se difiere: el ser no adviene ahí como
ese sentido, el sentido absoluto en su absolutidad y en su singu­ ser. Es lo que Jaques Derrida ha querido poner al día con el ni término ni concepto
laridad, le corresponde precisamente, por razón de esencia (si de «différaqce». Y como él lo ha escrito en La voix et le phénoniéite (París, PUF, 1967,
p. XX X): «L a diferencia finita es infinita» — «Esta fiase, lo temo, no tiene sentido»,
hay una «esencia»), el no comprender y no presentar ni su uni­ dijo él un día. Quizás, pero el sentido ahí está.

9
siendo solamente el a —-presentación, tensión, dirección, aban­ meta, ni como cumplimiento, y que ahí no es cuestión sino de
dono— de una ofrenda que de entrada, sin ningún fundamento, un suspenso del sentido, in-finito, cada vez rejugado, reabierto,
coloca o transforma la existencia en «deuda», es decir en exceso cada vez expuesto con una novedad tan radical que en seguida
de su propia existencia, debiendo serlo (existencia, sí), debiendo se falla [se manque].
apropiarse en tanto que lo inapropiable de ese sin-fondo que * * *
habrá sido su ser, más y menos que origen.
«Finitud» quiere decir: no que el todo del sentido no esté Lo nuevo, el acontecimiento del sentido se escapa a sí mis­
dado, y que haya que rem itir (abandonar) su apropiación al mo. Y o no puedo nunca decir: «H e ahí, aquí, así, el sentido de
infinito — sino que todo el sentido está en la inapropiación del m i existencia». A l decirlo, al sentirlo incluso, desvío el sentido
«ser», cuya existencia (o el existir) es la apropiación misma. ya hacia un acabamiento. Sin embargo, eso mismo que se esca­
Lo que, para el existente, hace sentido, no es la apropiación pa, o este escape que es sentido, nosotros lo hemos siempre
de un Sentido que haría la existencia in-sensata como un mo­ comprendido ya. Esencialmente, un pensamiento finito de la
nolito de ser. Es al contrario, cada vez, y de cada nacimiento a finitud es un pensamiento del hecho de que nosotros hemos ya,
cada muerte, la apropiación (a sí) de lo siguiente: que no hay en tanto que existentes, desde que existimos, «com prendido» la
sentido en ese sentido in-sensato. Es, por ejemplo, lo que quiere finitud del ser. Una ontología del ser finito no elabora otra cosa
decir un pensamiento de la muerte cuando piensa, no que la que «lo que todos nosotros, en tanto que hombres, comprende­
muerte da sentido, sino al contrario que el sentido hace sentido mos ya y constantemente».1 12
porque la muerte suspende su apropiación, y apropia lo inapro­ «Com prender» no quiere decir aprehender bajo un concepto
piable del ser-a, que él mismo no es ya a nada más. determinado, sino en prim er lugar: entrar (estar ya) en la di­
Por así decirlo: lo que porta e i pensamiento en una expre­ mensión misma de la «com prensión», es decir tener relación
sión como «ser a la m uerte» (zum Tode sein),u no es para em­ con [á ] algún sentido. Nacer al elemento del sentido, al mundo
pezar «la muerte», es el a, del que «la m uerte» indica solamente singular de su presencia. Lo que es propiamente nacer: venir a
que se mantiene, en tanto que estructura del ser, «hasta el final» una presencia cuyo presente se ha escapado ya, oculto en el
— el cual es ausencia de «fin al», de extremidad o de extremo en «venir n». Pero, venir. Y en esta venida, «com prender», haber
el que se cerraría el círculo infinito de una apropiación insensa­ «com prendido» ya lo que concierne la presencia-en-venida, el la
ta. E l ser-a «fin aliza» en el ser-a, y no es un círculo, ni una presencia-a, de la existencia. Haber venido al mundo: haber ve­
tautología — menos aún una llamada a heroísmos mórbidos, y nido al sentido. Y al sentir, com o al sentir: no podremos decir
menos aún una invitación a acuñar la muerte en insignia de más, aquí, que lo que hemos dicho ya a propósito del quiasmo
una m isión o de un servicio. Pues es la muerte apropiada la que aporético de los sentidos de «sentido». Sino que desdobla el
es lo insensato. El sentido, es la existencia que cada vez está por «ya» del «ya comprendido»: ya se ha comprendido, porque se
[a ] nacer y por [c ] m orir (por [h] nacer, es decir por [a ] morir: ha sentido; ya se ha sentido, porque se ha comprendido. O bien:
por [a ] no volverse). Eso no le quita nada a la dureza de la se está en el sentido, porque se está en el mundo; se está en el
muerte, a la angustia delante de ella. Eso no conlleva, estricta­ mundo, porque se está en el sentido. E l uno abre el otro — y es
mente hablando, ni consolación ni compensación. Eso indica eso, y nada más, lo que es «com prendido».
solamente que en la «fin itu d» no es cuestión de «fin », ni como E l sentido es la existencia en esta antecedencia ontológica
en la que ella se alcanza y no se alcanza, en la que la existencia
alcanza su no alcanzarse. ¿Como desviar la mirada de ese pun-
11. Si nos empeñamos en traducir «para la muerte», introducimos una finalidad
extranjera al texto. O bien, hay que reinterpretar ese «para», ese zum, que un a traduce
más justamente. E n todo caso, hay que pensar aquí la muerte fuera de toda lógica
12. KaiUbuch, op. cit., p. 219. El análisis que sigue se apoya en primer lugar en
sacrificial — lo que requeriría también una crítica y una deconstrucción de ese motivo
en Heideggev mismo (cfr., m ás adelante, «L o insacrificable»). todo el §41.

10 11
to duro, brillante, obscuro?: el nacimiento nos ha tom ado hacia do del ser no es el ser-sí [étre-soi] de una esencia. La esencia es
él. Pero cómo abrir, solamente, el ojo: en ese punto, la muerte del orden del haber: conjunto de cualidades. Pero la existencia
lo ha cerrado ya. Obedecer a esta doble im posición absoluta es para [a ] ella-misma su propia esencia, es decir que ella es sin
— el absoluto mismo de la existencia— es entrar en un pensa­ esencia. Ella es, por ella misma, la relación al hecho de su ser
miento finito. en tanto que sentido. Esa relación es de falta, y de necesidad:
* * * «E l privilegio de existir abriga en él la necesidad (y la estrechez:
die N ot) de necesitar la comprensión del ser.» Lo que ella tiene
O bien, es entrar en lo finito de todo pensamiento, pues en siempre-ya y constantemente, la existencia no lo tiene. Precisa­
verdad ninguno ignora ese punto, y él está en el corazón de mente porque no se trata de un tener. Existir: estar en falta de
toda filosofía, por más «m etafísica» que ella sea. Ningún pensa­ sentido.
dor ha pensado, si ha pensado, sin pensar eso. Nos corresponde En cambio, eso que es según el modo de la esencia — si una
en propio solamente el tener que pensar ese finito en cuanto tal, cosa parecida puede ser— ,13 ya no es tener el sentido. Es sim­
y sin infinitizarlo. Tarea tan finita com o otra: momento de his­
toria, ni azar, ni destino, puntuación del evento del sentido. La
tarea es cierta, pero eso no quiere decir que se tenga el saber de 13. ¿Y si, en consecuencia, no hay que extender la existencia (la «ek-sístencia»), así
fuese modalizándola, más allá del hombre, comprenderla más ampliamente que como
su cumplimiento. Todo mundo va preguntando: «¿qué hay en­ solamente humana? Cuestión difícil (indicada ya con dificultad en L'expédence de la
tonces que pensar?» (a menos que no se prefiera: «;no pense­ liberté [París, Galilée, 1987; versión española de Patricio Peñalver en Paidós-Ibérica,
1996}), que Heidegger no ha contemplado. Es en el fondo la cuestión de la existencia
mos entonces dem asiado!»). Hay qué pensar esto: que el pensa­
del mundo. N o solamente «¿cuál es el sentido de la existencia (humana)?», sino, si el
miento no está nunca dado, ni al origen, ni al término. En con­ mundo no es separable de ésta, si éste n o es el contexto contingente de una exístencía-
secuencia, nunca es «dable» tampoco. N o hay un «gram o» de riedad, sino el lugar mismo de la existendalidad, «¿por qué existe el mundo, en su
totalidad?». N o solamente, «¿por qué hay algo?», en general, sino también «¿por qué
sentido que uno pueda recibir o transmitir: la fínitud del pensa­ hay lo que hay, todo lo que hay, y nada más que lo que hay» — y el todo del «hay» [ ily
miento, eso es que el sentido es ahí indisociable de la «com ­ a]? es decir también, ¿por qué la diferencia proliferante de los entes, hombres, anima­
prensión» singular, cada vez, de una existencia singular. (L o les, vegetales, minerales, galaxias y meteoritos? Así las cosas, hay que reconocer que
«la piedra al ras de la piedra» puede difícilmente ser reducida a una inmanencia
que no quiere decir que no haya nada que [d] pensar en común: «pura», o bien hay que poder reconocer que toda «inmanencia» es también de alguna
volveremos sobre ello.) manera «a sí» [á soi]. Entonces, la piedra no es una esencia (y si no, ¿cómo se haría
sentir dura su dureza?), y no hay esencia sino para el entendimiento. (Sobre la piedra,
* * * cfr. Spinoza, Ética, II, prop. XIII, escolio.) Pera para hacer oh, o tocar, la modalidad
ínfima, pesada, casi inexistente, de la existencia de la piedra, habría que pasar, sin
La existencia es sentido del ser: no según una relación para duda, por la literatura. Que se lea, po r ejemplo, lo siguiente: «¡Magníficos, insondables,
los guijarros! Resbalan todo alrededor nuestra, viejos de miles de años, no solamente
con el «ser» en general (com o si hubiera algo parecido), sino de redondeados y pulidos por siglos de rozamiento al ritmo de las olas, sino su substancia
tal manera que cada vez se trata de una singularidad (finita) de misma batida, amasada y vuelta a amasar po r el levantamiento de las montañas y su
ser. «Singularidad» no se entiende solamente de un «individuo» erosión crónica, no una sola vez sino frecuentemente en la inmensa cena fugaz de la
eternidad...» (John Updike, Las brujas de Eastwich) aquí, la existencia (¡'educida, es
(no solamente del «cada vez m ío» de Heidegger), sino de pun­ cierto, a un «yacer» y a un «ser- amasado») de las piedras no es la relación de éstas con
tuaciones, de encuentros, de eventos tanto individuales como u n a subjetividad. E s lo inverso; u n a subjetividad se distiende, en la escritura, hasta
pre-individuales, o comunes, y de toda suerte de grados de co­ tocar, como con la punta de los dedos, eso sin lo cual no habría nada po r escribir, y
que permanece afuera, y que es el mundo, y que sin embargo, es verdad, no se presen­
munidad. «E n » «m í», el sentido es múltiple, incluso si también ta «existiendo» sino en ese gesto de escritura. «H ay » [ily d] no es del orden del haber.
puede ser parte de esta multiplicidad, aquí o allí, un sentido (Sobre el ser tratado como haber-, cruzamos aquí una indicación de Alain Badiou a
propósito del Pli de Gilíes Deleuze, Annuaire Philosophique, París, Seuil, 1989, p. 170.)
«m ío»; «fuera» de «m í», el sentido está en la multiplicidad de
El verbo «haber», aquí, pasaría de la apropiación al ser por difracción, dislocación y
los momentos, estados o flexiones de comunidad (pero enton­ diseminación instantáneas del «haber-» del «ser»: no tiene esencia, sólo tiene el estar
ces también cada vez de un «nosotros» singular). La singulari­ ahí, en ese ahí que no le es ni preexistente ni exterior. É l «h a » [tiene: ri] el no ser sino el
«ahí» Sy], todos los ahí [y] de todos los «hay» [ily <z]. «Allí» [10 no es del orden exacta­
dad del sentido del ser significa en todo caso que el hacer-senti­ mente ni del haber, ni del ser, del mismo modo que no es exactamente, ni espacio, ni

12 13
plemente lo in-sensato. Además, carecer de sentido, o del senti­ en reposar sobre la base de una esencia, sino únicamente en
do, no implica carecer de una plenitud, de la que la carencia responder a y de el hecho de que hay «ser», es decir en responder
portaría las huellas, o las primicias, o los estigmas. Se podría a y de sí mismo en tanto que existir de una existencia. La jmitud
decir al contrario: carecer de sentido, estar en la estrechez del es la responsabilidad del sentido, absolutamente. N o hay otra.
sentido, es eso mismo, el sentido. Se podría decir también: care­ Se dirá entonces también: la finitud es el reparto [partage]
cer del sentido, es no carecer de nada, propiamente hablando. del sentido. Es decir, que el sentido no tiene lugar sino en el
Seguramente no hemos tenninado de recuperamos, me­ cada vez de la existencia, en el cada vez singular de su respues-
diante el pensamiento, de una fascinación de la carencia [falta: ta/responsabilidad; pero también, que el sentido es el lote, la
manque1 (abismo, sobreseimiento [non-lieu], duelo, apertura, parte de la existencia, y que esta parte es repartida a todas las
ausencia, etc.) de la que la necesidad, para la historia reciente singularidades de existencia (y no hay entonces sentido que
del pensamiento, sigue siendo evidente, pero de la que el riesgo pueda no comprometer sino a un existente.; la comunidad es de
de confusión dialéctico-nihilista no es p or ello menos evidente. entrada, como tal, compromiso del sentido: no de un sentido
Y, sin embargo, «no carecer de nada» (ser en el sentido) no es colectivo, sino del reparto de la fínitud).
tampoco la condición plena, satisfecha de una esencia. Una teo­
* * *
logía negativa no se disimula aquí. Carencia de nada, y a pesar
de todo carencia: tal es el existir. Eso puede también llamarse «libertad». La libertad así com­
En otro registro, Heidegger dice: «estar cargado de responsa­ prendida no es un sentido conferido a la existencia (com o ese
bilidad ( Uebemntwortung) para con el ente» y «para consigo sentido insensato de la autoconstitución de un Sujeto, o la liber­
mismo en tanto que ente». Es decir: tener que responder del tad com o esencia). La libertad es el hecho mismo de la existen­
hecho de que él es, y que «s í» [so/] es. Así, la «comprensión» del cia en tanto que abierta al existir mismo, y ese hecho es el senti­
ser «es ella misma la esencia de la finitud». La fínitud reside en d o.'4 Él es el único hecho que sea p or sí mismo sentido, y el
el hecho de que la existencia «com prende» que «ser» no consiste sentido. Y ésa es la razón por la cual, de entre los pensamientos
que nos preceden y que, en la articulación de una época sobre
la otra, han todavía expresamente querido pensar el «sentido»,
tiempo. (Cfr. más adelante «E l corazón de las cosas».) Se dirá', eso depende del evento.
Pero esa es en efecto la cuestión: ¿de dónde el evento del mundo? El evento-mundo, en ninguno ha dejado de exigir la libertad, no tanto com o el medio
la diseminación singular de sus acontecimientos (que él no tiene, sino que él es, no que com o el ser mismo, o incluso la verdad, del sentido. Así ha
siendo sino eso), ¿de dónde proviene? B-venire implica ya ese pro-venire. ¿De dónde la
sido ante todo, de la manera más visible, en M arx y en Heideg­
piedra? Del estallido del ser que hace el ser, del estallido de ser que es el ser. E n esas
condiciones, no hay más que eventos (las esencias y los hechos son para el entendi­ ger (y Sartre lo había comprendido). H ay que agregar ahí, pero
miento), y todo evento «tiene» Oía: a3 la estructura del «evento-mundo». O bien: todos desde otro sesgo, a Rimbaud.1
4
15
los eventos son substituibles, y todas las singularidades. N o indiferentes, sino substi­
Esos pensamientos han hecho la ruptura del siglo, portán­
tuibles en tanto que singulares, en tanto que absoluto, cada vez, de un singular. Y de
hecho, ¿cómo habría ahí [y ] sentido, si un evento no comunicara (con) todos los even­
tos? ¿Pero cómo no sería finito el sentido, si esta comunicación misma no tiene lugar
14. H abría que retomar aquí todo el argumento de L'expérience de la liberté, que no
como una transmisión de haber (de cualidades, de propiedades), sino solamente como
es otro que el de desplazar el concepto de «libeitad» de la auto-nonnación de un
esta substituibilídad universal del «evento-mundo»? Este proviene entonces de allí [la]
Sujeto infinito a la exposición de un existente finito.
— es decir que no proviene de ninguna parte, ni de nadie: ni de átomos, ni de Dios. Y,
15. Cfr. «Posséder la vérité dans une ame et un corps» [recogido en Une pensée
sin embargo, ni los átomos (con el clitjafflen), ni Dios (el creador, no el ser supremo, si
finie, Galilée, 1990; pero no en esta traducción]. E n cuanto a Marx, y par-a aquellos que
se los puede distinguir) han sido nunca sin duda verdaderamente pensados de otro
se sorprendieran de verle atribuir un pensamiento de la finitud, diremos brevemente
modo que como la eventuidad [événementialité] del mundo sin origen asignable, ni aquí que se trata al menos, en él, de ese rasgo constante y decisivo de apelación a lo
unifícable. Los «átomos» o «Dios» han sido los contrafuertes infinitizantes del pensa­ «real», a lo particular, a su materialidad, a la inefectividad de toda generalidad, e
miento del sentido finito. La proveniencia del mundo no está ni en una proveniencia ni incluso a lo contingente de la naturaleza y de la historia. Que el hombre se haya
en una providencia. E l m undo proviene de su evento. Existe pues de parte a parte quedado en hom bre genérico para Marx, como lo habremos de recordar más adelante,
— aunque la existencia no sea ahí homogénea a ella misma, de hombre, de piedra o de no impide que la esencia del hombre comience en él su descomposición, en la historia
pez. N o hay sentido sino tocando a eso. Pero tocando a eso, no hay sino sentido finito.
y en la libertad.

15
dose a la medida de la «muerte de D ios» (es decir, de esta invo­ miento insidioso de. una teología o de una ontología negativas,
lución y de esta implosión que hicieron el sentido insensato), en las que lo insensato finaliza, al infinito, por cerrar el sentido
porque ellas exponían o por lo menos presentaban que la cues­ mismo. Sino pensar la inaccesibilidad del sentido como el acce­
tión es el sentido, todo el sentido —y que eso no es «la libertad» so mismo al sentido, y de nuevo, en todo rigor, este acceso no
que es «el sentido» (discurso de las Luces, y de Kant, y de He- teniendo lugar, no accediendo a algún inaccesible, pero teniendo
gel), pero el sentido es la libertad, en tanto que sentido finito, o lugar, in-accediendo a sí mismo, a ese suspenso, a este fin, sobre
en tanto que infinito ausentamiento de la apropiación del senti­ este lím ite en el que simultáneamente se deshace y se concluye,
do. La «libertad» (si se debe conservar ese nombre) es el acto de sin mediación del uno al otro gesto.17 Un pensamiento finito es
la estrechez del sentido. un pensamiento que permanece en esta in-mediación.
Pero, en totalidad o en parte, esos pensamientos se han ce­ Si debe tratarse aquí de «libertad», no es entonces, para
rrado. Ellos han pensado cerrar el ciclo de una significación decirlo una vez más, porque algo así com o «la libertad» viniese
primera y última: una autoproducción del hombre, o bien un a «llenar» el sentido (y mucho menos aún coifio si las liberta­
heroísmo del abismo y del destino, o bien el dominio de una des humanas viniesen tranquilamente a jugar en el espacio de­
conciencia, así fuese ésta definitivamente desdichada.16En eso, sertado por la necesidad divina). Pero «libertad» puede ser la
ellos desconocían la finitud que habían reconocido en su hori­ palabra — provisoria, incierta— para decir eso que expone a la
zonte. Dicho de otro modo, tenninaban por explotar la «muerte carencia del sentido y al sentido en tanto que carente. Así, el
de Dios», reconstituyendo, re-fundando un sentido infinitamen­ sentido de «libertad» no es otra cosa que la finitud misma del
te apropiado, o apropiable, y hasta en su negatividad. Pero la sentido.
«muerte de Dios» — así lo habremos aprendido de esta historia Y la libertad «m ism a» no tendrá otro sentido que el de ser el
misma— es por definición inexplotable. Uno toma acta de ella, suspenso entre el acceso a la carencia y la carencia de acceso.
y uno piensa después de ella, eso es todo. La conclusión que sin embargo no es una solución. El fin que
Es por ello que este siglo se ha roto, partido, abierto sobre la no naufraga, ni delante del infinito, ni en él — pero el fin que no
«cuestión» del sentido. De un lado, el últim o despliegue de lo termina de ser fin.
in-sensato, a la vez monstruoso y agotado. Del otro, pensamien­ * * *
tos abatidos, extraviados o deprimidos, pensamientos del poco-
o-nada-de-sentido (pedazos de «hum anism o», absurdo, juegos Nuestra historia ha sido representada com o el proceso de
amargos). En fin, la necesidad imperiosa, que se volvió visible, un derrumbamiento o de una destrucción del sentido, en el sal­
de los temas de la condición de posibilidad de un sentido en vajismo planificado de una civilización venida a su límite, ella
general: formas, procedimientos, campos de validez, fuerzas, misma vuelta la civilización de la liquidación del sentido de
intercambios de todo eso que hace o parece hacer efectos de toda «civilización», y del sentido en general.
sentido — lógicas, lenguajes, sistemas, códigos (todo eso que Eso mismo, esta estrechez o este desaliento que nada hasta
uno ha querido llamar «form alism o», cuando el único objetivo ahora ha aliviado, es todavía sentido. Eso es quizás, a la medida
era el de despejar de nuevo las inmediaciones de una cuestión o del Occidente, la más grande estrechez y la más grande necesi­
de una tarea del sentido). dad del sentido — si por lo menos puede uno m edir así, y si
Esta historia nos ha entregado, el día de hoy, el motivo del cada época no debe pasar por la representación de una estre­
sentido a partir de ahora situado bajo esta exigencia: pensar su chez inconmensurable, inscrita incluso en el reverso de las do­
finitud, no colmarla ni apaciguarla, y tampoco según el movi­

l í . Hablando de acceso, pensamos, desde luego, en Bataille — con una evocación


16. Pero uno piensa a penas, aquí, en Rimbaud. M ás bien, por un lado y por el distinta de la precedente. Aunque haya que decir por lo demás, es en él que la exigen­
otro de él, en Nietzsche y en Bataille. cia ha surgido en su desnudez.

16 17
minaciones y los triunfos— com o si el Occidente se hubiese
dado esa ley o ese programa. Todos los discursos de la deploración del tiem po .están tejidos
de esos cuatro motivos. (¿Y hay otros discursos sobre nuestro
Lo que acaso sea posible decir a partir de ahora, o bien lo
tiempo, que los de deploración? La estrechez misma deviene un
que debemos tratar de indicar a partir de ahora, es en qué nues­
objeto de consumo intelectual, desde las pequeñas nostalgias
tra estrechez y nuestra necesidad, en tanto que nuestras, en tan­
refinadas hasta el destroy. L o que nos hace saber, si fuese nece­
to que estrechez y necesidad de nuestra historia presente — de
esta «vez» en la que nosotros nacemos al sentido— se deben sario, que la verdad de la estrechez está en otra parte.)
comprender com o la estrechez y la necesidad del sentido finito. * * *
Y así las cosas, ya no conviene ni importa el designamos como
La exterminación: por los campos [de concentración], por
«m odernos» o com o «postm odem os». N o estamos ni en el an­
las armas, por el trabajo, por el hambre, la miseria, el odio ra­
tes, ni en el después de un Sentido que no hubiese sido finito.
cista, nacional, tribal, el furor ideológico. Simplemente leer el
Sino solamente en esta escansión, en esta inflexión de un fin
diario cotidiano deviene un ejercicio de resistencia y de contabi­
cuya finitud misma es la apertura, el acogimiento posible — el
lidad siniestros. Exterminación de personas, de pueblos, de cul­
único— de otro a-venir, de otra demanda de sentido, y que in­
cluso el pensamiento del «sentido finito» ya no podrá pensar, turas, del Sur p or el Norte, de los guetos y las periferias por las
aunque la haya liberado. megalópolis, de un Sur por otro, de una identidad por la otra,
Un pensamiento finito es también, cada vez, un pensamien­ deportaciones y drogas sin ton ni son. «Exterm inar» quiere de­
to que piensa esto: que él no puede pensar lo que le viene. N o se cir «term inar con» («solución fin a l»): es decir, aquí, aniquilar el
trata, desde luego, de rehusarse a prever ni a programar. Pero acceso mismo al fin, liquidar el sentido. E l crimen no es nada
un pensamiento finito es también un pensamiento cada vez sor­ nuevo en la humanidad, ni tam poco la destrucción masiva.
prendido por su propia libertad. Y así, p or su historia: la histo­ Pero hay ahí [algo así] com o un acorralamiento general, poli­
ria finita, que hace evento y sentido a través de lo que se repre­ m orfo, articulado en una enorme red económica y técnica,
sentaba com o lo infinito de un proceso in-sensato.18*Es también como si el sentido, o la existencia, estuvieran a punto de finali­
por lo que, en nuestro tiem po, no conviene y no importa el zar ellos mismos, para ya no tener más fin que Ies sea propio.
querer apropiarse su proveniencia: no somos ni griegos, ni ju­ La cuestión del mal había sido siempre planteada, y «resuel­
díos, ni romanos, ni cristianos, ni una combinación ordenada ta», en un horizonte de sentido que para terminar — al infini­
de esos nombres, cuyo sentido, de todas maneras, nunca está to— convertía la negatividad del mal. Había dos modelos posi­
simplemente dado. N o somos ni el «cum plim iento» ni el «reba- bles (groseramente, se los podría llamar, el uno, antiguo, el
sam iento» de la «m etafísica», no somos ni el proceso, ni la otro, moderno: pero sus figuras prácticas son más complejas).
errancia. Pero es el caso que existimos, y que «comprendemos» El modelo del infortunio [malheur], es decir de la suerte mala,
que eso (nosotros mismos) no es lo in-sensato de una significa­ de la dustuchia trágica. Ese mal es dado, enviado a la existencia
ción reabsorbida, anulada. En la estrechez y en la necesidad, y a la libertad en cuanto tales. Viene de los dioses o del destino,
«comprendemos» que «nosotros», aquí, ahora, es todavía, de y confirma la existencia en su apertura al sentido, o como senti­
nuevo, responsable de un sentido singular. do, así sea destruyendo la vida. Y es por ello que ese mal es
Nuestra estrechez se expone bajo cuatro encabezados: la ex­ portado, reconocido, llorado y superado p or la comunidad. Te­
terminación, la expropiación, la simulación, la tecnicización. rror y piedad responden a la maldición.
Luego, el modelo de la enfermedad [maladie]: ruptura de una
norma, ella confirm a la normatividad. E l mal, aquí, es acciden­
18. Cfr. «L a historia finita», en La comunidad inoperante, traducción de Juan M a­ te (por derecho, reparable), y grado de ser inferior, incluso nulo:
nuel Garrido, L O M Ediciones / Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2000 (original
a fin de cuentas, en el universo clásico el mal no existe sino en
en Lacommunautédesoeuvrée, 2 “ ed. aumentada, París, Bourgois, 1990).
la superficie y en la apariencia, y la muerte es reabsorbida por

18
19
ca para comenzar que no podemos reencontrar una ética del
derecho (p or el progreso del saber — Descartes— , o en el inter­
«infortunio» o una ética de la «enferm edad», de las que los
cambio universal — Leibniz).
usos, para nosotros, no pueden ser sino analógicos y provisio­
Otro es el mal de la exterminación, la maleficencia. Ésta no
nales. Se debe tratar de una ética del mal com o maleficencia.
viene de otra parte, y no deja de ser un ente: la existencia mis­
ma se desencadena ahí contra ella misma. El mal se da razón Eso no quiere decir la norma o el valor de un «bien»: el acceso
de la existencia a su propio sentido no hace un «valor» que se
ahí, y ahí se da como razón (metafísica, política, técnica). Re­
sulta — saber inédito— que la existencia puede comprender su pudiese tender al infinito de una buena voluntad. Precisamente
porque este acceso no es apropiable com o un «bien», sino por­
ser como esencia, y entonces como destrucción de la existencia,
que él es el ser de la existencia, es y debe ser expuesto en la
y como lo in-sensato que cierra en ella el acceso mismo a la
existencia com o existencia. El «deber ser» es aquí la forma del
necesidad del sentido. La exterminación no extermina solamen­
«ser» porque este ser es a-ser. Pero el «deber» no remite al infi­
te en grandes cantidades, y hasta el final, extermina la «estre­
chez» misma. Las dos, por lo demás, van de la par: el carácter nito del cumplimiento de un «reino de los fines»: obliga la liber­
tad, o bien es la libertad que se obliga, en seguida, inmediata­
masivo del asesinado completa la negación de la singularidad
mente, sin plazo, en tanto que su propio fin en los dos sentidos
de toda «estrechez» y de toda «necesidad» de sentido, la nega­
de la palabra. La libertad se obliga en tanto que no se apropia su
ción del «cada vez» del sentido, del ser-a-sí [étre-á-soí].
sentido, y que está también abierta a lo insensato. Se puede de­
Es preciso, entonces, a partir de ahora mantenerse en este
pensamiento implacable, indignante incluso: que la finitud es cir: así, el ser (de la existencia) es el deber, pero el deber indica
tan radical que ella es también la apertura de esta posibilidad, la finitud del ser, faltando su sentido.
por la cual el sentido es autodestruido. La finitud es el sentido Eso no quiere decir entonces una moral. Sino una disposi­
ción a conservar y a aumentar el acceso de la existencia a su
en su ausentamiento, ella lo es hasta ese extremo, hasta ese
propio sentido inapropiable y sin fundamento.20 N o solamente
punto en el que lo insensato se hace por un instante decisivo,
indiscernible del sentido faltante. (Sin duda, se debe preguntar es posible una ética, sino que es cierta, es portada por eso que,
también: ¿eso tiene lugar al fin? ¿Si eso tuviese lugar, no estaría ya, comprendemos del ser. Eso no quiere decir que sea simple e
ya todo destruido? Pero precisamente, tenemos que reconocer inmediato el tomar, y el apreciar, el negociar cada decisión prác­
que nuestra pregunta debe ser: ¿no está todo ya destruido? Y si tica. Pero eso quiere decir que si la apelación a una ética es hoy
no todo lo está, si el ser-al-sentido [étre-ausens] resiste, y resiste un testimonio constante de nuestra estrechez, es que la estrechez
sabe ya lo que concierne a la ética. Es rem itir la existencia a la
absolutamente — si no, ¿quién estará ahí para tener siquiera un
«sentido» del «m al»?— , no por ello es menos cierto que resiste existencia. Es claro‘ que ningún «humanismo» puede ser aquí
a ese punto de lo real en el que lo insensato es indiscernible del suficiente: éste obscurece incluso esta exigencia. (¿Hace falta de­
sentido faltante.) cirlo? Ello no impide, al contrario, que cada vida humana tenga
Discernir en este indiscernible, eso es lo que le corresponde un derecho absoluto, inmediato y sin plazo a eso que se llama
a la libertad: discernir lo insensato sin disponer, sin embargo, «vivir», en una civilización como se supone que es la nuestra.)
del Sentido19 — no disponiendo de nada, empero, sino de eso * * *
que ya, y sin cesar, comprendemos de (el ser de) la existencia.
La expropiación: hay una gran diferencia, a decir verdad una
Estar desprovisto de reglas, sin estar desprovisto de verdad.
Así las cosas, solamente, una ética es posible. Lo que signifi­ oposición, entre designar la inapropiación del sentido como la

20. Releer, entonces, Spinoza. Pero también. Platón. E l «Bien», situado epekeia tés
19. Sin disponer, tampoco, de ninguna vía de sacrificio. E l infortunio y la enfer­
ousias, «más allá del ser, o la esencia», no es el bien de una norma moral. É l es razón y
medad, de maneras diversas, pueden apelar al sacrificio: nosotros ya no podemos.
fin de todas las cosas: comienzo de todo pensamiento del fin.
(Cfr., más adelante, «L o insacrificable».)

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20
más propia posibilidad de la finitud, y expropiar lo existente de hasta el extremo, y más allá, y aunque no sea nunca posible el
sus condiciones de existencia. En otros términos, no es cues­ decir simplemente «esta vida no tiene sentido», sin embargo,
tión, a partir del pensamiento del sentido faltante, de concluir hay condiciones en las que el existente no solamente es abando­
en el abandono de la crítica de eso que se llamaba, con Marx, la nado, sino en las que es com o expropiado de las condiciones de
alienación. Y no es tampoco cuestión, en consecuencia, de te­ la existencia. Es entonces el puro instrumento o el objeto de
ner la condición material, económica y social de los hombres una producción, de una historia, de un proceso, de una combi­
por una circunstancia prescindible y exterior al dominio de natoria, siempre de antemano deportada del aquí-ahora, siem­
ejercicio de un pensamiento de sentido finito. pre y solamente en el más allá y en el después del hambre, del
La condición denominada «m aterial» de la existencia es al miedo, de la sobrevivencia, o del salario, del ahorro, de la acu­
contrario, cada vez, eso que hace el «cada vez». Un lugar, un mulación.
cuerpo, una carne, un gesto, un trabajo, una fuerza, una pena, Con todo, no ser expropiado del hic et nunc no significa que
una bonanza o una miseria, tiem po o falta de tiempo, definen el uno se lo apropie. N o hay en ello simetría. Hic et nunc quiere
cada vez finito de un acceso al sentido finito. N o lo «determ i­ decir: existir, y nada más, el existir finito «m ism o». Ciertamente
nan» a la manera de una instancia de causalidad: lo son —y uno no puede nunca decir que «esta vid a» o «este momento de
aunque toda la distribución dualista de nuestro léxico y de vida» «n o tiene sentido». Pero precisamente porque uno no
nuestro discurso (incluso si se quiere «m onista») resiste a dejar­ puede decidir a propósito del sentido, uno no puede tampoco,
lo oír, un pensamiento del sentido finito es esencialmente un de ninguna manera, decidir que todas las condiciones son indi­
pensamiento «m aterial» d é la «m aterialidad» del acceso al sen­ ferentes. Todas las existencias están en el sentido; pero ninguna
tido. Porque el sentido es finito, uno no accede a él fuera de este puede decidir que en consecuencia, para algunas, la condición
mundo. Porque no hay «afuera», uno no accede. es y debe ser un sacríficio de la vida (de toda form a de «vida»).
El «filósofo» que habla del «sentido», él y su «pensamiento» Porque el aquí-ahora es la finitud, la inapropiación del sentido,
no son otra cosa que una singularidad material (un paquete de es toda apropiación del «aqu í» a un «en otra parte» y del «aho­
«sentido», un lugar, un tiem po, un punto en una historia, un ra» a un «después» (o a un «antes») lo que es, y que hace el mal.
estado de fuerzas) —y que, p or lo demás, no garantiza de nin­ ¿Por dónde decidir a propósito de lo que hace posible un
gún modo el que uno esté ahí más próxim o del «sentido» del «aquí-ahora», a propósito de lo que no lo «aliena»? Nada, ni
cual es cuestión. El pensamiento de la finitud es él mismo un nadie, puede decidir. Y, sin embargo, cada vez, es preciso que
pensamiento finito porque no accede a ¡o que piensa, y tampoco un aquí-ahora, un existir, pueda decidirse a ser, y a estar abierto
lo hace al pensar esto: que no accede. N o hay un orden privile­ al sentido. Cada vez, es preciso que el ser sea dejado ser. Dejado:
giado, «especulativo» o «espiritual», de la experiencia del senti­ liberado y abandonado a su finitud.
do. Pero la existencia es ella sola, en tanto que ella es, hic et ¿Es eso discernible de las condiciones reputadas «normales»
nunc, esta experiencia. Y ésta, siempre y cada vez, es un «privi­ del ejercicio de libertades elementales, que suponen en efecto la
legio» absoluto, que, de ser tal, se pierde com o «privilegio» y vida, con algunas garantías? En cierto sentido, no es para em­
com o «absoluto». Nadie dirá dónde, cuándo, cóm o una existen­ pezar discernible — hoy, por lo menos, y para nosotros. Pero
cia existe. («E scrib ir» —volverem os a hablar de ello— , es decir eso debe ser de tal manera que ese «dejar», ese «abandono» sea
ese no-decir.) en verdad remitido al existente, com o su finitud misma. Es de­
Es preciso aún que haya algo, o «alguien», que pueda existir. cir que el gesto no reenvíe a un horizonte de «visiones del mun­
Es preciso aún que un existente pueda ser, hic et nunc. Existir, d o» y del «hom bre», en las que se hubiese decidido ya a propó­
eso es un aquí-y-ahora del ser, eso es ser un aquí-ahora del ser. sito de una esencia del sentido, y entre las cuales habría que
Hay condiciones en las que eso no es posible, y aunque la exis­ jugar la «libre elección» de un «sujeto» en efecto «alienado» ya
tencia, sin duda, resiste siempre y sin cesar, aunque ella resista por este horizonte. Así, hay por una parte condiciones elemen-

22 23
tales (que la civilización no cesa de saquear), y de las que la
masiado apresurado.) Pero el acceso supone más bien la apertu­
empine elemental es también el «trascendental» del aquí-ahora
ra del tiempo, su espaciamiento, el desencadenamiento de las
de la existencia. Y hay por otra parte lo siguiente: que en el de- operaciones productivas: el aquí-ahora finito. Y supone que este
jar-ser-al-ser finito, es en efecto la finitud en cuanto tal la que
último pueda ser puesto de otro modo que en esas formas su­
debe ser indicada. bordinadas al proceso que son los «tiem pos muertos», los
Eso requiere de otro pensamiento de la «alienación», o de la
«tiempos de recuperación» y también los «tiem pos libres» (tan­
«expropiación» (o de la «explotación»). Otro, y sin embargo tan to que «tiem po libre» [loisir], incluso el «cultural», quiere decir
intratable como Marx frente a la «acumulación prim itiva» del
inanidad en cuanto al sentido). Pero supone el espacio (de)
capital. tiempo del aquí-ahora: la finitud concreta.21
La «alienación» ha sido representada com o la desposesión El nacimiento y la muerte espacian, de-finitivamente, un
de una autenticidad original, que se trataría de preservar o de tiempo singular. Todo acceso al sentido, a lo «fin ito» del senti­
restaurar. Es incluso la crítica de esta determinación de una do, espacia el tiempo de la reproducción general: el acceso no
propiedad original, plenitud y reserva auténticas, que ha contri­ produce nada, y no es productible. Pero tiene lugar — si es posi­
buido en gran parte a la extinción del m otivo de la alienación, ble decir que «tiene lugar»— com o la materialidad singular,
en tanto que m otivo de la pérdida o del robo de una autopro- inapropiable, de un aquí-ahora. Digamos: com o un goce. Si el
ducción original del hombre. De hecho, la existencia no es auto- concepto de un goce no es el de una apropiación, sino el de un
productriz, aunque no sea tampoco el producto de otra cosa: y sentido (en todos los sentidos) que aquí y ahora no se retorna.
eso es también lo que quiere decir finitud. N o por ello deja de
* * *
ser cierto, lo hemos visto, que se puede expropiar lo existente de
su o de sus condiciones de existencia: de su fuerza, de su traba­ La simulación: la verdad del «68», que los hacedores de opi­
jo, de su cuerpo, de sus sentidos, y quizás siempre del espacio- nión se obstinan en desconocer o en desviar,22 ha sido doble (si
tiempo de su singularidad. Y no por ello deja de ser cierto que la buscamos más allá del episodio de crisis de crecimiento de
eso se hace sin cesar, y participa de la exterminación tal y como una sociedad un poco desfasada). Por un lado, el com ienzo de
la hemos descrito, y que el «capital» o el «m ercado mundial», formas inéditas en las luchas sociales, sustraídas al modelo
hasta más amplio informe, no se asegura y no prospera sino sindical-político. N o es este el lugar para hablar de ello (y el
por semejante expropiación masiva (ante todo, hoy, del Sur por análisis correspondería de hecho al capítulo precedente). Por
la parte del Norte: pero sabemos que no es esa la única). La otro lado, el «68» desencadena la crítica de una sociedad del
cuestión no es pues la de renunciar a toda lucha. Sino la de «espectáculo» (era la expresión de la Internacional Situacionis-
saber en nombre de qué: en el nombre de qué querer que el ta), de la apariencia o de la simulación. Del fondo, para empe­
existente exista. La lucha había sido guiada hasta aquí por la zar marxista, de una crítica de las apariencias sociales y cultu­
idea reguladora de la autoproducción (original y final) del hom­ rales, salía la denunciación general de una realidad representa­
bre. Y al mismo tiempo, por un concepto general y genérico de da com o enteramente consagrada a la simulación de su propia
este «hom bre». Sin duda cambian las condiciones de la lucha,
si ésta debe ser pensada según la finitud, y según sus singulari­
21. Nos podríamos referir aquí a la vez a los análisis de J.-F. Lyotard sobie el
dades. El acceso al sentido finito no supone, «des-supone» al tiempo que el capital «no deja» (en L'mhumain, París, Galilée, 1989), y a los de André
contrario la autoproducción, y su reproducción. «Des-supone» Gorz, en varias obras, sobre la reducción del tiempo de trabajo. En cuanto al reempla­
zamiento del «hombre» genético por «singularidades», cfr. Étienne BaÜbar, La ptopo-
el reino del proceso, y el encadenamiento del tiempo a la lógica
sition de l'égaliberté, Conférences du Perroquet, 1989.
del proceso: es decir un tiempo lineal, continuo, sin espacio 22. Pereza y cobardía, ahí también. Para una exploración general del estado del
(de tiempo), y siempre apresurado contra su propio «después». problema, cfr. Pascal Dumoníier, Les simadonnistes et wai 68, París, Éditions Gérard
Lebovici, 1990. É l habla legítimamente de-«silencid'Orgariiza'dó'ali'édécloi"de mayo del
(El tiempo heideggeriano del «éxtasis» es sin duda también de-2 4
6 8 »(p. 13). . .‘i n £ f : M U l£ 1
............. ....... ..... " Víí
24 gCu l m de filosofía y mm\ 25
naturaleza o calidad de realidad social, política, cultural, hu­ un Dios o com o una obra — y que es para [d ] esa carencia que
mana en fin.23*
ella es.
Esta crítica se ha hecho — y ha desarrollado toda una poste­ La pregnancia más o menos confusa de la «autenticidad»
ridad— bajo el signo, una vez más, de la «alienación» (el I.S. nos impedía, en el 68, el abordar esa carencia. Sin embargo (y
empleaba esa palabra). La simulación general aliena la vida en­ es por ello que es indispensable el recordar lo que se levantaba
cadenándola a la reproducción de las funciones de la «sociedad- en el 68), la crítica del «espectáculo» tornaba sin duda obscura­
espectacular-mercantil», y prohíbe a esta vida el acceder a la mente alrededor de algo como esto: ninguna forma, ninguna
creatividad que ella encubre, o incluso que ella es, al deseo de imagen, ningún juego, ningún «espectáculo» incluso, es decir
crear que hace al hombre real. Es inútil el repetir la crítica de la ningún exceso sobre la necesidad de la vida, tiene valor si el
pareja de la alienación y de la autenticidad original que ella sentido de la existencia no está ahí implicado, tocado. Todo lo
supone. Nadie duda de que «la vida», «la creatividad» y «la ima­ demás es consumo de «bienes culturales». Y la crítica de la pro­
ginación» que entonces se reivindicaron participen de una me­ ducción no vale, si no va hasta ahí: hasta la crítica de lo que se
tafísica que es aún, idénticamente, la de la autoproducción, o la podría dar como la producción del sentido mismo. Lo que quie­
del sujeto, y del sujeto-hombre en su genericidad. E l gran m oti­ re decir también (si es posible hilar así la interpretación de un
vo, todavía proliferante el día de hoy, de la simulación, no po­ m ovimiento de pensamiento que no piensa eso): está en juego,
dría ser exentado de platonismo. no la representación de una presencia, sino el acceso a la existen­
Con todo, la versión «sesenta-y-ochera» de la crítica del pa­ cia, que no es presencia, un acceso tan flaco, todo lo fugitivo,
recer, en esto más nietzscheana que marxísta, era una versión todo lo excesivo y todo lo carente, para terminar, que éste pueda
«artista» (que no está por lo demás completamente ausente en ser. Así, sin duda, la crítica de la simulación general se confun­
Marx). Esta versión desplazaba insensiblemente los temas o los de respecto de ella misma: no se trata de representaciones si­
esquemas de una crítica de la apariencia inauténtica (sobre muladas, o simulantes (y disimulantes); se trata de eso que no
todo cuando ella quería cuidarse, a pesar de su modelo artista, depende ya para nada de la representación.
de no reconstituir un estetismo). Ese desplazamiento, se lo pue­ Hoy, de una cierta manera, la «simulación» no ha hecho otra
de formular así: la «creación» no es la producción, no tanto cosa que proliferar. Pero ha hecho más: se ha extendido al punto
porque ella opere a partir de nada cuanto porque ella opera de ponerse ella misma en escena, y de gozar de sí al mismo tiem­
para nada — para nada más que para dejar al «creador» ser po que se denuncia, y al punto en fin de tom ar al vacío — como
excedido, sorprendido — -raptado— por su creación. Pero en fin, esos aparatos de televisión encendidos a los que nadie mira. Así
se trata aún — se trata incluso, en cierto sentido, más que nun­ es desafilado el agarre de una crítica que quisiera reventar el si­
ca— de un sujeto accediendo infinitamente a su propio sentido. mulacro y acceder a lo auténtico, o a lo real, o a «la vida»: porque
Y es también por ello que el m odelo ha permanecido, hasta el simulacro no puede ya ni siquiera pasar por enmascarar cual­
nosotros, esencialmente lingüístico, verbal y poético. quier cosa. El «simulacro», lo más frecuentemente enfocado bajo
¿Cómo entonces un pensamiento del sentido finito ha de la especie de la «im agen», presenta solamente su desnudez enig­
vérselas .con ese m otivo tan insistente, y tan insinuante, de la mática de imagen. En cuanto al arte, éste saca largamente —y a
simulación? Porque aquí, los esquemas teológico-estéticos menudo, es verdad, pobremente— las consecuencias rigurosas
ceden: se trata de esto: de que la existencia «esencialm ente» del fin del arte en tanto que (representación de lo absoluto, de la
(= existencialmente) carece de un sentido construido como Idea o de la Verdad.24 Pero abre asimismo, en consecuencia, la
cuestión de lo que «arte» pueda querer decir.

23. Crítica prolongada, luego desviada o retom ada po r Bnudriliard, quien repre­
senta en cierto modo el límite de una crítica de la «simulación» todavía ella misma 24. En el «fin del arte», nunca se ha tratado sino de eso — y en consecuencia
tributaria de la representación. también del nacimiento de otra cosa, a la que acaso ya no le convenga el nombre de

26 27
Es entonces toda la esfera de la representación la que toma trata de lo que venir o nacer a la presencia quiere decir. Existir
al vacío, una vez agotada la presuposición de una presencia venir a la presencia del sentido ausente, a su ausencia, al ausen-
acabada, de un sentido completado del que pudiese haber re­ tamiento de toda presencia y de todo presente. Y una mimesis
presentación, imaginación, puesta en form a o recreación. Esta que se podría tratar de llamar mimesis de la apresentación, a
presuposición se ha alojado todavía, así haya sido de un modo condición de hacer oír el valor de alejamiento, de distancia, del
negativo, en toda la tradición moderna y post-modema de una prefijo «apo». «Presentación» como alejamiento del sentido.
«presentación de lo impresentable» — si lo «impresentable», a * * *
fin de cuentas, no se deja pensar sino com o infinito: «buen» o
«m al» infinito, versión monumental o versión fragmentada, ver­ La tecnicización: «la técnica», esa palabra tomada absoluta­
sión surrealista o versión situacionista, gran arte o gran vida, mente es sin duda uno de los conceptos menos bien formados
pero siempre indicación de un secreto de in-presencia. del discurso ambiente (por lo que da tanto más que hablar). Ya,
Ahora bien, si no hay más que lo finito — si hay [il y a] es fi­ su uso absoluto hace olvidar que no hay técnica que no sea la
nito— , todo lo que hay se presenta, pero con una presentación técnica de tal o cual tipo determinado de operación (el desholli-
finita, que no es ni representación, ni presentación de un impre­ namiento de las chimeneas, o la grabación de las imágenes de
sentable. E l nada del que falta el existir, ese nada de sentido que un telescopio espacial). Se deja infiltrar la idea vaga de que ha­
hace sentido (pero que no hace secreto), viene a la presencia bría una técnica general, una suerte de enorme aparato maquí-
—y en el arte, o en eso que habrá que terminar quizás por lla­ nico o de combinatoria exhaustiva de las técnicas. Y, sin duda,
mar de otra manera, es de eso de lo que se trata. L o que supo­ las interdependencias, las interfaces y las interacciones de las
ne que toda problemática de la representación (y de todas las técnicas no cesan de multiplicarse. N o por ello deja de ser cierto
apariencias, de todos los signos tam bién) pivotea enteramente que una técnica de transporte sigue siendo una técnica de trans­
— sobre un eje tan sutil, es verdad, que lo distinguimos mal to­ porte, y una técnica de fecundación, una técnica de fecundación.
davía. Todo asunto de «sim ulación» cambia por completo si la Se estaría en serias .dificultades al querer designar el nexus abso­
mimesis25 deviene el concepto de ninguna representación, sino luto de todas las técnicas. Y la representación, en cómics o en
de una presentación de lo que no ha de ser presentado, de lo que cine, ;de la gigantesca, única computadora universal supone re­
no podría ser acabado, completado, ni Naturaleza, ni Idea, es suelta, en la computadora, la cuestión de saber de qué «la » técni­
decir de la finitud misma, en tanto que ella ha venido a la pre­ ca, absolutamente, es la técnica. Pero si se quiere plantear esta
sencia, ella misma sin presencia (y sin secreto). cuestión, la respuesta está ahí, disponible antes de toda compu­
Ya no se trata entonces de (re)presentación: ni de presenta­ tadora y antes de toda gran-guiñolada de la robotización univer­
ción para un sujeto, ni de reproducción de una presencia prime­ sal. «L a » técnica no es otra cosa que la «técnica» de suplir a una
ra. La evicción de ese doble concepto despoja también toda si­ no-inmanencia de la existencia en lo dado. Su operación es la
mulación. (Eso no quiere decir que habría que ver la verdad en operación de existir de lo que no es inmanencia pura. Ella co­
toda imagen y en todo espectáculo. Eso quiere decir que «ver­ mienza con la primera herramienta, al menos, pues acaso no sea
dad» ya no se enfoca en el régimen de la representación.) Se tan fácil como se piensa el trazar una demarcación simple y neta
con respecto a toda «técnica» animal, e incluso vegetal. El nexus
de las técnicas, es. el existir mismo. En tanto que su ser no es,
«arte». Volveremos sobre ello en «L a jeune filie qui succede aux Muses» (en Les Muses, sino que es la apertura de su finitud, el existir es técnica de parte
Galilée, 2.“ edición aumentada, 2001; 1 “ ed. 1994).
25. Esa palabra remite a Philippe Lacoue-Labarthe. Lo que se dice aquí solicita, e
en parte. La existencia no es ella misma la técnica de ninguna
incluso intenta resumir, el movimiento de su pensamiento de la mimesis. Por lo de­ otra cosa, pero «la » técnica no es tampoco la técnica de la exis­
más, querríamos (y sería útil) mostrar la convergencia, así fuese ésta muy lejana, entre tencia: ella es la tecnicidad «esencial» de la existencia en tanto
este pensamiento y el de Gilíes Deleuze, de una «im agen» que no debe nada a la
representación.
que sin-esencia, y en tanto que suplencia de ser.

28 29
«L a técnica» — entendida esta vez com o esta tecnicidad celación regulada», totalitaria y nivelante, de la tierra, para fines
«esencial» que es también la multiplicidad irreductible de las devenidos autónomos y privados del acogimiento existencial del
técnicas — suplida a la ausencia de nada, ella suple y suplemen­ ser. Porque en la medida en 3a que H eidegger ha mantenido ese
to nada. O incluso: la técnica suple a una no inmanencia, es discurso — y lo ha mantenido— , él fue precisamente menos ori­
decir a la ausencia de lo que se representa com o un orden «na­ ginal que casi en todo el resto de su obra (lo más comparable
tural» de las cosas, en el que los medios son dados con los fines, sería, por una simetría no fortuita, un cierto aspecto al menos de
y recíprocamente: Ella es, en ese sentido, trascendencia sobre su tratamiento de la poesía). La denunciación de «la técnica» es
«la riaturaleza». Pero la naturaleza representada como la inma­ el gesto más banal, y el más vano, de la edad «técnica». Pero, en
nencia pura sería lo que ni depende en nada del sentido, y que segundo lugar, es todavía más notable el que se olvide casi siem­
no existe: piedra al ras de la piedra.26 Así las cosas, la técnica pre de cóm o Heidegger (en textos menos numerosos, es verdad)
trasciende — nada. O bien, «la naturaleza» designa una exterio­ ha tratado de formular al menos una exigencia de comprender
ridad de los lugares, de los momentos y de las fuerzas: la técni­ «la técnica» misma como «envío del ser», com o el ser mismo
ca es la puesta en juego de esta exterioridad com o existencia, enviándose de su último envío: lo que quiere decir, com o la exis­
una «trascendencia» que no contraviene a la «inm anencia» del tencia y el sentido mismos. Entonces, el envío es el sentido finito
mundo. La técnica no re-forma una Naturaleza, ni un Ser, en del ser, en tanto que envío final (friera) del Occidente. «H abitar»
un Gran Artificio: pero ella es el «a rtificio» (y el «a rte») del he­ la técnica, o «acogerla», no seria otra cosa que habitar o acoger
cho de que no hay naturaleza. (E l derecho, por ejemplo, es tam­
la finitud del sentido.
bién una técnica.) tan bien que ella designa a fin de cuentas lo N o pretendemos examinar, aquí, más detenidamente este
siguiente: que no hay ni inmanencia, ni trascendencia. Y es pensamiento de Heidegger (que sin embargo no creemos solici­
también por ello que no existe «la » técnica, sino una multiplici­ tar de manera indebida). N o más de lo que se pretende «resol­
dad de técnicas.
ver» la «cuestión de la técnica». Pretendemos solamente situar­
«La técnica» es una palabra fetiche que cubre nuestra incom­ la, sabiendo, com o se ha dicho, que nuestra incomprensión y
prensión de la finitud, y nuestro espanto frente a la velocidad nuestro espanto no carecen de razones. Es decir también, que
precipitada y desbocada de nuestro «dom inio», que no se conoce la finitud está sin límites, y que la humanidad puede destruirse
ya un fin (de cumplimiento). Y sin duda, nuestra incomprensión
en la implosión de su tecnicidad.
exige otro pensamiento, y nuestro espanto no carece de motivos, N o hay ninguna duda de que es legítim o describir el movi­
Pero no se obtendrá nada por el exorcismo de un demonio pura­ miento presente de la tecnicización com o un movimiento acele­
mente verbal, y que es un falso concepto. Es muy notable el que rado, proliferante, en el que las técnicas no cesan de multiplicar­
las tesis de Heidegger sobre «la técnica» se hayan vuelto la parte se y de transformarse, tejiendo una red cada vez más densa.
más «popular» de su pensamiento. Y eso, a dos títulos. En pri­ ¿Pero cómo no preguntarse si la tecnicización — el desarrollo de
m er lugar, porque todo ocurre com o si el aporte más importante
las técnicas— no es una ley inscrita desde la prim era técnica, o,
de este pensamiento dependiese de una denunciación de la «par­
más exactamente, si el crecimiento, la multiplicación, hasta el
pánico, no pertenece por derecho o por esencia a lo que suple,
sin ninguna oportunidad de que lo que es suplido (una inmanen­
26. De donde sigue que la physis griega, en su relación compleja con la tecftne, que
cia) venga jamás a ser? N o es por azar si los sueños dulces del
hace los dos índisociables, no era la naturaleza en ese sentido. Es una tesis fundamen­
tal de Heidegger, quien sin embargo no saca siempre de ésta todas las consecuencias, retom o a un «grado cero de desarrollo» se han apagado rápido
y deja 3a physis, a veces al menos, reconducirse a una suerte de inmanencia original. en su propia insignificancia. Se sabe bien hoy en día que un
Simétrica a esto es la parte reactiva de su pensamiento de la «técnica» (rio es inútil
quizás el agregar- que Heidegger- no ha conocido po r completo el estado de las técnicas
ecologismo bien entendido determina nuevos avances técnicos.
que nosotros conocemos hoy). En cuanto a la ambigüedad de las tesis de Heidegger Por otra parte, se subraya legítimamente la intrincación de
sobre la técnica, cfr. Avital Ronell, The Telephone Book, Nebraska Press, 1989. las técnicas en la exterminación, la expropiación y la simula-

30 31
I

ción. Pero no tiene sentido el imputar éstas a «la técnica» como A la medida de esas tareas, es necesario un pensamiento
a una entidad diabólica, puesto que semejante entidad no exis­ finito.
te.272
8Sin embargo, no se trata tampoco de mantener el discurso N o un pensamiento de la relatividad, la cual implica el Ab­
moral del «m al uso» de las técnicas. N o se trata de «usarlas en soluto, sino un pensamiento de la finitud absoluta: absoluta­
el buen sentido» en el nombre de un «b ien » previo. Se trataría, mente desligada de todo acabamiento, de todo cierre [,bouclage]
para empezar, de acceder al sentido de «la técnica» en tanto que infinito e insensato. ;¡
sentido de la existencia. N o un pensamiento de la limitación, la cual implica lo ilim i- ••
Eso que se manifiesta com o tecnicización, a partir de ahora tado de un más allá, sino un pensamiento del lím ite como aque-
mundial y abiertamente irresistible, es acusado de no tener otro lio sobre lo cual, infinitamente finita, la existencia se levanta, y ^
fin que sí (dejamos de lado, aquí, los fines del mercado y de la a lo que ella se expone.
expropiación). ¿Y si este «fin », que ni siquiera puede ser repre­ N o un pensamiento del abismo y de la nada, sino un pensa­
sentado como el reino de los robots, ni siquiera de las computa­ miento del in-fundamento del ser: de este «ser», el único, del
doras (sino solamente, si acaso, com o la implosión total), si este que la existencia agota toda la substancia y toda la posibilidad.
fin que no está en efecto sino en una tecnicización indefinida Un pensamiento de la ausencia del sentido como la única
expusiera también lo que concierne al sentido finito? ¿Si nos ex­ prenda de la presencia de lo existente. Esta presencia no es
pusiera así — y ciertamente, en la dureza y en la confusión— a la esencia, sino —epekeina tés uosias— nacimiento a la presencia:
finitud del sentido? El «reino de la técnica» des-multiplica, des­ nacimiento y muerte a la presentación infinita del hecho de que
reúne, desorienta sin cesar el cierre [bouclage] infinito de un no hay sentido final, sino un sentido finito, que hay sentido
Sentido. Lo mismo, sin duda, que desconcierta y desplaza sin finito, que hay sentidos finitos, una multiplicación de estallidos
cesar el acabamiento de una «obra», y que la tecnicización po­ singulares de sentido extraídos de ninguna unidad ni substan­
dría en todo derecho ser declarada «in-operante» [dés-ceuvrée].2& cia. Esto, que no hay sentido establecido, que no hay estableci­
En lugar de rem itir con nostalgia a las imágenes piadosas (o miento, ni institución, ni fundación del sentido, sino una veni­
a las esencias) del artesano o de la vida en los campos (vieja da, que hay venida, venidas de sentido.
cantinela, tan vieja como nuestra historia), se trataría de pensar Este pensamiento requiere una nueva «estética trascenden­
lo siguiente: que toda la técnica, además de la técnica que ella tal». La del espacio-tiempo en el aquí-ahora finito, que no está
es, y siendo esta técnica, detiene un saber im plícito del sentido nunca presente, sin ser sin embargo el tiem po apresurado sobre
como finitud, y del sentido de la finitud. Nada, quizás, da mejor su continuum o sobre su éxtasis. Finitud: la irreductibilidad a
testimonio que las cuestiones, las exigencias, las indecidibilida- priori del «espacíam iento». Pero también, la estética trascen­
des que tensan las decisiones que deben tomar, cada día, los dental material de la disparidad y de la dis-locación de nuestros
técnicos de las manipulaciones biológicas, ecológicas, energéti­ sentidos, de nuestros cinco sentidos de los que nada permite
cas, urbanísticas, etc. deducir o fundar una unidad orgánica y razonada.29 El reparto
* * * de los cinco sentidos, que se puede decir emblemático de la
finitud, inscribe o excribe el reparto del sentido finito.
27. Aquí es donde se ve mejor la falta, y el error de Heidegger al reunir los campos En cuanto a la «analítica trascendental», ella deberá dar la
[de concentración] y «la industria agro-alimentaria» en una misma condenación de la disparidad y la dislocación del espaciamiento, de los cinco sen­
«técnica».
tidos, y del sexto, el del concepto. Esquematismo que no retor-
28. En el sentido, desde luego, de Blanchot, y en consecuencia también en una
relación necesaria con una «comunidad inoperante». H abría además mucho que decir
sobre ese in-operamíento [des-obramiento] en las ciencias, es decir en eso que cada
vez se deja confundir menos con el enfoque metafísico de la Ciencia como acabamien­ 29. Contrariamente a lo que Hegel, desde luego, no deja de querer hacer — no sin
to del sentido — y que se deja acaso también siempre menos simplemente distinguir de dificultad. Cfr. «L e rire, la présence», en Une pensée finie [este capítulo no se incluye en
las técnicas. la presente traducción].

32 33
na a lo homogéneo. «Arte escondido» del que ya no hay secreto sin embargo lenguaje: pero no porque éste sería «otra cosa»
por esperar. (más plena, más presente), es porque el lenguaje mismo es «por
Y, sin duda, un «arte» (una «técn ica») es siempre la concien­ esencia» no ser lo que es, no conferir el sentido que no cesa de
cia clara (si eso es una «conciencia») del reparto del/de los sen­ ofrecer. Un pensamiento finito habita, escribe (en) la finitud
tidos, de su diferencia absoluta, y de que ella expone el sentido que el lenguaje es, y que él expone. Así, se podría decir que un
mismo. Sin embargo, un pensamiento finito no puede ser un pensamiento finito se rinde adecuado a la existencia que él
pensamiento esteta, ni siquiera estético en el sentido en el que piensa. Pero esta adecuación misma es finita, y es de ahí que se
todo pensamiento de lo bello, e incluso de lo sublime, hasta tiene el acceso al sentido faltante, o a su inapropiación.
ahora ha insistido a pesar de todo en prolongar al infinito (cie­ ¿Cómo puede, cóm o debe escribirse, este pensamiento remi­
rre, revelación o secreto) el trazo de la finitud. tido al no-hay-sentído com o a su más propio objeto? Eso es lo
Un pensamiento finito resulta de ese trazo: de solamente tra­ que éste no sabe, no puede saber, y es lo que se debe inventar
zarlo. Un pensamiento finito no agrega a la existencia el sello o cada vez, a la medida, ahí donde ya ninguna «invención» es
la salvación de su sentido. Se somete solamente a la prueba de posible, [estando] todos los discursos suspendidos.
eso «que nosotros comprendemos ya y sin cesar»: el ser que no­ Muy rápido, lo penoso y lo ridículo de la «doctrina» pueden
sotros existimos. Pensar, aquí, es coextensivo a existir, y es pen­ amenazar. AI repetir «un pensamiento fin ito», se hará levantar
sar este pensamiento: que el ser-a-sí [l'étre-á-soi] no se retoma. el fantasma de un «sistem a». O, más simplemente, la sombra
Porque eso no quiere decir que bastaría con «existir» (con lamentable de la «respuesta a todo». Cuando es precisamente
estar ahí, en el sentido banal de la expresión) para pensar, ni de «respuestas a todo» de lo que estamos saturados, y vacíos.
con pensar (en el sentido banal, con form ar representaciones) No, la «finitud» no es una nueva respuesta ni, por lo demás,
para existir. Eso quiere decir al contrarío que el hecho de la una nueva pregunta. Ella es, com o ya se ha dicho, una respon­
existencia no es suficiente para ser su propia verdad, que es la sabilidad frente al no-hay-sentido del que todo el sentido está
de ser el hecho de un sentido —y que el concepto, la significa­ afectado, frente a lo que debe ser, y hacer, nuestro sentido. Una
ción del sentido no tiene la suficiencia necesaria para ser su responsabilidad del pensamiento portada sobre el lím ite de to­
propia verdad, que es la de ser el sentido de ese lieclto. Pero que das nuestras significaciones y, en consecuencia también, como
la existencia debe ser pensada, y el pensamiento, existencia, no se lo cesa de mostrar aquí, de la significación de «finitud».
para ser lo que ella es — para solamente ser. Ningún sentido de las palabras «fin » y «fin ito» nos permite pen­
Se encuentra ahí una circularidad vacía, o se agota la signi­ sar eso de lo que el índice, tendido a la extremidad de nuestra
ficación de cada una de esas palabras. Pero en verdad, es toda historia, porta el nombre de «fin itu d» — o, asimismo, el nombre
significación lo que se agota aquí. Aquí, las palabras ya no son de absoluto de la existencia. N o puede haber ahí ni doctrina ni
solamente palabras, el lenguaje ya no es solamente lenguaje. sistema. Sino, un rigor.
Éste toca su límite, y lo expone. Porque no hay «sentido» en N o es por azar si la filosofía contemporánea — y en primer
tanto que geometral de todas esas significaciones. Del mismo lugar, en su singularidad francesa— ha pensado en un formida­
modo, no hay concepto en tanto que autoconcepción del con­ ble levantamiento de lengua, un forcejeo de escrituras (bautiza­
cepto, ni en tanto que presentación de una «cosa misma». Y el das «retórica» o «preciosidad» por aquellos que no disciernen la
hombre no es la autoproducción de su esencia. Pero el sentido época, ni sienten la dureza del pensamiento). Una vez más,
es ese reparto del lenguaje por el cual el lenguaje no acaba (y no como ha ocurrido en cada gran ruptura del sentido, la filosofía
comienza tampoco): la diferencia de las lenguas, la doble arti­ no se podrá ya escribir de la misma manera. N i la poesía. És­
culación, la diferencia del sentido, el reparto de las voces, la tas no se escribirán ya, acaso, ni «filosofía » ni «poesía». Esas
escritura, su excrípción. palabras que no acaban de terminar portan todo lo que está en
Se encuentra ahí que el pensamiento, que es lenguaje, no es juego en la cuestión del sentido — y para empezar el hecho mis­

34 35
mo de que una «cuestión» del sentido finito no sea una cuestión mos y anticipásemos una esencia del pensamiento finito, con su
que se pueda articular en los términos del sentido, aunque tam­ forma, si no su norma. Pero no: un pensamiento finito está ya a
poco se la pueda desarticular en los términos de un sin sentido, la obra, o se des-obra, ya anterior y ya posterior a lo que se
y el hecho, en consecuencia, de que no sea ni siquiera una pueda decir de él, aquí o en otra parte. Está escrito aquí, pero
«cuestión». N o «¿qué es el sentido finito?», sino solamente: «La antes y después de este «aquí», finalizándolo ya, y todavía no.
finitud del ser suspende el sentido de lo que es el sentido». Ya para ayer, y ya para mañana haciendo y llevando el sentido
¿Cómo escribirlo? — pensamiento que ya no lo tiene que imponer, y ni siquiera
Rimbaud: ¿Cómo actuar, oh corazón robado? proponer, pero que debe, con todos sus recursos de pensamien­
Hay alai decepción, y sufrimiento: es por ello que el pensa­ to, exponerse a lo finito del sentido. Múltiple, cada vez singular
miento es duro. Pero hay decepción porque hay espera, y hay — ¿qué es «una vez» de pensamiento?, ¿qué es un pensamien­
espera porque hay, ya, sentido. N o es una promesa que no fuese to?— , duro, cada vez atrincherado, tan material com o este tra­
mantenida. Nada es prometido a la existencia. Así, la decepción zo de tinta, y sin embargo huidizo, un pensamiento finito, sola­
misma es el sentido. mente uno.
Entonces, eso mismo hay que pensarlo. Eso no es absurdo.
Eso hace existencia (y comunidad, historia, libertad). Pero pen­ Agosto de 1990
sarlo hasta el extremo pone fin al pensamiento: sólo un pensa­
miento finito está a la medida de esta extremidad. Del sentido "i
finito no se recogen ni siquiera los vestigios, o los minúsculos
fragmentos. N o se los recoge, y es el sentido, un punto, eso es
todo. Siempre se ha hablado ya demasiado, pensado demasia­
do. Pero nunca aún suficiente, porque cada vez, eso recomien­
za. ¿Y qué es «una vez» de existencia? ¿Un «aquí-ahora»? ¿Qué
es un nacimiento, una muerte, una venida singular a la presen­
cia? ¿Cuántas veces ocurre eso en una vida? ¿En una historia?
¿Y por cuánto en una comunidad? E l evento del sentido, en
tanto que falta, no es ni el continuo de una substancia, ni la
rareza discreta de una excepción. Sino, el ser — del que el pen­
samiento es la ética ontológica de ese «ni, n i» estrictamente
mantenido en suspenso, sin relevo y sin abismo.
El pensamiento se ahonda ahí hasta su fuente. Él sabe esta
fuente, su ser mismo, com o lo que no es en sí ni pensamiento,
ni impensado, ni impensable — sino sentido finito del existir. Se
ahonda hasta su fuente y, así, en tanto que pensamiento, abre y
agota de nuevo su fuente, la recoge y la dispersa. E l pensamien­
to debe pensarse como lo que se pierde en el pensamiento, y de
pensar, necesariamente, si el sentido que piensa es el de las
finitudes innumerables, y de las apropiaciones de nada!
Estaríamos tentados de escribir: «S i un pensamiento finito
no surge, si no encuentra su escritura, no habremos pensado
nuestro tiem po». Como si, en semejante imperativo, conociése­

36 37
LO EXCRITO

De una corta reflexión sobre Bataille y su comentario, yo


quisiera solamente introducir a una palabra, lo «excrito». ¿Por
qué a partir de Bataille? A causa de una comunidad con él que
va más allá, y que se pasa de la discusión teórica (que puedo
imaginar viva, si no es que dura, con lo que se podría llamar la
religión trágica de Bataille). Esta comunidad proviene del he­
cho de que Bataille me comunica inmediatamente la pena y el
placer que provienen de la imposibilidad de comunicar cual­
quier cosa sin tocar el lím ite en el que el sentido todo entero se
derrama fuera de sí mismo, com o una simple mancha de tinta
a través de una palabra, a través de la palabra «sentido». A ese
derramamiento del sentido que produce el sentido, o a ese de­
rramamiento del sentido a la obscuridad de su fuente de escri­
tura, yo lo llam o lo excrito.
* * ?v

Los textos que siguen están todos preocupados, de una u Se vuelve urgente el cesar de comentar a Bataille (incluso si
otra manera, por la «finitud» y por la «existencia» en tanto que su comentario explícito, publicado, es todavía bastante magro).
ésta es su absoluto. Están colocados en un orden que, por ello, Deberíamos saberlo, Blanchot nos lo ha dicho a media voz,
se deriva de una determinada lógica, y no sigue sus fechas. És­ como le convenía, rehusándose a comentar ese rechazo del co­
tas, lo mismo que la diferencia de los propósitos, explicarán ya mentario.
sea los desplazamientos, ya sea las repeticiones de motivos. Las (En un sentido, hay que dejarlo todo, de inmediato, con
circunstancias de las publicaciones anteriores se indican, cuan­ Blanchot, a la «interrupción del discurso [...], una interrupción
do hay lugar a ello, al final del volumen. Todos los textos han fría, la ruptura del círculo [...], el corazón que cesa de latir, la
sido modificados de manera más o menos importante. eterna pulsión parlante que se detiene».)1

1. L ’entretien infini, París, Gallimard, 1970, p. XXVI.

38
39
tiana de confesión y de absolución, y de recaída en el pecado, y
Por lo demás, no se puede tratar de un «rechazo». N o ha
de nuevo de abandonarse al perdón. (E l cristianismo en tanto
habido, y no habrá jamás nada de simplemente reprensible, ni
que comedia: la reparación de lo irreparable. El propio Bataille
de simplemente falso en el hecho de comentar lo que, habién­
ha sabido en qué medida el sacrificio era una comedia. Pero no
dose avanzado ya en la escritura, se ha propuesto ya al comen­
se trata de oponerle el abismo de un «puro irreparable». Es una
tario, y en verdad ha comenzado ya a comentarse a sí mismo.
libertad más alta, más terrible quizás, pero de otra manera, la
Pero ése es el equívoco de Bataille: él se ha empeñado en el
que debe liberamos del espíritu de catástrofe que nos domina.)
discurso, y en la escritura, lo suficientemente lejos como para
Esta comedia es también la nuestra: un sacrificio de la escri­
someterse a toda la necesidad del comentario. Y en consecuen­
tura, por la escritura, que la escritura redime. N o cabe duda de
cia a su servilismo. Él ha propuesto un pensamiento lo suficien­
que algunos fueron a dar en la comedia, con respecto a lo que
temente adelantado como para que su seriedad le retire la sobe­
fueron, a pesar de todo, la discreción y la sobriedad de Bataille.
ranía divina, caprichosa, desvaneciente, que era sin embargo su
N o cabe duda de que se ha hecho demasiado en relación a este
único «objeto». (Este lím ite desgarrante, desolante y alegre, ali­
arrancamiento de uñas a la mano del escritor, en relación a
gerado, esta liberación del pensamiento que no abdica — al con­
esta sofocación en los subterráneos de la literatura y de la filo­
trario— pero que ya no tiene, o aún no tiene razón de ser. Esta
sofía. A menos que uno haya a toda prisa reconstituido secuen­
libertad de antes de todo pensamiento, y de la que nunca será
cias de pensamiento, colmado las brechas con ideas. (Comenta­
posible hacer un objeto, o un sujeto.)
rio en los dos casos.) Eso no compromete a ninguna crítica de
Pero cuando se hurtó a ese gesto, a esta proposición y a esta
los comentarios de Bataille (y si ese debiera ser el caso, yo esta­
posición de pensador, de filósofo, de escritor (y él se hurta sin
ría implicado en ello). Los hay poderosos e importantes, y sin
cesar, no acabando sus textos, y menos aún su «sum a» o su
los cuales no podríamos ni siquiera plantear la cuestión de su
«sistem a» de pensamiento, no acabando ni siquiera sus frases,
comentario.
ocasionalmente, o bien obstinándose a retirar mediante una
Pero en fin, Bataille escribía: «yo quiero despertar la más
sintaxis descentrada, desviada, lo que el encadenamiento de un
curso de pensamiento depositaba com o una lógica o como un grande desconfianza contra mí. Yo hablo únicamente de cosas vi­
vidas; no me lim ito a los procedimientos déla cabeza» (VI, 261).
propósito) — cuando se ha hurtado, ha hurtado también el acce­
¿Cómo no ser alcanzado por esta desconfianza? ¿Cómo pro­
so a lo que nos comunicaba.
seguir simplemente la lectura, luego cerrar el libro, o cómo ano­
«Equívoco»: ¿es ésta la palabra? Quizás, si se trata del equí­
tar sus márgenes? Si subrayo solamente ese pasaje, y si lo cito,
voco de una comedia, de un simulacro — que no hay que dudar
como acabo de hacerlo, la traiciono ya, lo reduzco a un «estado
de imputarle también. Bataille siempre ha representado la im po­
de intelección» (com o Bataille lo dice en otro lugar). Sin embar­
tencia de acabar, el exceso, tendido hasta rom per la escritura,
go, él se había ya reducido él mismo a alguna cosa en la que la
de lo que hace la escritura: es decir, de lo que simultáneamente
intelección, ciertamente, no lo agota todo, pero no por ello deja
la inscribe y la excribe. La ha representado, puesto que ha escri­
de vigilar la escena. En otro lugar, aún, Bataille escribe que la
to sin cesar, escribiendo por doquiera, sin cesar, el agotamiento
escritura es la «máscara» de un grito y de un no-saber. ¿Qué
de su escritura. Esa representación, esa comedia, las ha dicho,
hace entonces esta escritura que escribe eso mismo? ¿Cómo no
las ha escrito. Se ha escrito culpable de hablar del vaso de alco­
enmascararía eso que, por un instante, desvela? ¿Y cómo no en­
hol en lugar de beberlo y emborracharse. Emborrachándose de
mascararía, a fin de cuentas, esa máscara misma que dice ser, y
palabras y de páginas para decir y para ahogar al mismo tiem­
que dice aplicar sobre un «silencio que grita»? El golpe es impa­
po la culpabilidad inmensa y vana de esa representación. Sal­
rable, la maquinaria o la maquinación del discurso es implaca­
vándose también por ese lado, si se quiere, y siempre demasia­
ble. Muy lejos de surgir y de ensordecernos, el grito (o el silen­
do seguro de encontrar la salvación en la representación mis­
cio) ha sido hurtado en su nominación o en su designación, bajo
ma. Así, sin apartarse de una comedia harto visiblemente cris­

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una máscara tanto menos identificable por cuanto se la ha pre­
rebelión contra ese comentario que ella es, y contra la compren­
tendido mostrar, nombrarla ella también, para denunciarla.
sión que ella debe ser, hay que leer en cada línea el trabajo o el
El equívoco es pues inevitable, es insuperable. Éste no es
juego de la escritura contra el sentido.
otra cosa que el equívoco del sentido mismo. El sentido debe
Eso no tiene nada que ver con el sin sentido, ni con el absur­
significarse, pero lo que produce el sentido, o el sentido del sen­
do, ni con un esoterismo místico, filosófico o poético. Es en la
tido, si se quiere, no es en verdad otra cosa que «esta libertad
frase misma — paradójicamente— , en las palabras mismas, y en
vacía, esta transparencia infinita de lo que, en fin, ya no tiene
la sintaxis, una manera, muchas veces torpe o deshecha, sus­
más la carga de tener un sentido» (VI, 76). Bataille no ha cesa­
traída en todo caso cuanto le ha sido posible a la operación de
do de rechazar esta carga, no ha escrito sino para descargarse
un «estilo» («e n el sentido acústico-decorativo del térm ino»,
de ella — para alcanzar la libertad, para dejarse alcanzar por
como dice Borges), de pesar sobre el sentido mismo, dado y
ella— , pero escribiendo, hablando, no podía dejar de ponerse a
reconocible, una manera de estorbar y de oprim ir la comunica­
cargo una vez más de alguna significación. «Consagrarse por
ción de ese sentido, no a nosotros en prim er lugar, sino a ese
una posición de principio a ese silencio y filosofar, hablar, es
sentido mismo, a su posibilidad de significar y de significarse. Y
siempre confuso: el deslizamiento sin el cual el ejercicio no
la lectura debe a su vez permanecer pesante, estorbada, y sin
existiría es entonces el m ovimiento mismo del pensamiento»
dejar de descifrar, sin embargo siempre de este lado del desci­
(XI, 286). El equívoco, es el de pasar por el pensamiento para
framiento. Esta lectura permanece atrapada en la extraña ma­
despojar la experiencia del pensamiento. Eso es la filosofía, eso
terialidad de la lengua, ella se acuerda a esta comunicación
es la literatura. Y, sin embargo, la experiencia despojada no es
singular que no se hace solamente por el sentido, sino también
una estupidez — incluso si hay en ella estupor.
por la lengua misma, o más bien, que no es sino comunicación
El menor comentario de Bataille lo compromete en una di­
de la lengua a ella misma, sin despejamiento de sentido, en un
rección de sentido, hacia algo unívoco. El propio Bataille, cuan­
suspenso del sentido, frágil y repetido. La verdadera lectura
do quiso escribir sobre el pensamiento con el cual entraba él en
avanza sin saber, ábre siempre un libro como un corte injustifi­
mayor comunidad, escribió Sobre Nietzsche, en un movimiento
cable en el continuum supuesto del sentido. Es necesario que se
esencialmente orientado a no comentar a Nietzsche, a no escri­
extravíe sobre esta brecha.
bir sobre él. «Nietzsche escribió "con su sangre": quien lo critica
Esta lectura — que es para empezar la lectura misma, toda
o, m ejor aún, lo experimenta no puede hacerlo sino sangrando
lectura, inevitablemente entregada al m ovim iento repentino,
a su vez.» «.Que no se dude de ello un instante más: no se ha en­
fulgurante o resbaladizo, de una escritura que la precede y que
tendido una palabra de la obra de Nietzsche antes de haber vi­
no alcanzará si no es re-escribiéndola en otra parte y de otra
vido esta disolución estrepitosa en la totalidad» (VI, 15,22).
manera, ex-cribiéndola fuera de ella misma— , esta lectura no
Pero lo m ism o vale en relación a todo comentario, de cual­
comenta todavía (se trata del comienzo de la lectura, de un inci-
quier autor, de cualquier texto que sea. En un escrito, y tam­
pit siempre recomenzado), no está ni en condiciones ni en pos­
bién en un escrito de comentario (lo que todo escrito, a su vez,
tura de interpretar, de hacer significar. Ella es más bien un
es más o menos), lo que cuenta, lo que piensa (en el límite, si es
abandono a este abandono a la lengua en el que el escritor se ha
necesario, del pensamiento) es lo que no se presta sin reservas a
expuesto. «N o hay pura y simple comunicación, lo que se co­
la univocidad, ni por lo demás a una plurivocidad, sino que
munica tiene un sentido y un color...» (II, 315 — y sentido, aquí,
vacila bajo la carga del sentido, y la pone en desequilibrio. Ba­
quiere decir movimiento, avanzada). N o sabe a dónde va, y no
taille no cesa de exponer eso. Al lado de todos los temas que
tiene por qué saberlo. Ninguna otra lectura es posible sin ella, y
trata, a través de todas las cuestiones que debate, «B ataille» no
toda «lectura» (en el sentido de comentario, exégesis, interpre­
es otra cosa que una protesta contra la significación de su dis­
tación) debe volver a ella.
curso. Si se lo quiere leer, si la lectura se coloca de entrada en
Pero así, Bataille y su lector se han desplazado ya en relación

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43
al equívoco. N o está por un lado el equívoco del sentido — de plotable, ininteligible e infundable ser del ser-en-el-mundo. Que
todos los sentidos posibles, el equívoco de las univocidades mul­ hay — el ser—, o que hay ser, o incluso seres, y singularmente
tiplicadas por todos los «actos de intelección»— , y por el otro el que hay nosotros, nuestra comunidad (de escritura-lectura): he
«equívoco» del sentido que se deslastra de todo sentido posible. ahí lo que provoca a todos los sentidos posibles, he ahí lo que es
Se trata en definitiva de algo completamente distinto, y que Ba- el lugar mismo del sentido, pero que no tiene sentido.
taille sabía: es quizás eso mismo lo que ante todo «sabía», «no Escribir, y leer, es estar expuesto, exponerse a ese no-haber
sabiendo nada». N o se trata de esa maquinaria necesaria e irriso­ (a ese no-saber), y de ese modo a la «excripción». Lo excrito está
ria del sentido que se propone hurtándose, o que se enmascara excrito desde la primera palabra, no como un «indecible», o
significándose. Quedarse ahí condena a la escritura sin apela­ como un «ininscriptible», sino al contrario como esta apertura
ción (seguramente, esta condenación obsesionaba a Bataille), y en sí de la escritura a ella misma, a su propia inscripción en
condena también al ridículo o a lo insoportable a la voluntad de tanto que la infinita descarga del sentido — en todos los sentidos
afirmar una escritura hurtada a la intelección e idéntica a la vida que se le pueden dar a la expresión. Escribiendo, leyendo, escri­
(«y o he puesto siempre en mis escritos toda mi vida y toda mi bo la cosa misma — la «existencia», lo «real»— que no está sino
persona, ignoro lo que puedan ser los problemas puramente in­ excrita, y de la que este estar solo constituye el objetivo [enjeu] de
telectuales», VI, 261). Porque es todavía, aún, un discurso pleno la inscripción. Inscribiendo significaciones, se excribe la presen­
de sentido, y que hurta la «vid a» de la que habla. cia de eso que se retira de toda significación, el ser mismo (vida,
Lo que hay de distinto, y sin el «saber» de lo cual Bataille no pasión, materia...). El ser de la existencia no es impresentable: se
habría escrito, no más que cualquiera otro escribiría, es esto: en presenta excrito. El grito de Bataille no está ni enmascarado ni
verdad, el «equívoco» no existe, o sólo existe mientras que el sofocado: se hace oír como él grito que no se oye. En la escritura,
pensamiento considera el sentido. Pero deja de haber equívoco lo real no se representa, presenta la violencia y la retención inau­
desde que está claro (y eso está claro, forzosamente, antes de ditas, la soipresa y la libertad del ser en la excripción donde a
toda consideración del sentido) que la escritura excribe el senti­ cada instante la escritura se descarga de ella misma.
do tanto com o inscribe significaciones. Ella excribe el sentido, Pero «excrito» no es una palabra de la lengua, y tampoco se
es decir que muestra que eso de lo que se trata, la cosa misma, la puede fabricar, como lo hago aquí, sin ser irritado por su
la «vid a» de Bataille o el «grito», y para terminar la existencia barbarísimo. La palabra «excrito» no excribe nada y no escribe
de toda cosa de la que «es cuestión» en el texto (incluyendo, nada, hace un gesto desviado para indicar eso que debe sola­
esto es lo más singular, la existencia de la escritura misma) está mente escribirse, en el pensamiento mismo, siempre incierto,
fuera del texto, tiene lugar fuera de la escritura. de la lengua. «Queda la desnudez de la palabra escribir», escri­
N o obstante, ese «afuera» no es el de un referente al cual be .Blanchot,2 quien compara esta desnudez a la de Madame
rem itiría la significación (así, la vida «rea l» de Bataille, signifi­ Edwarda.
cada por las palabras «m i vida»). E l referente no se presenta Queda la desnudez de Bataille, queda su escritura desnuda,
como tal sino por la significación. Pero ese «afuera» — todo en­ exponiendo la desnudez de toda escritura. Equívoca y clara
tero exento en el texto— es el retiro infinito del sentido por el como una piel, como un placer, como un miedo. Pero la com­
cual cada existencia existe. N o lo dado bruto, material, concre­ paración no es suficiente. La desnudez de la escritura es la des­
to, reputado exterior al sentido y que el sentido representa, sino nudez de la existencia. La escritura está desnuda porque «excri­
la «libertad vacía» por la cual el existente viene a la presencia be», la existencia está desnuda porque es «excrita».
— y a la ausencia. Esta libertad no está vacía en el sentido de De la una a la otra pasa la tensión violenta y ligera de ese
que sería vana. Sin duda, ella no está ordenada a un proyecto, a suspenso del sentido que produce todo el «sentido»: ese goce
un sentido ni a una obra. Pero ella pasa por la obra del sentido
para exponer, para ofrecer al desnudo el inempleable, el inex­ 2. Aprés-coup, París, Minuit, 1983, p. 91.

44 45
tan absoluto que no accede a su propia alegría sino perdiéndose LO INSACRIFICABLE
en ella, derramándose en ella, y que ella se presenta como el
corazón ausente (la ausencia que bate com o un corazón) de la
presencia. Es el corazón de las cosas que está excrito.
En cierto sentido, Bataille debe presentársenos con esta pre­
sencia, que aparta la significación, y que sería, ella misma, la
comunicación. N o una obra reunida, rendida comunicable, in­
terpretable (siempre, las «Obras completas», tan preciosas y ne­
cesarias, provocan una molestia: ellas comunican completo lo
que no fue escrito sino a pedazos y ocasionalmente), sino el Según Panfilo, Tales aprendió de los egipcios la geo­
resbalamiento finito de una excripción de la finitud. Se descar­ metría, inscribió en un círculo el triángulo rectángu­
lo, y por este descubrimiento inmoló un toro.
ga ahí un goce infinito, un dolor, una voluptuosidad tan reales
que tocarlos (leerlos exentos) nos convence en seguida del sen­ D i ó g e n e s L a e r c ío ,

tido absoluto de su no-significación. Vida, doctrina y sentencias


de los filósofos ilustres, Libro I
En cierto sentido aún, es Bataille mismo muerto. Es decir,
la exasperación de cada momento de lectura en la certidumbre
de que el hombre exista, quien escribió lo que uno. lee, y la I
evidencia confundidora de que el sentido de su obra y el sentido
de su vida son la misma desnudez, el mismo desnudamiento de
Es sin duda razonable el atribuir la práctica del sacrificio, lo
sentido que los aparta por igual el uno del otro — en toda la
más tarde, al hombre de Lascaux. Habría que representarse,
separación de una e(x/s)critura.
entonces, para empezar, alrededor de doscientos siglos de sacri­
Bataille muerto y sus libros ofrecidos tales y com o su escri­
ficios, luego, los millones de ritos sacrificiales todavía realiza­
tura los deja: es la misma cosa, es la misma prohibición de
dos en nuestro siglo, en la periferia del Occidente, o en algunos
comentar y de comprender (es la misma prohibición de matar).
de sus repliegues secretos.
Es el alto implacable y alegre que hay que poner a toda herme­
Esta representación no buscaría solamente el reproducir el
néutica, para que la escritura (y ) la existencia, de nuevo, se pue­
espectáculo de sus innumerables altares, o de sus espacios con­
dan exponer: en la singularidad, en la realidad, en la libertad de
sagrados, de humos que se elevan, de sangre que chorrea, de los
«el destino común de los hombres» (X I, 311).
alcoholes, o de las aguas que ahí se esparcen, de los frutos, de
Hablando de la muerte de Bataille, Blanchot escribe: «la lec­
los panes, de los bienes, de las ofrendas de todo origen que ahí
tura de los libros debe abrimos a la necesidad de esta desapari­
son depositadas. Aunque ese espectáculo debería hacernos to­
ción en la cual ellos se retiran. Los propios libros rem iten a una
mar la medida de una singular ausencia, entre nosotros, para
existencia».3
nosotros, del sacrificio. O más bien, de su presencia ambigua, o
indistinta. Ahí mismo en donde hay todavía, entre nosotros, al­
tares, sus sacerdotes nos hacen saber que ya no se trata del
mismo sacrificio. Volveremos sobre ello. Aquí está todo el asun­
to. Pero lo más frecuentemente, ya no hay ni altares,' ni sacer­
dotes. Y en consecuencia, aquello a lo que el sacrificio está
orientado, o bien aquello a lo que nosotros nos representamos
que estuvo orientado, la participación, la comunión, la comuni­
3. L'amitié, París, Gallimard, 1973, p. 327. dad, no es tampoco mantenido, o no lo es de la misma manera.

46 47
Cada vez que el nihilismo enuncia: «ya no hay más comuni­ cía. (De manera análoga, H egel reporta, con una mezcla de cu­
dad», enuncia también que ya no hay sacrificio. ¿Podemos reto­ riosidad interesada y de reprobación, que Jenofonte, a la cabeza
mar este enunciado de un m odo que no sea nihilista? Ésa es la de su ejército, ofrecía todos los días un sacrificio, de acuerdo al
cuestión final de este ensayo. cual ordenaba sus medidas m ilitares.)2 Hoy, otras ciencias to­
* * * man al sacrificio por objeto: pero, para terminar, éstas nos ha­
cen saber que este objeto está mal construido, que es artificial y,
La humanidad entera, o casi, ha practicado algo que noso­ para decirlo de una vez, «una categoría del pensamiento de
tros llamamos «e l sacrificio». Pero el Occidente reposa sobre ayer», a menos que no sea preciso ir al extremo de decir: «en
otra fundación, en la cual el sacrificio es rebasado, superado, todo caso, en nuestro sistema, el sacrificio no existe sino como
sublimado o relevado de una manera singular. (¿Es decir que cajón vacío, pero también como posición estratégica en la que,
éste es él mismo sacrificado? Volverem os sobre ello.) Habría desprecio/fascinación, se instaura el rechazo del otro».3 Noso­
que convocar aquí otra representación: la imagen de la escasa tros ya no entendemos el gesto de Tales, no sabemos ni siquiera
decena de siglos durante la cual, en el borde y luego en el centro si, y cómo, éste se comprendía él mismo — pero sin embargo
de la fundación occidental, el sacrificio se libera de sí mismo, se estamos, al parecer, tanto más solicitados, si no es que fascina­
aligera, se transfigura o se retira. Eso ocurre en los profetas de dos, incluso alucinados, por ese gesto mismo.
Israel, en Zoroastro, Confucio, Buda, y ocurre en fin en la filo­ (Sin embargo, hay que hacer aquí este señalamiento: sin
sofía y en el cristianismo. A menos que no convenga decir que duda, el carácter no pertinente de nuestra idea del sacrificio,
eso se cumple como filosofía y com o cristianismo, o, si se pre­ confrontada a las prácticas no occidentales, 'no contrasta con
fiere, com o la onto-teología. Nada, quizás, designa más neta­ muchas otras impertinencias, incluso con una impertinencia
mente (aunque obscuramente) el Occidente, com o esta asump- general. Nosotros no sabemos, en cierto modo, lo que «com er»,
ción, o subsumción, dialéctica del sacrificio. Y hay que decir «besar» o «m andar» quiere decir fuera del Occidente. En ese
que, en efecto, puestos a considerar los límites de la historia sentido, nosotros no sabemos nada que no hayamos ya signifi­
propiamente dicha, el espacio indoeuropeo, por lo menos, pre­ cado. Ahora bien, en el caso del sacrificio (y en algunos otros)
senta de entrada el sacrificio debilitado, desplazado, si no es resulta que la palabra misma que utilizamos es de nuestra in­
que extinto. Todo ocurre com o si el Occidente comenzara ahí vención. Esa palabra latino/cristiana dice algo que no dice nin­
donde termina el sacrificio. Ciertamente n o basta con decir, guna palabra venida de otra parte. N o traduce: instaura una
como Bataille, por ejemplo, lo ha repetido muchas veces, que significación. A fin de cuentas, el «sacrificio», en todas las posi­
una evolución se produjo impulsada por un horror creciente bilidades de la palabra, es una elaboración occidental. Sin
por la inmolación y a la búsqueda de «actitudes religiosas me­ duda, es posible rechazar el debate, y decir, en todo caso, que lo
nos chocantes».5Más bien hay que aprehender de esta (aparen­
te) «hum anización» del sacrificio no, sin duda, las razones (que
2. Enciclopedia.
se confunden con el origen mismo del Occidente), sino los mo­ 3. La cuisine da sacriftce en pays grec, de M . Détienne y J. P. Vemant, Gallimard,
tivos [enjeux] profundos. 1979, p. 34 (texto de M . Détienne) y p. 134 (texto de J.L. Durand). Esos dos autores
insisten, por lo demás, sobre el rol del «cristianismo englobante» (M. Détienne) en la
Es lo que quería emblematizar el epígrafe: ese pequeño rela­
construcción «arbitraria» de la noción etno-antropológica del sacrificio. Y ciertamente
to sobre Tales nos rem ite al tiem po de una m ezcla extraña, en no se equivocan, con la condición de que no olviden que el «cristianismo» (si no la fe de
la que la ciencia era celebrada por el sacrificio, cuando nosotros los cristianos) no es lo que.es sino en una doble dialectización filosófica a la cual pro­
cede y a la cual se somete. Y que es la filosofía la que, elaborando la Idea del sacrifi­
sabemos, o cuando nosotros pensamos saber que el origen de la cio, cierra el acceso a Jo que yo llamo aquí, a falta de una mejor designación, el «sacri­
geometría depende precisamente de la disolución de esa mez- ficio antiguo». Cuando la investigación antropológica encuentra una diversidad de for­
mas sacrificiales imposible de unificar-, ella es quizás a su vez, de una manera invertida,
comandada por este cierre {’fermeture]. Es por lo menos difícil no pensar que hay una
1. Bataille, CEuvres complétes, Gallimard, t. VII, p. 280. unidad real de ese sacrificio antiguo, aunque nosotros no podamos acceder a ella.

48 49
mismo vale con respecto a todas nuestras significaciones. Pero mente marcado por un interés particular por el sacrificio: está ob­
en el caso de la palabra «sacrificio», es notable (aunque ése no sesionado por él, fascinado. «L a carnada del sacrificio» está dicho
sea quizás un caso único) que la palabra nueva pretenda, a la ahí que no responde a nada menos que a esto: «lo que espera­
vez, recubrir la significación de otras palabras anteriores, e ins­ mos desde la infancia es esa perturbación [dérangement] del or­
taurar una nueva significación, que tiende a abolir o a sublimar den en que nos sofocamos [...] la negación de ese lím ite de la
las precedentes. Habría en la palabra «sacrificio» un obscuro muerte, que fascina como la lu z».6 Se trata nada menos que de
sacrificio de palabras. Todo el léxico de lo «sagrado» participa «ser la misma cosa que la m agnificencia del universo». Y así,
en ello sin duda. Pero no puedo detenerme en esto aquí.) Bataille ha podido escribir: «D e la cuestión del sacrificio, es ne­
cesario decir que es la cuestión última». Com o también es sabi­
do, Bataille no quiso solamente pensar el sacrifieio, quiso pen­
n sar según el sacrificio, y quiso el sacrificio mismo, en acto, y
p or lo menos no dejó de presentarse su pensamiento com o un
■ El pensamiento de Bataille no puede no ocupar [hanter] una necesario sacrificio del pensamiento. En el mismo movimiento,
reflexión contemporánea sobre el sacrificio. De este pensamien­ el m otivo del sacrificio empeña en Bataille el gesto sacrificial
to mismo me habré de ocupar más adelante. Por el momento, mismo, el establecimiento de-la comunidad o de la comunica­
destacaré solamente tres de sus rasgos distintivos, que le dan su ción, el arte en su capacidad de comunicación, y en fin el pen­
carácter ejemplar: samiento mismo.
3) Pero también es sabido que un lento desplazamiento, una
1) Este pensamiento no sobreviene en absoluto por casuali­ larga deriva, condujo a Bataille a denunciar la comedia del sacri­
dad, ni por capricho individual, sino que está fuertemente vin­ ficio y, en consecuencia, a renunciar a hacer de éste un resulta­
culado a todo un contexto sociológico, etnológico y antropológi­ do. Pero ese renunciamiento mismo, sin duda siempre frágil y
co, por un lado, filosófico, teológico y psicoanalítico por el otro, ambiguo, no resulta.
que lo ha determinado en la primera m itad de este siglo. Entre
muchas otras confirmaciones posibles, nos podemos referir, Las preguntas que yo quisiera plantear aquí sin limitarme
por ejemplo, al libro de Georges Gusdorf, L'expérience húmame solamente a Bataille, proceden de lo' que su experiencia de pen­
du sacrifice, publicado en 1948, después de haber sido «acom e­ samiento ejemplifica para nosotros.
tido en cautiverio»:4su perspectiva es del todo diferente de la de ¿Qué hay en la fascinación por el sacrificio? ¿De dónde pro­
Bataille, a quien sin embargo cita (y a quien Gusdorf conocía viene ésta? ¿A qué compromete, en qué se compromete? ¿De
personalmente), pero la red de referencias, la importancia con­ qué está hecha en verdad, nuestra relación con el sacrificio?
ferida al objeto, y la tensión hacia la idea de una necesaria «su­ ¿No está ahí todo el Occidente, en cierto sentido, determinado?
peración» del sacrificio5 dan testimonio, por encima de estos Y, en consecuencia, ¿esa relación no nos tendría acaso amarra­
dos autores tomados com o síntomas, de una amplia comuni­ dos a la clausura [clóture] del Occidente? ¿No es acaso tiempo,
dad de preocupación y de época. H ay en la interrogación del en fin, de levantar el acta del fin del sacrificio real, y de la clau­
sacrificio algo así com o un punto crítico, o crucial, del pensa­ sura de su fantasma? ¿No es acaso tiempo, en consecuencia, de
miento contemporáneo. Quizás se vea mejor, más adelante, a inquietarse por una participación y por una comunicación que
qué se debe esto, y en qué nos concierne. no debiesen ya nada al sacrificio, y que no dependiesen tampo­
2) Como es sabido, el pensamiento de Bataille no está sola- co (pienso en René Girard, y en todo un movimiento cristiano

4. G. Gusdoif, L'expérience hlamine du sacrifice, PUF, 1948, p. VIII. 6. G. Bataille, CEuvres compíétes, t. XI, Gallimarcl, 1988, p. 484. Las citas que si­
5. Op. cit., p. 267. guen son del tomo VII, pp. 264 y S38.

50 51
contemporáneo)* de la revelación de una religión no sacrificial, dente elabora, si podemos decirlo, su propio «sacrificio» (el
que no puede sino mantenemos en la m eca del acceso a esta único quizás, si hace falta insistir, que responde al nombre de
revelación misma? «sacrificio»)?
Sócrates y el Cristo nos significan que esa relación es deci­
siva, y fundadora. Ahora bien, en uno y otro caso, se trata de
m una relación a la vez distanciada y repetitiva. Una y otra figura
(doble figura de la onto-teología) a la vez se apartan muy deli­
¿Cuál es la naturaleza de la relación inicial del Occidente beradamente, y muy decididamente, del sacrificio, y proponen
para con el sacrificio? O bien, y para ser más precisos, ¿según una metamorfosis del mismo, o una transfiguración. Se trata,
qué relación para con los sacrificios del resto de la humanidad entonces, ante todo de una mimesis: el sacrificio antiguo es
(o para con las representaciones de esos sacrificios) el Occi­ reproducido, hasta cierto punto, en su form a o su esquema,
pero es reproducido de tal manera que se revela en él un conte­
* René Girard propone una lectura antropológica de la Biblia y de los Evangelios,
nido completamente nuevo, una verdad hasta entonces oculta
y una antropología aclarada por éstos. «E l hom bre — propone Girard (cfr. Je vais o desconocida, si no es que pervertida. Por lo mismo, el sacrifi­
Safan tombercomme l'éclair, Éditions Grasset & Fasquelle, París, 1999, p. 33)— es esta cio antiguo es representado, en retom o, com o no habiendo
creatura que ha perdido una parte de su instinto animal para acceder a lo que llama­
mos el deseo. Una vez saciadas sus necesidades naturales, los hombres desean intensa­ constituido sino una im itación previa, una imagen grosera de
mente, pero no saben exactamente qué porque ningún instinto los guía. N o tienen un lo que viene desde ahora a efectuar el sacrificio transfigurado.
deseo propio. Lo propio del deseo es no ser propio. Para desear verdaderamente, debe­
En el fondo, acaso no haya estrictamente nada que decir del
mos recurrir a los hombres que nos rodean, debemos tomarles prestados sus deseos».
Lejos de fundarse en un abstracto pacto social, las sociedades humanas surgen como «sacrificio» antiguo, si no es que todas sus representaciones
tales, piensa Girard, a partir de este explosivo contagio de los deseos, o rivalidad mi- están constmidas a partir del sacrificio transfigurado. En cam­
mética como él la llama: el hom bre es rival de su prójimo, de su modelo, en la medida
bio, el nuevo sacrificio no proviene de esos esbozos rústicos
en la que al imitar su deseo desea el mismo objeto que aquél, la misma propiedad, la
misma mujer, o el mismo reconocimiento. Las sociedades humanas están fincadas en por vía de simple transmisión, o de generación natural: le hace
Satanás, o en la envidia, tensión inconsciente que se acumula y explota en las «pestes» falta, precisamente, para instaurarse, el gesto de esta «ruptura
o crisis miméticas que desembocan en un asesinato colectivo en el que «Satanás ex­
pulsa a Satanás» para regenerar su reino (cfr. op. cit., capítulo III). Para Girar el
mimética».
sacrificio es un linchamiento, o la repetición ritual de un linchamiento, que sirve de * * >v
catareis o de válvula de escape a una tensión insoportable de las rivalidades miméticas
o envidias que tejen una sociedad. Los mitos son los relatos confusos que las distintas
sociedades humanas nos transmiten a propósito de estas crisis y de los sacrificios que
(Notém oslo, de paso, sin querer demoram os en ello: ¿hay
salvaron el cosmos del caos: una víctima o chivo expiatorio atrajo sobre sí la violencia acaso, para nosotros, «ruptura» alguna que no deba ser «m i­
de todos, y al sacrificarlo éstos se reconciliaron: la violencia. Satanás, expulsó a la m ética»? ¿No se aplicaría ese principio a las interpretaciones
violencia; de la vaga conciencia de esta deuda se sigue la divinización de la víctima, y
los mitos y rituales asociados a ella. La revelación bíblica y evangélica, y la cruz al
dominantes de lo que nosotros designamos, entre otros, como
centro de ésta, son la denunciación de este mecanismo victimario: el Cristo pone en «m uerte del padre» o com o «revolución»? ¿En qué medida
jaque a Satanás al explicitar su astucia. El sacrificio unánime se vuelve imposible esas interpretaciones estarían pues en la dependencia del gesto
desde el momento en el que la colectividad no es capaz ya de engañarse del todo con
respecto a la culpabilidad de la víctima, y desde el momento en el que al reino de la
hecho en relación al sacrificio? Es decir, de un gesto en el cual
envidia se opone el reino de Dios, o del amor, en el que la infinitud del deseó humano el sacrificio debe ser sacrificado — inmolado, abandonado—
es recuperada o redimida po r el «sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celes­ para que podamos en fin consagramos (o sacrificam os) a la
tial» del Evangelio (cfr. Mt. 5, 48). Unamuno, que hace de este mandato imposible su
esperanza y su divisa (cfr. M i religión y otros ensayos breves), también veía en la envidia
verdad revelada del sacrificio. Sacrificio al sacrificio por el sa­
la herida principal del alma humana (cfr., por ejemplo, su novela Abel Sánchez y su crificio del sacrificio. Desde luego, en esta fórmula, el valor de
pieza dramática El otro). D e René Girard se pueden leer en español, Mentira romántica
la palabra se desplaza, dialécticamente, a cada instante. Pero
y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado, El chivo expiatorio, La ruta antigua de los
hombres perversos y Shakespeare, en Anagrama; Literatura, mimesis y antropología en ese desplazamiento rinde acaso cuenta, para terminar, de una
Gedisa; y Cuando empiecen a suceder estas cosas en editorial Encuentro. [N. del T.) disolución de todo valor asignable de la palabra, y, entonces, si

52 53
tiene todavía sentido el decirlo, de la cosa misma. Volverem os la form a de Dios [...] se ha vaciado de sí m ism o»9 deviniendo
sobre ello.) hombre hasta la muerte inclusa. Dios, señor de la muerte de la
* * * creatura, se inflige a sí m ism o esta muerte, remitiéndose así, a
sí mismo y a su muerte, su propia vida y su propio am or expan­
La ruptura mimética del sacrificio occidental (si se quiere: a didos en la creación.
la occidental...) propone un nuevo sacrificio, que se distingue Para el uno y el otro, el acontecimiento del sacrificio propia­
por un cierto número de caracteres. Eso no quiere decir que mente dicho (si es posible todavía decirlo así), la muerte, viene
todos los rasgos de esos caracteres estén siempre pura y simple­ solamente a puntuar y a exponer el proceso y la verdad de una
mente ausentes de los antiguos sacrificios — por más que, por lo vida que es de parte a parte ella misma el sacrificio. Con el
demás, sea todavía posible retrazar la verdad de esos «anti­ Occidente, no se trata ya de una vida que se mantendría de
guos» sacrificios (ese es todo el problema). Pero cuatro caracte­ sacrificios, no se trata siquiera tan sólo, según una expresión
res son claramente exigidos y presentados por la onto-teología muy cristiana, de una «vida de sacrificios», sino que se trata de
del sacrificio: una vida que sea p or ella misma, en ella misma, toda entera
sacrificio. San Agustín escribe: «cuando el apóstol nos exhorta a
’ 1) Es un auto-sacrificio. Sócrates, y el Cristo, son condena­ hacer de nuestros cuerpos una hostia viviente, santa, agradable
dos, y lo son, el uno y el otro, mediante una condenación ini­ a Dios [...] todo ese sacrificio del que habla, lo somos nosotros
cua, que en cuanto tal no es representada com o sacrificio ni por m ism os».101La vida del sujeto — o lo que H egel llama la vida del
las víctimas, ni por los verdugos. Pero el desenlace en esta con­ Espíritu— es la vida que vive de sacrificarse. En otro tono,
denación, en cambio, es representado com o el sacrificio busca­ Nietzsche mismo lo testifica, él que por lo demás desconfía de
do, querido, reivindicado por el ser todo entero, por la vida y la moral del sacrificio: «"dar su vida por algo" — gran efecto.
por el pensamiento, o por el mensaje de las víctimas. Es, en el Pero uno no da su vida p or muchas cosas: los afectos, en su
más pleno sentido de las palabras, y en los dos valores del geni­ conjunto y uno por uno, quieren su satisfacción. [...] ¡Cuántos
tivo, el sacrificio del sujeto. han sacrificado su vida p or las mujeres bonitas — e incluso, lo
El Fedón no propone otra cosa que un viraje apropiativo de que es peor, su salud! Cuando uno tiene el temperamento, esco­
la situación por parte del sujeto Sócrates: él está en prisión, va a ge por instinto las cosas peligrosas: por ejemplo la aventura de
morir, y es toda la vida terrestre lo que ahí designa com o pri­ la especulación, si uno es filósofo; o de la inmoralidad, si uno es
sión, de la que. conviene liberarse mediante la muerte. La filoso­ virtuoso. [...] Uno siempre se sacrifica» .n
fía aparece así, no solamente com o el saber de esta liberación,
sino como su propia operación: «Ésos que, mediante la filoso­ 2) Ese sacrificio es único, y es consumado por todos, o más
fía, se han purificado todo cuanto es necesario, ésos viven abso­ precisamente todavía, todos son reunidos ahí, ofrecidos y con­
lutamente sin cuerpo por toda la continuación de la duración, sagrados. Aquí también, citemos a San Pablo: «M ientras que
etc.».7 Así, algunos instantes después de haber pronunciado todo sacerdote se mantiene de pie cada día, oficiando y ofre­
esas palabras, el filósofo va a beber él mismo, sin vacilar y hasta ciendo muchas veces los mismos sacrificios, que son absoluta­
el fondo, la copa de cicuta, rogando a los dioses «por el feliz mente impotentes para quitar los pecados, él por el contrario,
suceso de ese cambio de residencia».8 habiendo ofrecido por los pecados un único sacrificio [...] por
En cuanto al Cristo, es conocida la doctrina pauliniana de la
kenosis, de ese gesto p or el cual el Cristo «que se encontraba en
9. Epístola a los filipenses, II, 6 y ss.
10. Ciudad de Dios, citado en E. Mersch, Le cor¡)S mystique du Christ, t. II, Desdée,
7. Fedón, 113c.
1951, p. 114 (la referencia dada ahí es imprecisa).
8. Ibid., i 17c. 11. Werke, ed. SchSechta, voí. Ift (Machlass), Munich, ffanser, 1956, p. 803.

54 55
una oblación única ha rendido para siempre perfectos aquellos saludar en ella la «m ística».16 E l sacrificio occidental posee el
a quienes santifica».12 San Agustín dirá: «toda la ciudad de los secreto de una participación, o de una comunicación sin límites.
redimidos, toda la asamblea de los santos, es ofrecida a Dios, en
un único sacrificio universal, por el supremo pontífice. Él mis­ 3) Ese sacrificio es inseparable del hecho de que él es la
mo se ha ofrecido por nosotros en su pasión según la forma del verdad desvelada de todos los sacrificios, o del sacrificio en ge­
esclavo, a fin de que nosotros deviniésemos el cuerpo de un jefe neral. N o es entonces solamente único, tiene en su unicidad la
tan augusto».33 elevación al principio o a la esencia del sacrificio.
La unicidad del sacrificio se desplaza entonces ella misma Es notable que el Fedón esté enmarcado por dos referencias al
— o se dialectiza— con una unicidad ejemplar y que vale como sacrificio que llamo «antiguo». Al inicio, en efecto, aprendemos
tal (es, para empezar, la de Sócrates; y se podría agregar: de que la muerte de Sócrates tuvo que ser diferida, después del jui­
manera general, ¿no es el sacrificio el ejemplo de los ejemplos!), cio, ya que las ejecuciones estaban prohibidas durante el viaje a
a la unicidad de la vida y de la substancia en la cual o a la cual Délos, que celebraba cada año la victoria de Teseo sobre el Mino-
toda singularidad es sacrificada. Al final del proceso, tenemos a tauro: es decir, el fin del sacrificio al que éste obligaba a los ate­
Hegel, por supuesto: «L a substancia del Estado “es" la potencia nienses. Al final, en cambio, y como es bien sabido, a punto de
en la cual la subsistencia-por-sí particular de los singulares y la morir, paralizado ya a medias por el veneno, Sócrates pronuncia
situación de su inmersión en el ser-ahí exterior de la posesión y estas últimas palabras: «¡Critón, le debemos un gallo a Esculapio;
en la vida natural se experimentan com o una nada, y que me­ no se olviden de pagarlo!». La interpretación está destinada — es
diatiza la conservación de la substancia universal por el sacrifi­ el texto el que lo quiere— a una ambigüedad significativa: o bien
cio — operándose en la disposición interior que ella implica— Sócrates, quien recobra la salud del alma sacrificando su cuerpo,
de ese ser-ahí natural en particular».14 agradece al dios por su curación; o bien, Sócrates deja detrás de
El discípulo de Sócrates, por su parte, había proporcionado él, con distancia y quizás con ironía, un sacrificio vano en rela­
de alguna manera el momento de la exterioridad en esta dialéc­ ción al que realiza en él, en ese momento mismo, la purificación
tica: las Leyes de Platón instituyen la prohibición de los santua­ filosófica. Pero de una y otra maneras, la verdad del sacrificio es
rios y de los sacrificios privados, tales y com o los multiplican, al puesta al día en su mimesis: el sacrificio «antiguo» es una figura
azar de los momentos y los lugares, «las mujeres en general» y exterior, y por ello mismo vana, de esta verdad en la que el sujeto
todas las personas inquietas.55 Si los tales sacrificios privados se sacrifica él mismo, en espíritu, al espíritu. Y, por el espíritu, es
son además ofrecidos por gente impía, es la ciudad toda entera, a la verdad misma que el verdadero sacrificio es ofrecido, es en
precisa Platón, la que padecerá por ello. Hay pues comunica­ ella y como ella que él se cumple. A la mitad del diálogo, consa­
ción, o contagio, de los efectos sacrificiales, y es a regularla bien grado a la verdad de la inmortalidad del alma, Sócrates habrá
que debe velar el sacrificio del Estado. lanzado: «¡E n cuanto a ustedes, si me creen, preocúpense poco de
Harto después de Platón, y harto después del propio Hegel (y Sócrates, pero mucho de la verdad!».17
sin que yo quiera sugerir una simple filiación) Jíinger podrá de­ Después de san Pablo, Agustín, y toda la tradición, Pascal
signar así la experiencia moderna de la guerra «total»: «\La escribirá: «Circuncisión del corazón, verdadero ayuno, verdade­
suma inmensa de los sacrificios consentidos fonna un solo holo­ ro templo: los profetas han indicado que se requería que todo
causto que nos une a todos!'» — y Bataille citará esta frase, para eso fuese espiritual. — N o la carne que perece, sino la que no
perece».18

12. Epístola a los hebreos, X, 11-14.


13. Epístola a los fílipenses, II, pp. 6yss. 16. T. vn, p. 253.
14. Op.cit., p. 325 (§546). 17. Fedón, 91b-c.
15. Leyes, 909d y ss. 18. Pensamientos, edición de la Pléiade 569, Brunschvícg 683.

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4) Así, la verdad del sacrificio reveía, con la «carne que pe­ misma. «S acrificio» quiere decir: apropiación del Sí [S oi] en su
rece.», el momento sacrificial del sacrificio mismo. Y es precisa­ propia negatividad, y si el gesto sacrificial ha sido abandonado
mente por ello que el últim o carácter del sacrificio occidental es al mundo de la finitud, no es sino para hacer resaltar mejor la
el de ser él mismo la superación del sacrificio, y su superación estructura sacrificial infinita de esta apropiación del Sujeto. Por
dialéctica e infinita. Infinito, el sacrificio occidental lo es ya en ello, la mimesis exterior del sacrificio antiguo deviene la mime­
la medida en que es autosacrificio, en la medida en que es uni­ sis interior y verdadera del verdadero sacrificio. Bataille escribe,
versal, y en la medida en que revela la verdad espiritual de todo por ejemplo: «E n un cierto sentido, el sacrificio es una actividad
sacrificio. Pero es todavía infinito, y debe serlo, en la medida en libre. Una suerte de mimetismo. E l hombre se pone al ritmo del
que reabsorbe en él el momento finito del sacrificio mismo, y universo».IV21
entonces en la medida en que debe, lógicamente, para acceder a Se podría llamar a esta mimesis «trans-apropiación», apro­
su verdad sacrificarse en tanto que sacrificio. piación, por la transgresión de lo finito, de la verdad infinita de
Tal es el sentido del pasaje de la eucaristía católica, consu­ ese mismo finito. En cierto sentido, ya no hay sacrificio: hay
mada en la fínitud de especies sensibles, al culto interior del proceso. En otro sentido, ese proceso no vale sino p o r el mo­
espíritu reformado. Y tal es la verdad especulativa de ello: «la mento de lo negativo, en el que lo finito debe ser aniquilado, y
negación del finito no puede producirse sino de una manera ese momento es el de una transgresión, a pesar de todo, de la
finita; y eso es lo que en general es llam ado sacrificio. E l sacrifi­ ley que es la ley de la presencia-a-sí. Ahora bien, esta transgre­
cio contiene la renunciación inmediata a una finitud inmediata, sión se hace en el dolor, incluso en el horror. Para Hegel, por
con el testimonio de que ella no debe serme particular y que yo ejemplo, es la cara sombría, sangrante, pero ineluctable de la
no quiero tener para m í esta finitud [...] Aquí-la negatividad no historia. Pero así, el Espíritu cumple su presencia infinita a sí, y
puede manifestarse por un proceso interior, porque el senti­ la ley es restaurada, y glorificada.
miento no tiene todavía la profundidad necesaria. [...] el sujeto Nietzsche también comprende a veces la historia como la
[...] no renuncia en suma sino a una propiedad inmediata y a necesidad de sacrificar generaciones enteras, para «reforzar y
una existencia natural. En ese sentido, ya no hay más sacrificio exaltar por ese sacrificio — en el que nosotros estamos inclui­
en una religión espiritual, y lo que allí se llama sacrificio no dos, nosotros y nuestro prójimo— el sentimiento general de la
puede serlo sino en un sentido figu rado».19 potencia humana».22 Un sacrificio tal se opone entonces al de
los «buenos» que, com o lo dice Zaratustra, «crucifican al que
inscribe nuevos valores sobre nuevas tablas, y sacrifican su pro­
IV pio porvenir».23 Pero se opone permaneciendo sacrificio, como
Dionisos se opone al Crucificado: es la potencia del desgarra­
Mimesis, pues: el sacrificio espiritual no será sacrificio sino miento contra el desgarramiento de la potencia. Pero eso supo­
en un sentido figurado. En verdad, él es «la reconciliación con­ ne las Ménades, eso supone el orgiasmo, eso supone un punto
sigo misma de la esencia absoluta».20 Mimesis pero repetición: de desgarramiento y de dolor infinitos.
el sacrificio no es superado sino p o r un modo más elevado, más Tal es el resultado de la. ruptura mimética: el sacrificio es
verdadero, de la lógica sacrificial. La reconciliación de la esencia relevado de sus funciones finitas y de su exterioridad, pero una
no deja por ello de exigir, en efecto, el pasaje por la negatividad mirada fascinada permanece fija en el momento cruel del sacri­
absoluta y'por la muerte. Es por esta negatividad — y es incluso ficio en cuanto tal. Como hemos visto, el mismo H egel que
como esta negatividad— que la esencia se comunica con ella

21. T. VII, p. 255.


19. Hegel, Filosofía de la religión. 22. Aurora, II, 146.
20. Fenomenología del espíritu. 23. En Ecce Homo, «P or qué soy una fatalidad», IV.

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abandona el sacrificio religioso reencuentra para el Estado el Interpretando los antiguos ritos, ésta puede difícilm ente condu­
valor pleno del sacrificio guerrero. (¿Y qué decir del proletaria­ cir su diversidad a la unidad. Del mismo m odo que, en nuestros
do de Marx, que «posee un carácter de universalidad por la días, los especialistas nos dicen que el «sacrificio» es una no­
universalidad de sus sufrim ientos»?)24Relevando el sacrificio, el ción artificial, del mismo modo es incierto que la conciencia
Occidente constituye una fascinación por y para el momento espiritualizante del sacrificio haya sido siempre una concien­
cruel de su economía. Y eso, quizás, en la medida misma de la cia clara de su propia recuperación de fundones sacrificiales
extensión y de la exhibición del sufrimiento en el mundo de después de todo heterogéneas. Sería útil el seguir en la teología
la guerra y de la técnica modernas — hasta cierto punto, por lo el destino complicado, y sin duda mal unificado, de las funcio­
menos, del cual vamos a volver a hablar. La «carne que no pere­ nes de remisión de los pecados, de conservación de la grada y
ce» sigue siendo una carne cortada de un cuerpo adorable, y el de adquisición de la gloria, para limitarse a las tres funciones
secreto de este horror continúa arrojando una luz obscura des­ que Santo Tomás de Aquino reconoce al sacrificio (y lo mismo
de el punto central del relevo, desde el corazón del dialéctico: en valdría sin duda de los tres modos del sacrificio: el martirio, la
verdad, es ese secreto el que hace palpitar ese corazón, tenga lo austeridad, las obras de la justicia y del culto).25 En realidad,
que tenga Hegel ai respecto, o bien, y de manera más grave, es una sola cosa es clara, es la interiorización, la espiritualización
el gesto dialéctico el que por sí mismo instituye ese secreto. La y la dialectización del sacrificio (o de los sacrificios).
espiritualización/dialectización occidental ha inventado el se­ Pero esta claridad es ella misma obscura. En efecto, lo que
creto de una eficacia infinita de la transgresión y de su cruel­ la espiritualización hace aparecer como el sacrificio «antiguo»,
dad. Después de Hegel y Nietzsche vendrá el ojo fijo en ese es una pura economía de trueque del hombre con las potencias
secreto, con el sentimiento de una conciencia clara, necesaria e divinas. Todo se reduce a esta fórmula del ritual brahamánico
insoportable, el ojo, por ejemplo, de Bataille. (o al menos, a la sola comprensión que nosotros tengamos de
¿Pero qué ve, justamente, este ojo? V e su propio sacrificio. esta fórmula): «H e aquí la mantequilla, ¿dónde están los do­
Ve que no puede ver sino a condición de una visión insoporta­ nes?».26 La condenación del economismo del sacrificio corre a
ble, intolerable — la de la crueldad sacrificial— , o bien, ve que través de Platón com o a través del cristianismo, y Hegel, y Ba­
no ve nada. taille y Girard. Así, el relevo occidental asigna a los ritos anti­
En efecto, si es todavía cuestión del sacrificio antiguo en el guos una unidad (la del trueque) precisamente hecha para ser
corazón del sacrificio moderno, hay que reconocer que la rup­ rechazada por el relevo, que exige la unidad «espiritual» en la
tura mimética nos ha hecho perder la verdad antigua de ese que el sacrificio se entiende que va más allá de sí mismo, al
sacrificio. O más bien, y com o ya lo he sugerido, la ruptura se mismo tiempo que sigue siendo el verdadero sacrificio.
constituye por la representación de la «pérdida» de una «verdad Sin duda, se ha discutido mucho esta primera versión, sim­
sacrificial» —y por la fascinación por una «verdad» del momen­ plista y mercantil de la economía sacrificial. E l do ut des ha sido
to cruel, sola verdad pretendida conservada de los antiguos ri­ reconocido insuficiente para explicar todo sacrificio. Pero cuan­
tos. Como sucede en otros lugares determinantes de nuestro do se representa éste com o un acceso a Ja contigüidad de las
discurso occidental, la representación de una pérdida de la ver­ partes o de las fuerzas del Universo, o bien como una expulsión
dad — aquí, la verdad de los ritos sacrificiales— conduce direc­ de la amenaza de la rivalidad en la-comunidad, se trata todavía
tamente a la representación de una verdad de la pérdida: aquí, de un economismo general. En verdad, el economismo es el
la de la víctima, el sacrificio mismo. cuadro general de representación en el cual el Occidente toma a
Después de todo, esta verdad de la pérdida, de la destruc­ priori todo el sacrificio antiguo, y es a un «relevo general» de
ción sacrificial, no se presenta siempre con una claridad total.

25. Suma teológica, Illa, q. 22, 2. C; luego: Iíallae, q. 85, 3 acl 2.


24. Crítica del derecho político hegeliano. 26. Citado en Gursdoxf, op. cit,, p. 45.

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este economismo que él entiende proceder. Ahora bien, la espi­ milar, hay que preguntarse si Girará sabe lo que quiere decir el
ritualización nos ha sin duda rendido, a prim era de juego, inca­
contagio de la violencia m im ética).27*
paces de comprender la significación propia del sacrificio anti­ La denunciación del economismo y de la simulación atravie­
guo, en su contexto propio. E l que dice a sus dioses: «H e aquí la sa, hasta BataiUe incluso, toda la dialectización del sacrificio.
mantequilla, ¿dónde están los dones?», nosotros no sabemos qui­ Ahora bien, esta denunciación, en ella misma ya confusa, se
zás en absoluto lo que dice, puesto que nosotros no sabemos denuncia ella misma. En efecto, y es lo que incontestablemente
nada de la comunidad en la que éste vive con sus dioses, y de la hay que reconocerle a Bataille, la fascinación p or el sacrificio
comunidad de los sacrificantes entre ellos*. Y no sabemos nada no im pide el detectar en su dialéctica (o en su espiritualización)
de la contigüidad y de la comunicación de las partes del univer­ un «econom ism o» y un «m im etism o» generalizados. El sacrifi­
so. De la misma manera, y para responder a otra acusación que cio como auto-sacrificio, sacrificio universal, verdad y relevo del
se dirige al sacrificio antiguo — la de no ser sino un simulacro, sacrificio, es la institución misma de la economía absoluta de la
en tanto que no viene al autosacrificio— , nosotros no sabemos subjetividad absoluta, que en efecto no puede sino mimar el
lo que es la mimesis en ese contexto. A lo más creemos adivinar pasaje por la negatividad, de donde ésta no puede, simétrica­
en ello lo que en ello creía adivinar Lévy-Bmhl, a saber que ésta mente, sino reapropiarse o trans-apropiarse infinitamente. La
es methexis, participación (por donde, p or lo demás, la cuestión ley de la dialéctica es siempre una ley mimética: si la negativi­
de la mimesis se suma a la de la economía): pero nosotros no dad fuese propiamente ía negación que ella debería ser, la
sabemos lo que «participación» quiere decir, si no, para noso­ trans-apropiación no podría rebasarla. La transgresión es en­
tros, una confusión de identidad, y una comunión cuyo secreto tonces siempre mimética. M im ética también y, en consecuen­
se encuentra, precisamente, en el sacrificio. Andamos pues en cia, la comunicación o la participación que es el fruto de la
círculo en nuestras representaciones. Sólo una cosa es clara: lo
transgresión.
que representamos com o vínculo, o com o comunicación, del Todo ocurre, en definitiva, como si la espiritualizaciónídia-
sacrificio, no resulta de otra cosa sino de lo que de antemano lectízacíón del sacrificio no pudiera operarse sino p o r m edio de
hemos invertido en la idea del sacrificio. Y eso se resume en la una formidable denegación de ella misma. Ésta se niega bajo la
palabra «com unión». Tan bien que habría que decir: de una figura de un sacrificio «antiguo», que pretende conocer y que
mimesis/methexis no comunial, nosotros nada sabemos, pero de
la comunión, sabemos ante todo que ella im plica la negatividad
27. Cfr. Les carnets de Luden Lévy-Bnthl, PUF, 1949. De un modo general, las rela­
sacrificial, la cual «releva» entonces eso de lo que nosotros no ciones de la mimesis y del sacrificio requieren de un examen que es imposible hacer
sabemos nada en absoluto (de manera similar, Freud no supo aquí. Si la mimesis es apropiación del otro por alteración o supresión de lo propio, ¿no
lo que «identificación» quiere decir; y asimismo de manera si­ tiene ésta una. estructura homólogo, a la del sacrificio? (cfr. por- ejemplo «Etre personne
— ou tout le monde» [«S er nadie — o todo m undo»], en el análisis de la Pamdoxe de
Didevot de Ph. Lacoue-Labarthe, en L'imitadon des modemes, Galilée, 1986, p, 35. En
cuanto a los vínculos entre sacrificio y mimesis, cfr. también J. Derrida, «La pharmacie
* Las mandas y los novenarios de la piedad popular acaso guardan algo de ese con- •
de Platón», en La diseminadon, Seuil, 1972, po r ejemplo, pp. 152-153.) E n esta homolo­
tacto (acaso nos hemos precipitado al pensadas como mero sincretismo y como mera
gía, ¿hay que buscar una prioridad? ¿Hay que fundar, pues, el sacrificio sobre la mime­
superstición). Otro ejemplo: el primer canto de la Ilíada (que se presta admirablemente
sis, y po r ejemplo sobre una antropología de la rivalidad y de la violencia miméticas (a la
a una lectura girardeana) nos transmite la siguiente oración, hecha por el sacerdote
manera de Girard), que hace del sacrificio una simbolización posterior, y que requiere,
Clises cuando Agamemnón rechaza el rescate que éste le ofrece a cambio de su hija:
para suspender su violencia, de una «revelación»? (E n ese caso, y sea cual sea la fineza
«¡Dios del arco de plata que proteges a Clisa / y a Cila, sacro albergue, y en Ténedos
de los análisis, yo me confieso simplemente extranjero tanto ai carácter- pretendidamen­
gobiernas! / Si mi mano sumisa te h a ofrecido sagrarios / donde de toro y cabro asaba
te positivo de un tal «saber» antropológico, como al otro tipo de «positividad» que se
pingües piernas, / ay Esminteo, escúchame y fléchalos de guisa / que así paguen mis
vincula al motivo de una «revelación».} ¿No habría, a la inversa, que entender la mime­
lágrimas los dáñaos nefarios!» (traducción de Alfonso Reyes; en el vol. X IX de sus Obras
sis a parta- de una methexis, de una comunicación / contagio que quizás, hiera del
completas, Fondo de Cultum Económica, México). Apolo escucha esta oración, y de ella
Occidente, no tiene nunca el sentido, que nosotros le prestamos, de una comunión? Lo
se siguen la peste que enemista a los jefes de los ejércitos griegos, y la cólera de Áquiles,
que nos escapa, y que el «sacrificio occidental» ignora y releva a la vez, es una esencial
y en el desenlace de ésta los sacrificios humanos que el vencedor de Héctor ofrece a Pa-
troclo en sus funerales. { N. del 2”.]
discotuimádad de 3a methexis, una incomunicación de toda comunidad. (Cfr. p o r ejem­
plo, sobre el contagio, Bataille, O.C., VIII, pp. 369-371.)

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en realidad fabrica para sus fines, y se aprueba bajo ia form a de dad puede estar fundada al quererse soberanamente sublimada
un proceso infinito de la negatividad, que ella cubre con el en lo que la devasta. Se trata de saber si el horror no debe ser
nombre «sagrado», o «sacralizante», de «sacrificio». Pero así, simplemente — si sé lo puede decir— abandonado al horror,
ella ínstala en el corazón de ese proceso la destrucción sacrifi­ que señala que la apropiación transgresiva (la de la muerte del
cial que ella hace com o que abandona al «antiguo» sacrificio. sujeto, y del sujeto de la muerte) es un cebo [leurre] inadmisible.
Esta doble operación convoca al centro, simultáneamente, en Bataille terminó decidiéndose: «D e la nostalgia de lo sagra­
una ambigüedad dolorosa [ pénibte], la eficacia infinita de la ne­ do, es tiempo de reconocer que, necesariamente, ésta no puede
gatividad dialéctica y el corazón sangrante del sacrificio. llevar a nada, que ella extravía: lo que le falta [manque] al mun­
Tocar a esta denegación, o para decirlo todo esta manipula­ do actual es el proponer tentaciones. O el proponer unas tan
ción, es tocar esta simultaneidad, y es estar obligado a pregun­ odiosas que valgan con la sola condición de engañar al que tien­
tarse si la negatividad dialéctica borra la sangre, o si la sangre, tan».29 Sin duda, la ambigüedad no desaparece del todo en esas
al contrario, debe sin falta brotar de ella. Para que el proceso fiases, y su sintaxis está hecha con el fin de mantenerla: por un
dialéctico no se quede en comedía, Bataílíe ha querido que la lado el mundo actual «carece» [manque] de «tentaciones» ver­
sangre brote. Ha querido poner en la balanza el cuerpo horri­ daderamente sagradas, inmediatamente dadas en él y sin recur­
blemente lacerado y la mirada — ¿azorada o extática?— de un so a la nostalgia; por otro lado, ese mundo «falta» [manque], es
joven chino en el suplicio. Pero al hacerlo, Bataiíie cumplía en decir, esta vez está en falta [défaut: ausencia], porque sus tenta­
el fondo la lógica del relevo del sacrificio, que quiere arrancarlo ciones son ilusorias. Queda entonces que el sacrificio, o algo del
a su carácter repetitivo y m im ético porque ésta es definitivamen­ sacrificio, no deja de faltar.
te incapaz de saber lo que ocurre, en verdad, con la repetición y Por mí parte, retengo esta muy grande ambigüedad: hasta
con la mimesis28 (o con la methexis), y tam poco con el sacrifico. nosotros, si la inanidad del sacrificio es reconocida por el Occi­
En cambio, esta misma lógica, que se expone a la vez como dente que es el inventor de ese mismo sacrificio, esto no es acaso
ruptura y como repetición mimética del sacrificio, quiere ser por nunca sino en vísta de un sacrificio de ese sacrificio. Pero de esta
ese movimiento mismo el relevo y ’la verdad del sacrificio. En­ manera, la dialéctica no deja de reconducirse. Bataille lo ha sabi­
tonces, hay que pensar que quien está en el suplicio releva, en el do, y muy rigurosamente ha desesperado ante semejante saber.
éxtasis, el horror que lo azora. ¿Pero cóm o pensarlo en verdad,
si el ojo que mira, y no el que es aquí mirado, no sabe lo que ve,
y ni siquiera si ve? ¿Cómo pensarlo sin que el sujeto de esa V
mirada se haya apropiado ya, en sí mismo, la dialéctica del azo­
rado y del extático? ¿Cómo pensarlo, pues, sin que la fascina­ Bataille ha sabido que el sacrificio faltaba, irremediable­
ción se constituya ella misma en dom inio y en saber dialécticos mente y de todas las maneras. Ha sabido que faltaba en tanto
del sacrificio? que práctica de un mundo desaparecido. Ha sabido que faltaba
Es por ello que, a fin de cuentas, esta fascinación, quizás una segunda vez en tanto que, de ese mundo a nosotros, la
inevitable, es intolerable. N o se trata, hay que decirlo, de sensi­ continuidad no se deja aprehender (es decir, que en el fondo no
blería. Pero se trata quizás de cualquier manera de saber lo que hay razón probante para la desaparición de los ritos antiguos,
quiere decir la sensibilidad o, más exactamente, si la sensibili- no más que para la aparición del Occidente). Ha sabido que
faltaba una tercera vez en que, para nosotros, la exigencia sacri­
28. Cfr. «Typographie», op. cü., en la nota precedente, pp. 238-239: «¿Es revelable
ficial le pareció a la vez mantenida e im posible de satisfacer. Así
la mimesis?». Esta pregunta es acaso la misma que la siguiente: ¿es comunal la methe­ el pensamiento de Bataille fue acaso menos, a fin de cuentas,
xis? Y es quizás en la construcción teológico-filosófica de la doctrina de la doble hipós-
íasis ciística, en tanto que ésta es también el lugar mismo del sacññcio, y de todas las
comuniones posibles, que esas cuestiones se deberían documentar. 29. Bataille, O.C.,t. XI, p. 55.

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un pensamiento del sacrificio, que un pensamiento implacable­ para ir rápido y regresar a Bataille, éste escribe: «L a poesía [...] es
mente tendido, desgarrado, p or la im posibilidad de renunciar al [...] el sacrificio en el que las palabras son víctimas [...] Nosotros
sacrificio. Por un lado, en efecto, el sacrificio espiritual recon­ no podemos [...] privamos de las relaciones eficaces que introdu­
duce la comedia que denuncia en sus pretendidos antecedentes, cen las palabras entre los hombres y las cosas. Pero las arranca­
y por el otro, la no-comedia del horror sangrante es intolerable mos a esas relaciones en un delirio».33
al espíritu del sacrificio occidental. Más precisamente, el arte viene‘a suplir, reem plazar o rele­
Bataille habrá pensado, también ahí, sólo hasta cierto pun­ var la dificultad, o el callejón sin salida del sacrificio. Esta difi­
to, remediar esa falta mediante la literatura, o mediante el arte cultad resulta de la alternativa siguiente: «S i el sujeto no es
en general (En la misma época, Heidegger, hablando a propó­ verdaderamente destruido, todo está todavía en el equívoco. Y
sito del arte, de la puesta en obra de la verdad, nombraba «el si es destruido, el equívoco se resuelve, pero en el vacío en el
sacrificio esencial» com o uno de los modos de esta puesta en que todo es suprim ido».34 Es, pues, la alternativa entre el si­
obra que se concentra en el arte; en otro lugar del mismo texto, mulacro y la nada, es d ecir también, entre la representación
había juzgado ya necesario el contar «los dones y el sacrificio» del antiguo sacrificio, y la postulación del autosacrificio. «Pero
en el seno del ente abierto al esclarecimiento del ser.30 N o pue­ — continúa Bataille— de esta doble dificultad resurge justa­
do comentar aquí esta indicación.) mente el sentido del momento del arte, que arrojándonos so­
Un vínculo entre el sacrificio y el arte, más especialmente sin bre la vía de una entera desaparición — y dejándonos ahí p or
duda la literatura, recorre incontestablemente, o rebasa, el proce­ un tiem po suspendido— propone al hombre un arrobamiento
so occidental de espiritualización del sacrificio. El libro V de las sin reposo». Ese «arrobam iento sin reposo» es todavía una fór­
Confesiones de san Agustín, por ejemplo, comienza así: «Aceptad mula dialéctica. H ay arrobamiento en la medida en la que el
el sacrificio de mis confesiones, presentado por la mano de mi arte nos preserva «suspendidos» al borde-de la desesperación
lengua, que vos habéis formado y exhortado a confesar vuestro — lo que es una manera de reconocer aquí una nueva form a de
nombre» —y traza así la vía para todo lo que será del orden de la simulacro. Pero éste es «sin reposo», porque lleva consigo la
«confesión» en nuestras literaturas. ¿Pero acaso hay, para termi­ agitación intensa de la em oción que accede a la desaparición.
nar, un lím ite verdadero entre la «confesión» y la literatura y el Ahora bien, esta emoción no es propiam ente la del arte: ella no
arte en general? O por lo menos, una representación dominante puede ser sino el acceso al corazón sangrante de la desapari­
del arte, ¿no es la de la exposición transgresiva de un sujeto, que ción. Bataille escribe más adelante: «L a fiesta infinita de las
por ese medio se apropia y se deja apropiar? El sublime kantiano obras de arte está ahí para decim os que un triunfo [...] es pro­
se produce en un «sacrificio» de 3a imaginación, que «se abisma m etido a quien salte en la irresolución del instante. Es por ello
en ella misma, y al hacerlo es sumergida en una satisfacción con­ que no se sabría dar demasiado interés a la ebriedad multipli­
movedora».31 Todo el programa de la poesía está dado en esta cada, que atraviesa la opacidad del mundo de relámpagos apa­
nota de Novalis para Henri d ’Ofterdingen: «Disolución de m i poeta rentemente crueles, en los que la seducción se alía a la masa­
en su canto — él será sacrificado en los pueblos salvajes».32 Y, cre, al suplicio, al horror.» El arte m ism o desplaza, pues, una
vez más la mirada: la «apariencia» de la crueldad es en efecto
singularmente ambigua. A la vez, ésta se restringe al simula­
30. «E l origen de la obra de arte» [en Sendas perdidas, traducción de Rovira Ar- cro, y no vale si no es por esta crueldad, este horror que hace
mengol. Losada, Buenos Aires, 1960; o editado aparte en traducción de Samuel Ra­
mos, en el Fondo de Cultura Económica]. E l tema del sacrificio retoma en varios
títulos en Heidegger. Su análisis critico requeriria un trabajo especia!. Am old Hart- 33. T. V, p. 156. Cfr. también, p o r ejemplo, L'érotisnie, Minuit, 1957, p. 98: «La
mann, Alexandre Garcia-Díittmann nos lo darán un día. literatura se sitúa de hecho en la continuación de las religiones [...]. E l sacrificio es una
31. Crítica del juicio. Consideración general sobre la exposición de los juicios esté­ novela, es un cuento, ilustrado de manera sangrante» (etc.). Sobra el subrayar que
ticos reflexivos, y § 26. habría que ligar estrechamente las cuestiones del sacrificio y del mito.
32. Trad. R. Rovini, 10/18,1967, p. 269.
34. T. XII, p. 485.

66 67
aparecer, y que no tiene sentido (si hay que hablar así), y en la lógica y en el deseo de una «trans-apropiación» infinita que el
todo caso fuerza, sino [a condición de] no ser simulado. El pensamiento queda regulado. Ahora bien, no es sin embargo
título de este artículo es «E l arte, ejercicio de crueldad»: se cuestión, para Bataille (y quizás, e incluso sin duda, de manera
trata en efecto, sean los que sean los rodeos que se hayan to­ obscura, para toda la tradición occidental), sino del acceso sin
mado, de acceder, por poco que sea, al ejercicio efectivo de una acceso a un momento de desapropiación. Pero el pensamiento
crueldad efectiva, al menos en su emoción. O incluso: la mime­ sacrificial no cesa de reapropiar, de trans-apropiar este acceso.
sis artística no por ello deja, en tanto que mimesis y, paradóji­ La abertura [héancé] misma del horror, su «apertura a todo lo
camente, a pesar de su carácter m im ético, de tener que dar posible», desde que es colocada bajo el signo del sacrificio, es
acceso a una verdadera methexis, a una verdadera participa­ apropiada. Y lo es porque el signo del sacrificio es el signo de la
ción al elemento revelado en el horror de la emoción. El arte posibilidad repetitiva y mimética de un acceso al lugar obscuro
no vale, entonces, sino en la medida en la que todavía rem ite al de donde se supone que provienen la repetición y la mimesis.
sacrificio que suple. N o puede sacrificar el sacrificio sino en la ¿Pero si ese lugar no fuese nada, y si, en consecuencia, para
medida en que sacrifica aún al sacrificio. (Schelling, al contra­ llegar ahí, no hubiese ahí nada de sacrificable?
rio, escribía: «E l puro sufrimiento no puede jamás ser objeto De otra manera aún, se podría decir: es apropiándose de la
del arte».)35* muerte com o el sacrificio se hurta a la verdad del momento de
Bataille ve la dificultad, y se desvía de inmediato: «N o es la desapropiación. Y para Bataille mismo, a fin de cuentas, lo que
apología de los hechos horribles — habla de los hechos sacrifi­ se juega en el sacrificio no es la muerte: «E l despertar de la
ciales evocados antes en el texto. N o es un llamamiento a su sensibilidad, el pasaje de la esfera de los objetos inteligibles —y
retom o». Y, sin embargo, no puede hacer otra cosa que despla­ utilizables— a la excesiva intensidad, es la destrucción del obje­
zarse todavía, y deslizar en su rechazo (no digo, aquí, que sea to como tal. Desde luego, no es lo que se llama de ordinario la
una denegación) una cierta restricción: «P ero [..-.] esos momen­ muerte [...]; es, en cierto sentido, lo contrario: es a los ojos del
tos [...] portan en ellos en el instante del arrobamiento toda la carnicero que un caballo está ya muerto (algo de carne, un ob­
verdad de la em oción.» Y más adelante: «E l movimiento — del jeto)».36Así las cosas, la substitución del sacrificio por el arte se
arte— lo pone sin mal a la altura de lo peor y, recíprocamente dejaría comprender mejor. Pero se requeriría que fuese al pre­
la pintura del horror revela su apertura a todo lo posible». En cio de una verdadera supresión del sacrificio. Y es, en efecto, en
esta reciprocidad — ¿cómo no verlo?— algo de la mimesis es ese pasaje mismo que Bataille inserta una de sus más pesadas
anulado, o bien, la mimesis se revela (y Bataille habla en efecto — es el caso de decirlo— condenaciones del sacrificio: «N o es
de Revelación) efectiva methexis: el arte hace comulgar, por una eso que se llama ordinariamente la muerte (y el sacrificio es de
transgresión a pesar de todo efectiva, con el horror, es decir con cualquier manera en definitiva un ladrillazo del o s o )»* En la me­
el goce de una apropiación instantánea de la muerte. dida en la que el momento sacrificial es mantenido en el arte,
Así, o bien el arte no responde de ningún modo a lo que se por su emoción «a la altura de lo peor», el «ladrillazo del oso»
le pide: im ita aún, y solamente, la sangre derramada — o bien el no está ahí ausente tampoco. O bien, ya no debe tratarse en
arte responde demasiado bien: propone la emoción real del ho­ ningún sentido de sacrificio, y el horror de la muerte, sobre un
rror real. altar real o sobre un altar en pintura, no da acceso sino a él
Apartando el horror molesto, y reputado ineficaz, de la san­ mismo, y no a un «m om ento soberano». Una vez más, si «la
gre derramada, y proponiendo el horror arrebatador, pero «a la
altura de lo peor», se muestra, por una parte, que ya no se tiene 36. T .X I.p . 103.
acceso al sacrificio real, pero también, por otra parte, que es en * Un pavé de l'ours, se lee en el original: «E s la historia del oso — me explica el
autor del libro— que para tomar la miel golpea el panal con un ladrillo, destruyéndolo
todo y quedándose sin la miel. Ahora bien — comenta Nancy— es notable el que B atai-'
lie emplee esta expresión cuyo tono es más bien el de una cierta comicidad». [N. del TI]
35. Werke, Munich, 1977, t. III, p. 453.

68 69
soberanía no es NADA»,J7como Bataille se ha extenuado pensán­ poco menos degradante que la del verdugo». Si no se trata de
dolo, ¿hay nada que sea sacrificable para ella? un autosacrificio, es por lo menos a una posición de sujeto, a
pesar de todo, a la que se apela. Sin duda, precisa Bataille, «el
horror evidentemente no es la verdad: no es sino una posibili­
VI dad infinita, que no tiene otro lím ite que la muerte». Pero el
acceso a la verdad «que fascina» supone que, «p or algún me­
Antes de someter a prueba esta cuestión más precisamente, dio», «la abyección y el dolor se revelen plenamente al hom­
es necesario aún un paso con Bataille. H ay que acompañarlo en bre». Un m edio semejante fue entonces dado por los campos de
su reflexión sobre los campos [de concentración] nazis. Seguiré concentración. Éste hizo ver, en particular, que «el fondo del
el m ovim iento del texto más desarrollado a en torno a este horror está en la resolución de aquellos que 3o exigen». Esta
asunto (sobre el cual, por lo demás, él ha escrito muy poco): resolución de los verdugos es la que quiere «arruinar la fortifi­
«Reflexiones sobre el verdugo y la víctim a», a propósito del li­ cación que fonda el orden analizado». (E n otra parte, Bataille
bro de David Rousset, Les jours de notre morí.38 había escrito que los judíos en Auschwitz «encamaban la ra­
Ese texto no pronuncia la palabra «sacrificio» ni una sola zó n ».) Pero precisamente, la razón civilizada no es más que una
vez, y lo mismo ocurre con otros textos paralelos de Bataille. «fortificación», lim itada y frágil. Eso que se levanta contra ella,
Sin embargo, da los elementos de una lógica sacrificial. Para a saber «el furor de torturar», no viene de otra parte que de la
empezar, los campos [de concentración] exponen a lo mismo humanidad, ni de una humanidad especial («partidos o razas
que está en juego en calidad de sacrificio: «E n un universo de que, se imagina, no tienen nada de hum ano»). Ese posible es él
sufrimiento, de bajeza y de pestilencia, cada uno tuvo el ocio de nuestro. Conocer ese posible com o tal, es para la razón ser ca­
m edir el abismo, la ausencia de -límites del abismo y esta verdad paz de «su puesta en cuestión sin reservas», que no asegura
que obsesiona y fascina». Pero para conocer ese «fondo de ho­ ninguna victoria definitiva, sino esta más alta posibilidad hu­
rror», «hay que pagar el precio». Ese precio, si entiendo bien a mana que es el despertar. «S ólo que, ¿qué sería el despertar si no
Bataille, es doble: consiste para em pezar en las condiciones da­ aclarase sino un mundo de posibilidades abstractas? ¿si no des­
das por «una experiencia insensata», luego en la existencia mis­ pertase para empezar a lo posible de Auschwitz, a un posible de
ma del campo de concentración, después, en una voluntad que pestilencia y de furia irrem ediable?» H ay pues, en la realización
no se rehúsa a m irar a la cara este horror en tanto que lo posi­ de ese posible, una necesidad.
ble del hombre. Esta voluntad debe ser la de la víctim a (y Batai­ Es evidente que esta necesidad proviene, para Bataille, del
lle la encuentra en una «exaltación» y en un «hum or» presentes hecho de la existencia de los campos de concentración, y de la
en Rousset). Rehusarlo sería «una negación de la humanidad voluntad de m irar de frente, sin facilidad moral, lo que éstos
han revelado. Ella no es planteada com o una exigencia a priori.
N i p or un instante quisiera sugerir la m enor idea de una com­
37. t . v in . p. 300.
plicidad, así fuese inconsciente, de Bataille. Y o creo solamente
38. T. XI, pp. 262 y ss. Dejo pues de Jado, falto de lugar, el artículo «Sartre», sobre
los judíos y los campos ( i b i d pp. 226 y ss.). Las conclusiones convergerían: sin decirlo
que hay que considerar 3o siguiente: la lógica seguida aquí es
expresamente, Bataille tiende a considerar a los judíos como las víctimas de una inmo­ muy exactamente com o eí reverso som brío de una lógica clara
lación sacrificial de la «razón». Otro texto: VII, 376-379. Sobra el carácter- sacrificial o del sacrificio (si al menos es posible el aislar una tal «clari­
no de los campos de concentinción, cf?. Lacan, quien lo afirma (Séntinaire, XI, SeuiJ,
1977, p. 24), Lacoue-Labarthe, quien lo niega y en seguida discute una objeción a ese dad»...). Esta lógica enuncia: sólo el horror extremo mantiene a
respecto (La ficción du politique, Bourgois, 1987, pp. 80-81), Derrida, quien parece la razón despierta. La lógica del sacrificio decía: el único des­
sugerir la afirmación (cfr. Schibbohih, Galilée, 1986, pp. 83-85, y «II íaut bien man-
pertar es despertar al horror, en el que se hace transparente el
ger», en Confrontations, n." 20, «Aprés le sujet qui vient», p. 113, en el seno de un
desarrollo sobre el sacrificio como cualidad, y sobra las filosofías que «no sacrifican el instante de la verdad. Los dos enunciados están lejos de confun­
sacrificio»). dirse. Pero el segundo puede siempre recelar la verdad del prí-

70 71
mero. Si Bataille no concluye así, y si los campos de concentra­ ausencia de sacrificio. No.es indiferente que la descripción de
ción permanecen para él (en lo que dice) fuera del sacrificio, los privilegios de la raza aria, en Mein Kampf, culmine en la
¿no es de hecho porque el horror del sacrificio se vuelca aquí posesión de un sentido absoluto del sacrificio. «E l ario no al­
silenciosamente fuera de todo sentido sacrificial, fuera de toda canza toda su grandeza por sus propiedades espirituales en
posibilidad de sentido — sin que Bataille se resuelva a decirlo, ellas mismas, sino que la alcanza en la medida de su disponibi­
preservando a pesar de todo, quizás, una posibilidad que indica lidad a poner todas sus capacidades al servicio de la comuni­
al final del texto «la poesía» com o form a de «e l despertar» (pero dad. El instinto de conservación ha alcanzado en él la forma
nosotros sabemos a partir de ahora a qué retom o del sacrificio más noble, porque subordina voluntariamente el yo propio a la
está consagrada la «poesía», por poco que ella esté «a la altura colectividad y, cuando la hora lo requiere, llega incluso a sacri­
de lo peor»)? ficarlo».40O aún: «L a posteridad olvida los hombres que no han
El sacrificio se volcaría, aquí, en silencio, en un contrario servido sino a su propio interés, y celebra los héroes que han
que es también su desenlace: una revelación de horror que no renunciado a su propia felicidad» 41 El ario es, entonces, esen­
acompaña ningún acceso, ninguna apropiación, sino la de esta cialmente el que se sacrifica a la comunidad, a la raza, es decir,
revelación misma, infinita, o más bien indefinida. el que da su sangre por la Sangre aria. N o es entonces solamen­
Una interpretación sacrificial de los campos de concentra­ te «e l que se sacrifica», él es por esencia sacrificio, él es el sacri­
ción es pues sin duda posible, e incluso necesaria, pero no lo es ficio. Como cabría esperar, él no tiene entonces nada que sa­
sino a la condición paradójica de transformarse ella misma en crificar: tiene solamente que eliminar lo que no es él mismo, lo
su contrario (de Holocausto en Shoah): ese sacrificio no lleva a que no es el sacrificio viviente.
nada, no conduce a ningún acceso. En cierto sentido, sin em­ La raza cuya descripción sucede inmediatamente a la des­
bargo, éste podría ser llamado un modelo del auto-sacrificio, cripción de la raza aria es la raza que domina el instinto de
puesto que la razón que es víctim a en los campos de concentra­ conservación. «En el pueblo judío, la voluntad de sacrificio no
ción está también del lado de los verdugos, com o lo ha subraya­ rebasa el puro y simple instinto de conservación del indivi­
do constantemente el análisis de la mecánica estatal y técnica duo.»42 Hay, pues, una doble razón para que el judío no sea
de la exterminación; Bataille decía en otro lugar: «E l desenca­ sacrificado, y para que no sea sacrificable: por una parte, no
denamiento de las pasiones que ha azotado en Buchenwald o hay nada de él que deba ser apropiado, por el contrario hay que
en Auschwitz era un desencadenamiento que estaba bajo el go­ desembarazarse de su contaminación [vermine: parásitos, chus­
bierno de la razón».39 Y no habría nada de sorprendente en el ma], por medida de defensa y de higiene; por otro lado, el sacri­
que una cierta racionalidad culmine en el auto-sacrificio, si el ficio está enteramente presente, investido y realizado [accompli]
auto-sacrificio — que a partir de ahora, se ha comprendido, po­ por la comunidad aria com o tal. Es más bien el ario extermi­
demos rendir equivalente a todo el sacrificio occidental— da nando al judío el que se sacrifica al duro deber. «Nosotros te­
cuenta de un determinado proceso de la razón. Ella se apropia níamos el derecho moral, teníamos el deber para con nuestro
el abismo de su subjetividad (para hablar como Heidegger). pueblo de aniquilar ese pueblo que quería aniquilamos. [...] Po­
Pero al mismo tiempo, y sin contradicción, los campos de demos decir que hemos cumplido con el más difícil de los debe­
concentración representan una ausencia de sacrificio. Ellos po­ res por amor de nuestro pueblo. [...] Ustedes deben saber lo que
nen en juego una tensión inaudita entre el sacrificio mismo y la son 100 cadáveres el uno al lado del otro, o bien 500 o 1.000. El
haberlo resistido y, al mismo tiem po [...] haber permanecido
39. T. VII, pp. 376-379. H ay que anotar que se ha dado una discusión comparable
a propósito del carácter sacrificial del regicidio revolucionario; cfr. Myriam Revault
d'AUones, D'une mort á l'autre, Seuil, 1989, p. 59. Las diferencias son, evidentemente, 40. Hiüer, Mein Kampf, 183/184." ed„ Munich, 1936, p. 326.
considerables. Quiero solamente sugerir que, bajo el reino del sacrificio occidental, el 41. Ibid., p. 329.
sacrificio ha comenzado a descomponerse desde hace mucho tiempo.
42. IbkL,p. 330.

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hombres honestos, es lo que nos ha endurecido. Es una página En 1945, Hermann Broch, en exilio, publica La muerte de
de gloria de nuestra historia que nunca ha sido escrita, y que Virgilio. En la parte intitulada «E l fuego — El descenso», don­
nunca lo será.»43 Him m ler presentaba así a sus Gruppmfuhrer, de V irgilio debe atravesar la tentación de sacrificar la Eneida,
en 1943, ese sacrificio del deber que desafía las fuerzas huma­ ofrece el cuadro de este occidente del sacrificio. Y a no es más
nas, y que va hasta el sacrificio del memorial de ese sacrificio un arte fascinado por el horror, es un arte que sabe, a partir de
glorioso. Él pronuncia así, simultáneamente, que del lado de las ahora, deber arrancarse a la fascinación:
víctimas, se trata de lo intolerable, y que del lado de los verdu­
gos, se trata del más silencioso de los sacrificios, el más interior. Todo alrededor, las ciudades de la tierna ardían en un paisaje
Him m ler no emplea la palabra «sacrificio»: sería en efecto hecho de ausencia de paisaje, sus murallas en ruinas, sus blo­
demasiado honorífico para las víctimas, y reclamaría demasia­ ques de piedra dislocados y esparcidos, un vapor sangrante de
do para los verdugos ese relato de su gloria, que debe serles descomposición humeando sobre las planicies, todo alrededor se
desencadenaba la rabia sacrificatoria no divina y en busca de
rehusado. M e parece posible, en este punto, el decir que el sa­
divinidad, los sacrificios ilusorios amontonados los unos sobre
crificio, en efecto, desaparece en sí mismo. Por lo demás, no
los otros en una ebriedad sacrificatoria; todo alrededor se desen­
hay ritos en los campos de concentración (o bien, no hay más cadenaban los sacrificadores, en su furor sagrado, abatiendo a su
que algunos aspectos desviados de éstos, pervertidos). Pues prójimo para descargar sobre él su propia ilusión de la muerte,
bien, escribe Bataille: «E l rito tiene la virtud de fijar la “atención reduciendo a escombros e incendiando la casa del vecino para
sensible" al momento quemante del pasage: o eso que es ya no atraer el dios a su propia casa; el furor del mal, la jubilación del
es, o eso que ya no es es, para la sensibilidad, más que eso que mal se desencadenaban, la inmolación, el asesinato, él incendio,
era. Es a ese precio que la víctim a escapa del todo al envileci­ la demolición...45
miento, que ella es divinizada».44 Si ya no hay rito, no hay más
que envilecimiento.
Es entonces el SS, o el ario, quien retira, quien absorbe en él VU
toda la potencia y todo el fruto del sacrificio, hasta el secreto: es
ya él mismo, en su ser, el secreto sacrificial. Delante de él, éste «[...] la inmolación, el asesinato»: ya no se los puede distin­
no deja más que el horror desnudo, una parodia de inmolación guir. La inmolación misma es llevada a la muerte. «N o divino»,
y de humos subiendo hacia el cielo, y que ya ni siquiera tiene «ilusorio», el sacrificio ha perdido todo derecho y toda digni­
derecho a ese nombre de «parodia». Con el sacrificio desapare­ dad. La transgresión no trans-apropia nada. O bien, no apropia
ce hasta la posibilidad de considerar allí, en cualquier sentido nada más que esto: la víctim a en tanto que cadáver, la masa de
que sea, el simulacro. El ario expone la devastación, noche y la fosa [chamier], y el otro (al cual el nombre de «verdugo»
niebla: pero «noche y niebla» form an asimismo el secreto de­ conviene a penas) en tanto que puro instrumento de la produc­
sastroso de su propia apropiación, de la regeneración de su san­ ción de masa de la fosa. Así, la descomposición del sacrificio no
gre. Y a no es el sacrificio occidental, es el occidente del sacrifi­ solamente se revela posible gracias a los medios de la técnica,
cio. Una segunda ruptura tiene lugar, y, esta vez, es la ruptura sino que se libera ella misma com o una figura ejemplar, repug­
del sacrificio mismo. O bien, es su interrupción brutal: en el nantemente ejemplar, de la técnica.46
lugar mismo de la inmolación, ya no hay inmolación. Eso no conlleva una condenación de la llamada «técnica».
A l contrario. Porque lo que es aquí repugnantemente ejemplar,
* * *

45. E l autor remite a la página 162 de la traducción francesa de A. Kolin, Galli-


43. Discurso de Himmler del 4 de octubre de 1943, en Raúl I-Iillberg, La destmcñon mard, 1955.
desliáis d'Europs, trad. fr. M.F. de Palomera y A. Charpemier, Fnyaiti, 1985, p. 870-871. 46. Sóbrela técnica, h techné, e] artey la obra en el nazismo y/o en el pensamiento
44. T.Xí'.p. 101. de Heidegger, cix, Ph. Lacoue-Labarthe, La fiction du polifique, ed. cit., passim.

74 75
' es decir, si se puede hablar así, ejemplarmente repugnante, es
que la «técnica» sea presentada com o la operación de una suer­ inevitable un silencio vergonzoso sobre los campos de concen­
te de sacrificio, o del último secreto del sacrificio, mientras que tración: el silencio, quizás, sobre un «sacrificio» que él creyó
en ella el sacrificio está descompuesto. La cuestión que surge (¿como Bataille?) deber pensar, sin osar empero nombrarlo.)
entonces es más bien la siguiente: ¿no debe la edad de la técni­ La trans-apropiación sacrificial es la apropiación del Sujeto
ca ser comprendida en tanto que la edad del fin del sacrificio? que penetra en la negatividad, que se mantiene ahí, que soporta
¿Es decir, en tanto que la edad del fin de la trans-apropiación? ahí su propio desgarramiento, y que se retom a soberano. (Y esta
Es decir aun, en tanto que la edad de un m odo completamente negatividad bien podría desempeñar todavía, de manera sutil, el
distinto de la apropiación: ya no de la trans-apropiación sacrifi­ mismo papel, cuando ella es lo que Bataille llama «la negativi­
cial, sino de lo que Heidegger, el mismo Heidegger, ha tratado dad sin em pleo».) La fascinación por el sacrificio formula el de­
de nombrar con la Ereignis. Forzando la interpretación, sin po­ seo de esta transfiguración. Es quizás asimismo lo que Lacan
der aquí analizar ni justificar, yo diría: la «técnica» es la Ereig­ quiere decir cuando dice (y él lo dice a propósito de los campos
nis, es decir el evento apropiante de la existencia finita en cuan­ de concentración) que «el sacrificio significa que, en el objeto de
to tal. E li ese sentido (pero habría que empeñar aquí una discu­ nuestros deseos, nosotros intentamos encontrar el testimonio de
sión muy cerrada con Heidegger),47 conviene menos apelar a la presencia del deseo de este Otro que yo llamo aquí el Dios obs­
una «esencia» de la técnica que considerar la técnica misma curo».49 Que otro deseo, obscuro, consagre como suyo mi propio
por cuanto, replegando sobre ella misma y sobre su «unidimen- deseo, y heme aquí constituido en la absoluta propiedad del Sí
sionalidad» (si podemos tratar de arriesgar esa palabra, un ins­ [Soi], y de su presencia a sí sin límites. Eso reclama el sacrificio,
tante, en un sentido no reductor), todo m odo posible de la apro­ la producción del objeto como rechazo, así fuese ese objeto el
piación, ella expone del mismo golpe la cuestión de la existencia sujeto mismo — quien, precisamente, ahí se trans-apropia.
finita como tal, y de su apropiación también finita. La técnica Pero, si la soberanía no es nada, si «e l Dios obscuro» no es
de los campos de concentración es sin duda una posibilidad de sino la obscuridad misma del deseo frente a su propia verdad, si
la técnica, pero es su posibilidad sacrificial. Recíprocamente, la la existencia no se ordena sino a su finitud, entonces hay que
inmolación de los campos de concentración sigue siendo, sin pensar a la distancia del sacrificio.
duda, una posibilidad del sacrificio, pero es su posibilidad téc­ Por una parte, es necesario admitir, en definitiva, lo que está
nica, y ésta contradice al sacrificio. Porque el ario es el sacrifi­ en juego desde el principio del relevo occidental del sacrificio:
cio, y él no emplea la técnica para sacrificar, sino para extermi­ del sacrificio antiguo, nosotros no sabemos estrictamente nada.
nar lo no-sacrificial. Es por ello que los campos de concentra­ Debemos admitir que lo que nosotros consideramos como un
ción no presentan solamente el horror, sino también la mentira. intercambio mercantil («H e aquí la m antequilla») ha dado sos­
Ellos son mentira, com o por lo demás testimonia el abundante tén y sentido a millares de existencias individuales y colectivas,
vocabulario codificado de su administración, comenzando por y que nosotros no sabemos pensar lo que funda ese gesto (pode­
la expresión de «solución final». (De esa mentira Heidegger pa­ mos solamente, muy confusamente, adivinar que ese trueque va
rece no haber sabido nada. Rem itiendo por el contrario a la de suyo más allá del trueque, y que mimesis y methexis no son
técnica y el «en vío» del ser y el «peligro»,48 éste parece volver ahí nada de lo que nuestras representaciones proyectan ahí: el
simulacro, quizás, no simula ahí, y la participación, quizás, ahí
no comulga). Sabemos, en cambio, que nos es absolutamente
47. Cfr. en particular el texto titulado titulado «Die Kchrc», en Die Technik und die
Kehre, Opúsculo. I, ediciones Gíinther Neske, Pfullingen, 1962. Traducido al francés
como «Le toumant», en Queslions IV, Gallimard, 1976.
48. M e sumo, en este punto, a Jean-Frangois Lyotard, en su Heidegger et «les Juifs» caduco el pensamiento de.la Ereignis, a la que por lo demás, y paradójicamente; Lyo­
(Galilée, 1988, p. 140) aunque el conjunto de su argumentación apela, para mí, al tard mismo no deja de apegarse.
menos la reserva de que el gesto de Heidegger aquí señalado no rinde sin embanco 49. Le séminaire, X I (Seuil, 1973, p. 247). Lacan, aquí, deriva expresamente esta
definición de la existencia de los campos de concentración.

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imposible el pronunciar: «H e aquí las vidas, ¿dónde están los
Has) está en su existencia, eso es que el existente no tiene esencia.
otros?». (Todos los otros: nuestras otras vidas, la vida de un N o puede ser reportado a la trans-apropiación de una esen­
gran Otro, el otro de la vida y la otra vida en general.)
cia. Pero es ofrecido, es decir que es presentado a la existencia
Por otra parte, y en consecuencia, es necesario admitir en
que él es.
definitiva que la economía del sacrificio occidental está cerrada, La existencia expone el ser en su esencia desapropiada de
y que ella se cierra en la descomposición del dispositivo sacrifi­
toda esencia y, en consecuencia, de todo «ser»: el ser que no
cial mismo, de esta transgresión sangrante por la que sería su­
es,5í pero que esta negatividad no dialectiza a fin que él sea, y
perado, e infinitamente apropiado, el «m om ento de lo finito».
que él sea en fin lo que es un S í trans-apropiado. Esta negación,
Pero la finitud no es un «m om ento» en un proceso y en una
al contrario, afirma la inapropiación com o su m odo más propio
economía. La existencia finita no tiene p or que hacer surgir su
de apropiación, y en verdad com o el modo único de toda apro­
sentido por un estallido destructor de su finitud. N o solamente piación. Asimismo, el m odo negativo de este enunciado: «e l ser
no tiene que hacerlo, sino que en cierto sentido ella no puede ni
no es» no lleva en él una negación, sino una afirmación ontoló-
siquiera hacerlo: la «finitud», pensada rigurosamente y pensada
gica. Y es lo que quiere decir Ereignis. (Es también lo que que­
según su Ereignis, significa que la existencia no es sacrifícable.
rría decir, en otro contexto, «libertad».)52
N o lo es, porque ella está ya, por ella misma, no sacrificada, E l existente ocurre, tiene lugar, y eso no es sino un ser-arro­
pero sí ofrecida al mundo. Eso se parece, y uno podría equivo­
jado al mundo. En este ser-arrojado, él es ofrecido. Pero no es
carse ahí. Y, sin embargo, nada es más desemejante.
ofrecido por nadie, ni a nadie. N o es tam poco auto-sacrificado
Se podría decir: la existencia, por esencia, es sacrificada.
si nada, ningún ser, ningún sujeto, precede su ser-arrojado. En
Eso sería reproducir, en una de sus formas, el enunciado funda­
verdad, ni siquiera es ofrecido o sacrificado a una Nada, a ningu­
mental del sacrificio occidental. Y habría que agregar ahí esta
na cosa o a un Otro en el abismo del cual vendría todavía a gozar
forma mayor, acmé de nuestras morales, que se sigue de ello
imposiblemente de su propia imposibilidad de ser: y es exacta­
necesariamente: la existencia, en su esencia, es sacrificio.
mente en ese punto que hay que corregir, sin descanso, a Batai­
Decir que la existencia es ofrecida, es emplear una palabra
lle y a Heidegger. Corregirlos, es decir, retirarles aún la menor
del vocabulario sacrificial, sin duda (y si estuviésemos en la len­ inclinación hacia el sacrificio. Porque la inclinación hacia el sa­
gua alemana, esa sería la palabra misma: Opfer, Anfopfenmg).
crificio, o por el sacrificio, está siempre ligada a la fascinación
Pero eso es para tratar de marcar que la existencia, si hubiese
de un éxtasis tom ado hacia un Otro o hacia un Afuera absolu­
que llamarla sacrificada, no es en todo caso sacrificada por na­ tos, desahogando en él el sujeto para m ejor restaurarlo ahí, pro­
die, y no es sacrificada añada. «L a existencia es ofrecida» quie­
metiendo al sujeto, por alguna mimesis y por algún «relevo» de
re decir la finitud de la existencia. La finitud no es una negativi-
mimesis, la methexis con el Afuera o el Otro. El sacrificio occi­
dad recortada en el ser y haciendo acceder, por su corte, a la
dental responde a una obsesión del «A fu era» de la finitud, tan
integridad restaurada del ser, o a la soberanía. La finitud enun­
obscuro y sin fondo com o sea ese «afuera». P or ella misma ya,
cia lo que enuncia Bataille al decir que la soberanía no es nada.
la «fascinación» designa este obscuro deseo de comulgar con
La- finitud responde simplemente a la fórmula matrícial del
ese afuera.
pensamiento de la existencia, que es el pensamiento de la fini­
tud del ser, o incluso, el pensamiento del sentido del ser en
tanto que finitud del sentido. 51. Cfr. «Tiempo y ser», traducción de Francisco Soler, Eco (Bogotá), n." 130 (fe­
Esta fórmula es: «L a “esencia” del Dasein se encuentra en su brero 1971), pp. 345-376; o en traducción de Manuel Gañido, en Tecnos, Madrid,
existencia».50El Dasein es el existente. Si su esencia (entre comi­ 2000: Zeit and Sein, Tubinga, 1969.
52. Cfr. J.-L. Nancy, L ‘ex¡)érience de la liberté, Galilée, 1988 (el tema del sacrificio
estaba ya rozado, en la p. 74; también ha sido invocado en «Sóleil cou coupé», en Le
so. Ser y tiempo, §9. démon des auges, ORDO, Nantes / Generalitat de Catalunya, Depaitament de Cultura,
Barcelona, 1989).

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dencia» significaría más bien que la apropiación es inmanente,
El sacrificio occidental parece revelar el secreto de la mime­
pero que la «inmanencia» no es una coagulación indistinta: ella
sis com o el secreto de una methexis trans-apropiativa e infinita
no está hecha sino de su horizonte. El horizonte tiene la exis­
(la participación del Sujeto mismo en su subjetividad, si se lo
tencia a distancia de ella misma, en este trecho [écart] o en este
puede decir). Esta apropiación es la de un Afuera tal que cance­
«entre» que la constituye: entre nacimiento y muerte, entre los
la, al ser apropiado, hasta la idea misma de una «m ethexis», y
unos y los otros. N o se entra en el entre, que es también el
en consecuencia la de una «m im esis». Finalmente, ningún se­
espacio de juego de la mimesis y de la methexis. N o porque eso
creto es revelado. O bien, solamente es revelado que no hay, en
fuese un abismo, un altar o un corazón impenetrable, sino por­
definitiva, sino secreto: eí infinito secreto sacrificial.
que no es nada más que el Emite de la finitud, y que este límite,
Pero el reverso exacto de esta revelación sin revelación, un
si no se lo quiere confundir con el de una «fínidad», digamos,
reverso alcanzado en el lím ite mismo en el que el sacrificio se
hegeliana, es un lím ite que no se levanta sobre nada. La existen­
deshace, bien podría ser que no hay «afuera». E l evento de la
cia, solamente, se levanta ahí, al ras de ella misma.
existencia, el «que hay», quiere decir que no hay nada más. No
¿Se trata de agitarse en la vida m ediocre y obtusa [bornée]?
hay un «Dios obscuro». N o hay una obscuridad que sea Dios.
M uy seguramente, semejante sospecha no puede venir ella
En ese sentido, y desde el momento en el que ya no hay una
misma sino de la vida m ediocre y obtusa. Y es esta misma vida
clara epifanía divina, lo que la «técnica» nos presenta bien po­
la que se puede de repente exaltar, fascinada, por el sacrificio.
dría ser simplemente, si puedo decirlo, la claridad sin Dios.
N o se trata de negar el dolor ni la muerte. Pero se trata menos
Pero la claridad: la de un espacio abierto en el cual un ojo abier­
aún, si es posible, de precipitarse ahí en busca de alguna trans­
to no puede ya ser fascinado. La fascinación es ya la prueba de
apropiación. Se trata de un dolor que ya no sacrifica, y que ya
que alguna cosa es acordada a la obscuridad, y a su corazón
no es sacrificado. Pero un verdadero dolor, sin duda, e incluso,
sangrante. Pero no hay nada que acordar, nada más que
el más verdadero de todos. Éste no borro la alegría (ni el goce)
«nada». «N ada» no es un abismo abierto afuera. «N ada» afirma
y, sin embargo, no es el umbral dialéctico o sublimante del
la finitud, y ese «nada», en seguida, trae de nuevo la existencia a
acceso a ésta. N o hay umbral, ni gesto sublime y sangrante
ella misma, y a nada más. La desubjetiva, quitándole toda posi­ para atravesarlo.
bilidad de apropiarse por otra cosa que por su solo evento, ad­
Después de todo, el sacrificio occidental casi siempre ha sa­
venimiento. La existencia, en ese sentido, es decir en su sentido
bido, y casi siempre ha estado preparado a decir, que no sacrifi­
propio, es insacrificable.
caba a nada. Es por ello que siempre ha tendido a decir que el
De una cierta manera, es verdad, no hay horizonte, es decir
verdadero sacrificio ya no era sacrificio. A partir de ahora, sin
que no hay lím ite a transgredir. De otra manera, no hay más
embargo, nos corresponde decir que no hay «verdadero» sacri­
que el horizonte. Al horizonte, alguna cosa no cesa de levantar­
ficio, que la existencia verdadera es insacrificable y, en fin, que
se y de ponerse: pero no es ni el oriente ni el occidente del
la verdad de la existencia <25 la de ser insacrificable.
sacrificio. Es, si es posible decirlo así, la «horizontalidad» mis­
La existencia no es sacrificable, y no se la puede sacrificar.
ma. O bien, la finitud. O bien todavía: esto, que hay lugar de dar
Uno no puede más que destruirla, o compartirla. Es la existen­
sentido a ¡a ausencia infinita del sentido apropiable, La «técni­
cia insacrificable y finita la que es ofrecida a compartir: la me­
ca», ima vez más, bien podría constituir un tal horizonte (si por
thexis se propone a partir de ahora así, com o el reparto ¡parta-
lo menos hay que comprender la «técnica» como el régimen de
ge] de eso mismo que reparte: a la vez el lím ite de la finitud, y el
la finitud y de su «desobram iento»). Es decir, todavía no hay
respeto de lo insacrificable. Desaparición del sacrificio, desapa­
que retroceder: la clausura de una inmanencia. Pero esta inma­
rición de la comunión, desaparición del Occidente: eso no quie­
nencia no estaría en pérdida, o en falta de trascendencia. Dicho
re decir que el Occidente retomase a lo que lo ha precedido, ni
de otro modo, ella no sería, en ningún sentido de la palabra, el
que el sacrificio occidental retomase a los ritos que él estaba
sacrificio de ésta. Lo que llamábamos, en otro tiempo, «trascen­

■81
80
supuestamente encargado de espiritualizar. Eso querría decir LA DECISIÓN DE EXISTENCIA
que nosotros estamos al borde de otra comunidad, de otra me-
thexis, en la que la mimesis del reparto borraría la mímica sa­
crificial de una apropiación del Otro.
* * *

Releyendo estas páginas en el momento de reunirías aquí,


quiero agregar lo siguiente (él primero de agosto de 1990): ayer,
entre cuatrocientas o seiscientas personas han sido masacradas
en una iglesia de Monrovia, en la que se habían refugiado para
escapar a los combates y a las ejecuciones de la guerra civil que
desgarra Libería. Entre ellas, muchas mujeres, niños, bebés. El
diario precisa que dos niños con él vientre abierto fueron arroja­
dos sobre él altar. i
N o me corresponde juzgar esta guerra, y ni siquiera, en el fon­
do, este episodio preciso: no estoy suficientemente informado. Sub­ Aquí se propone un estudio parcial de lo que hace, en Ser y
rayo solamente él peso aplastante de esta configuración de signos: tiempo, la «decisión». O más exactamente, nos proponemos es­
en África, sobre un altar cristiano, una parodia de sacrificio —y tudiar un aspecto del conjunto o del encadenamiento formados
menos que una parodia, una carnicería que ningún sacrificio so­ por la «apertura» (.Erschlossenheit), la «apertura decidiente»
porta.1 ( Entschlossenheit), y la «decisión» (EntscheidungV N o nos pro­
ponemos más que el estudio de un aspecto, pues está fuera de
cuestión, aquí, el pretender un comentario exhaustivo del siste­
ma de esos tres términos en la totalidad del libro (que por lo
demás obedece sin duda ella misma parte por parte a ese «siste­
m a»). Este aspecto, lo definiremos provisionalmente, en el um­
bral del estudio, como la mundaneidad de la decisión. Queremos
decir con esto que la decisión no está abierta a, ni decidida para
otra cosa que para el mundo mismo de la existencia, al cual el
existente está arrojado, entregado y expuesto. La decisión no de-

1. A su tiempo haremos algunos señalamientos particulares sobre ciertos proble­


mas de traducción. Estos señalamientos son necesarios, a veces capitales, como cuan­
do se trata de conservar un nexo visible éntrela Erschlossenheit y la Entschlossenheit, o
de respetar el valor de Eigentlichkeit. Con todo, nada se puede decidir po r el ejercicio
infinito de la apropiación de un sentido, ahí donde se trata del movimiento de un
pensamiento y de los gestos, los más secretos sin duda, de su decisión. L a semántica
— que ha encombrado demasiado los debates en tomo a la traducción de Ser y tiem­
po— debe ceder a lo sintáctico del pensamiento, o debe inscribirse en él. Entre tanto,
seguimos aquí ordinariamente la traducción de Emmanuel Martineau (Authentica,
París, 1985), modificándola a veces, y consultando también la de Fran?ois Vézin (Ga-
llimard, París, 1986). Por comodidad, se indica la paginación alemana. [Teniendo des­
de luego en cuenta el vocabulario de la traducción de José Gaos, como en las demás
citas, nosotros traducimos el texto francés. (N. del T.)].

82 83
La decisión por una comprensión orientada a la mundanei-
cide ni para, ni en virtud de ninguna «autenticidad» en la que el
dad de la decisión se toma a partir del texto de Heidegger, y al
mundo de la existencia sería superado o transfigurado de cual­
ras de ese texto. Si ella debe por eso, en tal o tal punto, com­
quier manera que fuese. La decisión se tom a (se toma, es toma­
prender también ese texto contra él mismo (lo que se reducirá a
da por ella misma, se sorprende) al ras de la experiencia óntica,
pocas cosas, pero ese poco será decisivo), es porque ese texto,
y es a la experiencia óntica que ella abre. De hecho, no hay otra
como todos los que abren el pensamiento a él mismo, debe ser
experiencia, y la decisión no sabría, sino en la ilusión (aunque la
a su vez reabierto a, y re-decidido por, lo que le viene de más
ilusión form a ella también parte de la experiencia...), pretender
lejos que de él mismo, de más atrás en el pensamiento y en la
decidir por y en otro «m undo». La experiencia óntica se hace al
experiencia, o de ese «m ás atrás» de experiencia y de existencia
nivel del «u n o »,2 y en ninguna otra parte. Por lo demás, no hay
que precede siempre el pensamiento y que, en verdad, decide de
«otra parte»: ése es el «sentido del ser», y es eso mismo lo que
él y lo decide.
representa el carácter existenciario mayor de la decisión, o el
carácter decidido de la existencia, o incluso el hecho de que la
existencia sea en cuanto tal decisión de existencia.
n
Uno comprende (on: esta vez, esta palabra significa «ustedes»,
hasta aquí significaba «y o », es cada vez de ustedes, cada vez mío
Despejemos el horizonte del análisis que debe seguir. Hacen
—jemein— y cada vez nuestro, pues uno no puede comprender
falta aquí, en efecto, algunas consideraciones, que son en suma
sino en común, y on es también, paradójicamente, cada vez, sin­
de principio en la analítica existenciaria (incluso si no están ahí
gularidad, comunidad, y su experiencia tanto com o su desconoci­
explicitadas en cuanto tales). Es decir, que éstas empeñan la
miento, y el desconocimiento o la incomprensión como experien­
decisión filosófica de la que procede esta analítica.
cia —lo que podríamos llamar jemtm [alguien]), uno comprende,
Esta decisión filosófica no es ella misma una decisión toma­
entonces, el objetivo de una interpretación precisa y determinada,
da en relación a varias actitudes filosóficas posibles (por lo me­
de una interpretación claramente decidida en favor de la munda-
nos no se reduce a eso, com o tampoco se reduce a ello ninguna
neidad de la decisión. Ella vuelve irrecibible toda interpretación
verdadera filosofía). Pero es decisión de la filosofía a ser lo que
en favor de una decisión que fuese tomada para (y por) algún
ella es. Es decir, no la «verdadera», la «única», la «auténtica»
más allá de la experiencia, com o im o quiera Mamarlo, «ser», «his­
filosofía, sino el filosofar que se decide a filosofar (o a pensar:
toria», «destino», «ideal», «m isión espiritual», etc.3
aquí no los vamos a .diferenciar). El filosofar se decide a pensar
cuando es la aprehensión [saisie], no de tal o tal «problema
2. Fórmula retomada de otro ensayo en el que esta problemática ha sido ya evoca­ filosófico», por más que éste sea notable y autorizado por la
da, «Fragments de la bétise», en Le temps de la réflexion, París, Gallimard, vol. IX,
más noble tradición, sino del hecho de que la existencia se mue-
1988. Emmanuel Lévinas se expresa de manera muy próxima en «M o u rirp o u r...» (en
Heidegger: questions ouvertes, París, Collége International de Phiíosophie-Osiris, 1988,
p. 261): «L a Eigentlichkeit — la salida del Uno— se reconquista mediante un tiastomo,
interior a la existencia cotidiana del Uno...» [«U n o » traduce aquí el On francés, el
trate de mantener en jaque, desde el interior de Ser y tiempo, a un determinado estilo
pronombre indefinido que «uno usa» en expresiones como ésta. Sólo que en francés su de «decisionismo» político (cuya virtualidad se puede también descubrir en Ser y tiem­
uso es mucho más amplio que en español, acaso demasiado amplio; se dice, por ejem­
po — como lo vamos a ver de pasada— y que remitiría también a las relaciones de
plo, on s'aime, literalmente «uno se am a», para decir «nos amamos»; pero también se
Heidegger con el pensamiento de Cari Schmitt). Eso no quiere decir por ello que
dice on est en train de barrerla route, literalmente «uno está bloqueando la ruta», para
opondremos a esto una política de la banalidad cotidiana (gestión de intereses + ideo­
decir «están bloqueando la ruta». Uno quisiera poder- siempre dar una traducción
logía de los valores), que no es ya una política. N o buscaremos de ninguna manera el
exacta y literal, pero en este caso por ejemplo, y en este mismo libro, el on, que abunda
proponer una «(buena) política sacada de Heidegger». Sólo se buscará mostrar en qué
en el original, nos llevaría, por ejemplo, a traducir las primeras líneas de este ensayo
relación el pensamiento de Ser y tiempo invita a poner el pensamiento mismo y la
de la siguiente manera: «U n o se propone aquí un estudio parcial... uno se propone
praxis, y cómo esa i-elación no permite el simplemente «sacar» una política de un
estudiar un aspecto...». Entre otras funciones (cfr. infra), este harto cómodo on se
pensamiento. N o se buscará tampoco el evaluar si, ni en qué medida, Heidegger habrá
encuentra aquí supliendo al harto incómodo «nosotros» académico. (N. del 71)3. él mismo, subsecuentemente, ignorado esa relación.
3. El interés [enjeu] político es entonces claro, en la medida al menos en que se

85
84
ve en el seno de una comprensión del ser, y que comprendiendo existencia sobre su propia ausencia de fondo. Pero esta decisión
el ser — de manera «m ediana y vaga» — ,4 la existencia se en­ misma no es, con toda evidencia, una decisión tomada por «eí
cuentra — de manera del todo excepcional y precisa— en una pensamiento» a propósito de (o ’para) la existencia. Es más bien
relación esencial (es decir, existenciaria) para con su propia la existencia la que se decide ahí com o pensamiento.6*
comprensión. Esa relación es la de la «filosofía», o del «pensa­ Echa esta precisión (que empeña en suma el contrato de
m iento». El pensamiento es decisión p or la comprensión del ser una decisión de lectura filosófica, com o se verá m ejor más ade­
que la existencia es, o bien, por la comprensión del ser según la lante), se preguntará: ¿lá esencia de la decisión reside en el he­
cual la existencia se decide. jEso no quiere decir de ninguna cho de que ella resuelve [trancha], o bien en el hecho de que es
manera que la filosofía decide de la comprensión del ser! Es ella misma resuelta, y expuesta, abierta— sobre su resolución,
exactamente de lo contrario que se trata. La comprensión del en cierto modo? H ay que responder- sin duda mediante las dos
ser que se decide a ser lo que ella es (o a no serlo) decide del hipótesis. Seguramente, la decisión resuelve. En la decisión
gesto «filosófico» (pero del que la filosofía efectivamente practi­ existencial es resuelto un nudo de posibilidades ya presentes.
cada puede asimismo ser la traición o el olvido). E l gesto filosó­ Pero lo que es enfocado, en tanto que existenciario, bajo las
fico no abre sobre el régim en encerrado de la investigación especies de la «decisión» no es otra decisión (que resolvería en­
«teórica», sino que es él mismo un gesto del existente com o tal. tre posibilidades más altas, más señaladas...). En efecto: «Sería
Heidegger escribe: «L a analítica existenciaria [...] está en última ignorar totalmente el fenóm eno de la apertura decidiente el
instancia enraizada existencialmente, es decir, áulicamente. Es imaginarse que ella es simplemente el re-tomar las posibilida­
solamente si el cuestionamiento com o investigación filosófica des propuestas y recomendadas. La decisión, y ella sola, es justa­
es aprehendido él mismo existencialmente en tanto que posibi­ mente el proyectar y él determinar abriente de lo que es cada vez
lidad de ser del Dasein cada vez existente que subsiste la posi­ posibilidad factual».1 En el existenciario de la decisión, se trata
bilidad de una puesta al descubierto de la existenciariedad de la de lo que posibilita las posibilidades, de lo que las hace posibles
existencia [...]».5 E l pensamiento en su decisión no es el pensa­ para una existencia (y de una existencia), cada vez, y entonces
miento que emprende fundar él ser y fundarse (o fundarse ahí) él de lo que hace que el existente exista según lo posible: como el
mismo. Es solamente la decisión que aventura y que afirma la ente para el que va en su ser el ser mismo com o posibilidad, y

6. Uno no sabría exagerar el alcance de estos axiomas o de estas premisas de todo


4. § 2, p. 5.
ejercicio del pensamiento, no más de lo que uno no sabría detenerse en las formulacio­
5. § 4, p. 13. N o podemos detenemos, aquí, en el motivo (del que el final de este nes que de ello son dadas aquí o en otras partes sin en seguida buscar eí transformar­
ensayo se aproximará de nuevo) de las decisiones existenciales o del «ideal factual» las, el desplazarlas, el reinscribirlas, es decir el poner la escritura, sin descanso, a la
(§ 62, p. 310) sobre los cuales reposa «la interpretación ontológica del Dasein» misma, prueba de su carácter intratable. H oy se extiende, en efecto, una especie de practica
es decir, lo que Heidegger evoca- (sin m ás) como su propia decisión existencial, en muelle del pensamiento, o de! discurso, que para empezar rochaza el pensamiento en
función de la cual hace él obra de filósofo. Igualmente, y por ejemplo, decidir aquí ce­ tanto que decisión, en tanto que existencia, y en consecuencia también en tanto que
ñimos a esta analítica existenciaria, es decir decidir a propósito de una investigación escritura. Ese discurso no pone para empezar en juego su propio ser-decidido, no se
filosófica a partir de este pensamiento (de ese Heidegger, si se quiere) supone un gesto expone a! existencial que él es y a Ja existencia que él excribe (como se dirá más
existencial que debería a su vez ser tomado como tal (políticamente, éticamente, pero adelante), sino que se contenta con predicar valores, modelos o fines. (Una de las
también según el existencial filosófico propio). Entro tanto, acaso no pertenezca al prédicas más en boga, en el ambiente, es la prédica de la «comunicación», de una
pensamiento el retomarse del todo en su propia decisión existencial — de otro modo racionalidad y d e una socialidad comunicacionales. S e comunica allí abundantemente
sería un pensamiento infinito, y al mismo tiempo, acabado. Quisiéramos señalar a este el discurso de esta comunicación, pero a penas y se examina lo que puede estar en
respecto alguna vecindad o afinidad con Ja manera y el tono con los que Fran?ois juego en la comunicación del pensamiento, es decir, en el pensamiento mismo.) Esos
Laurelle enfoca lo que él llama el «afecto irreflexivo» de la «Decisión filosófica». Por discursos se contentan con poner la existencia en relación con tal o cual ideal que flota
ejemplo: « Sabemos en fin p o r qué filosofamos, lo sabemos acaso de ima manera sim­ por encima de ella (asi sea este ideal modesto, razonable, como conviene al ambiente,
plemente irreflexiva, inobjetiva, pero lo sabemos con un saber o con una gnosis que es e incluso presentado bajo los rasgos más concretos, los más prácticos o pragmáticos).
nuestra vida misma, nuestra más íntima subjetividad de hombre más bien que de filóso­ Como se verá aquí a partir de Heidegger, la estructura ontológica de la decisión es
fo » («Théorie de la décision philosophique», Cahier 3 de Pour quoi pas la philosophie?, precisamente lo que destruye ese género de relación para con el ideal.
París, Autor, febrero de 1984).
7. § 60, p. 298.

86 87
en consecuencia el ser como (in)decidibilidad de la existencia.
posible es la de la (in)decisión. La (in)decisión es entonces ella
La existencia es decisión de existir (y/o de no existir), y entonces
misma el modo más propio del ser del existente (su modo de
de decidir (y/o de no decidir). Pero «to be or not to b e» no son
ser «ofrecido»). En la (in)decisión, el existente se revela pasible
posibilidades previamente presentes. Únicamente la existencia,
de la decisión por la cual y como la cual él puede existir, o bien,
en tanto que ella misma arrojada a la indecidibilidad del «to be
por la cual y como la cual su existencia puede hacer sentido 9 La
or not to be», decide de éstos como posibles. Pero si es así, es
posibilidad existenciaria del sentido está inscrita en la pasibili-
porque la existencia misma no tiene esencia (que sería para ella
dad de la decisión. La existencia, como tal, es «esencialmente» e
una posibilidad/necesidad previamente dada), o porque ella es
incesantemente pasible de una decisión, la suya.
en ella misma su propia esencia.
También la decisión en ese sentido (en un sentido que nin­
«L á esencia de este ente [el Dasein] reside en su (tener)-que-
guna significación de la palabra «decisión» alcanza sin duda a
ser (.Zu-Sein). El quid (esencia) de este ente, en tanto que uno
abrir, o a decidir) es lo que más escapa a la existencia, o eso a lo
pueda hablar de ello, debe necesariamente ser concebido a par­
cual y en lo cual ella está más propiamente «arrojada» —y lo
tir de su ser (existencia). [...] La "esencia” del Dasein reside en su
que le ofrece su más próximo, su más propio o su más íntimo
existencia. Los caracteres de este ente que pueden ser despeja­
advenimiento: Ereignis.
dos no son entonces “propiedades” a-la-mano [...] sino única­
Se deberá decir la Ereignis es, o hace, la decisión, y la deci­
mente maneras de ser cada vez posibles para él.»8
sión es, o hace, la Ereignis.
La «esencia» está aquí en la «posibilidad», en el «cada vez
Pero lo que eso quiere decir con precisión, no se lo podrá
posible para él». El existente no tiene nada, es todo lo que «tie­
simplemente exponer como un tema ni com o una tesis que el
ne» (sus «caracteres»). É l lo es, es decir que él lo existe. «Exis­
pensamiento produciría. Hay que empeñarse aquí en «un cami­
tir» en ese «sentido» transitivo, querría decir: hacer advenir, de­
no que lleva adelante..., y que se deja mostrar eso delante de lo
jar advenir, detrás de sí, la posibilidad misma de ser (sí) [soi].
cual es conducido».9 10 El pensamiento de la decisión debe con­
Hacer y dejar advenir el ser com o su ser propio. Pero el ser no
sistir en una decisión de pensamiento que se deja mostrar el
es una propiedad. La única propiedad del ser del existente se
ser-decidiente/decidido de la existencia. Ahora bien, el pensa­
encuentra, al contrario, en su advenimiento a la existencia y, en
miento no se dejará mostrar nada de eso si no se tom a él mis­
consecuencia, en su «estar ofrecido» a la existencia, que no
mo pasible de la decisión de existencia. Es decir, si no se deja
hace de él algo apropiable. Si el existente se apropia alguna
propiamente ofrecer (a) una experiencia que él no se apropia.
cosa — es decir, si existe esta cosa— nunca es otra cosa que esta
El pensamiento de la decisión es el pensamiento al límite de la
ofrenda del ser. Más rigurosamente, no es una ofrenda del ser,
decisión que lo ha ya, existencialmente, empeñado como pensa­
puesto que éste no es «alguna cosa» (es solamente que hay algu­
miento. El pensamiento de la decisión no puede tener nada de
na cosa en general). E l existente se apropia, existiendo, la ofren­
un «decisionism o» que viniese a resolver con altivez a propósito
da como tal. Deviene ahí él mismo ofrenda de la existencia.
de las posibilidades y de los objetivos de la existencia. «L a deci­
Es eso lo que significa la «posibilidad». La relación a lo «p o­
sión» es al contrario para el pensamiento el «objeto» indecidible
sible» no es otra cosa que la relación de la existencia para con
por excelencia. Pero el pensamiento se deja arrojar adelante de
ella misma —y eso constituye, sea dicho de paso, el m odo in-
él con toda la fuerza de la decisión misma. El pensamiento,
subjetivable del ser de un «sujeto» singular: una relación a «sí»
de esta manera, no es otra cosa que el ejercicio de la apropiación
en la que «s í» [.soi] es el «posible». Pero la relación para con el
de la decisión, que se deja mostrar que la decisión de esta apropia-

8. § 9, p. 42. En este estudio, se deja deliberadamente de lado toda interrogación sobre


el carácter reseivado al Dasein de los rasgos piopios de la existencia, o sobre el carácter 9. Hemos abordado ya el asunto de la «pasibilidad» del sentido en L'oubli de la
reservado al hombre de los rasgos del Dasein. Cfr. «U n pensamiento finito», n. 13. phitosophie, París, Galilée, 1987.
10. «L e séminaire de Záhríngen», en Questions, IV, París, Gallimard, 1976, p. 339.

89
ción lo precede siempre, y no le pertenece. E l pensamiento, es lo sión no puede ser idéntica a cualquier pasividad — sin poder ser
siguiente: que el existente, por el hecho de existir, debe decidir a tampoco un acoplamiento dialéctico de pasividad y de activi­
propósito de su existencia, y lo debe siempre de nuevo. En nin­ dad. E l acto de la decisión tiene precisamente la propiedad sin­
guna otra parte se sabe a ese punto cuán poco el «pensamien­ gular del actuar que no es un actuar «sobre» el mundo dado, ni
to» es cosa «abstracta» o «gratuita», pero también, y tanto, un actuar más allá de ese mundo, sino que es el actuar del
cuán finito es. Es decir, cuánto es él la inscripción infinitamente ser-arrojado al ras de ese mundo. ¿De qué pasividad debe tra­
abierta del ser-finito de la existencia. tarse, y cómo determina ella el actuar propio de la decisión?
Se comenzará la respuesta mediante la lectura de uno de los
primeros pasajes de Ser y tiempo que pone en escena la «deci­
m sión». Además, ese pasaje concierne la lectura, la decisión en la
lectura, y sin duda concierne también la o las decisiones en el
La secuencia verbal Erschlossenheit-Entschlossenheit-Ent- caso de lectura en el que nos encontramos: en la lectura del libro
sckeidung, de la que cada término desborda, en cierto modo, Ser y tiempo mismo, es decir en la lectura de los enunciados en
sobre el siguiente, y que compone asimismo una consecución los que se explícita el pemamimto de la analítica existenciaria.
temática (incluso, por qué no, un sistema, y quizás el sistema de Ese pasaje habla de la lectura considerada como una exten­
Ser y tiempo),n no corresponde a nada más que a la concentra­ sión de la recepción del hablar ordinario en el régim en del uno,
ción y a la detenninación crecientes de una misma instancia: es de ese hablar de las habladurías {das Gerede, asunto conocido,
la «apertura» la que, en tanto que «apertura decidiente» (o «de­ m uy bien conocido, de la analítica del uno). Es conocido el con­
cidida», en los dos valores de la palabra), da lugar a y se efectúa texto en el cual se introduce el Gerede: éste aparece como la
en tanto que «decisión» (Entscheidung pudiendo ser traducido primera, incluso la primordial, de las formas ónticas de la
también, literalmente, por «separación decidiente»,** y enton­ «com prensión». Ésta, siempre inseparable de la «afección» (Be-
ces, «abriente»). Dicho de otro modo, decisión y apertura tienen findlickkeit), constituye el estar-abierto del Dasein en tanto que
para empezar una parte ligada de manera esencial, y su nexo se arrojado al mundo. Para empezar, en su ser y com o su ser, el
produce en la Entschlossenheit (palabra por la cual, en conse­ Dasein es arrojado en o a «la apertura del ser-en-el-mundo».121 3
cuencia, preferirem os la torpe aproxim ación «apertura deci- Esta apertura no es la apertura de alguna cosa o de alguien (de
diente/decidide.» a la introducción de otra raíz semántica, tal y algún sujeto) que hubiera estado, antes, cerrado. Al contrario, el
como, por ejemplo, «resolución»). Dicho de otro m odo aún, la Dasein (y es esa una de las razones para darse ese nombre, o
actividad, el dominio y la autoridad que im plica la decisión es­ más bien ese «título», singular) tiene su ser — el ser de la exis­
tán en íntima composición con la pasividad y con el abandono tencia, .que hace su esencia— en el estar-abierto. Lo abierto se
de la apertura. determina com o lo comprensivo-afectivo. («L a afección tiene
N o cesaremos de tener que vérnoslas con esta íntima com­ cada vez su comprensión [...] El comprender tiene siempre una
posición. Pero habrá que entenderse. La pasividad de la ded­ tonalidad.» Vamos a guardar la memoria de esta intrincación,
hasta el momento en que veamos volver las «tonalidades funda­
mentales» de la decisión.)
il. «Sístematicidad» singular, y apoyada «contra» la sistematicidad filosófica: es La «comprensión», determinada com o «explícítacíón», ha
inútil volver aquí sobre ello. Pero también queremos indicar, hablando de «sistema»,
sido aprehendida en «él hablar [...], cooriginario con la afección y
la importancia continua, más allá de Ser y tiempo, de un asunto en e! que la «decisión»
se boira en provecho de la Ereignis, pero según una pi'ofunda continuidad (de la que el comprender».1* En ese estadio, ha sido necesario recordar que
rendiría cuentas, entre otros, un análisis preciso de las Beitmge).
* Tronchante, trancher, que venimos traduciendo p o r decidir, más literalmente
quiere decir «zanjar», decidir una cuestión tajantemente, cortando, separando las op­ 12. § 34, p. 166; cfir. también p. 160.
ciones. [ N. del I -. ]
13. § 34, p. 161.

90 91
la analítica existenciaria tiene como «horizonte fenomenal» la hablar, si se quiere, en el redecir originario del decir, la com­
«cotidianeidad del Dasein-»}4 En consecuencia de lo cual «la prensión en tanto que apertura al ser de la existencia se da y se
apertura del ser-en-el-mundo» debe ser retomada según el modo retira, se abre y se cierra ya.
preciso de «la apertura del uno».15 («Apertura del uno»: esta ex­ Que haya «pérdida» ahí, es difícil, al menos, decirlo de otra
presión recela una anfibología. El Dasein está abierto al uno, al manera. Esta dificultad es la de todo nuestro discurso, en el que
cual es arrojado como a su mundo cotidiano, es decir, así como lo negativo sufre de un signo de disminución, de carencia o de
se lo entiende demasiado ordinariamente, com o a un mundo de decadencia. Pero uno sabe que la analítica se opondrá vigorosa­
banalidad mediocre e «inauténtico» al cual el Dasein debería de­ mente a la interpretación de la cotidianeidad verfallen en térmi­
cidir sustraerse. Pero la expresión puede también significar, y nos de decadencia y de corrupción. Lo que hay ahí de pérdida
ella debe significar, según la lógica más profunda del análisis, debe entonces ser comprendido com o esta «pérdida» en el uno
que el uno comporta apertura, que da apertura, y que es incluso por la cual la apertura del Dasein se abre verdaderamente — del
antes que cualquier otra cosa el lugar de la apertura. Antes que mismo modo que es hundiéndose, perdiéndose en la lectura del
cualquier otra cosa: ¿pero qué otra cosa habría? ¿qué otro mun­ texto filosófico, y no sobrevolándolo, que uno tiene alguna
do? ¿No es el cotidiano el lugar mismo, y el tener lugar, del cada oportunidad de abrirse a lo que «d ice», pero cuyo «decir» es
vez según el cual la existencia se apropia su singularidad?) asimismo el borrarse.
La «habladuría» ofrece la prim era form a de la cotidianei­ Pero acaso es en efecto de eso mismo de lo que se trata
dad del Dasein. Das Gerede: es el Rede, el hablar, como globa- cuando Heidegger extiende, de un modo más bien inesperado
lidad de la comunicación en la cual uno «habla-el-uno-con-el- (y poco necesario a primera vista, es decir para la «compren­
otro», sin «com partir» «la relación primaria de ser al ente del sión m edia» del uno que lee ese texto), el Gerede al Geschreibe,
que uno habla».16 La «com unicación» no «com unica» (die Mit- el hablar-global al escribir-global.18
teilung «teilt» nicht...) la comprensión-afección del ser del ente
Por lo demás, el Gerede no permanece restringido a la re-dicha
del que, entre tanto, ella procede, o mejor, del que ella es el
oral, sino que se expande en el escrito en tanto que Geschreibe}9
lugar «arrojado» y «abierto». Ella encadena más bien el hablar
La re-dicha, aquí, no se fonda tanto en un de oídas. Ella se ali­
a sí mismo, lo conduce a sí mismo, es re-dicha (Nach-rede) del menta de lo que lee sin asimilarlo.20La comprensión promedio
decir. El tema del Gerede17 indica entonces mucho menos una del lector no podrá nunca decidir lo que es extraído y conquista­
crítica del parloteo que la necesidad de comprender lo que si­ do en la fuente (urspmngtich) y lo que es re-dicho. Más todavía,
gue: en el hablar com o tal, en la hablería o en el locutorio del la comprensión media no querrá ni siquiera, no tendrá ni siquie­
ra necesidad de una tal decisión,21*puesto que en efecto ella com­
prende todo.
14. Pp. 166-167.
15. P. 167. Heidegger se apresura a subrayar que el análisis que comienza «tiene La continuación del texto ya no nombra sino a la sola Gere­
una intención puramente ontoiógica» y «se mantiene a cien leguas de una crítica
moralizante del Dasein cotidiano». Uno no tendrá entonces que decidir a propósito de
de, y prosigue a propósito de ella la explicación de la «compren­
un valor del on, y no debe ceder uno a ninguna apariencia, a ninguna sospecha de
decisión de ese género, incluso si el texto parece prestarse a ello, e incluso si éste se
18. Y no a la «literatura», como traduce Martineau. A menos que se proponga toda
presta ahí en efecto por momentos, como se señalará. Heidegger pone en guardia
una reelaboración de la idea de «literatura» (lo que desde luego sería posible). Vézin
contra una lectura que uno podría jugar a decir, en francés, demasiado «on-tique» de
traduce por «el "está escrito"» cuya connotación imperativa es extranjera al texto.
sus propios enunciados. Uno no debe pensar en el on, en el uno, sino los datos y las
19. L a palabra es fabricada como Gerede (con la ayuda del prefijo globalizantege),
condiciones de la apertura. Y sin embargo, eso se debe pensar como la onticidad
y el matiz peyorativo es innegable: pero ella rinde tanto más necesaria la memoria de
misma, en totalidad.
las advertencias dadas contra la peyoración del uno.
16. § 35, p. 168.
20. Das Angelesene, lo que es leído superficialmente, «solamente» leído.
17. «Habladuría» [bavaráagé] no es entonces una buena traducción: ¿pero no es la
21. Aquí Unterscheiden, mientras que más arriba se tenía cntscheiden, que significa
(in)traductibilidad una pieza o un aspecto del Gerede? Fran^ois Vézion traduce, de
propiamente «decidir». Unterscheiden, es «hacerla diferencia».
manera sugestiva, el «on-dit» [el «uno-dice», o el «se-dice»].

92 93
sión media» en tanto que «cie rre » ( Versckliessen) de la com­ este «am igo». Subrayaremos solamente que la diferencia que es
prensión originaria, en tanto que barrera, rechazo o retarda- cuestión de hacer, de decidir, es también esta diferencia entre el
miento «de las relaciones de ser primarias y originarias» al sí óntico del existente [con los «s í» de los otros] y el «am igo»
mundo y al ser del existente. ¿Para qué habrá servido el ejemplo que lleva consigo. E l «am igo», ni mismo, ni otro, no designa
suplementario, y aparentemente superfluo, del escrito y de su acaso sino esta diferencia misma.)
lectura? Este habrá introducido, pero fugitivamente, y para no Sin embargo, una vez más, ¿por qué el escrito y la lectura?
volver a ello en ese contexto, el tema de la decisión. E l acceso a La lectura «se sacia», dice el texto. Ella lleva al extremo, al pare­
la comprensión (y a la tonalidad afectiva) originaria, el acceso cer, la vulgaridad de un consumo incomprensivo e insensible.
al ser como a lo que está lo más propiamente en juego en la Pero así, ella ejem plifica tanto m ejor lo que sería lo contrario:
existencia, depende de una decisión, que hará la diferencia y un acceso a «la fuente», un reparto (un teílen) de su agua,23y así
que decidirá entre esta comprensión propia y la comprensión una comunicación «auténtica».24 E l consumo voraz y obtuso
media. Pero la comprensión media cierra de entrada toda posi­ hace entrever tanto m ejor lo que sería beber en la fuente. En la
bilidad de acceder a una tal diferencia, toda posibilidad misma escritura-lectura, uno ve entreabrirse un instante (a cada ins­
de pretender hacerla, porque «ella compi'ende todo». El cierre tante) la posibilidad-necesidad de un acceso a lo originario, y de
está a la medida de la apertura, y el uno tiene lugar al nivel de un reparto de este acceso. Uno ve entreabrirse en la re-dicha de
la otra. La «comprensión m edia» del uno es por ella misma el la Rede, y en suma, al nivel del hablar y del «uno habla», el
cierre del acceso a sn propia diferencia, a la diferencia en el reparto de eso de lo que uno habla, y de eso desde dónde uno
comprender del comprender el hablar y del comprender de qué habla, y de quien habla (escucha).
es hablado. Esta diferencia puede entonces también ser articu­ Entreabrirse es la palabra: la apertura del Dasein a eso a lo
lada como la diferencia del comprender (y del resentir) el ser y cual él está por esencia abierto se perfila o se evoca aquí. Y, en
del comprender-resentir el ente. La comprensión del ente no consecuencia, se perfila o se evoca la decisión capaz de hacer la
se comprende com o comprensión del ser, es decir, que ella diferencia del originario, la diferencia de la apertura misma.
no se comprende com o lo que es ella misma, o com o su propia Porque es al originario que la apertura está abierta fia fuente se
diferencia (puesto que, en tanto que comprensión, ella no pue­ abre a la fuente), es por él y en tanto que él que tiene lugar la
de sino comprender el ser, es decir lo que, del ente, difiere del apertura de la apertura. L o originario: el ser de la existencia
ente que ella comprende globalmente y medianamente). Pero abierta al mundo. La decisión se perfila ó se evoca como el
ese no-acceso a sí de la comprensión (y de su afecto), ¿cómo no hacer-la-diferencia de la apertura en la apertura misma.
sería la parte de una comprensión que, en tanto que aprehen­
sión de (y por) el ser, no es la aprehensión de ningún ente, de
nada de ente — sino solamente de este ser-entregado al ente, que XV
es la existencia? O incluso: ¿cómo no sería la apropiación, aquí,
idéntica a la inapropiación de una «diferencia propia»? toda la Desde ese momento se vuelve claro que el ejemplo o que el
cuestión está ahí, o más bien: toda la decisión está ahí. caso del Geschreibe está todavía más determinado de lo que uno
(De otra manera, ésta diferencia se articula también com o la lo distinguía al principio. N o se trata, en definitiva, de nada que
diferencia entre la comprensión óntica de los discursos y esta no sea el escribir-leer de la filosofía, o del pensamiento. Y más
«comprensión de la voz del am igo que todo Dasein lleva consi­ precisamente todavía, de la filosofía o del pensamiento que em­
go», que caracteriza el «entender» com o «estar-abierto prim ario
y propio del Dasein».22N o cuestionaremos, aquí, la identidad de
23. E l «reparto» del ser en la comunicación del enunciado estaba analizado en el
§ 33, p. 155.
22. § 34, p. 163. 24. Para de paso servamos de esa palabra, sobre la que vamos a volver.

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prende el pensar y el com partir la relación de la existencia para
con la apertura que hace su esencia. La frase: «L a comprensión en parte en el Gerede. Al escuchar simplemente ese discurso, al
media del lector no podrá nunca decidir...», da a leer lina ambi­ simplemente leerlo (com o uno lo hace aquí, por ejemplo), uno
güedad ejemplar: se trata lo mismo del lector en general de toda no podría estar seguro de ningún acceso a lo originario, o a lo
escritura en general, que del lector (¿y cóm o no sería el mis­ «auténtico». Aquí también, aquí com o en todas partes, ¿y quién
m o?) de Ser y tiempo, de este lector que lee esta frase, en este sabe? aquí más que en otras partes, uno puede siempre conten­
momento mismo, aquí mismo, y cada vez que uno (usted, yo) tarse con hablar de alguna cosa (de ser o de existir), y entender
lee Ser y tiempo. solamente lo que es así re-dicho, lo que es uno-dice [on-dit: se
Uno lee — uno lee sin saber para empezar que uno lee eso, dice]. Uno puede oír hablar de la apertura de la existencia, sin
pero bastantes marcas discretas han sido dispuestas para que estar para nada efectivamente abierto a (por) esta apertura.
uno acabe por «com prender»: uno no puede decidir a propósito Ese gesto filosófico es clásico. E l discurso de la filosofía
de lo que toca, en ese texto, a lo originario. N i siquiera, enton­ tiene la costumbre de prevenir a su lector del hecho de que lo
ces, cuando lo «originario» (o el «ser», o la «apertura») es desig­ que es cuestión de comprender no se halla al alcance de la com­
nado, tematizado, pensado por los enunciados de ese texto. Ni prensión ordinaria de su texto. Descartes pide que uno acompa­
siquiera, y acaso de ninguna manera. E l pensamiento de la de­ ñe el movimiento real de su meditación, más bien que juzgar de
cisión de lo originario (la filosofía, la «ciencia de los primeros su sólo discurso. Hegel advierte que una lectura repetida será
principios») dice que la decisión no pertenece a la escritura-lec­ necesaria para superar la exterioridad de las proposiciones, y
tura de su propio texto. Dicho de otro modo, el discurso mante­ para relevarla en interioridad con el puro pensamiento. Heideg-
nido aquí no tiene ningún privilegio y no es más apropiado al ger, en cierto sentido, no hace otra cosa, e indicará — discreta­
propio que ningún otro discurso (im )propio.25 La decisión que mente todavía— un poco más lejos eso hacia lo cual debería
él piensa, piensa que no (se) la apropia, y que es así com o «la estar tomada una comprensión capaz de lo «originario», y que
piensa» (que la comprende/es afectado por ella), o que se decide ya no sería más la del «lector», como tal, de su Geschreibe como
ahí (que él deja a uno decidirse allí). tal: él opondrá a la «curiosidad», que sucede a la «habladuría»,
E l discurso de la analítica existenciaria es tomado de parte la apariencia y la pose del «entretenimiento de la estancia con­
siderativa» en la que se opera «la contemplación admirativa del
ente, el thaumazein».26 Uno no sabría designar m ejor la filoso­
25. En cambio, es notable que sólo el hablar «poético» haya sido privilegiado, fía, en toda su tradición. Uno no sabría recordar mejor, por lo
algunas páginas antes, como aquel del que «la comunicación de las posibilidades exis- mismo, la tarea de «destrucción» repetitiva, reanimadora y libe­
tenciarias de la afección, dicho de otro modo el abrir de la existencia puede devenirla
finalidad autónoma» (§ 34, p. 162). N o nos interrogaremos más, aquí, sobre ese privi­
radora de esta tradición, que es la tarea historial corolaria de la
legio, que permanece sin explicitación ni explicación en Ser y tiempo. Notaremos sola­ de la analítica, existenciaria. Uno no sabría indicar mejor en­
mente que no puede en absoluto ser cuestión de conferir sin otra forma de proceso un tonces que se trata de abrir o de reabrir, en la filosofía misma y
privilegio ontológico cualquiera a ninguna forma del hablar y de la comunicación,
estando cada una de esas formas inevitablemente bajo el dominio y bajo la compren­
en el ejercicio de su comunicación, la apertura a eso a lo cual la
sión del uno. El § 27 (p, 127) enunciaba: «Nosotros nos alegramos como uno se alegra; filosofía se refiere originalmente, y que es la experiencia del ser
leemos, vemos y juzgamos a propósito de la literatura y del arte como uno ve y juzga; en tanto que ser del ente. Se trata de reabrir en la filosofía la
más todavía, nos separamos de la "masa" como uno se separa de la masa...». Uno
podida entonces preguntarse según qué modo de «privilegio» o de «separación» habrá decisión filosófica, y la filosofía com o decisión. Y eso rebasa infi­
sido, más tarde, investida la Rede en la Rektoratsrede, en ese discurso inmediatamente nitamente la exposición de la filosofía.
propuesto al reparto comunitario de lo originario, y que propone inmediatamente la
Sin embargo, y según la lógica misma de una (re)apertura
decisión. ¿Cómo la inapropiable decisión se habrá apropiado ahí? ¿Cómo habrá sido,
esa vez, rigurosamente fíel-y rigurosamente infiel a su esencia? ¿Cómo habrá sido a la tal de la filosofía a su propio estar-abierto-y-decidido (es decir
vez abierta y cerrada a su propia comprensión? Hemos dicho que no pretendemos también, a su propia existencia histórica), el gesto de Heidegger
responder aquí esas preguntas. Queremos indicar solamente que es a partir de Heideg-
ger mismo que ellas han de ser planteadas.
26. §3 6,p . 172.

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no reproduce simplemente esos gestos tradicionales que siguen del ser de su origen, Pero es así com o él es,- en tanto que está en
siendo sin embargo sus modelos —pero en los cuales afronta el mundo. «Se mantiene en un suspenso (er halt sich in einer
también la decisión que los hace ejemplares. Los reproduce en Sckwebe).» Ese suspenso es la condición y la constitución de ser
la medida en la que él da a entender que se trata de una com­ del existente como tal.
prensión de la que todo Gerede-Geschreibe es incapaz —y en En el suspenso, por definición, la decisión escapa, no tiene
esta medida, Heidegger reproduce simplemente la filosofía, y lugar, no puede nunca tener lugar. Tanto el desarraigo es cons­
con ella la idea y el ideal de un sentido puro, absoluto, reserva­ tante, tanto la indecidibilidad es la regla. Pero es preciso ser
do, flotando más allá de los límites del discurso. Pero no los aquí de una precisión absoluta. La naturaleza de ese suspenso
reproduce en la medida en la que en realidad él no dice nada de queda por ser comprendida de manera específica. Contraria­
eso, o bien «n o lo dice verdaderamente». mente a las apariencias, no consiste para nada en una vacila­
Lo que en efecto dice el conjunto del texto sobre el Gerede, ción. E l Gerede-Geschreibe, y su comprensión-lectura, no flotan
es que la situación de Gerede (y su ejem plificación en el Gesch- en el más o menos m ediocre de una presumida vulgaridad rela­
reibé), en tanto que situación en la que la decisión de la diferen­ jada del «uno». Eso es imposible, porque la Rede en general no
cia originaria es imposible, es ella misma propiamente la situa­ flota por encima de 3a existencia y del mundo para hacer surgir
ción de la apertura. Después de haber insistido sobre el «cierre» ahí aproximaciones o nebulosidades de sentido. «E l enunciado
que es la parte de la «comprensión m edia», el parágrafo 35 va no es un comportamiento flotante en el aire (kein freischweben-
hasta colocar en este estado de cierre la posibilidad misma de la des Verhalten) que pudiera por sí mismo y primariamente abrir
apertura, es decir la más propia posibilidad de la existencia. La del ente en general, sino que se mantiene siempre ya sobre la
comprensión del Gerede está «desarraigada».27 Pero este des­ base del estar-en-el-mundo.»28
arraigo es «existencial», es decir, que pertenece a la constitu­ Lo que había sido dicho del enunciado vale para toda la
ción de ser de la existencia («según la modalidad de un des­ secuencia que va de la afección-comprensión hasta el «uno ha­
arraigo constante», precisa el texto). Habría que decir incluso bla, uno escribe» cotidiano — y hasta la escritura y la lectura
que pertenece de manera esencial, o archi-esencial, al ser de la cotidianas del texto cotidiano de la filosofía: nada de eso planea
existencia, si éste debe en efecto definirse por la propiedad, o por encima del mundo, de la realidad y de la existencia. Todo
por la archipropiedad, de no tener esencia. Ser su propia esen­ eso, al contrario, no tiene lugar sirio p o r el estar en el mundo,
cia, tal es en efecto, hay que recordarlo sin cesar, la propiedad todo eso no tiene lugar sino del tener-lugar de la existencia arroja­
de la existencia. Ser la esencia es sí-mismo sin esencia (o bien; da al mundo. (Uno lo confirmará: nada es más constante en Ser
su esencia está en su decisión). y tiempo, y nada da de éste el tono mayor, com o una oposición
Por eso Heidegger puede escribir: «S ólo un ente cuya aper­ subrayada, obstinada, feroz, entre todo lo que «flotaría» en un
tura está constituida por el hablar afectado-comprensivo [...] mundo de «id eal» y el arrojo que arrojando suspende el ser a la
tiene la posibilidad de ser de un tal desarraigo, el cual forma decisión de existencia.)
mucho menos un no-ser del Dasein que efectivamente más bien El «suspenso» del Dasein en la cotidianeidad de la «com ­
su “realidad” más cotidiana y más tenaz». Es entonces en esta prensión m edia» no es entonces él mismo un flotamiento me­
«realidad», es en tanto que esta realidad que el Dasein está pro­ diocre en la indecisión media, y en percepciones vagas más o
piamente abierto. Es en tanto que Gerede-Geschreibe que la menos miopes sobre el «sentido» de la existencia (y del mundo,
Rede pertenece a la existencia, y ahí expone las posibilidades del y de los otros, y del pensamiento). E l suspenso tiene su estabili­
ser-afectado y del comprender. Sin duda, el Dasein está ahí dad propia. Pero la «estabilidad» [tenue] propia del «suspenso»
«desarraigado», está separado del origen, de su origen de ser y no es una simple firm eza opuesta, por dualismo o por dialécti­

27. P. 170. 28. §3 3,p . 156.

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ca, al flotamiento. E l suspenso es suspendido, y se mantiene fir­
memente, a nivel del flotamiento óntico medio. Y es ahí que (se) En esas condiciones, ¿cómo hacer la diferencia entre la base
decide. La comprensión media que «comprende todo» puede y el suspenso, entre lo fírm e y lo abierto, entre el texto escrito y
asimismo ser el hecho de la más aguda inteligencia, la más jus­ su fílente, y cómo decidir para encontrar o para reencontrar y
para apropiarse el suelo, y más que el suelo, la raíz de la exis­
ta, la más perspicaz. Nosotros pensamos, escribimos, leemos
filosofía com o uno piensa, escribe y lee. Pero eso a propósito de tencia, su ser originario? ¿Será suficiente con decir, como se ha
lo cual, de esta manera, uno no puede decidir, es a propósito dicho, que hay que decidirse por la imposibilidad de hacer la
de la indecidibilidad originaria del estar-arrojado-en-el-mundo (al diferencia? En un sentido, no se puede rebasar ese resultado.
uno), en la cual, por la cual y en tanto que la cual el ser de la Pero en otro sentido, ese mismo resultado no parece ofrecer
existencia tiene lugar. Decidirlo — o decidir a propósito de lo nada más que una resignación atontada al atontamiento [kébé-
originario— sería en cierto m odo abrirle su propia apertura, o tude] del uno. El texto de Heidegger no deja de oscilar entre
esas dos direcciones. El texto flota también, está en suspenso, y
abrirlo a su propia apertura. Pero la apertura así dominada,
apropiada, ya no sería precisamente la apertura que ella es. La no deja de suspenderse: pensamiento finito del acceso finito al
apertura no es alguna cosa. Ella es el estar-abierto del ser del ser originario de la existencia.
Dasein — o su suspenso. Lo que este pensamiento pone en juego, es la decisión. Es
Lo que hay que decidir es la diferencia de la apertura para decir, ahora se lo ve mejor, la decisión que haría la diferencia
entre la decisión de la apertura — la apertura misma como deci­
consigo misma, en razón de la cual (es una razón sin fondo ni
razón) la apertura no se apropia, y de esta manera es propia­ sión, decidiéndose (a estar) abierta— , y la decisión que encie­
mente lo que ella es: existir. «D ecidir» querrá decir entonces, no rra. Esta, la decisión que decide, la decisión propiamente dicha,
el decidirse por tal o tal «verdad», por tal o tal «sentido» de la en suma (según el sentido de las palabras en la Rede más evi­
existencia, sino exponerse a la indecidibilidad de sentido que es dente y más constante), pertenece en realidad al reino del uno.
la existencia. Eso no podrá entonces tener lugar sino al nivel de Bajo este reino, en efecto, uno piensa «que pueden serle garan­
tizadas al Dasein la seguridad, la autenticidad y la plenitud de
la cotidianeidad «desarraigada», y al nivel de la «imposibilidad
de decidir»... todas las posibilidades de su ser. La certidumbre de sí y el estar-
Sin duda, al nivel de este ser cotidiano, no hay suelo sobre el decidido (Entschiedenheit) del uno propaga una ausencia cre­
cual se pueda descansar. Heidegger escribe más adelante:29 «E l ciente de necesidad en cuanto a la propia comprensión afecta­
Gerede abre al Dasein el ser comprensivo para su mundo, para da». La pretensión del uno a nutrir y a guiar la «vid a» plena y
los otros y para él mismo, pero de tal manera que este ser auténtica aporta un tranquilizamiento al Dasein, para quien
para... tiene la modalidad (Modus) de un flotamiento desprovis­ «todo va por lo m ejor» y todas las puertas están abiertas.30
to de suelo». Así, el Gerede que se mantiene, en tanto que Rede, El estar-decidido seguro y tranquilizante, el que se da, o que
«sobre la base del estar-en-el-mundo», disuelve inmediatamente cree poder darse, la garantía de la autenticidad,31 pertenece al
esta «base» en un «flotam iento». Pero esta disolución — que no reino del cierre. Este estar-decidido es en verdad el que «no
es otra que el hecho del estar arrojado— no es sin embargo la podría jamás decidir» de su propia relación para con lo que le es
degradación ni la pérdida de un estado primero, sólido, consis­ propiamente originario. La esencia de la verdadera «decisión»,
tente. Ninguna substancialidad se ha volatilizado en el flota­ de la que hace derecho a la diferencia del origen, debe entonces
miento. Que el suelo sea retirado a la existencia, es eso lo que ser buscada en otra, parte que en la seguridad decidiente. El
hace el ser del existente, y lo que hace ser al existente. O bien
aún, el «suspenso» es él mismo el «suelo» y la «base».
30. Ibid.
3 i . Se habrá notado, en el pasaje citado, el uso repetido de esta palabra —Echtheü,
29. § 38, p. 177. echt— con un valor netamente crítico o irónico, y opuesto al de eigenüich, «propio».
Volveremos a ello enseguida.

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Dasein, para ser lo que es, para existir, no tiene que ser un en nada de la existencia existencial (si se lo puede decir), si no
«decididor». y sin embargo, tiene que decidir y decidirse por su en que ella forma, de ésta, «una aprehensión m odificada». La
propia existencia. Tendremos que hacer entonces la diferencia esencia de la decisión por lo originario — y la esencia origina­
entre dos decisiones — o bien, tendremos que decidir por lo que, ria de la decisión— no puede consistir sino en esta «m odifica­
en la decisión, decide propiamente. ción» de la aprehensión. Pero recíprocamente, esta «m odifi­
cación» (cam bio de mundo: del Modus del «flotam iento» al M o-
dus de la decisión, pero sin cambiar de «suelo», es decir de
V «suspenso»...), esta m odificación sobre la cual el texto no nos
enseña nada más, no podra ser determinada sino com o la pues­
Porque es al nivel de todas las decisiones aseguradas, y al ta enjuego, e incluso com o el acto, de la decisión.
nivel de todas las indecisiones flotantes del uno que se juega, (Es aquí donde hace falta, antes de proseguir, introducir el
desde luego, la decisión de existencia que no es ella misma ni señalamiento de traducción que se im pone a partir de ahora, y
«decisión», ni «indecisión» en ese sentido. que por lo demás exponen p or su propia cuenta las traduccio­
Que no se pueda tratar de dos decisiones de esencias distin­ nes disponibles, a propósito de la palabra authentique, «auténti­
tas, y que sin embargo la decisión de existencia no sea la deci­ co». Esa palabra ha sido acreditada desde hace mucho tiempo,
sión existencial «tranquilizante», es lo que surge a la evidencia a no sólo en tanto que equivalente francés del eígentlich de Hei-
partir de todo lo que precede. Uno no necesita salir del uno degger, sino también, en el uno-dice [se dice] del comentario
para ganar otro registro, más «auténtico», de la existencia. Al general y difuso, en tanto que concepto mayor, y emblemático,
contrario. L a puesta en juego del ser de la existencia tiene lugar del pensamiento de Ser y tiempo. En la frase decisiva que acaba­
al ras de la existencia. N o hay existenciario que no sea en seguida mos de citar, hemos traducido eigentlich por «propio», y nos
y como tal tomado en lo existencial. (Y esta tesis m ayor de la atendremos en lo que sigue a esta traducción. E l asunto es con­
analítica es, al mismo tiempo, la tesis en la que se juega el esta­ siderable. La categoría de lo «auténtico» implica de manera
tus del pensamiento en tanto que pensamiento existenciario: esencial la idea de una pureza de origen o de proveniencia, de
éste, y el pensamiento en general, no piensa sino siendo en se­ una excelencia nativa, en relación a la cual uno puede represen­
guida y com o tal tomado en las posibilidades existenciales de su tarse u operar una falsificación o una degradación «inauténti­
escritura, de su lectura, de su (in)com prensión.) Por esta razón, ca».33 Pero acabamos de ver que una oposición de ese género
el ser arrojado o el «p la zo» del Dasein no form an la caída de está precisamente excluida por la analítica existenciaria. Hablar
una forma superior de existencia en una form a inferior. «El de «autenticidad», y más que en otras partes en una frase como
Dasein no puede expirar {échoir. en el sentido de un plazo que la que examinamos aquí, es entonces del orden del contrasenti­
expira] si no es porque en ello le va el estar-en-el-mundo com­ do. E l alemán tiene, y Heidegger la emplea, una palabra propia
prensivo y afectado. Inversamente, la existencia propia no es para la idea de «autenticidad»: echt, Echtheit, de la que hemos
alguna cosa que flote por encima de la cotidianeidad expirante: visto más atrás el eventual empleo crítico o irónico. Eigenntlich,
existenciariamente, ella no es sino una aprehensión modificada en cambio, no dice nada más que «propio», que lo que pertene­
(ein modijiziertes Ergreifen) de ésta.»32 ce com o propio a..., o lo que puede ser dicho propiamente de...
Esta última frase es decisiva para la comprensión de la ana­ Además, el lector alemán no puede no captar juntas, en el texto
lítica en toda su amplitud. Es en ella que se juega la decisión a de Heidegger, las palabras eigentlich, Eigentlichkeit, y esas otras
propósito de la decisión. E lla enuncia, en efecto, que lo propio palabras tan frecuentes: eigen, eigenste, eignen, propio, lo más
de la existencia — su verdad, su sentido propio— no se distingue propio, apropiar. En fin, no se puede menospreciar la imanta-

32: § 38, p. 179. 33. Lo auténtico evoca algo del orden de la «raza pura».

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es otra cosa que la apropiación de la apertura en tanto que
ción que debe ejercer, para toda lectura de ese texto, la impor­ apertura: la Zueignung que hace la posibilidad propia de la pro­
tancia tomada más tarde en Heidegger por el pensamiento de la
piedad de existencia como tal. La Zueigming, o la Ereignis. Los
Ereignis/Enteignis (el evento apropiante/desapropiante), sobre el
Beitrdge dirán que «la esencia del ser se despliega y se presenta
cual, por lo demás, volveremos aún aquí mismo. El «propio» y
(west) en la apropiación de la decisión (in der Ereignung der
lo «auténtico» no carecen sin duda de relaciones. Pero ocurre
Entscheidung)», y también que «e l advenimiento de la apropia­
que el pensamiento de la decisión de existencia propone preci­
ción (das Ereignis der Er-eignung) encierra en sí la de-cisión».35
samente el hacer, a pesar de todo, entre ellos una diferencia
En la apertura decidiente no está en juego ninguna decisión
esencial. La traducción no debe entonces decidir a propósito de
que tomase o no tomase un sujeto, cualquiera que éste fuese, de
una «autenticidad» de sentido, rechazando echt del lado de
la existencia, o un sujeto-existente que viniese a decidir, de ma­
«verdadero» (Martineau), y promoviendo el «propio» a lo «au­
nera consecuente o inconsecuente en relación a su ser propio,
téntico». Heidegger dice él mismo que emplea Eigentlichkeit y
entre posibilidades exteriormente ofrecidas a él en el mundo.
Uneigentlichkeit de manera «term inológica», es decir en tanto
(Habría que decir más bien, si se quisiera hablar de «sujeto»,
que términos técnicos, tomados «en su estricto sentido ver­
que la decisión es ella misma el «sujeto».) Pero lo que está en
bal».34 ¿Qué más decir? Sino esto: que la decisión-modificación
juego es únicamente el modo de ser propio de la existencia. Ese
no tiene por qué ver una «autenticidad» flotante, en el aire, sino
modo de ser no es él mismo alguna cosa que pudiese, de una
lo propio mismo de la impropiedad en la cual y com o la cual la
manera o de otra, ser objetivada para el sujeto y para su deci­
existencia existe cada vez y constantemente.) sión (com o si, sabiendo que uno es hombre, y lo que es, uno se
Dicho esto, y puesto que no se trata entonces de escrutar una
resolviese a serlo propiamente). Pero ese modo de ser — la exis­
«autenticidad» por la cual habría que decidirse, sino de pensarlo
tencia— es el modo según el cual el ser mismo es, es decir, en
propio de una decisión en la que la existencia se decide, uno irá
este caso está abierto al hecho de que él es, en su ser, la apertu­
a partir de ahora directamente al texto en el que se decide a pro­
ra del ser. La «decisión», en consecuencia, no es otra cosa que
pósito de la decisión misma: al análisis de la Entschlossenheit (de
el existir por el cual la existencia se relaciona propiamente con­
la apertura decidiente/decidida), de la que la Entschddung es en sigo misma.
suma la puntuación propiamente actuante.
La «decisión» tiene entonces la configuración, si es posible
El parágrafo 60 asienta que «la Entschlossenheit es un modo
decirlo así, de un ego sum, ego existo. La existencia se alcanza
privilegiado de la Erschlossenheit del Dasein» (p. 297). Es esta
allí en cuanto tal, en su ser desligado de todo otro fondo que el
definición la que sugiere decir en francés, a manera de indica­
de su propia decisión, que es ella misma su desligamiento.36La
ción sino de traducción, Voitverture decídante, «la apertura deci­
diferencia depende, sin embargo, del hecho de que la existencia
diente» (más bien que «la resolución»). Pero hay que agregar en
no procede de una puesta en suspenso de todo juicio, al térmi­
seguida: «y decidida». El estar-abierto, en ese «m odo privilegia­
no de la cual se hace indubitablemente reconocer y valer el que
do», no se resuelve a otra cosa que a lo que es, ni según otra pone en suspenso, ego. Pero la existencia es ella misma el sus­
cosa que lo que es. Se decide abierto, se abre a la decisión de
penso, que no es suspensión del juicio, sino suspenso originario
esta apertura. La apertura ofrece la decisión, pero la decisión
del ser, y suspenso en tanto que ser, es decir, la ausencia de
hace ella misma la apertura. Dicho de otro modo, el existente fondo, de fundamento, de razón o de suelo «sobre» el cual el
no hace nada que no sea el apropiarse su ser más propio: la
existente se «m antiene». N o es una auto-apertura, sino una
existencia misma en tanto que apertura. La Entschlossenheit no

35. N. 43.
34. § 9, p. 43. E l contexto muestra claramente (p. 42) que la posibilidad de ser 36. Y, sin duda, ella mantiene con el ego sum de Descartes una relación muy
eigentlich es la posibilidad de ser para sí mismo propiamente —sich zueigen. Vézin íntima, que no podemos analizar aquí.
traduce por «propiedad» y p o r «propio». Cfr. también a ese respecto, m/ra, n. 40.

105
104
onto-apertura. O bien: el auto- está ahí en el m odo del onto-, sión m edia») son ya ellas mismas (aunque Heidegger, por su
que él mismo existe en el m odo del uno. parte, se pueda esforzar por neutralizar el carácter desdeñozo
Un tal «mantenerse» está en suma sin estabilidad, sin con­ de esos términos, reprim iendo mal su propio desdén por el
sistencia y sin seguridad. Es lo que indica el suspenso de la mundo banal...) unas significaciones sobreimpuestas al mundo
apertura, y el ser en tanto que ser de la posibilidad de ser. Pero de la experiencia cotidiana.37 La apertura se abre al uno, se de­
ese «mantenerse» sin estancia, ni estabilidad, ni instalación, no cide por el uno, si se quiere, en toda la medida en la que el uno
es de ningún modo por ello un «flotam iento». E l ser del existen­ es el abandono a la impropiedad de ser que el existir tiene que
te no es un ser indeterminado o mal determinado. N o es un ser apropiarse. El uno es para empezar él mismo esta apertura,
débil, delicuescente, evaporado. Si está, en efecto, abandonado porque él es él mismo, com o tal, com o uno-arrojado, la indeci-
a la existencia, si su existencia es este abandono, él está al mis­ dibilidad óntico-ontológica en la cual y en razón de la cual la
mo tiem po absolutamente y rigurosamente determinado por existencia tiene que decidirse como existencia. Es en efecto por­
este abandono y en este abandono. Es p or ello que su apertura que ella es sin esencia que la existencia está entregada a38 la
— que es en efecto arrancia, estar-arrojado, estar-expedido, pre­ indecidibilidad óntico-ontológica. Esta última significa que el
cipitado o abandonado— es sin embargo eso mismo en lo que ser — por el existente— está todo'entero en juego en el mundo
él se mantime, teniéndose y captándose él mismo, en ese lugar o del ente. Pero ella no significa que uno ya no pueda, por ello,
en ese tener-lugar archi-originarío, como la diferencia abierta de hacer la diferencia entre el ser y el ente. La indecidibilidad ónti­
su mismidad de ser. Y esa es la razón de una tal estabilidad de la co-ontológica significa, al contrario, que todo lo que hay que ha­
diferencia, que no domina ésta para encerrarla, pero que se
mantiene — y que se atiene a ello— en lo abierto de la diferencia
37. Nos apartamos entonces deliberadamente, decididamente, de toda una capa
misma, en la firm eza y la consistencia de una «resolución». La
de significación presente incontestablemente en Ser y tiempo, que rebaja y que denigra
apertura decidiente/decidida no indica ninguna otra cosa que a pesar de todo el mundo del uno y que hace de éste en efecto, a este respecto, o que
no sea el m odo singular de esta firm eza desprovista. Y esta fir­ tiende a hacer de él un mundo de la «inautenticidad». Sin pretender explicamos más
en detalle, diremos que hay en Heidegger un prejuicio existencial (por lo demás él
meza desprovista no es un atributo del sujeto existente, es por el mismo bastante banal: del tipo del apego a las representaciones y a los valores de la
contrario la consistencia misma de su existencia. Así, la «deci­ excepción, de la grandeza, del heroísmo, del mismo modo que de lo originario y de lo
sión», o «e l estar decidido» no son ni atributos ni acciones del propio) sobre el cual el texto no se toma, y del que no percibe el carácter mediocre.
Vamos a volver aún sobre ello. Dicho esto: 1) N o debemos olvidar que es ese mismo
sujeto existente, sino eso en lo cual, para empezar, la existencia texto el que nos permite aclarar ese prejuicio, ni que ese texto es el que se designa él
se hace existencia, se abre a su ser propio, o incluso se apropia mismo como indecidible para la comprensión («m edia»...) en su relación a lo origina­
el inapropiable evento de su advenimiento al ser a partir de un rio, y que pone entonces en guardia contra la creencia en una suerte de performadvi-
dad filosófica, que nombrándolo haría existir lo propio. Ningún texto filosófico, qui­
sin-fondo de ser. Existir no tiene nada de más propio que esta zás, nos remite más que éste, a pesar de su prejuicio, a la exterioridad de la experiencia
apropiabilídad infinita del inapropiable ser-propio. Tal es la ver­ de la que él tienta el análisis. Como tintaremos d e decirlo más Jejos, la experiencia (la
decisión de existencia) está aquí excrita más bien que «inscrita». 2) N o pretendemos
dad de la «finitud» (y tal es el único «ob jeto» de la analítica
aquí valorizar la banalidad en detrimento de lo excepcional, en un sentido inverso al
existenciaria). del prejuicio ingenuo del texto. Eso sería ridículo. Intentamos más bien sustraemos a
Verdad de la finitud: es decir que lo que hay que apropiarse todos los gestos de valorización y a sus prejuicios o presupuestos, no para ostentar una
especie de indiferencia o de nihilismo, sino al contrario para dejar abrirse tanto mejor
(decidir) no es nada más que el estar-arrojado en el mundo, y la decisión a la existencia de donde pueden y de donde deben proceder, si se lo quiere
entonces en el mundo del uno. Pero no hay ahí ningún empo­ decir así, todas las afirmaciones de «valores», es decir, para empezar la afirmación del
brecimiento, ni ninguna burla. La apertura no tiene por qué valor sin valor, rebasando todo valor, que podemos llamar, con el término que Kant
opone al de «valor», la dignidad del existir en cuanto tal. Ser y tiempo debe ser leído
abrirse ella misma, no tiene por qué resolverse ella misma en la como un libro sobre esta dignidad. Y el sentido o el sentimiento de ésta forma quizás
insignificancia o en la toda-significancia mediocres de un mun­ el otro «prejuicio» (o «el ideal factual», cfr. n. 5 de este mismo capítulo).
do de banalidad. La idea promedio de banalidad, y la idea de 38. Es decir también liberada para. L a «libertad» — una libertad singular, que es la
propiedad más inalienable de la impropiedad más inasimilable— está directamente y
mediocridad, e incluso la de «m edia» (com o en la «compren­ esencialmente enjuego en la decisión, como decisión.

106 107
cer, en el sentido más fuerte y más práxico de la palabra «ha­ 1) Que la esencia de este ente no «flo ta » en algún dominio
cer», consiste precisamente en hacer la diferencia entre el ser y de las esencias, que estuviese separado del mundo y del
el ente. Pero esta diferencia es la existencia. Es la existencia que ser en común de los existentes en el mundo;
se trata de hacer, o de existir. Es decir, de decidir, puesto que la 2) que porque ella no «flo ta » así, y en cierto m odo «para»
existencia no tiene esencia decidida para ella y fuera de ella en que ella no «flo te» así, la existencia tiene lugar en la
alguna región ontológica idealmente flotante. La existencia inde- apertura de la decisión. Su factualidad se hace, en suma,
cidible se convoca a la decisión de existencia. en la decisión.
Pero hacer esta diferencia, no es evaluarla, apreciarla, mesu­
rarla. Eso, precisamente, es imposible en razón de la indecidibi- Es así que ha sido escrito un poco más atrás:
lidad. Lo que equivale a decir que esta diferencia, ella misma,
no es,39 así como es fácil y necesario de deducirlo. Ella no es, En tanto que ser-sí p rop io, la apertura decidiente no separa el
pero ella «se hace» o ella «se actóa», y su hacer o su actuar Dasein de su mundo, ella no lo aísla para hacer de él un yo flo­
tienen la esencia de la apertura decidiente. Por ella se hace la tando en el aire. ¿Cómo, p o r lo demás, lo podría ésta siendo que,
diferencia según la cual el ser se retira delen él ente (y le retira en tanto que apertura propia, ella no es propiam ente otra cosa
todo fundamento, en la Mchtigkeit de su libertad) en la exacta que el estar-en-el-m undo?

medida en la que él existe, y en la que él existe, entonces, según


el modo y según el mundo del uno-arrojado de la existencia. E l Entschlossenheit es lo propio de la apertura, que no es
Así, la indecidibilidad hace ella misma la decisión. otra cosa que el estar-en-el-mundo en su propiedad misma.
Cuál es la propiedad de este ser entregado al mundo y al «estar-
el-uno-con-el-otro», o al «estar-en-compañía», sino la propiedad
VI de ser, en tanto que entregado a esta existencia mundana/co-
mún, es decir al uno, esencialmente en la «indeterminación».
Así, «la apertura decidiente/decidida, según su esencia onto­ O, más exactamente, la de estar determínado-destinado a esta
lógica, es cada vez la de un Dasein factual».40*¿Cuál es la factua­ indeterminación («La indeterminación existencial de la apertura
lidad propia del Dasein? La frase que sigue inmediatamente lo decidiente, determinada cada vez en la sola decisión, posee su
indica simplemente retomando el enunciado nuclear de toda la detemiinidad existenciaria»). La existencia, es eso: el estar deter­
analítica: «L a esencia de este ente es su existencia». La factuali- minado a la indeterminación, de tal manera que tiene, para ser
dad propia del Dasein es la de la existencia. L o que significa lo que es, que decidir(se). D ecidién dole), se abre a sus propias
simultáneamente dos cosas: posibilidades — pero no las abre, y no se abre ahí, sino median­
te esta más propia posibilidad, que es precisamente su decisión.
En ella, la apertura se decide com o apertura, la existencia se
decide existente, y el ser se propia: Ereignis.
39. Tal es el sentido de la différance derrideana. Ella difiere (el ser de) la diferencia Dicho de otro modo, la apertura se recibe como tal cuan­
de ser del ser, de la existencia y de su actuar. do ella (se) decide. Su decisión es la actividad de su pasividad, o
40. § 60, p. 298. Guardamos simplemente factual po r faktisch, con el fin de preser­
ella es el actuar de su pasibilidad de sentido (de ser). Su pasivi­
var el valor de fait [hecho"] mundano, material, cam al y existencia!, que importa aquí.
Pero no olvidamos la singularidad del «hecho» de que Heidegger entiende designar dad y su ofrenda a sí (al S í) en tanto que apertura. El parágra­
así, y distinguir de la Tatsachlichkeit, o «estado de cosas» inmediato y bruto (nos fo 62 enuncia:4’ «Entschlossenheit quiere decir: dejarse provo-
gustaría preguntar no obstante: ¿hay acaso nunca alguna cosa tan «bruta»?). A este
respecto, hay que remitir al notable análisis dado po r Giorgio Agamben en «L a passion
de la facticité», en Heidegger, questions ouvertes, op. cit. É l recorta también a muchos
respectos lo que intentamos decir aquí del propio, de lo impiopio, de la estabilidad del 41. P. 305. Vamos a tomar aquí un expediente de traducción para schluding: éste
uno por el otro y del uno en el otro. no puede tener ni simplemente el sentido de la «falta», demasiado moral, ni síntple-

108 m o
car Ohervormfen) al más propio ser responsable». ¿De qué es res­ la delgadez indica la comunicabilidad (cuasi osmótica) del uno
ponsable el existente? De la existencia, en tanto que ella no le es al otro. N o apartándose de la barrera (o de la diferencia), per­
atribuida como una esencia, sino dirigida com o un llamamien­ maneciendo pegado a ella, a su delgadez, el Dasein ocupa su
to — un llamamiento («am istoso») que emana de su propia dife­ espacio — el espacio de su espesor nulo e impenetrable. Sobre
rencia, o de la indeterminación de ser según la cual existe. La este límite, todo hace la diferencia, y nada la determina. Es por
diferencia = el llamamiento, y el llamamiento = a decidir. ello que el llamamiento proviene de aquí. El ninguna-diferencia
Pero de ese modo, una vez más, el existente no tiene que óntíco-ontológico se llama a hacer la diferencia de su ser y del
responder (es decir, que decidir) a nada más, y de nada más, ente que él es. Lo que quiere decir: se llam a a existir, a la deci­
' que a, y de, lo que constituye su ser factual. Él responde a (de) sión de existencia. Ésta decide, al ras del uno, hacer la diferen­
el ser-arrojado que él es. É l responde a (d e) la comunidad mun­ cia del uno («m odificar la aprehensión»).
dana arrojada de las existencias. Es en tanto que está, ahí, arro­ La decisión de existencia no apunta* a «un ideal de existencia
jado en la extrañeza (en la Unheimlichkeit) del sin-esencia que vacío»,43pero ella pro-voca a la situación. La situación, es el ser
debe responder de esta extrañeza com o de su propiedad misma. ahí, al ras del mundo y de la comunidad, del existente. Al ras de
Es por lo que eso o ese que lanza el llamamiento no puede la situación, la apertura decidiente «n o proviene de un idealis­
ser interpretado como una «potencia»42objetivable (o subjetiva- m o que sobrevolaría la existencia y sus posibilidades, sino que
ble) del Dasein. Lo que significa, para empezar, que el llama­ brota de la comprensión sobre posibilidades factuales funda­
miento o el llamante no es más poderoso que la respuesta, y que mentales del Dasein».44 N o la ebriedad, el entusiasmo por los
el respondiente-responsable no es él mismo poderoso en el ta­ ideales flotantes, sino el simple hecho de la existencia. Éste, sin
jante [tranchant] de su decisión. N o que haya que invertir las embargo, no es el dato al que uno se somete, es el hecho del
cosas, y hablar de debilidad. La pasividad que está en juego no que-hacer [á-fairé], del tener-que-hacer [avoir-a-faire] [frente]
es debilidad (no más que «flotam iento»). Ella es el recibir-se de (a ) las posibilidades (y uno tiene que vérselas [avoir á faite] ahí
¡a apertura en cuanto tal, que de esta manera (se) decide firme­ también con una función propia de los «ideales», con la cual
mente a mantener (se) en la apertura que ella es y (de) donde ella hay que negociar). Decidir: decidir existir, rendirse pasible de la
(se) llama. no-esencia.
Eso significa, en seguida, y de manera correlativa, que la Entonces se descubren de nuevo, en el seno de la «com pre­
interpretación del llamamiento com o potencia, objetiva o subje­ hensión» abierta decidiente, los afectos o las «tonalidades fun­
tiva, sería «una escapatoria del Dasein para deslizarse lejos de la damentales»45 que transigen [composent] íntimamente con la
delgada barrera que separa, por así decirlo, al uno de la extra­
ñeza de su ser». Singular topología, o extraña anatomía, para 43. § 60, p. 300. Que todo lo que sigue, a partir de ahí, en I-Ieidegger, implica
decir la relación extraña, en la que se juega la decisión, del ser- necesariamente la «muerte» y el «rebasamiento» de la existencia en o hacia la muerte
es, seguramente, de la mayor importancia. Nos dispensaremos, sin embargo, de hablar
uno al ser del uno... Conviene entonces, para responder ai lla­
de ello en ei marco limitado de este ensayo. Una tonalidad demasiado exclusivamente
mamiento y para responder del ser de la apertura, el permane­ «mortal» no es necesaria, por lo demás, para hacer entender lo que está en juego: la
cer al ras de una barrera de la que la presencia marca la incon­ «muerte» no es nunca sino lo propio de la «posibilidad» como tal, es decir, lo propio
de la im-propiedad esencial. Y eso se dice y se comprende también, si no mejor, en
mensurabilidad del uno y de su extrañeza de ser, pero de la que
una tonalidad resueltamente afirmativa de la existencia.
44. § 62, p. 310.
45. Ibid. Es singular que Heidegger, habiendo nom brado esas tonalidades, declare
mente el de la «deuda», demasiado económico. Pero en la falta y en la deuda, uno es que su análisis excede el propósito de la analítica. Esta declaración se parece mucho a
resj)on$ab!e. Mientras que aquí se trata precisamente de responder al llamamiento de un evitamiento, y más precisamente a un evitamiento de la alegría, puesto que la
una voz amisa, que es la de la diferencia del Dasein para consigo mismo. Diremos angustia ha sido el objeto de una larga investigación existenciaria. ¿Pero no es el nudo
entonces, aquí, «responsable», a reserva de volver en otra paite sobre eso de lo que uno de la angustia y de la alegría el que hace 3a decisión misma — la decisión de existencia?
decide así de tomar el riesgo y la responsabilidad. Y en ese nudo, si la angustia hace el «anudado» de la pasividad que se deja abandonar
42. § 57, p. 278, también para la cita siguiente. y abrir, ¿la alegría no hace el «anudante», o el «desanudante», es decir el «tajante»

110 111
comprensión (incluso que la componen). «C on la angustia so­ decir también, en la existencialidad del texto mismo, en la an­
bria que transporta ante el poder-ser aislado se acuerda la ale­ gustia y en la alegría de su trabajo de pensamiento, de su juego
gría vigorosa de esta posibilidad.»46 La apertura decidiente es la de escritura, de su oferta de lectura.)
que abre a la angustia y a la alegría, en la angustia a la alegría, o
al acuerdo de la angustia y de la alegría. Este acuerdo no es una Tan poco como la existencia se encuentra necesaria y directa­
mezcla o una dosificación de «positivo» y de «negativo». É l de­ mente rebajada por una comprensión otológicamente insufi­
signa la alegría que se libera en la existencia que existe exclusi­ ciente de la conciencia, tan poco una interpretación existencia-
riamente adecuada de la conciencia (se trata del Geivissen, de la
vamente al ras de su existir — es decir al ras de la libre «nuli­
consciencia-résponsable) garantiza la comprensión existencia!
dad» de su fundamento de ser. Ser o no ser son lo mismo para del llamamiento. La seriedad no es menos posible en la experien­
el existente. Pero decidiendo, al ras de su mundo, al ras del cia vulgar de la conciencia que la ausencia de seriedad en una
mundo de su estar-arrojado, de ser según esta mismidad mis­ comprensión más originaria de la conciencia.47*
ma, uno hace la diferencia. Uno hace la diferencia infinita de la
exposición finita a la ausencia de la esencia. Uno hace la dife­ El pensamiento no dicta, y no garantiza lo que uno tiene
rencia del ser mismo. Y es la esencia del ser que se revela así que decidir, ni que uno lo decida. Esa es su archi-ética, y su
com o «decisión», es decir como el evento apropiante de la aper­ responsabilidad propia. A lo más, elucida que uno decide y que
tura a la impropiedad fundamental. uno se decide, en la angustia y en la alegría de existir a fondo
Este evento, ¿dónde tiene lugar? Para responder a esta pre­ perdido.* Pero para una tal elucidación, el pensamiento debe él
gunta, y para responder p o r [de] su interés, hay que volver a la mismo, cada vez, en ese texto o en ese otro, actuar su propia
imposibilidad de decidir por la sola lectura de un texto de pen­ decisión de existencia. Es su responsabilidad en tanto que pen­
samiento. Nada tiene lugar, nada (se) decide por la sola com­ samiento, que no es una responsabilidad simplemente pensada,
prensión del texto (ella misma, de todas maneras, abierta e ina­ y flotando en el pensamiento. Se empeña y se expone en ese
cabable). Pero habrá hecho falta más bien comprender que la modo del existir que son el pensar y el escribir. Pero ese modo
decisión, su angustia y su alegría, tienen lugar «fu era » del «tex­ no tiene nada que decidir por los otros modos del existir. Debe
to » — en la existencia. (Pero eso quiere decir asimismo en lo reconocer más bien cuánto la decisión de existencia no pertene­
que el texto, escribiendo, no cesa de excribir com o su más pro­ ce más que a ella misma y no proviene sino de ella misma,
pia posibilidad. La excripción de un texto es la existencia de su evento de una apropiación cada vez singular y cada vez singu­
inscripción, su existencia en el mundo y en [á ] la comunidad, y larmente modalizada.
es en ella siempre y solamente que él [se] decide. L o que quiere El pensamiento se abandona a su propia apertura, y se deci­
de así, cuando da derecho a esta singularidad que lo excede, y
que lo excede incluso en é l mismo, incluso en su propia existen­
[ tranchtmt] de la decisión (todos los nudos de existencia son nudos gordianos)? Quisié­
ramos, en todo caso, sugerirlo brevemente, para concluir. Y sugerir así una lectura, o
cia y decisión de pensamiento. Es de esta manera aún que da
una reescritura «spinozista» de Sery tiempo. derecho a la comunidad de los existentes. Eso quiere decir que
46. La palabra gerüstct, que Martineau traduce po r «vigoroso» (y que Vézin no el pensamiento no tiene que dictar decisiones de acción, prácti­
traduce sino muy indirectamente por «la alegría de estar a la medida de esta posibili­
dad»), da a la alegría una sobretonalidad heróica, casi guexrera (gerüstet: equipado del
ca, ética o política. Si pretende hacerlo, olvida la esencia misma
pie a la capa, ataviado para), de los que uno no dejará de señalar las armonías ético- de la decisión, y olvida la esencia de su propia decisión pensan­
políticas bien propias a la época y a un clima de «revolución conservadora». Prescindi­
te. Lo que no significa que el pensamiento se desvíe del actuar y
remos entonces, aquí, de esa palabra, guardaremos la alegría sin atributo — y pensare­
mos más bien en Spinoza. E s quizás a eso a lo que se reduce finalmente, en la lectura
que hemos propuesto, toda la «violencia de la interpretación»: a apartar el gerüstet de
la Entschlossenheit. ¿Cómo no pensar que la alegría no puede estar «equipada», «en­ 47. § 59, p. 295.
jaezada», si ella no conserva su firmeza y su alegría sino del hecho de abandonarse a lo * « A fonds perdu», expresión financiera: la inversión inicial está perdida, y ya no
cabe espejar beneficios. IN. del 71]
abierto de la apertura?

112 113
le sea hostil o indiferente. A l contrario, eso significa que éste se
LA OFRENDA SUBLIME
ileva ai frente de la necesidad más propia del actuar. N o piensa
el actuar en el sentido en el que lo subsumiría bajo reglas «teó­
ricas» o «ideales»: pero piensa, como su propio límite y como su
propia diferencia (y que lo hace propiamente pensar), la esencial
decisión actuante de Ja existencia. Su necesidad se llama tam­
bién la libertad, y se lanza a ella misma el llamamiento más
exigente de la libertad. Pero la libertad no es precisamente lo
que dispone de posibilidades dadas. Es la apertura misma por
la cual el ser sin fondo de la existencia se expone en la angustia
y en la alegría de estar sin fondo, y de estar en el mundo.

Lo sublime está a la moda.1Todas las modas, a despecho de


su futilidad o gracias a ella, son una manera de presentar otra
cosa que una mera moda: ellas son también necesidad, o desti­
no. Las modas son acaso, para los destinos, una manera muy
secreta y muy discreta de ofrecerse. ¿Qué se ofrece en lo subli­
me que está a la moda? Trataré de decirlo: es la ofrenda misma,
en tanto que destino del arte.
Pero la moda de lo sublime tiene el privilegio suplementario
de ser muy antigua. Ella no es menos antigua que la traducción
de Longino por parte de Boileau, ni que la distinción exigi­
da por este últim o entre «e l estilo sublim e» y, tomado absolu­
tamente, «lo sublime». A partir de ahí, lo que antes, bajo los
nombres de hypsos o de sublimitas, había sido una categoría
retórica12— el discurso especializado en los temas de grande ele-

1. Lo está en París y entre los teóricos, que se refieren frecuentemente a él desde


hace algunos años (Marín, Den-ida, Lyoíará, Deleuze, Deguy), lo mismo que en Los
Angeles y entre los artistas, cuando uno de ellos titula «The sublime» una exposición
reciente y una performancia (Michael Kelley, abril de 1984). Uno encontrará otros
testimonios en Berlín (Hamacher), Rom a o Toldo. (jSin hablar del uso de la palabra
«sublime» en el lenguaje más corriente!) E n lo que a los textos se refiere, éstos son
numerosos y dispersos, y me contento con indicar sus autores, respecto de los cuales,
sin duda, reconocería mal todas mis deudas. Pero no quiere agregar a las suyas una
interpretación de lo sublime. Intento más bien despejar lo que ellos comparten y que
la época comparte en la moda: lo que nos ofrece todos a un pensamiento de lo subli­
me. (2985 — desde esta fecha, este texto, acompañado de varios otros (de Deguy, Es-
coubas, Courtine, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Marín, Rogosinski), había formado el
volumen Du Sublime, París, Berlín, 1988.)
2. Esta fórmula sumaría adopta la perspectiva general del estudio clásico de Sa­
muel Monk ( The Sublime, 1935), retomado a propósito de Francia por Th. Litman (Le

114
115
vación— se volvió una preocupación, una exigencia, una adora­ haga. Uno podría buscar y retrazar las genealogías, las filiacio­
ción o un tormento más o menos confesados, pero siempre pre­ nes, las transmisiones, desde Benjamín — cuyo rol es sin duda
sentes, de la estética y de la filosofía, de la filosofía de la estética decisivo— hasta nosotros. Pero la necesidad es siempre más
y de la filosofía en la estética, del pensamiento del arte y del arte profunda que las genealogías, comenzando por la necesidad
como pensamiento. En ese sentido, lo sublime form a hasta nos­ que remitía al propio Benjamín a Kant, o por la necesidad que
otros una moda ininterrumpida desde el principio de los tiem­ ha remitido a Kant, y a todos los demás con él, al destino o a la
pos modernos, una moda a la vez continua y discontinua, mo­ tarea del arte en el pensamiento.3
nótona y espasmódica. Lo «sublim e» no porta allí siempre su N o voy a explorar esta historia o esta red. M e contento con
nombre, pero está siempre presente. Es moda siempre, porque colocar aquí, en apertura, algunos fragmentos que deberían ha­
es siempre de una distancia [écarf] en la estética o de una dis­ blar por ellos mismos:
tancia para con [a] la estética (que ésta llama el gusto, o la
teoría) de lo que se trata con lo sublime, y esta distancia es En razón de la unidad que form an en ella el velo y lo velado, la
belleza no puede esencialmente valer sino ahí donde no existe
querida, buscada, evocada o exigida, más de lo que ella es ver­
aún la dualidad de la desnudez y del velamiento: en el arte, y en
daderamente mostrada o demostrada: es una manera de desa­
los fenómenos de la simple naturaleza. A l contrario, mientras
fío que la estética se lanza — «¡basta de ser bello, hay que ser más esta dualidad se expresa de manera evidente, para alcanzar
sublime!». Pero al mismo tiempo, no es de ninguna manera una finalmente en el hom bre su más grande fuerza, más se vuelve
moda, lo repito, es la necesidad misma. claro que en la desnudez sin velos lo bello esencial ha cedido el
Con el m otivo de lo sublime (del que el nombre, o la catego­ lugar, y que en el cuerpo desnudo del hom bre es alcanzado un
ría no están acaso ni siquiera, si es posible decirlo, a la altura de ser más allá de toda belleza — lo sublime, y una obra más allá de
lo que está en juego: quizás ya usado, ese nombre, ya o todavía todas las producciones, la del creador [Benjam ín].4
demasiado estético, o demasiado ético, demasiado virtuoso, de­ En la obra la verdad está a la obra, y no solamente, en conse­
masiado elevado, demasiado sublime en suma: volveré a hablar cuencia, alguna cosa verdadera [...]. E l aparecer agenciado en la
de ello) — con el m otivo de lo sublime se anuncia una necesidad obra es lo bello. La belleza es un modo de ser y de presencia de la
de lo que ocurre al arte en su destino moderno, o como su des­ verdad en tanto que no-vélamiento [H eidegger].5
tino moderno. El arte es sin duda él mismo, por excelencia, lo La teoría kantiana de lo sublime describe un arte que se estreme­
que nos llega (a nosotros, los occidentales), lo que nos ofrece ce en sí mismo: en nom bre del contenido de verdad privado de
nuestro destino o lo que perturba nuestra historia. Pero en lo apariencia, se suspende, sin toda vez, en tanto que arte, renun­
sublime, el arte mismo es perturbado, ofrecido a otro destino ciar a su carácter de apariencia [A dorno].6
todavía, tiene su propio destino en cierto modo friera de él. Lo
L o mismo que la prosa no está separada de la poesía por ningún
sublime tiene que ver, con un vínculo esencial, con el fin del umbral, el arte que expresa la angustia no está verdaderamente
arte en todos los sentidos de la expresión: es por ello que el arte separado del que expresa la alegría [...] ya no se trata de diletan­
está ahí, su destinación, y la cesación, el rebasamiento o el sus­ tismo: el arte soberano accede a la extremidad de lo posible [Ba-
penso del arte. taille].7
N o hay pensamiento contemporáneo del arte y de su fin que
no sea, de una manera o de otra, tributario del pensamiento de
3. N o hay que dejar de mencionar al menos una vez el nombre de Nietzsche, que
lo sublime, ya sea que se refiera a éste expresamente o no lo ha pensado, en un sentido o en varios, algo de lo sublime, más que haber hecho de
éste un tema.
4. «Las afinidades electivas de Goethe».
sublime en France, 1971). Esta peispectiva puede ser discutida (cfr. por ejemplo Th. 5. «E l origen dé la obra de arte».
6. Teoría estética.
Wood, The Word « Sublime» and its Context, 1972), tanto del punto de vista de la histo­
ria como del de las categorías estéticas. M i propósito no es ni histórico ni estético. 7. CEuvres, VII.

116 117
[...] habría que buscar aún si esta puesta en cuestión del arte, que bíén, y al mismo tiem po, com o si la aprehensión y la fuga de
representa la parte más ilustre del arte desde hace treinta años, esos objetos exigiese de la filosofía el que ésta pensara de otra
no supone el deslizamiento, el desplazamiento de una potencia manera al arte y a ella misma. En el suspenso del arte está en
que trabaja en el secreto de las obras y a la que le repugna reve­
juego la tarea del pensamiento.
larse [Blanchot].8
Está en juego ahí, sin embargo, de tal manera que no toma
* * * el relevo del arte, que se encontraría así a la vez suprimido y
conservado en una presentación «verdadera» de la verdad. Un
Un arte suspendido, o una puesta en cuestión del arte en el tal pensamiento del relevo del arte por la filosofía form a la par­
arte mismo, y en tanto que obra o en tanto que tarea del arte te más visible del pensamiento hegeliano del fin del arte. Pero lo
— es lo que lo sublime pone en juego, o es la puesta en juego esencial se concentra en esto: la exigencia de lo sublime forma
que lo sublime habrá ayudado a designar. En nombre de lo
el reverso exacto del relevo del arte.9
sublime, o bajo el impulso de alguna cosa que habrá frecuente­
El pensamiento del fin del arte en tanto que su relevo, y en
mente (pero no exclusivamente) portado su nombre, el arte es consecuencia en tanto que su acabamiento, su cumplimiento fi­
interrogado o provocado en vista de otra cosa que el arte. Más losófico — que suprime el arte como arte y lo consagra como
precisamente, se trata de un doble suspenso, o de una doble
filosofía, que suprime la filosofía com o discurso y la conserva
puesta en cuestión. Por una parte, es la estética, como discipli­ com o (¿arte de?) el puro pensamiento— > este pensamiento tiene
na filosófica regional, que es recusada en el pensamiento del lo sublime como su reverso exacto. Eso no significa que haya
arte aprehendido por lo sublime. Kant es el prim ero en conce­ dos pensamientos del arte, así adosados o afrontados. Eso signi­
der un lugar a la estética en el seno de lo que se puede llamar fica más bien que hay un pensamiento que reabsorbe al arte, y
una «filosofía prim era»: pero él es también, y por esta razón otro que lo piensa en su destinación. Este último es el pensa­
misma, el prim ero en suprimir la estética com o parte o como miento de lo sublime. E l otro pensamiento en efecto, el de Hegel
dominio de la filosofía. N o hay estética kantiana, lo sabemos —la filosofía— , no piensa el arte com o destino ni como destina­
desde ahora. Y no hay, después de Kant, pensamiento del arte ción, pero piensa, exactamente al revés, el fin del arte, piensa la
(o de lo bello) que no recuse la estética, y que no interrogue en finalidad, la razón, y el cumplimiento. Pone fin a lo que piensa:
el arte otra cosa que el arte: digamos, la verdad, o la experien­ no lo piensa entonces, sino solamente su fin. Pone fin al arte
cia, la experiencia de la verdad o la experiencia del pensamien­ conservándolo en la filosofía y como filosofía. Pone fin al arte en
to. Por otra parte, es el arte el que se suspende y que se estreme­ la presentación de la verdad. Para él, el arte ha sido esta presen­
ce, como lo dice Adorno, es el arte que tiembla al borde del arte, tación —bajo las especies de una representación, y quizás bajo
dándose com o tarea otra cosa que el arte, otra cosa que las las especies de la representación en general, siempre sensible,
obras de las bellas artes o que las bellas obras del arte: algo de siempre estética— , pero el arte no es más esta presentación re­
«sublim e» — y en lo que la verdad y el pensamiento tiemblan a presentativa, desde el momento en el que la verdad ha venido al
su turno.
extremo de presentarse ella misma. Pero así, el fin del arte es
Todo ocurre com o si el objeto denominado «estética», lo alcanzado, y es com o presentación, en la presentación de lo ver­
mismo que el objeto estético, apenas aprehendidos por la filoso­ dadero, que el arte es propiamente revelado. Es suprimido en
fía (y el que éstos se hayan ofrecido a ella o que ella se haya tanto que arte, y conservado en tanto que pura presentación.
amparado de ellos, da lo mismo), se disolviesen para dejarle el ¿Qué hay entonces del arte en tanto que arte? ¿En dónde
lugar a otra cosa (nada menos, en Kant, que a la destinación
sublime de la razón misma: la libertad), pero todo ocurre tam-
9. Eso significa a la vez que esos dos pensamientos se oponen, y que el pensamien­
to de lo sublime trabaja sin duda e inquieta secretamente él pensamiento del fin del
8. La littératureet ledroiíala mort (1947). arte. N o intentaré mostrarlo aquí sino en otra parte.

118 119
queda? En tanto que arte — en tanto que todo lo que es designa­ En la ocasión de un objeto de los sentidos, la imaginación — es
do como «arte», en H egel o en otras partes y, por ejemplo, en ella, la facultad de la presentación— juega a encontrar una for­
tanto que figuración o que expresión, en tanto que literatura o ma en acuerdo con su libre juego. Ella presenta, o ella se pre­
pintura, en tanto que form a o belleza, en tanto que obra o va­ senta lo siguiente: que hay un libre acuerdo entre lo sensible
lor—, en tanto que arte, el arte no puede permanecer en otra (múltiple, diverso, por esencia) y ima unidad (que no es un con­
parte que en el elemento de la (re)presentación. El arte que cepto, que es la unidad libre, indeterminada). La imaginación
permanece ahí (si existe un tal «arte», o si merece todavía ese presenta así la imagen, o que hay imagen —Bild. El Bild, aquí,
nombre), el arte que se concibe como una representación o no es la imagen representativa, o incluso no es el objeto. N o es
como una expresión es en efecto un arte finalizado ¡finí], un la puesta-en-forma de otra cosa, sino la form a formándose,
arte muerto. Pero el pensamiento que lo ha finalizado se ha para ella misma, sin objeto: en el fondo, el arte según Kant no
suprimido él mismo como pensamiento del arte. Nunca ha pen­ sabría representar nada, ni en lo bello, ni en lo sublime. La
sado lo que ha acabado. «im aginación» no significa aquí el sujeto que pone alguna cosa
N o lo ha pensado, porque el arte, en verdad, no se encontra­ en imagen. Significa más bien: la imagen volviéndose imagen,
ba ya más en el elemento de la (re)presentación. Acaso el arte no como figura de otra cosa, sino com o form a que se forma,
no había nunca servido para (re)presentar sino en la represen­ unidad que llega a algo diverso, sobreviniendo de un diverso, en
tación que de éste se había hecho la filosofía. E l arte estaba en lo diverso sensible, simplemente com o unidad, sin objeto y sin
otra parte. Hegel (un determinado H egel al menos) no lo ha sujeto —y entonces, sin fin. Es a partir de ahí, de esta situación
sabido, pero Kant al contrario había comenzado a saber que lo general de la libre presentación estética, que hay que ponerse
que se pone en juego en el arte, su destinación no era la repre­ en condiciones de apreciar los objetivos ¡enjettx] respectivos de
sentación de la verdad, sino — para decirlo, una primera vez, lo bello y de lo sublime.
muy rápido— la presentación de la libertad. Es un tal saber el El Bild libre de antes de todas las imágenes, de antes de
que estaba empeñado en el pensamiento de lo sublime. En este todas las representaciones y todas las figuraciones, el Bild no
pensamiento, no solamente el arte no estaba acabado por la figurativo, estamos tentados de decirlo, Kant lo llamaba esque­
filosofía, sino que el arte comenzaba a temblar, suspendido so­ ma en la primera Crítica. En la tercera dice que el juicio estético
bre él mismo, inacabado, inacabable quizás, al borde de la filo­ no es otro que el juego de reflexión de la imaginación cuando
sofía — que él hacía a su vez estremecerse, o interrumpirse. ella «esquematiza sin conceptos»: es decir, cuando el mundo
* * * que se forma, que se manifiesta, no es un universo de objetos,
sino solamente un esquema {skema, una forma, una figura),
Pero para ir a lo sublime hace falta, al parecer, pasar por lo solamente un Bild que hace «m undo» por él mismo, porque se
bello. forma, porque se dibuja. E l esquema, es la figura — pero la ima­
L o'b ello y lo sublime tienen en común, para Kant, el tener ginación que figura sin conceptos no figura nada: el esquema­
que ver con la presentación, y con ella sola.10En el uno y en el tismo del juicio estético es intransitivo. N o es sino la figura que
otro no se juega otra cosa que el juego de la presentación, sin se figura. N o es un mundo, ni el mundo que cobra figura, es la
objeto representado. (Debe de haber entonces ahí un concepto, figura que hace mundo. Es quizás indisociablemente el fingi­
o una experiencia, de la presentación que no esté sometido a la miento, la ficción, y el sueño de un Narciso: todo eso, sin em­
lógica general de la (representación, es decir de la presentación bargo, no viene sino después. Para que hayan esas figuras, y
por un sujeto y a un sujeto: en el fondo, todo el asunto está ahí.) esta escena de representaciones, es necesario antes el arrojo, el
prim er arrojo, surgimiento y palpitación, de un trazo, de una
10. 3 “ Critica, § 23 — y §§ 23 a 29, lo más frecuentemente, para todas las referen­ fonna, que se figura en cuanto se da figura, en cuanto se confie­
cias que siguen. re una libre unidad. Se la confiere, o la recibe — pues no dispo­

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ne de ella en un principio. Tal es lo propio de la imaginación, de Así, la imaginación que esquematiza sin concepto se esque­
la Einbildung operando sin concepto: ella es la unidad que se matizará ella misma en el juicio estético. Y es efectivamente, en
precede, que se anticipa y que se manifiesta, libre figura, antes cierto sentido, lo que ella hace: se presenta como unidad y se
de haber sido determinada. presenta su unidad a ella misma, n o presentando nada más que
A partir de aquí, es decir, apenas entrado en la primera asig­ ella misma, presentando la facultad de la presentación en su
nación filosófica moderna de la estética, uno puede acabar rápi­ libre juego, es decir aun presentando el presentante, o represen­
damente, si se quiere. Uno puede rápidamente, y siguiendo la tante, absolutamente. Aquí, el presentante — el sujeto— es lo
lógica disponible en ese dispositivo de partida, el del esquema­ presentado. En lo bello y en lo sublime — que no son cosas ni
tismo estético, venir a acabar el arte. H ay que seguir la lógica de cualidades de los objetos, sino que son juicios, y más precisa­
este acabamiento, para descubrir que ella no puede funcionar mente que son los juicios estéticos, es decir los juicios propios
sino a condición de que descuide la lógica de lo sublime, que de la sensibilidad cuando ella no está determinada ni p or con­
nada hasta el m omento ha distinguido com o tal. ceptos, ni p or la sensación empírica (que hace lo agradable, no
Del esquematismo se había dicho, en la prim era Crítica, que lo bello)— , en lo bello y en lo sublime, la unidad del espíritu, el
era una «técnica escondida en las profundidades del alma». ¿El espíritu como unidad, el acuerdo de las facultades operado en
secreto de esta técnica se revelaría en el esquematismo estético, la imaginación o más exactamente com o imaginación se pre­
que presenta en suma la form a pura del esquematismo? Uno senta él mismo a sí mismo.
podría pensarlo, uno estaría tentado de creerlo. E l esquematis­ Así las cosas, es mucho menos el arte el que vendría a encon­
mo sería estético. La técnica del esquema sería un arte: es la trar aquí su razón o sus razones, que la Razón, de hecho, la que
misma palabra, ars, die Kunts. La razón sería un artista, el se cogería del arte para hacer de él la técnica de su auto-presen­
mundo de los objetos su obra — el arte sería la técnica primera tación. Esta auto-presentación sería entonces lógicamente la
o suprema, la técnica creadora y autocreadora, la de la unidad presentación de la técnica misma de la razón, de una técnica
del objeto y del sujeto, la unidad poniéndose ella misma a la pensada com o la naturaleza prim era o última de la razón, según
obra. Uno puede creerlo, y sacar las consecuencias. Uno obten­ la cual la razón se produce, se opera, se figura y se presenta ella
drá muy rápido dos versiones de un pensamiento así cumplido misma. E l esquematismo sería la anticipación de la unidad de la
del esquematismo: o bien la versión de un arte originario e infi­ presentación (o del presentante) en la presentación misma (o en
nito, de una poesía que no termina de darse form a ella misma el presentado), lo que constituye sin duda la única técnica posi­
dando form a tanto al mundo com o al pensamiento — y es la ble (el único Handgriff, la única «m ano» [en el sentido de ayudar,
versión romántica; o bien la versión de una técnica del juicio de «dar una m ano»], dice la primera Crítica) para que una pre­
originario, que comparte [partage] la identidad para rem itirla a sentación, en ese sentido filosófico estricto, tenga nunca lugar.
ella misma en tanto que unidad, y para darle así su figura abso­ ¿Cómo trazaría yo una figura cualquiera, si no anticipo su uni­
luta— y es la versión hegeliana. La estética releva la filosofía, o dad, y más exactamente sin duda, si no m e anticipo yo mismo,
al contrario. En los dos casos, el esquematismo es comprendido que la presento, como su unidad? Hay pre-visión o pro-videncia
(su secreto es revelado) y cumplido: arte o técnica —y sin duda, en el corazón de la razón. E l esquema es la razón que se pre-ve o
según el juego de un intercambio cóm plice entre las dos versio­ que se pre-figura. Es entonces de la naturaleza del esquematis­
nes, arte y técnica, técnica del arte y arte de la técnica— , el mo, de esa mano artista de la razón, el estar «escondido en las
esquema es la figura originaria de la figuración misma. Lo que profundidades del alma»: la prefiguración se hurta al mismo
figura (o lo que presenta, porque aquí, figurar es presentar), la tiempo que se anticipa. Y es incluso en el fondo el carácter ocul­
facultad de la figuración o de la presentación tiene ya eso mis­ to, secreto, del esquematismo, ya disimulado detrás de toda figu­
mo [soi-méme] una figura, y se ha presentado ya eso mismo. Es ra visible, de la anticipación figurante o presentadora.
una razón artista técnica: Deus artifex, subjectum sui etfigurae. En ese «esquematismo sin conceptos», en esta «lib re legali­

122 123
dad» o en este «esbozo» de mundo11para el libre sujeto, lo cos­ Aquí, la categoría de lo bello comienza a revelarse de una
mético es la anticipación de lo cósmico. Lo bello no es aquí una extrema fragilidad. Lo bello y lo agradable tienen ya en común
cualidad, intrínseca o agregada, subjetiva u objetiva; es más que el «agradar inmediatamente», a diferencia de lo bueno, por una
una cualidad, él hace el estatus y el ser mismo del sujeto que se parte, y de lo sublime, por la otra. Si hay que aproximarlos
forma y que se presenta para poder en seguida (representarse igualmente por el interés — en lo agradable por el objeto y en lo
un mundo de fenómenos. La estética es ella misma la anticipa­ bello por sí (¿es por lo demás tan diferente?)— , habría que decir
ción del conocimiento, el arte es la anticipación de la razón que lo bello, a su manera, es también goce, y que su goce es él
técnica y el gusto es el esquema de la experiencia — el esquema mismo anticipación y auto-presentación. Lo bello kantiano, y a
o el placer, pues aquí, precisamente, los dos se confunden. ¿No partir de él, quizás, toda simple belleza, proviene [releve] del
ha escrito Kant que hacía en efecto falta que un placer prim iti­ goce del sujeto, y constituye incluso el sujeto com o goce de sí
vo hubiese presidido al prim er conocimiento, «placer notable, mismo, de su unidad .y de su libre legalidad, razón-artista que
sin el cual la experiencia más común no habría sido posible»?1 12 se asegura contra el caos de la experiencia sensible, y que se
Puro placer, y nada de dolor en la génesis filosófica del conoci­ vuelve a dar a escondidas — gracias a su «arte escondido»— las
miento y del dominio del mundo. (Nada de dolor mezclado a satisfacciones que ella había perdido con Dios. A menos, en
ese placer: eso implica que lo sublime no tiene parte aquí. Vol­ esas condiciones, que el sujeto artista (el sujeto del arte, de la
veré sobre ello.) Ese placer consiste en la satisfacción tomada filosofía, de la técnica) no haya sido, más brutalmente todavía,
de la unidad en general, de encontrar o de reencontrar la unión el que roba a Dios su goce. E l que roba a Dios su arrobamiento.
o la reunión de lo diverso, de lo heterogéneo, bajo un principio Cuando ella se presenta en la filosofía, o quizás cuando ella
o bajo una ley. La anticipación procede de este goce de la uni­ se anticipa ahí (anticipando, en el momento de Kant, una tecni-
dad, necesario a la razón, o reside en él. Sin la unidad, lo diver­ cidad-artificialidad esencial de la razón moderna), la estética, al
so no es sino caos y amenaza vertiginosa. Con la unidad, que es mismo tiempo, es suprimida dos veces: una vez en el fin del arte,
necesario entonces haber anticipado para poder reencontrarla y y una vez en el goce de la razón imaginante. Las dos veces son la
(re)presentarla, bajo la unidad así técnicamente y artísticamen­ misma, uno lo ve bien: el arte conoce su fin, pues su fin consiste
te producida, lo diverso deviene gozo — es decir, placer y apro­ en este goce, en el que él se acaba. Kant no es aquí el otro de
piación. Lo diverso deviene m i diverso. Hegel: en el uno y en el otro, el interés de la estética está en la
El goce, según Kant, pertenece a lo agradable, que conven­ presentación. La representación de la verdad descansa sobre la
dría distinguir cuidadosamente de lo bello. L o agradable está verdad de la presentación, que es el goce de la unidad prefigura­
ligado a un interés, mientras que lo bello no lo está. Lo bello no da. El espíritu hegeliano no goza de otra manera: goza de la ima­
está ligado a un interés, porque en el juicio estético yo no de­ ginación kantiana. O incluso, el espíritu hegeliano es él mismo el
pendo para nada de la existencia del objeto, y lo que importa es goce final de la imaginación kantiana. Y la filosofía goza del arte,
solamente «lo que descubro en m í» con ocasión de este objeto.13 hace del arte y de lo bello su goce mismo, los suprime como
¿Pero el goce de sí no procede de un supremo y secreto inte­ simples placeres, se podría decir, y los conserva como puro goce
rés de la razón? E l desinteresamiento del juicio de belleza, to­ de sí de la Razón. La Aufhebung del arte en la filosofía tiene
mado en la lógica de la ratio artifex, es en realidad un interesa- estructura de goce — y en esta estructura infinita, el arte goza a
miento profundo: hay interés en que la unidad sea anticipada, su turno de sí mismo: él puede devenir, com o arte filosófico,
en que la figura sea (pre)formada, en que el caos sea evitado. com o arte o técnica de la presentación filosófica (por ejemplo,
dialéctica, o científica, o poética), el goce mismo del Espíritu.
Lo bello había sido antes «e l esplendor de lo verdadero»: por
11. La palabra se encuentra p o r ejemplo en el § 22.
12. Introducción,VI.
una perversión singular, y que es difícil de considerar sin males­
13. §2. tar, el esplendor de lo verdadero se ha vuelto el goce de la razón.

124 125
Es quizás la suerte filosófica de la estética lo mismo que la bién, de manera más radical, que en todo rigor no haya ahí un
suerte estética de la filosofía. El arte y la belleza: presentaciones de puro juicio de gusto, y que su desinterés esté siempre interesado
lo verdadero, que goza de ellos, se anticipa en ellos, y los acaba. por el goce profundo de la imaginación.)
Pero procediendo así, en lugar de acabar, apenas y se ha Sin embargo, la misma inestabilidad constitutiva que hace
comenzado. N i siquiera habíamos llegado a lo sublime — y el que lo bello se deslice a lo agradable puede también imponerse
arte, en Kant, no se ofrece al análisis antes de que uno haya en lo sublime. A decir verdad, lo bello no es acaso sino una for­
pasado por la etapa de lo sublime, del que en realidad el exa­ mación intermediaría, inaprehensible, imposible de fijar — sino
men del arte es tributario desde varios puntos de vista, y en como un límite, una frontera, un lugar de equivocidad (pero aca­
particular desde el punto de vista, decisivo, del genio. (N o es el so también de intercambio) entre lo agradable y lo sublime: lo
lugar para detenerse en ello, pero al menos hay que señalarlo: la que significa, volveré sobre ello, entre el goce y la alegría.
teoría kantiana de las artes, independientemente de las inten­ Si un arrebato de lo bello en lo sublime es en efecto el equi­
ciones del propio Kant, no se deja entender verdadera y com­ valente o el reverso de su deslizamiento en lo agradable — y es
pletamente sino en la dependencia de la teoría de lo sublime. lo que verificam os— , y si en lo agradable lo bello, para term i­
Esta dependencia es por lo demás asignada por el ordenamien­ nar, pierde su cualidad de bello en el goce, en la subjetividad
to, exteriormente mal justificado, del sumario, que coloca la satisfecha, entonces hay que esperar a que lo bello no gane
teoría de las bellas artes en la Analítica de lo sublime, cuando verdaderamente su cúalidad «p rop ia» (si tiene una) sino por
ésta debería ser «un simple apéndice».) otra especie de salida fuera de sí mismo, a través de lo subli­
Uno accede a lo sublime a través de las insuficiencias de lo me. Eso querrá decir: lo bello no deviene lo bello sino más allá
bello. Acabamos de ver la belleza espesarse de repente, si lo pue­ de sí mismo, o bien se desliza de este lado de sí mismo. N o
do decir así, para el agrado o la satisfacción de la razón. Eso no tiene por sí mismo ninguna posición. O bien se acaba — es la
significa otra cosa que esto: lo bello es una categoría inestable, satisfacción, o la filosofía— , o bien se suspende, inacabado — y
mal contenida y mal retenida en el orden propio que debería ser es lo sublime (el arte, o por lo menos el arte no revelado por la
el suyo (la pura presentación de la presentación). Lo bello no es filosofía).
acaso tan autónomo como parecía serlo, y como Kant querría L o sublime no form a un segundo episodio de la estética, ni
que lo fuese. Tomado a la letra en tanto que puro placer de la otra especie de estética, que sería en suma apenas estética, ape­
presentación pura, lo bello se revela responder al interés oculto nas artística en todo caso, y a fin de cuentas ante todo moral, si
pero tanto más interesado de la razón: ella se satisface ahí de su nos atenemos a las intenciones y a las declaraciones de Kant.
poder de presentar y de presentarse, se admira ahí gracias a sus Es que éste no ve o no parece ver la cuestión [l'enjeu] que intro­
objetos, tiende, como es, para Kant, la ley de todo placer, a con­ duce con lo sublime. Trata este últim o com o un «apéndice» al
servarse en ese estado, tiende a conservar el goce de su propio análisis del juicio estético (en el parágrafo 23). Pero en realidad,
Bild y de su propia Einbildung. L o bello, sin duda, no está, en lo sublime representa en la Crítica nada menos que aquello sin
rigor, en este goce, pero a cada instante está a punto de deslizar­ lo cual lo bello no sería lo bello, o sin lo cual lo bello no sería
se ahí, de confundirse con él: y este deslizamiento siempre inmi­ sino lo bello (lo que viene a ser lo mismo). Lejos de ser una
nente no es accidenta], pertenece a lo bello por estructura. (De la especie, y una especie subordinada, de la estética, lo sublime
misma manera, uno puede aplicar al juicio de gusto la regla que constituye un momento decisivo en el pensamiento de lo bello y
se aplica al juicio moral: uno no puede nunca decir de manera del arte com o tales. N o viene a agregarse a lo bello,, viene a
cierta que una acción haya sido realizada por pura moralidad; transformarlo, a transfigurarlo — o a des-figurarlo. En conse­
igualmente uno no podría nunca decir que un juicio de gusto sea cuencia — y es lo que se trata de mostrar— , lo sublime no cons­
un puro juicio de belleza: siempre es posible que -algún interés tituye, en el campo general de la (re)presentación, una instancia
— empírico o no— esté mezclado ahí; pero sería posible tam­ o una problemática de más: él transforma o desvía todo el moti­

126 127
vo de la presentación. (Y esta transformación no cesa de estar a
rio la clausura circular de la derecha infinita: supone la forma
la obra hasta nosotros.) . misma. Ahora bien, sólo este infinito-en-forma conviene a la
* * * figura de lo verdadero, y a la presentación del Sujeto. Si el aná­
lisis de lo sublime debe partir, com o lo hace en Kant, de lo
Que lo sublime propone aquello sin lo cual la belleza no
ilimitado, y si debe llevar en él y rehacer el análisis de la belleza
sería ni siquiera bella, o no sería sino bella (es decir, goce y
(entonces de la lim itación), hay que evitar sobre todo que se
conservación del Bild), esta idea no es nueva. Data del (reh aci­
empeñe simplemente com o el análisis de una especie particular
miento moderno de lo sublime. Boileau hablaba de «ese no-sé-
de presentación, que sería la presentación del infinito. Casi im­
qué que nos encanta y sin lo cual la belleza misma no tendría ni
perceptible al inicio, este error de enfoque, tan frecuentemente
gracia ni belleza». La belleza sin belleza, es la belleza que no es
cometido, puede falsear considerablemente, al final, el resulta­
sino bella, es decir a fin de cuentas agradable (y no «encantado­
do del análisis. Con lo sublime, no se trata de la presentación, ni
ra»). Feneloñ escribe: «L o bello que no es sino bello, es decir
de la impresentación, de lo infinito, puesta al lado de la presen­
brillante, no es bello sino a m edias». En cierto sentido, toda la tación de lo finito y construida según un modelo análogo. Pero
estética moderna, es decir toda «la estética»..., tiene su origen y se trata, y es por completo otra cosa, del movimiento de lo ili­
su razón de ser en una im posibilidad de asignar la belleza a la
mitado, o más exactamente de la ilim itación {die Unbegrenzheit)
sola belleza y en una pérdida de control o en un desbordamien­
que tiene lugar al borde del límite, y entonces al borde de la pre­
to, que se siguen, de lo bello fuera de sí mismo. ¿Qué es la sola sentación.
belleza? La sola belleza, o la belleza sola, aislada para ella mis­
La lim itación de la forma, la lim itación que la (bella) forma
ma, es la forma en su pura conveniencia para consigo misma, o
es, constituye por el contrario la verdadera presentación de lo
bien, lo que es lo mismo, en su puro acuerdo con la imagina­ infinito, o más exactamente, y com o lo hemos comprendido, la
ción, con la facultad de la presentación (o de la form ación). La
presentación infinita (de sí) que es lo verdadero: bello sujeto,
belleza sola, sin interés, sin concepto y sin Idea, es el simple bello saber, circulus sui.
acuerdo que, por él mismo, es un placer, de la cosa presentada
Lo ilim itado como tal, es lo que se levanta [enleve] al borde
con la presentación. Tal es por lo menos, o ha tentado de serlo del límite, es lo que se separa y se sustrae de la lim itación (y
la belleza moderna; una presentación lograda y sin resto, acor­ entonces, de la belleza), por una ilim itación coextensiva al bor­
dada a ella misma. (La subjetividad en tanto que belleza: Narci­
de externo de la limitación. (E l «m al» infinito, si se quiere,
so.) Se trata, en suma, del esquema al estado puro en el esque­
como el borde externo del «bueno».) En cierto sentido, nada se
matismo sin conceptos, considerado por su libre acuerdo consi­ levanta así. Pero si está perm itido hablar de «lo ilim itado»
go mismo, y cuya libertad se confunde con la simple necesidad
como de «alguna cosa» que se levanta «d e alguna parte», es
de que una form a se adecúe a su propia forma, presente bien la
porque, con el juicio o el sentimiento de lo sublime se nos ofre­
forma que ella es, o sea bien la form a que ella presenta. Lo ce una toma {saisie], uno. aprehensión de esta ilim itación que
bello, es la figura que se figura en acuerdo consigo misma, el viene a retirarse com o una figura sobre un fondo, cuando es­
estricto acuerdo de su contorno con su trazado. La con-formi-
trictamente hablando es siempre solamente el lím ite el que le­
dad de la forma, infinitamente replegada sobre su propio dibu­ vanta una figura sobre un fondo no delimitado. En lo sublime,
jo. Cosmos yphilosophus cosmotheoros. es cuestión de la figura del fondo, de la figura que hace el fondo,
La forma, o el contorno, es la lim itación, que es el asunto de pero precisamente en tanto que eso no puede hacer una figura,
lo bello: lo ilimitado, por el contrario, es el asunto de lo sublime. y que sin embargo es un «levantam iento», un trazado ilímitan-
N o hay que confundir lo ilim itado con lo infinito: por lo te, a lo largo de la figura limitada infinita.
menos no con el concepto preciso de un infinito actual (del Lo ilim itado comienza al borde externo del límite: y sólo
«buen infinito» para H egel). Porque éste supone por el contra­ comienza, y no termina nunca. Su infinidad no es tampoco ni

128
129
la del simple potencial de una progresión al infinito, ni la del Ein-bildung), pero en tanto que lo inform e también se recolta
simple infinito actual (o de «la infinidad agrupada de un todo», ahí, sin tom ar él mismo forma, a lo largo de la form a que se
como lo dice Kant, quien se sirve, a decir verdad, de dos figuras traza, que se adjunta a ella misma y que se presenta (infinita­
o conceptos del infinito). Pero es el infinito de un comienzo (y es
mente).
mucho más que lo contrario de un acabamiento, es mucho más Porque la ilim itación no es el número, sino el gesto, o si se
que la inversión de una presentación). Y tam poco es el simple prefiere la m oción del infinito, no puede haber presentación de
despliegue infinito de una pura ausencia de figura. Lo ilimitado lo ilimitado. Este es siempre lo ilimitante. Las expresiones que
se engendra o se empeña en el trazamiento mismo del límite: K ant n o cesa de ensayar a lo largo de los parágrafos consagra­
retraza y levanta, p or así decirlo, «hacia el fon do» (o «en el dos a lo sublime, la de «presentación negativa» o la de «presen­
fondo», al fondo del fondo) lo que ese trazamiento corta del tación indirecta», como todos los «p o r así decirlo» y «en cierta
lado de la figura y com o su contorno. Retraza «hacia el fondo» m anera» que siembra a través del texto, indican solamente su
la operación, del Ein-bildung: pero eso no hace una réplica, así embarazo ante la contradicción de una presentación sin presen­
sea en negativo, de esta operación. Eso no hace una figura, una tación. Una presentación, ya sea ésta negativa o indirecta, es
imagen infinita: hace un movimiento, el del corte, del traza- siempre una presentación, y a ese respecto es siempre, en últi­
miento o del levantamiento. L o sublime empeñará siempre, si m o análisis, directa y positiva. Pero la lógica profunda del texto
hace una estética, una estética del m ovimiento frente a una es­ de Kant no es una lógica de la presentación, y no sigue el hilo
tética del estado. Pero ese m ovimiento no es una animación, ni de esas expresiones toipes. N o se trata de presentación indirec­
una agitación, frente a una inm ovilidad. N o es quizás un movi­ ta por medio de alguna analogía o sím bolo — no se trata enton­
miento en ninguno de los sentidos disponibles de la palabra. Es ces de figurar lo infigurable— ,151 6y no se trata de presentación
el com ienzo ilimitado de la delim itación de una form a y, en negativa en el sentido de la designación de una pura ausencia o
consecuencia, del estado de una form a y de la form a de un de una pura falta, ni en ningún sentido de la positividad de una
estado. Lo ilim itado se levanta delimitando. N o consiste por él «nada». En esta doble medida, se podría decir que la lógica de
mismo en una delimitación, así sea negativa, porque ésta sería 3o sublime no se confunde ni con una lógica de la ficción, ni con
todavía, precisamente, una delimitación, y lo ilim itado termina­ una lógica del deseo, es decir aún ni con una lógica de la repre­
ría por tener su form a propia — la form a de un infinito. sentación (alguna cosa en el lugar de la cosa), ni con una lógica
Pero la ilim itación de-forma lo que, en su reverso, se forma. de la ausencia (de la cosa que falta en su lugar). La ficción y el
Lo infinito, declara Kant, no puede ser pensado «com o ente­ deseo, por lo menos en esas funciones clásicas,56 encuadran y
ramente dado». Eso no significa que Kant considere exclusiva­ determinan acaso siempre la estética com o tal, todas las estéti­
mente un infinito potencial, el m al infinito de una progresión cas. Y la estética de la sola belleza, de la pura adecuación a sí de
sin fin. Eso significa, una vez más, que no se trata exactamente la presentación, con su incesante deslizamiento en el goce de sí,
del infinito en la ilim itación a la cual toca el sentimiento de lo es en efecto del orden de la ficción y del deseo.
sublime. L o infinito sería solamente el «concepto numérico», Ahora bien, ya río se trata precisamente de la adecuación de
para hablar com o Kant, de lo ilim itado cuya «presentación» la presentación. N o se trata tampoco de su inadecuación. N o se
estaría en juego en lo sublime. Habría que decir que lo ilim ita­ trata ni de pura presentación, ya sea ésta adecuación o inade­
do no es el número, sino el gesto del infinito.14Es decir, el gesto cuación, ni de la presentación del hecho de que habría algo
por el cual toda forma, finita, se levanta en la ausencia de for­
ma. Es el gesto de la formación, de la figuración misma (del
15. En ese sentido todo lo que depende en Kant de una teoría clásica de la analo­
gía y del símbolo no pertenece a la lógica profunda de la que hablo aquí.
16. Es decir que no excluyo que uno pueda situar de otra manera la «ficción», y el
14. § 27: «E n una evaluación estética de la grandeza, el concepto de número debe «deseo» (según una mimesis no representativa, y según una dinámica no privativa /
ser rechazado o transformado».
apropiadora).

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impresentable.J7Ya no se trata, con lo sublime — o quizás más la Büdung. De ese máximo, tenemos una indicación analógica
precisamente: en una determinada extremidad a la que lo subli­ en la grandeza de ciertos objetos, naturales o artificiales: océa­
me conduce— , de la (representación en general. nos o pirámides. Pero esas grandezas de objetos, esas figuras
Se trata de otra cosa, que tiene lugar, que ocurre [ariive] o muy grandes, no son precisamente sólo ocasiones analógicas
que pasa en la presentación misma y en suma por ella, pero que para pensar lo sublime. En lo sublime, no se trata de grandes
no es la presentación: se trata de esta m oción por la cual, ince­ figuras, sino de la grandeza absoluta. La grandeza absoluta no
santemente, lo ilimitado se levanta, se ilimita, a lo largo del lím i­ es más grande que las más grandes grandezas: ella designa más
te que se delimita y que se presenta. Esta moción trazaría de bien el hecho de que hay, absolutamente, grandeza. Se trata de
alguna manera el borde extemo del límite. Pero ese borde exter­ magnitudo, dice Kant, y no de quantitas. La quantitas se mide,
no, precisamente, no es un trazado: no es un segundo trazado la magnitudo preside más bien a la posibilidad de la medida en
homólogo al borde interno y pegado a él. En cierto sentido, es el general: es el hecho en sí de la grandeza, es el hecho que, para
mismo que el trazado (representativo. En otro sentido, simultá­ que haya formas o figuras más o menos grandes, es necesa­
neo, es una ¡¡limitación, ima disipación del borde sobre el borde rio que haya, al nivel de toda form a o figura, la grandeza. La
mismo — un desbordamiento, un «desahogo», dice Kant. grandeza no es, en ese sentido, una cantidad, sino una cualidad,
N o hay trazado que no trace un borde interno / un borde o más precisamente es la cantidad en tanto que cualidad. Es de
externo. Pero lo que es trazado, la traza misma, no es ninguno este modo como lo bello, según Kant, concierne la cualidad y lo
de los bordes, y no hay bordes, puesto que no hay nada «entre» sublime la cantidad. Lo bello reside en la form a com o tal, en la
los «bordes». Hay trazado, figura (ahí se aborda), y trazado, forma de la forma, si se lo puede decir, o en la figura que ella
desfondamiento del fondo (que desborda). ¿Qué tiene lugar en hace; lo sublime reside en el trazamiento, en el levantamiento
el desbordamiento, qué es lo que ocurre con el desahogo? L o he de la forma, independientemente de la figura que ella delimite,
dicho, yo llamaré a ejso la ofrenda. Pero se requiere el tiem po de y entonces en su cantidad tomada absolutamente, como magni­
venir a ella, o de verla venir, si es posible. tudo. Lo bello, es lo propio de tal o tal imagen, el placer de su
* * * (re)presentación. Lo sublime, es que haya imagen, y entonces
límite, al nivel del cual se hace sentir la ilimitación.
En lo sublime está entonces en juego la presentación mis­ Así, lo bello y lo sublime, si no son idénticos — al contrario— ,
ma: no alguna cosa por presentar o por representar, ni alguna tienen lugar en el mismo lugar, el uno contra el otro, y el uno al
cosa impresentable (ni lo impresentable de la cosa en general), nivel del otro. Lo bello y lo sublime son la presentación, pero de
y tampoco el hecho de que eso se presente a un sujeto y por un tal suerte que lo bello, es lo presentado en la presentación, mien­
sujeto (la representación), sino el hecho de que eso (se) presen­ tras que lo sublime, es la presentación en su moción — que es el
ta, y como eso (se) presenta: eso se presenta en la ilimitación, levantamiento absoluto de lo ilim itado a lo largo de todo límite.
eso (se) presenta, siempre, en el límite [á la limite: en última ins­ Lo sublime no es «más grande» que lo bello, no está más ele­
tancia]. vado — está en cambio, si m e atrevo a decirlo, más levantado,
L o «sublim e» es una lógica del en el límite. en el sentido en que él mismo es el levantamiento ilim itado de
Este límite, en términos kantianos, es el de la imaginación. lo bello.
Hay para ella un lím ite absoluto, hay un máximo del Bild y de1 7 Lo que se levanta, es la forma, toda forma. En la manifesta­
ción de un mundo o en la composición de una obra, la forma se
17. Esta última fórmula es la de Lyotard (cfr. Le différend), la precedente remite levanta, es decir, a la vez se traza y se desborda, se limita y se
más bien a Denida («L e parergon», en La vérité en peintnre). Ellas no son ciertamente ilimita (lo que no es más que la más estricta lógica del límite).
falsas, y comentan rigurosamente, juntas o la una contm la otra, e! texto de Kant. No
pretendo discutirías, sino que paso más allá, a lo largo de la presentación, pero a la
Toda forma como tal, toda figura, es pequeña en comparación a
distancia, y porque ella misma se aparta así de ella misma. lo ilimitado sobre lo cual se levanta. «Es sublime, escribe Kant,

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aquello en comparación a lo cual todo lo demás es pequeño.» Lo la totalidad de lo ilimitado en tanto que lo ilim itado está más allá
'sublime no es entonces una grandeza que fuese «menos peque­ (o más acá) de toda form a y de toda suma, en tanto que está, en
ña», y que tomase aún lugar en la cima de una escala de compa­ general, del otro lado del lím ite, es decir más allá del máximo.
ración: porque en ese caso, ciertas partes del resto de la escala La totalidad sublime está más allá del máximo: es tanto
no serían «pequeñas», sino solamente menos grandes. L o subli­ com o decir que está más allá de todo. Todo es pequeño frente a
me es incomparable, está en la grandeza en relación a la cual lo sublime, toda forma, toda figura es pequeña — pero asimis­
todas las otras son «pequeñas», es decir no pertenecen ya al mis­ mo: cada forma, cada figura es o puede ser el máximo. E l máxi­
mo orden, y no son ya entonces propiamente comparables. mo (o la magnitudo, que es la bordura externa de éste) está ahí
Es que la magnitudo sublime reside — o más bien sobrevie­ cuando la imaginación se ha representado la cosa, grande o
ne, y sorprende— en el lím ite, y en el levantamiento del límite. pequeña. La imaginación no puede más: ella está definida por
La grandeza sublime, es que haya grandeza mensurable, pre­ la Bildung del Bild.
sentable, del límite, entonces, de la form a y de la figura. Un Sin embargo, la imaginación puede más — o al menos recibe
lím ite se levanta, o está levantado, un contorno se traza, y así más— ahí donde no puede más. Y es ahí donde lo sublime se
una multiplicidad, un diverso esparcido viene a ser presentado decide: la imaginación puede aún sentir su lím ite, su impoten­
como una unidad. La unidad le viene de su lím ite — digamos, cia, su inconmensurabilidad en relación a la totalidad de lo ili­
por su borde interno; pero que haya esta unidad, absolutamen­ mitado. Esta totalidad no es un objeto, ella no es nada (rep re ­
te, o incluso que eso, ese trazado, haga un todo, eso proviene, sentado, ni positivamente, ni negativamente: pero corresponde
para decirlo siempre de la misma manera, del borde externo, al hecho de que la presentación tiene lugar. N o es la presenta­
del levantamiento ilim itado del límite. L o sublime concierne la ción misma — no es la exhibición de un presentado, y no es la
totalidad (de la que el concepto general es el de la unidad de presencia de un presentante— , pero es que la presentación tiene
una multiplicidad). La totalidad de una forma, de una presenta­ lugar. Eso, es la form a (de lo ) informe, es el levantamiento del
ción, no es la completud ni la suma exhaustiva de sus partes. borde externo del límite, o la m oción de lo ilimitado.
Es, por el contrarío, eso que ocurre ahí donde la form a no tiene Esta totalidad no es, a decir verdad, exactamente la unidad
partes (y, en consecuencia, en todo rigor, no (re)presenta nada), de un diverso: lo ilim itado no ofrece propiamente ni un diverso,
pero se presenta. Lo sublime tiene lugar, dice Kant, en una «re­ ni el número de la unidad. Pero lo que Kant llama «la Idea de
presentación de lo ilim itado a la que se agrega sin embargo el un todo», es la unión por la cual la unidad de un todo es en
pensamiento de su totalidad» (y es por ello que, precisa éste, lo general posible. La unión es el asunto de lo sublime, com o la
sublime puede ser encontrado en un objeto inform e lo mismo unidad la de lo bello. Ahora bien, la unión es operación de la
que en una forma). Una presentación sólo tiene lugar si todo lo imaginación (com o la unidad es su producto): ella une el con­
demás, todo lo ilim itado sobre lo cual ella se despega, se levanta cepto y la intuición, la sensibilidad y el entendimiento, lo diver­
sobre su borde —y de golpe, a su manera, se presenta o bien se so y lo idéntico. En lo sublime, la imaginación no toca más a
levanta a todo lo largo de la presentación. sus productos, sino a su operación — y así a su límite.
La totalidad sublime no es para nada la totalidad de lo infini­
to concebido como alguna cosa distinta de las formas finitas y motivos: un género sublime distinto, en cierto modo, y ese género como una suerte de
bellas (y que por ello diese lugar a una estética segunda y espe­ obra de arte total. É l evoca, en efecto, la posibilidad de una «presentación de lo subli­
cial que fuese la de lo sublime), y no es tampoco la totalidad de m e» en las bellas artes a título de la «vinculación de las bellas artes en un solo y mismo
producto», e indica entonces tres formas: la tragedia en verso, el poema didáctico, el
un infinito que fuese la suma de todas las formas (y que haría de oratorio. Habría, desde luego, mucho que decir. M e contento, aquí, con notar que no
la estética de lo sublime una estética «superior» o «to ta l»).58Es1 8 es exactamente la Gesamtkunstwark de Wagner. Las tres formas de Kant parecen más
especialmente imantadas por la poesía como modo de presentación, sucesivamente,
d d destino, del pensamiento, de la oración, y no parece que se trate ante todo de una
18. Kant no deja de indicar él mismo una dirección estética que combina los dos presentación «total».

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Porque hay dos maneras de considerar la unión. Hay la ma­ ción especulativa. Pero aquí, es al revés: lo que ella toca de ella,
nera hegeliana y dialéctica, que considera la unión en su proce­ es su límite, o ella se toca como lím ite. «L a imaginación, escribe
so de reunión, en su finalidad de unificación, y en su resultado, Kant, alcanza su máximo, y en el esfuerzo por rebasarlo se abis­
que debe ser una unidad. Así de la unión de sexos, cuya verdad m a en ella misma, y al hacerlo se sumerge en una satisfacción
está para Hegel en la unidad del hijo. La consideración kantia­ conmovedora.» (Uno lo notará en seguida: hay satisfacción, hay
na de la unión es diferente. Así (en la Antropología), la unión de goce, ¿por qué no sería la repetición de la autopresentación?
sexos permanece un abismo para la razón, lo mismo que la Nada es puro aquí, nada está hecho de oposiciones simples,
unión esquematizante resulta un «arte» hurtado para siempre. todo ocurre al reverso de lo mismo, y el levantamiento sublime
Lo que significa que Kant toma en cuenta la unión com o tal, es es el exacto reverso del relevo dialéctico.)
decir precisamente eso en lo que ella difiere de la unidad, eso En el límite, ya no hay figura ni figuración, ya no hay forma.
en lo que ella no es y no hace por ella misma una unidad (ni un N o hay tampoco el fondo como algo a lo que uno podría pasar,
objeto ni un sujeto). La unión es más que la suma y menos que o en lo cual uno podría superarse, com o un infinito hegeliano,
la unidad: ella también, como la «m agnitudo» se hurta al cálcu­ es decir, como un infigurable que, a su manera infinita, no ce­
lo. La unión, como «Idea del todo», no es ni lo uno ni lo múlti­ saría de hacer figura (tal es en general, me parece, el concepto
ple: está más allá de todo, es la «totalidad» más allá o más acá inducido desde que uno nombra alguna cosa com o «lo infigura­
de la unidad formada del todo, está en otra parte, no es locali- b le» o «lo impresentable»: uno (re)presenta la impresentabili-
zable, pero eso tiene lugar — o, más exactamente, es el tener-lu­ dad de éste, uno la ha alineado entonces, por la negatividad, en
gar de todo o del todo en general: entonces, es lo contrario de el orden de las cosas presentables). En el límite, uno no pasa.
una totalización, de un acabamiento: un advenimiento más Pero es ahí dónde todo pasa, es ahí donde se juega la totalidad
bien, una eclosión; lo contrario de un infinito actual: la finitud de lo ilimitado, com o lo que levanta el uno contra él otro los dos
siempre retomada de lo inicial. Que eso tenga lugar, que eso se bordes, extemo e intemo de toda figura, uniéndolos y separándo­
presente, que eso tome form a y figura, he ahí la unión, he ahí la los, delimitando así el límite e ilimitándolo en él mismo gesto.
totalidad más allá de todo — y es en relación a lo cual toda Es una operación infinitamente sutil, infinitamente comple­
presentación es pequeña, y toda grandeza {reste) no es más que ja, y es al mismo tiempo el más simple movimiento, la estricta
un pequeño máximo en el que la im aginación toca su límite. palpitación de la línea contra ella misma en la moción de su
Porque lo toca, lo excede. Se desborda, tocando al desborda­ trazado: dos bordes ¿n uno, pero dos, la unión «m ism a», no
miento de lo ilimitado, en donde la unidad se levanta en la hacen falta menos para toda figura. Cada pintor, cada escritor,
unión. La imaginación se desborda, he ahí lo sublime. N o es cada danzante tiene este saber. Es la presentación misma, pero
que ella imagine más allá de su máximo (y menos aún que se no es ya la presentación como operación de un (re)presentante
imagine ella misma: uno está aquí exactamente en el reverso de produciendo o exhibiendo un (re)presentado. Es la presenta­
su auto-presentación). Y a no imagina, y ya no hay nada que ción misma en el punto en el que no puede ya ser dicha «ella
imaginar, no hay Bild más allá del Einbiídung — y tampoco hay misma», en el punto en el que lino no puede ya decir la presen­
Bild negativo, ni Bild de la ausencia de Bild. Ella, la facultad de tación, y en el que en consecuencia no es ya cuestión de decir ni
la presentación, no presenta nada fuera del límite, puesto que la que se presenta ni que es impresentable. La presentación «m is­
presentación es la delimitación misma. Sin embargo, accede a ma», es el reparto instantáneo del lím ite, por el límite, entre
alguna cosa, toca a alguna cosa (o es tocada por alguna cosa): a figura e ilimitación, la una contra la otra, la una sobre la otra, la
la unión, precisamente, a la «Id ea» de la unión de lo ilimitado, una a la otra, acopladas y despegadas en el mismo movimiento,
que bordea y desborda el límite. en la misma incisión, en el mismo latido.
¿Quién opera la unión? Es ella misma, es la imaginación; Lo que pasa aquí, en el lím ite — y que no pasa el límite,
En el límite, ella accede a ella misma: com o en su autopresenta- jamás— , es la unión, es la imaginación, es la presentación. No

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es la producción de lo homogéneo (que hace en principio la presentación, y toda la lógica de la representación: pero aquí no
tarea ordinaria del esquema), no es el simple y libre acuerdo hay nada que presentar; lo que hay es que eso se presenta). La
que se reconoce él mismo, en el que consiste la belleza: es de totalidad sublime no responde a un esquema del Todo, sino
este lado de este acuerdo. Pero no es tampoco la unión de los más bien, si uno puede decirlo, al todo del esquematismo: es
heterogéneos, pensamiento ya demasiado romántico, y dema­ decir, a la incesante palpitación de la que se afecta el trazado
siado dialéctico para el estricto lím ite del que se trata aquí. La del skema, el levantamiento de la figura contra el cual no cesa
unión a la cual toca uno en lo sublime no consiste en aparejar de palpitar el levantamiento de lo ilimitado, esta ínfima, infinita
la grandeza absoluta con el lím ite finito: porque no hay nada pulsación finita, esta ínfima, infinita apertura rítm ica que se
fuera del límite, nada de presentable ni de impresentable. Es produce continuamente en el trazado del menor contorno, y
incluso esta afirmación, «n o hay nada fuera del lím ite», la que por la cual se presenta el lím ite mismo, y sobre el límite, la
distingue propia y absolutamente un pensamiento de lo subli­ magnitudo, el absoluto de la grandeza en la que toda grandeza
me (y del arte) de un pensamiento dialéctico (y del acabamiento es trazada, en la cual toda imaginación imagina y desfallece,
del arte). La unión no se hace entre un afuera y un adentro, sobre el mismo lím ite, en la misma palpitación, a imaginar —lo
para engendrar la unidad de un lím ite en el que se presentaría que tiembla indefinidamente al borde del esbozo, la blancura
la unidad (en esta lógica, el lím ite debe devenir él mismo infini­ suspendida de la hoja o del lienzo: la experiencia de lo sublime
to, y el único arte deviene el de trazar el «círculo de círculos» no requiere nada más.
hegeliano). Pero lo único que hay es el lím ite, unido a lo ilimita­ De lo bello a lo sublime, uno da en suma un paso más en «el
do en tanto que éste se levanta incesantemente sobre su borde arte oculto» del esquematismo: en la belleza, el esquema es la
y, en consecuencia, en tanto que el lím ite, la unidad, se divide unidad de la presentación, en lo sublime, el esquema es la pal­
infinitamente en su propia presentación. pitación de la unidad. Es decir, a la vez su valor absoluto (;mag­
Para el pensamiento dialéctico, el contorno de un dibujo, el nitudo) y su distensión absoluta, la unión que tiene lugar en el
cuadro de una pintura, el trazado de una escritura remiten fue­ suspenso, como suspenso. En la belleza, se trata del acuerdo, en
ra de ellos mismos al absoluto de una presentación total —posi­ lo sublime, se trata de un síncope que ritma el trazado del
tiva o negativa— en la cual ellos tienen com o fin infinito el esta­ acuerdo, desvanecimiento espasmódico del límite, a todo lo lar­
blecerse. Para el pensamiento de lo sublime, el contorno, el cua­ go de sí mismo, en lo ilimitado, es decir en nada. El esquema­
dro y el trazado no rem iten a nada más que a ellos mismos —y tismo sublime de la totalidad está hecho de un síncope en el
es todavía mucho decir: no remiten, pero (se) presentan, y su corazón del esquematismo mismo: reunión y distensión simul­
presentación presenta su propia interrupción finita, el contor­ táneas del lím ite de la presentación — o más exactamente y más
no, el cuadro o el trazado. L a unión de la que procede la unidad inexorablemente: reunión y distensión, posición y desvaneci­
presentada (figurada) se presenta com o esta interrupción, como miento de la simultaneidad (y entonces de la presentación) mis­
ese suspenso de la imaginación (de la figuración) en el cual el ma. Fuga y presencia del instante en el instante, conjunto y
lím ite se traza y se levanta. E l todo, aquí — la totalidad a la cual sección de un presente (no insistiré más aquí, pero es en térmi­
toda presentación, toda obra, no puede más que pretender— , nos de tiempo, sin duda, que se debe interpretar para terminar
no está en otra parte que en ese suspenso. En verdad, el todo, la estética de lo sublime: eso supone acaso el pensamiento de
sobre el límite, se divide tanto com o se une, y el todo no es más un tiem po del lím ite, de un tiem po del desvanecimiento de la
que eso: la totalidad sublime no responde, sean las que sean las figura, que sería el tiem po propio del arte y que sería el tiempo
apariencias que puedan a veces sugerir lo contrario, al esquema de un espaciamiento del tiempo).
superior de una «presentación total», así fuese ésta negativa, así Que la imaginación — es decir, en sentido activo, la* presen­
fuese ésta una presentación de la im posibilidad de presentar tación— toque al lím ite, que se desvanezca ahí, «abismada en
(porque eso supone siempre un complemento, un objeto de la ella misma», y venga así a presentarse ella misma, en el hundi­

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miento de un síncope o más bien en tanto que el síncope «m is­ — pues acaso es la misma pregunta— cómo se presenta ella en el
m o», eso la expone a su destinación. La «destinación propia del límite?
sujeto» es, en definitiva, la «grandeza absoluta» de lo sublime. El modo de presentación de un lím ite en general no puede
Es su propia grandeza lo que la imaginación, desfalleciente, re­ ser la imagen propiamente dicha. La imagen propiamente di­
conoce inimaginable. La im aginación está entonces destinada cha presupone el límite, que la presenta o en el cual ella se
al más allá de la imagen, que no es una presencia (o una ausen­ presenta. Pero el modo singular de la presentación de un Emite,
cia) primordial (o últim a) que las imágenes representarían, o de es que este lím ite viene a ser tocado: hay que cambiar de senti­
la que las imágenes presentarían que ella no es (re)presentable. do, pasar de la vista al tacto. Tal es de hecho el sentido de la
Pero el más allá de la imagen, que no está «m ás allá», que está palabra sublimitas: lo que se mantiene justo bajo el límite, lo
sobre el lím ite, está en la Bildung del Bild mismo, y entonces al que lo toca (estando pensado el lím ite según la altura, como
ras del Bild, al nivel del trazado de la figura, el trazamiento, la altura absoluta). .La imaginación sublime toca el límite, y ese
incisión separante-uniente, la palpitación del esquema: el sínco­ tocar le hace sentir «su propia im potencia». Si la presentación
pe, que es en verdad el otro nombre del esquema, su nombre es ante todo lo que tiene lugar en el orden sensible —-presentar,
sublime si hay nombres sublimes. es volver sensible— , la imaginación sublime está siempre en el
La imaginación (es el sujeto) está destinada ahí, está ahí orden de la presentación, en tanto que ella es sensible. Pero esta
determinada, y consagrada, dirigida. Es decir, que la presenta­ sensibilidad no es más la de la percepción de una figura, es la
ción está consagrada, dirigida a la presentación de la presen­ del tacto del Emite, y más precisamente se encuentra en el senti­
tación misma: es la destinación general de la estética, de la ra­ miento de ella misma que la im aginación experimenta al tocar
zón en la estética, lo he dicho desde el inicio. Pero en lo sublime, su límite. Ella se siente pasar al límite. Se siente, y tiene el senti­
se revela que esta destinación im plica un desbordamiento de lo miento de lo sublime en su esfuerzo (Bestrebung), en su impul­
bello, porque la presentación de la presentación misma, bastan­ so, en su tensión, que se hace propiamente sentir en el momen­
te lejos de poder ser la imaginación de la imaginación y el es­ to en el que el lím ite es tocado, en el suspenso del impulso, en la
quema del esquema, bastante lejos de poder ser la figuración y tensión rota, en el síncope.
la autofiguración del sujeto, tiene lugar en el síncope, como sín­ Lo sublime es un sentimiento, y más que un sentimiento en
cope, no tiene entonces lugar, no dispone del espacio unificado sentido banal, es la emoción del sujeto en el límite. El sujeto de
de una figura, pero está dado en el espaciamiento, en la palpita­ lo sublime, si lo hay, es un sujeto conmovido. Es de la emoción
ción esquemática del trazado de las figuras, y no ocurre así sino del sujeto de lo que es cuestión en el pensamiento de lo sublime,
en el tiempo sincopado del pasaje del lím ite al límite. de esta emoción que ni la filosofía del sujeto y de lo bello, ni la
* * * estética de la ficción y del deseo pueden pensar: porque ellas
piensan necesaria y solamente en el horizonte del goce del sujeto
Sin embargo, la imaginación sincopada es todavía la imagi­ (y del sujeto como goce). Y el goce, en tanto que la satisfacción
nación. Ella es todavía la facultad de la presentación, y lo subli­ de una presentación apropiada, interrumpe pronto la emoción.
me, con lo bello, está ligado «a la sim ple presentación» (en ese N o es pues aquí cuestión de esta emoción sin la cual, es
sentido, éste no está más allá de lo bello: éste no es más que el cierto, no habría belleza, ni obra de arte, ni tampoco pensa­
desbordamiento de aquél, sobre el borde mismo, no más lejos miento — pero a la cual los conceptos de la belleza, de la obra y
que el borde — y es también por ello que, volveré sobre ello aún, de la filosofía, por ellos mismos y en principio, no pueden tocar.
todo el asunto de lo sublime se pasa al nivel de las obras de las N o pueden tocarla, no porque sean «frío s» (pueden estar plenos
«bellas artes», sobre sus bordes, sus cuadros o sus contornos: al de vida y de calor...), sino porque están construidos (y porque
borde del arte, no más lejos que el arte). su sistema — beUeza/obra/filosofía— está construido) según la
¿Cómo (re)presenta entonces la imaginación el límite, o bien lógica que he designado, más atrás, com o la del goce de la Ra­

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zón, o de la auto-presentación de la imaginación. Es la lógica E l esfuerzo, el Bestreben, no debe ser tom ado en su valor de
estética de la filosofía, y la lógica filosófica de la estética. En su proyecto, de búsqueda que uno aprecia tan pronto de acuerdo a
emoción, el sentimiento de lo sublime hace vacilar esta lógica, su intención, tan pronto de acuerdo a su resultado. N o es una
porque él substituye ahí lo que forma, una vez más, como el lógica ni del deseo y de la potencialidad, ni del pasaje al acto y a
reverso exacto, o bien (lo que vine a ser lo m ism o) una suerte de la obra la que debe guiar aquí. N o más que una lógica de la
exasperación lógica, un pasaje al lím ite: tocar la presentación voluntad y de la energía (aunque todo eso esté presente tam­
sobre el límite, o bien, ser tocado, alcanzado por ella. Esta emo­ bién, sin ninguna duda, y no se deba despreciar cuando se tra­
ción no consiste en el pathos suave o gozador de lo que uno ta, lo que no es m i propósito, de dar cuenta del pensamiento de
llama «la em oción estética»: así las cosas, más valdría decir que Kant). Mas el esfuerzo debe ser tomado por él mismo, en tanto
el sentimiento de lo sublime es apenas una emoción, pero que que no obedece en él mismo sino a una lógica (y a una «patéti­
es más bien la sola moción de la presentación — en el lím ite y ca», y a una ética...) del lím ite. E l esfuerzo o impulso, por defi­
sincopada. Esta (e)m oción es sin complacencia, y sin satisfac­ nición, es asunto de lím ite. Consiste en una relación para con el
ción: ella no es un placer sin ser al mismo tiem po una pena, lo límite: un esfuerzo continuo, es el desplazamiento continuo de
que constituye la característica afectiva de lo sublime kantiano. un límite. El esfuerzo cesa en donde el lím ite cede (pero no
Pero su ambivalencia no la hace menos sensible, no la vuelve cede salvo ahí donde se cierra en bella presentación infinita). El
menos efectivamente ni menos precisamente sensible: ella es la esfuerzo o el impulso transportan el lím ite en ellos, están es­
sensibilidad del desvanecimiento de lo sensible. tructurados por él. En el esfuerzo com o tal —y no en su éxito o
Kant indica esta sensibilidad en el registro del esfuerzo o del en su fracaso— , es menos cuestión de una tensión-hacía..., de
impulso. El esfuerzo, el impulso o la tensión se hacen sentir (y la dirección o del proyecto del sujeto que se esfuerza, que de la
esa es acaso efectivamente su lógica o su «patética» general) en tensión del lím ite mismo. L o que se tiende, y que se tiende aquí
tanto que están suspendidos, en el lím ite (no hay esfuerzo o al extremo, es el límite. E l esquema de la imagen, de toda ima­
tensión sino en el lím ite), en el instante y en la palpitación de su gen — o el esquema de la totalidad, el esquematismo de la unión
suspenso.19Se trata, escribe Kant, del «sentimiento de una inte­ total— es tendido al extremo: es el lím ite tendido a su límite, el
rrupción de las fuerzas vitales» (Hemmung: es una inhibición, trazamiento que no es ya cuantificable, y que no es entonces
un impedimento, un bloqueo). La vida suspendida, el aliento más trazable, de la magnitudo. Tendido en el lím ite, el lím ite (el
cortado — el corazón palpitando. contorno de la figura) está tendido hasta romperse, com o se
Es aquí que tiene propiamente lugar la representación subli­ dice, y se rompe en efecto, dividiéndose al instante entre dos
me. Ella tiene lugar en el esfuerzo y en el sentimiento: «L a ra­ bordes, la bordura de la figura y su desborde ilimitado. La pre­
zón [...] com o facultad de la independencia de la totalidad abso­ sentación sublime, es el sentimiento de este esfuerzo al instante
luta [...] suscita el esfuerzo del espíritu, estéril es verdad, por de la ruptura, es la imaginación todavía un instante sensible a
acordar la representación de los sentidos con la Totalidad. Este ella misma que no es más ella misma, en la extrema tensión y
esfuerzo y el sentimiento que la Idea es inaccesible mediante la en la distensión («e l desahogo», «e l abism o»).
imaginación constituyen ellos mismos una presentación de la (O bien todavía: el esfuerzo es por tocar al lím ite. El límite
finalidad subjetiva de nuestro espíritu en el uso de la imagina­ es el esfuerzo mismo, y es el tacto. El tacto es por él mismo el
ción en lo que toca su destinación suprasensible...».20 límite: el lím ite de las imágenes y de las palabras, el contacto
— y con él, paradójicamente, la im posibilidad de tocar inscrita
en el tacto, porque él es el lím ite. Así el tacto es el esfuerzo,
Í9. Quedarían por analizar las relaciones de la Bestrebung kantiana de la Vorhist
porque no es un estado, sino un lím ite. N o es un estado senso­
freudiana, es decir ese «placer preliminar» cuya paradoja es la de consistir en la ten­
sión — y Que ocupa un lugar capital en la teoría freudiana de lo bello y del aríe. rial com o los otros, no es ni tan activo ni tan pasivo como los
20. «Consideración general» del § 29. Sigo, en este punto, la primera edición. otros. Si todos los sentidos se sienten sentir, com o lo quiere

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Aristóteles (el cual, por lo demás, establecía ya que no puede muy singularmente el suyo, es tomado también en la pérdida.
haber, ni en el agua, ni en el aire, verdadero contacto...), el tacto Ya no es sentir, es estar expuesto.
más que los otros no tiene lugar sino tocándose. Pero más que O bien, habría que poder construir una doble analítica del
los otros también, él toca así su lím ite, él mismo en tanto que sentir: la de un sentir de apropiación, y la de un sentir de exposi­
límite: no se alcanza, porque uno no toca nunca, en general, ción; la de un sentimiento por sí, y la de un sentimiento por el
sino el límite. E l tacto no se toca, no en todo caso como la vis­ otro. ¿Puede uno sentir por el otro, por el afuera, cuando la con­
ta se ve.) dición parece ser que uno debe sentir por sí mismo —y que esta
Es una presentación, porque eso se da a sentir. Pero ese sen­ condición es precisamente la del juicio estético? Es lo que impone
timiento es singular. Sentimiento del lím ite, es el sentimiento pensar el sentimiento de lo sublime. La subjetividad del senti­
de una insensibilidad, sentimiento insensible (apatheia, phlegma miento, y la del juicio de gusto, se convirtió ahí en la singularidad
in signiflcatu bono, dice Kant para designar el lím ite del senti­ de un sentimiento (y de un juicio) que sigue siendo, seguramente,
miento sublime mismo), síncope del sentimiento. Pero es asi­ singular, pero en el que lo singular, como tal, es en primer lugar
mismo el sentimiento absoluto, no determinado en placer o en expuesto a la totalidad ilimitada del «afuera», más bien que remi­
pena, pero tocando el uno por la otra, tocado del uno en la otra. tido a su propia intimidad. O bien: es la intimidad misma del
Que el placer sea aliado de la pena, eso no se debe comprender «sentir» y del «sentirse» la que se produce aquí, paradójicamente,
en términos de comodidad y de incomodidad, de consentimien­ como exposición fuera de sí, pasaje al lím ite (insensible de sí.
to y de rechazo combinados en un mismo sujeto por una con­ ¿Puede uno decir aún que la totalidad, en este instante, es
tradicción perversa. Porque esta ambivalencia singular se refie­ presentada? Si lo fuese propiamente, sería en este instante de
re en prim er lugar al hecho de que el sujeto, en ella, se desvane­ presentación (o de (re)presentación) que es la subjetividad del
ce. Así no ganaría éste un placer a través de una pena (com o sentimiento. Pero al sentimiento expuesto de lo sublime, lo ili­
Kant tiende más bien a decirlo); no se libera de la una por tener mitado que lo afecta no puede ser presentado, es decir que no
el otro: pero la pena es aquí el placer, es decir, una vez más, el puede devenir presente en un sujeto para ese sujeto. En el sín­
lím ite tocado, la vida suspendida, el corazón palpitante. ¿Puede cope, la imaginación se presenta, se presenta ilimitada, fuera de
un corazón palpitar sin pena? (su) figura, pero eso quiere decir que ella es afectada por (su)
Si el sentimiento propiamente dicho es siempre subjetivo, si no-presentación. Cuando Kant hace del sentimiento, en el es­
es incluso el núcleo de la subjetividad en un «sentirse» primor­ fuerzo en el límite, «una representación», hay que distraer de
dial del que podrían dar testimonio todas las grandes filosofías ese concepto los valores de la presencia y del presente. Hay que
del sujeto, incluidas las más «intelectualistas», entonces el senti­ aprender — es acaso el secreto de lo sublime lo mismo que el
miento de lo sublime se levanta — o se afecta— exactamente al del esquematismo— que la presentación tiene en efecto lugar,
reverso del sentimiento y de la subjetividad. La afección subli­ pero que no presenta nada. L a presentación pura, presentación
me, afirma Kant, va hasta el suspenso de la afección, puede ser de la presentación misma, o presentación de la totalidad, no
el pathos de la apatía. Ese sentimiento no es un sentir-se, y en presenta nada. Se podrá decir, sin duda, en un determinado
ese sentido no es en absoluto un sentimiento. Se podría decir léxico, que ella presenta nada o la nada. En otro léxico, que
que es lo que queda del sentimiento, en el límite, cuando no se presenta lo impresentable. Kant mismo escribe que el genio
siente más, o cuando ya no hay nada que sentir. Del corazón (que representa a parte subjecti la instancia de lo sublime en el
palpitante, puede decirse asimismo que no siente sino su palpi­ arte) «expresa y comunica lo innombrable». Lo sin-nombre es
tar, o que ya no siente nada. nominado, lo inexpresable es comunicado: todo es presentado
Al borde del síncope, el sentimiento, un instante, se siente — en el límite. -Pero, para terminar, y precisamente sobre este
aún, sin reportarse ya más a su sentir. Pierde el sentimiento: lím ite mismo, en el que todo se acaba y en el que todo comien­
siente su pérdida, pero ese sentir ya no es suyo: aunque sea za, habría que quitarle su nombre a la presentación.

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Habría que decir que la totalidad ■ — o la unión de lo ilimita­ Así pues la ofrenda no ofrece el Todo. Ella no ofrece la tota­
do, y lo ilim itado de la unión, o incluso la presentación misma, lidad presente de lo ilimitado. Ella no ofrece tampoco, a pesar
su facultad, su acto, su sujeto— es ofrecida al sentimiento de lo de ciertos acentos pomposos del texto de Kant (y de todo texto
sublime, o es ofrecida, en lo sublime, al sentimiento. Del «pre­ consagrado a lo sublime, y de la palabra «sublim e» misma...), la
sente» implicado p or la presentación, la ofrenda no retiene sino satisfacción soberana de un espíritu capaz del infinito. Porque
el gesto de presentar. La ofrenda ofrece, lleva adelante y pone si una tal capacidad, en última instancia, debe ser tocada, no
delante (etimológicamente, la o-frenda no es muy diferente del consiste ella misma sino en una ofrenda, o en un ser-ofrecido.
ob-jeto), pero ella no instala en la presencia. Lo que es ofrecido N o es cuestión, en efecto, del Todo ni de la imaginación del
permanece en un lím ite, suspendido al borde de un acogimien­ Todo. Es cuestión de su Idea, y de la destinación de la razón. La
to, de una aceptación — que a su tum o no puede más que tener Idea del Todo no es una imagen suprema, no es una form a — ni
la forma de una ofrenda. A la totalidad ofrecida, la imaginación una informidad— grandiosa más allá de las imágenes, como
es ofrecida. En términos económicos, esta ofrenda es un sacrifi­ tampoco consiste la destinación en un Ideal triunfante. La Idea
cio. Es lo que dice Kant: la imaginación sacrificada (aufgeopferf) del todo significa más bien (finalmente, ni «Id ea» ni «T o d o ») la
adquiere «una amplitud y una fuerza más grandes». Pero eso posibilidad de empeñar una totalidad, la posibilidad de empe­
ocurre en verdad en el limite de la economía. El sacrificio es ahí ñarse en la unión de una totalidad, la posibilidad de comenzar,
inoperante.21 La imaginación no es «sacrificada», ella es lo que a lo largo de lo ilimitado, el trazado de una figura. Si se trata del
es: lo abierto del esquema. todo, es en tanto que «e l todo fundamentalmente abierto» del
La ofrenda es la presentación sublime: ella retira o suspende que habla Deleuze a propósito de lo sublime.22 La apertura es
los valores y las potencias del presente. Lo que tiene lugar no es ofrecida a la posibilidad de un gesto «totalizante», figurante,
ni una venida-a-ía-presencia ni un don. Es más bien el uno o la trazante. Esta posibilidad de comenzar, es la libertad. La liber­
otra, o lo uno y la otra, pero abandonados. La ofrenda es el tad es la idea sublime kat'exochen. L o que no quiere decir que la
abandono del don y del presente. Ofrecer no es dar — es suspen­ libertad sea el contenido o el objeto del juicio de lo sublime, ni
der el don frente a una libertad, que puede tom arlo o dejarlo. Es que sea ella la que se haga sentir en el sentimiento de lo subli­
una proposición, y com o tal expuesta. me. Eso acaso no tiene ningún sentido, la libertad no es un
Lo que es ofrecido es ofrecido — dirigido, destinado, aban­ contenido, suponiendo que sea una cosa. Es necesario, más
donado— , al avenir eventual de una presentación, pero es deja­ bien, comprender lo siguiente: que la ofrenda sublime es el acto
do a este a-venir, no lo impone ni lo determina. «E n la contem­ — o la moción, o la emoción— de la libertad. En el doble senti­
plación sublime, escribe Kant, el espíritu se abandona sin pres­ do en el que la libertad es lo que ofrece y en el que la libertad es
tar atención a la form a de las cosas, a la imaginación y a la lo que es ofrecido — del mismo m odo que la palabra «ofrenda»
razón, que no hace más que ampliar la im aginación». El aban­ designa tan pronto el gesto y tan pronto el presente ofrecido.
dono es abandono a la extensión total, ilimitada, y en conse­ En lo sublime, la im aginación en tanto que libre juego de la
cuencia al límite. L o que ocurre en el lím ite es la ofrenda. presentación toca a su lím ite — que es la libertad. O más exacta­
La ofrenda tiene lugar entre la presentación y la representa­ mente, la libertad misma es un Emite, se mantiene en el límite,
ción, entre la cosa y el sujeto, en otra parte. N o es un lugar, porque su Idea no solamente no puede ser una imagen, sino
dirán ustedes. En efecto, es la ofrenda — es ser ofrecido a la que tampoco puede — a despecho del vocabulario de Kant— ser
ofrenda. una Idea (que es siempre algo así com o una hiper-imagen, o
* * * una imagen impresentable): es preciso que ella sea una ofrenda.
* * *

21. Cfr. aquí mismo «L o insaaiñcable». 22. L ’image-mouvement, París, Minuit, 1983.

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Lo sublime no se evade al otro lado del límite. Permanece suprema). Kant pone en el prim er rango de las artes la poesía,
ahí, tiene lugar ahí. Eso quiere decir, también, que no sale de la que describe así: «E lla ensancha el alma dando libertad a la
estética para penetrar en la ética. En el lím ite de lo sublime, no imaginación y ofreciendo25 al interior de los límites de un con­
hay ni estética ni ética. Hay un pensamiento de la ofrenda, que cepto dado, entre la diversidad sin límites de las formas suscep­
tibles de acordarse ahí, la que vincula la presentación de ese
desafía esta distinción.23
La estética de lo bello se levanta en lo sublime, cuando no se concepto a una plenitud de pensamientos, a la cual ninguna
desliza en el goce. L o bello por sí mismo no es nada — simple expresión del lenguaje es perfectamente adecuada y, haciendo
acuerdo consigo misma de la presentación. E l espíritu puede eso, que se eleva estéticamente hasta las Ideas.»
gozar de ello, o llevarse al lím ite de este acuerdo. E l borde ilim i­ H ay entonces en el arte más de una ocasión de experimen­
tado del límite, es la ofrenda. La ofrenda ofrece algo. Y o he tar lo sublime. Hay — en la poesía por lo menos— 26 una eleva­
dicho: la libertad. Pero la libertad es también lo que ofrece. ción (es decir una m oción sublime: es el verbo erheben que Kant
Algo, una cosa sensible, es ofrecido en la ofrenda de la libertad. emplea aquí) a las «Ideas», que al mismo tiem po que se levanta
Es en esta cosa sensible, es al ras de esta cosa sensible que se sigue siendo estética, es decir sensible. ¿Plabría que concluir
hace sentir el límite. Esta cosa sensible es la cosa bella, es la que podría haber ahí otra form a u otro m odo de presentación
figura presentada por el esquematismo sin conceptos. Lo que se sublime, en el arte, distinto de un prim er modo que sería el del
hace sentir, es la libertad de su trazado. La condición del esque­ sentimiento moral? Pero en verdad, es en el arte y como arte
matismo no es otra cosa que la libertad misma. Kant lo declara que ocurre la ofrenda sublime. N o hay oposición entre una es­
expresamente cuando escribe: «L a imaginación misma es, de tética de la forma y una ultra-estética ética de lo informe. Lo
acuerdo a los principios del esquematismo de la facultad de que es estético es siempre de la forma; lo que es de la totalidad
juzgar (en consecuencia en la medida en la que está subordina­ es siempre informe. Lo sublime es su ofrenda mutua. N o es la
da a la libertad), el instrumento de la razón y de sus ideas».24Es puesta en form a de lo informe, ni la infinitización de la forma
entonces la libertad la que ofrece el esquematismo, o bien es la (que son dos procedimientos filosóficos). Es cómo el lím ite se
libertad la que esquematiza y se ofrece en ese gesto mismo, en ofrece al borde de lo ilimitado, o se hace sentir ahí: exactamen­
su «arte escondido». te en el recorte de la obra de arte.
La ofrenda sublime no tiene lugar en un remoto tras-mun­ A partir de Kant, lo sublime constituye el momento más
do, ni el de las «Ideas» ni el de algún «im presentable». La ofren­ propio, y el más decisivo de un pensamiento del arte. Éste for­
da sublime es el lím ite de la presentación y tiene lugar en éste, a ma el corazón del arte —-y lo bello no es sino la regla. Eso
lo largo de él, al nivel del contorno de la forma. La cosa ofrecida significa no solamente que, com o lo he dicho, la belleza sola
puede ser naturaleza: tal es de ordinario, para Kant, la ocasión puede siempre deslizarse en lo agradable (¡y, por ejemplo, en el
del sentimiento de lo sublime. Pero si esta cosa debe, en todo «estilo sublime»!), pero eso significa acaso sobre todo que no
rigor, y como cosa de la libertad, no solamente ser ofrecida, hay sublime «puro», puramente distinguido de lo bello. Lo su­
sino ofrecer ella misma — ofrecer la libertad, en el esfuerzo de blime es por donde lo bello nos toca, y no cóm o nos agrada. Es
la imaginación, con el sentimiento del esfuerzo, esta cosa será la alegría, no el goce: en francés las dos palabras, joie y jouis-
más bien una cosa del arte (la naturaleza misma, por ló demás, sanee, tienen un mismo origen.* Es la misma palabra, es el mis­
es siempre tomada aquí com o una obra del arte: de una libertad mo lím ite afectado por la palpitación de la alegría y del goce...

25. Darbieten. Darbietung, la ofrenda, sería la palabra a substituir, en el registro de


23. L a desafía porque implica, con las determinaciones morales (bien/mal), la éti­
lo sublime, por Darsteílung, la presentación. Pero se trata siempre del dar, de un
ca como presentación del hecho de que hay praxis moral. L a libertad dada a ver, o a
«aquí» o de un «he aquí» sensibles.
«tocar». Habría que hacer una relación con «L'esthétique» de Ph. Lacoue-Labarthe, en
26. L a nota 18 debería prolongarse aquí...
Lacan avec ¡es philosophes, Albin Michel, 1991.
* Del latín Gaudium. {N. del T.]
24. «Consideración general» del § 29.

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Ser tocado es sublime, porque es ser expuesto y ser ofrecido. La llama la simplicidad: «L a simplicidad (finalidad sin arte) es por
alegría, es ser expuesto en el goce, es ser ofrecido ahí. Lo subli­ así decirlo el estilo de la naturaleza en lo sublime, así como de
me está en el contacto de 3a obra, no en su forma. Ese contacto la moralidad que es una segunda naturaleza».
está fuera de la obra, en su lím ite, en cierto sentido está fuera N o es el mandamiento el que es simple, es la simplicidad la
del arte: pero sin el arte, no tendría lugar. L o sublime es que el que manda. El arte del que habla Kant — o del que, en última
arte sea expuesto, es que sea ofrecido. instancia, no llega a hablar, entre la Biblia, la poesía, y unas
Desde la época de Kant — de Diderot, de Kant y de Hólder- formas de unión de las bellas artes...— es el arte del que la
lin— , el arte está destinado a lo sublime: está destinado a tocar­ «sim plicidad» (o el «retiro», o el «apartam iento») manda por
nos, tocando a nuestra destinación. N o es de otra manera que ella misma, es decir dirige o expone a la libertad, con la simpli­
hay que entender, al final, el fin del arte. cidad de la ofrenda: la ofrenda com o ley del estilo.
¿De qué arte se trata? En cierto sentido, uno no puede esco­ La «finalidad sin arte» (sin artificio) es el arte (el estilo) de la
ger, ni entre las artes ni entre tonalidades o registros artísticos. finalidad sin fin, es decir de la finalidad del hombre en su libre
La poesía es ejemplar. ¿Pero qué poesía? muy indirectamente, destinación: no está condenado a la servilidad de la representa­
Kant ha dado un ejemplo de esto. .Cuando cita «e l pasaje más ción, pero está destinado a la libertad de la presentación, y a la
sublime del Libro de la ley de los judíos», el que porta la prohibi­ presentación de la libertad — a su ofrenda, que es una presenta­
ción de las imágenes, lo sublime, de hecho, está presente dos ción retirada o apartada (la libertad le es ofrecida, la ofrece, es
veces. Lo está una vez en el contenido del mandamiento divino, ofrecido por ella). Ese estilo im plica algo del mandamiento, de
en la expulsión de la representación. Pero una lectura más aten­ la prohibición, porque es el de una literatura que se prohibe el
ta muestra que lo sublime está también, y acaso ante todo, en la ser «literatura», que se retira de los prestigios y de las voluptuo­
«form a» del texto bíblico. Porque ese pasaje es citado en medio sidades literarias (que Kant compara a los masajes de los
de lo que constituye propiamente la búsqueda del género o de la «orientales voluptuosos»): el esfuerzo por el cual ella se retira es
estética que serían los de la «presentación sublime». Ésta no él mismo una ofrenda sublime. La ofrenda de la literatura mis­
debe buscar «agitar» ni «excitar» la imaginación, ella debe remi­ ma, en suma, o la ofrenda del arte todo entero — en todos los
tirse siempre a «la dominación de la razón sobre la sensibilidad» sentidos posibles de la expresión.
—lo que es propiamente asunto de la ética. Y eso supone una Pero «el estilo», sin duda, es aquí ya un concepto de más.
«presentación retirada o apartada» (abgezogen, abgesondert), que Como «la poesía», com o «la literatura», y quizás com o «el
será dicha un poco más lejos «pura, simplemente negativa». arte». Éstos están de más, ciertamente, si permanecen atrapa­
Esta presentación, es el mandamiento, es la ley — que ordena dos en una lógica de la ficción y del deseo, dicho de otra mane­
ella misma la abstención de las imágenes.27 El mandamiento, ra en una lógica de la carencia y de su substituto, de la presen­
como tal, es todavía una forma, una presentación, un estilo. cia y de su representación (tal y com o ella gobierna aún, al
¿La poesía sublime tendría el estilo del mandamiento? Es menos en parte, la doctrina kantiana del arte com o «sím bolo»).
más bien el mandamiento, el im perativo categórico, el que es Porque nada falta, en suma, en la ofrenda. Nada falta, todo es
sublime, porque no manda otra cosa que la libertad. Y si eso ofrecido: el todo es ofrecido (abierto), la totalidad de la libertad.
hace un estilo, ese no puede ser el estilo enérgico del manda­ Pero acoger la ofrenda, u ofrecerse a ella (la alegría) supone
miento (que sería absolutamente «patológico»)... Es lo que Kant precisamente la libertad de un gesto — de acogimiento y de
ofrenda. Ese gesto traza un límite. N o es el contorno de una
figura de la libertad. Pero es un contorno, es un trazado, porque
27. Es notorio que otro mandamiento bíblico — el ¡Fiat luxl del Génesis— haya eso proviene de la libertad, que es la libertad de comenzar, de
sido ya, en Longino y luego en sus comentadores clásicos, un ejemplo privilegiado de
lo sublime. Del uno al otro ejemplo, como del uno al otro mandamiento, uno puede
iniciar, aquí o allá, un trazado, una inscripción, no al azar, sino
apreciar la continuidad y la ruptura. de manera azarosa, arriesgada, jugada, abandonada.

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Abandonada y sin embargo regulada: el síncope no va sin
mite del «cuerpo» y del «espíritu», en el lím ite del arte. Sobre el
sintaxis, impone una, y más aún, él mismo es una. En su palpita­ lím ite finito de la existencia, del que no hay presentación infini­
ción que reúne, en su suspenso que rima y que encadena, el ta — y su ethos depende de eso mismo.
síncope ofrece su sintaxis, una gramática sublime, al ras de la
lengua (o el dibujo, o el canto...). En consecuencia, ese trazado
es todavía, o es de nuevo arte, esta inscripción es estilo de nuevo,
poesía: porque el gesto de la libertad es cada vez una manera
singular de abandonarse (no hay libertad general, no hay un su­ Suplemento
blime general). N o es el estilo «en el sentido acústico decorativo
del término» (Borges), pero no es tampoco la pura ausencia de
... en el lím ite del arte: eso no quiere decir más allá del arte.
estilo con la que sueña el filósofo28 (la filosofía com o tal, está sin
Hay tanto menos un más allá del arte por cuanto el arte es
ofrenda — no el pensamiento): es el estilo, y es el pensamiento de
una «presentación retirada, retenida, apartada». N o es un estilo . siempre un arte del límite. Pero en el lím ite del arte está el gesto
— no hay un estilo sublime, y no hay un estilo simple— , pero de la ofrenda: el gesto que ofrece el arte, y el gesto por el cual el
arte mismo toca a su límite.
hace un trazado, pone en juego el límite, toca en seguida a toda
En tanto que la ofrenda, lo sublime, quizás, pasa lo subli­
extremidad — y es acaso a eso a lo que obedece el arte.
me — lo pasa o se retira de él. En la medida en la que lo sublime
Al final, acaso no haya arte sublime, y tampoco obra subli­
me — pero lo sublime tiene lugar ahí donde unas obras tocan. combina todavía el pathos y el ethos, o el arte y la naturaleza,
Si ellas tocan, hay placer y pena sensibles — todo placer es fí­ en la medida en la que persiste en designar esos conceptos,
pertenece aún a un espacio y a una problemática de la (rep re­
sico, repite Kant con Epicuro. Hay goce, y hay alegría en el
goce. Lo sublime no es lo que mantendría apartado el goce. sentación. De ahí que la palabra «sublime» esté siempre en peli­
El goce no es sino el goce cuando él agrada solamente: en lo gro, tan pronto de patetizar el arte, tan pronto de moralizarlo
(demasiada presentación, o demasiada representación...). Pero
bello. Pero existe el lugar o el momento e ire l que el goce no
solamente agrada, no es simplemente placer (si jamás hay un la ofrenda no depende ya ni siquiera.de una alianza del pathos y
placer simple): en lo sublime, el goce toca, conmueve, es decir del ethos. Eso ocurre en otra parte: hay ofrenda en una simplici­
dad anterior a la distinción del pathos y del ethos. Kant habla de
también que manda. N o es mandado (una obligación de gozar
«la simplicidad que no sabe todavía disimular»; él la llama «in­
es absurda, dice Kant; Lacan se había acordado de ello), pero
manda pasar más allá de él mismo, fuera del pathos en el ethos, genuidad», o la risa o más bien la sonrisa delante de esta inge­
nuidad (que no hay que confundir, lo precisa, con la simplici­
pero sin cesar de gozar: el tacto o la emoción en tanto que ley
— y la fe, forzosamente, es a-pática. Aquí, «e l arte soberano», dad rústica de quien ignora los modales) tiene algo de sublime.
Ahora bien, «representar la ingenuidad en un personaje poético
como lo escribe Bataille, «accede a la extremidad de lo posible».
Este arte es indisociablemente «e l arte que expresa la angustia» es un arte ciertamente posible y bello, pero raro». ¿Este arte tan
y «el que expresa la alegría». La una y la otra en el goce, en un raro definirá a partir de ahora [algo así] como una destinación
del arte? Hay en la ofrenda algo de «ingenuo» en el sentido de
goce desapropiado — es decir en la alegría trágica, o en esta
Kant. Hay a veces en el arte de hoy algo de la ofrenda así enten­
alegría animada de la «vivacidad de las afecciones» de la que
dida. Digamos: algo de una infancia (nada nuevo, sin duda,
habla Kant,29y que llega hasta la risa' y la alegría [gaieté] — sín­
copes ellas también, en el lím ite de la (re)presentación, en el lí­ pero sí un acento más marcado). Eso ya no habita las alturas o
las profundidades como lo sublime, pero toca, simplemente, al
límite, sin exceso desgarrador, sin exaltación «sublim e» — pero
28. CCr. J.-L. Nancy, Logodaedahis, París, Flammarion, 1975. sin puerilidad, y sin bobada [;niaiserie]. Es una vibración poten­
29. En el § 54, enteramente consagrado a esta alegría.
te, pero suave, exigente, continua, aguda, ofrecida al ras de los

152
153
lienzos, de las pantallas, de las músicas, de las danzas, de las EL CORAZÓN DE LAS COSAS
escrituras. Mondrian nombraba, a propósito del jazz y del «neo-
plasticismo», «la alegría y la seriedad que faltan simultánea­
mente a la exangüe cultura de la form a». En lo que, el día de
hoy, ofrece el arte a su porvenir, hay serenidad (es también una
expresión de Mondrian). N o es la reconciliación, no es tampoco
la inmovilidad, no es la belleza apacible — pero no es el desga­
rramiento sublime, si lo sublime debiese ser desgarrador. La
ofrenda renuncia al desgarramiento mismo, al exceso de la ten­
sión, a los espasmos y a los síncopes sublimes. Pero no renun­
cia a la tensión y al apartamiento infinitos, no renuncia al es­
fuerzo y al respeto, n i al suspenso siempre renovado que rima el
arte como una inauguración y como una interrupción sagradas.
Simplemente, deja que nos sean ofrecidos. Ese corazón inm óvil ni siquiera palpita. Es el corazón de
las cosas. Ése del que uno habla, cuando dice: «ir al corazón
de las cosas». E l corazón de todas las cosas: un mismo corazón
M i pintura, yo sé lo que ella es bajo sus apariencias, para todas y para cada una, una manera única de no palpitar—y
su violencia, sus perpetuos juegos de fuerza; es una
que no tiene nada que ver con una muerte. Para todas, para cada
cosa frágil en el sentido de lo bueno, d é lo sublime,
es frágil como el amor... una: una retención absolutamente singular, loca], fugaz y tenaz.
Una posición, una disposición, una exposición contra la que tro­
N ic o l á s d e s t a é l
pieza el pensamiento, contra la que rebota: que hay ahí alguna
cosa, y algo más, la cosa misma, en el corazón de esta cosa.
Pero a su vez, el pensamiento es una cosa. «S e creería que
pensar es algo así com o una brutalidad que se presume sin
identidad, radicalmente vacilante y que se lanza, pierde el con­
trol y se recupera en unas frases.»1Antes que se recupere en la
frase, en su «antes» irrecuperable (com o todo «antes»), el cora­
zón del pensamiento no palpita, él tampoco, corazón inmóvil
en el corazón de una m ovilidad extrema, aturdidora, sin cesar
aturdida, desconcertada, capturada por el corazón innumerable
de todas las cosas.
* * *

Las cosas, el pensar: Dinge, Denken. H egel quería oír en esta


asonancia una predisposición de la lengua, acordando la dispo­
sición de las cosas a la exposición de su verdad. (En otra parte
aún, otra asonancia: Sage, Sache, el decir y la cosa de la que uno

I. Patrice Loraux, «U n e phrase risquée», L'Écrií da Temps (Minuit), n." 18 (verano


de 1988).

154 155
dice alguna cosa.) Haciendo esto, Hegel tomaba las palabras poner en marcha la actividad del discurso, es conducir el discur­
como esas cosas que también son. En el corazón de las pala­ so mismo hacia el momento de esta gravedad, hacia ese «aguje­
bras, una pulsación verídica del corazón de las cosas. Un dios ro negro» que éste designa com o su lím ite más propio, y hacia el
veraz presente al nivel de la cosa-palabra, garante de la consis­ cual, para terminar, no puede no precipitarse, de una manera o
tencia de todas las cosas en la cosa-pensamiento. Lo real es de otra (estúpida o clarividente, arrogante o confiante).
racional. Hegel no se daba cuenta, sin embargo, de que esta Es por ello que la filosofía ha sabido siempre (aceptándolo o
pulsación, esta razón, es inm óvil en verdad. Inmovilidad en ver­ no, esa es otra cuestión) que ella no puede ser otra cosa que un
dad: la cosa retiene ahí a la palabra de hablar, en el momento «retorno a las cosas mismas», y que no debe dejar de volver y
mismo en el que ella habla, y no se entrega a esta mimética de hacerse volver a ese retom o. Desde la anamnesis de Platón,
expresiva que Hegel quiere ver ahí. Hay, en efecto, algo de la no se trata de otra cosa: la verdad, la gravedad del uno ion], de
cosa en el corazón de la palabra, pero eso no define una suerte la cosa en tanto que ella es, más allá de todo toiouton (que ella
de «sobrehablar»: más bien un no-hablar de las palabras mis­ es tal o tal). Y es por ello que, muy claramente, esta anamnesis
mas, siempre inm óvil en ellas incluso en la palabra hablada. debe hacer memoria de lo inmemorial, de lo inmemorable.
(¿Por qué nuestro pensamiento es tan sumiso a la domina­ En el corazón del pensamiento, hay alguna cosa que desafía
ción de un «sobrehablar»? Las palabras, para nosotros, deben toda apropiación del pensamiento (por ejemplo, su apropiación
siempre decir más, y hacer más. De las cosas, por el contrario, como «concepto», o como «idea», o incluso com o «filosofía» lo
pensamos que son «sim plem ente» cosas. Pero es precisamente mismo que como «m editación» o... com o «pensamiento» mis­
de esta «sim plicidad» que debe tratarse.) mo). Esta cosa no es otra cosa que la inm ovilidad inmanente
Dinge/Denken/Sache: síncope, y no sintaxis, disemia [dyssé- del hecho de que ahí hay cosas. («Play más cosas en la tierra y
mié] o dis-semia {dissémie],* y no hipersemia. En el corazón de en el cielo, Horacio, de las que vuestra filosofía sueña...») Ahí
las cosas, ahí donde ese corazón es idénticamente el corazón hay cosas, y su «a llí hay» [// y a]* da lugar a esta otra cosa
de las palabras, y el corazón del pensamiento — agujero negro todavía, que es el pensamiento, el memorial suplementario de
de donde no se escapa nada, ninguna luz, agujero de gravedad la cosa inmemorial.
absoluta— , la verdad frena absolutamente todo movimiento del Así, para el pensamiento, habrían todas las cosas, y habría
concepto, traba con su gravedad todo impulso, todo encadena­ además él mismo, tener-lugar [avoir-lieu]* de este «ahí hay». Eso
miento de frase, toda moción, pulsión de inteligencia. En el co­ podría parecer constituir dos regímenes de cosas. Y, sin embar­
razón de las cosas-palabras, como en el corazón de todas las go, ese no es el caso. El tener-lugar de todas las cosas, ¿cómo no
cosas, no hay lenguaje.
Mientras más m oviliza el pensamiento términos y operacio­
* En lo que sigue, el autor se apega a esta expresión francesa cuya estructura es
nes, más se aleja del corazón de las cosas, y de su propio cora­
intraducibie tal cual a nuestro idioma: «él ahí ha», para decir «hay»: il, porque en
zón. Y mientras más se deja tomar, por el contrario, en la pode­ francés todo verbo conjugado requiere de un sujeto o de un pronombre personal que
rosa retención de las cosas, en la inercia del corazón que es el lo acompañe [un estudiante coreano se preguntaba quién es este il que acompaña, por
ejemplo, expresiones tales como «llueve», tí pleut, ¿quién es il?, ¿quién es él?}; «y», del
corazón oculto de su presencia, de su peso y de su aparecer,
latín hic y del latín popular ibi, quiere decir «aquí» o «ah í»; y a, «haber» conjugado en
más pierna, es decir más pesa sobre ese corazón de verdad, y lo la tercera persona del singular del presente de indicativo: «él allí ha»: «hay». Según
deja pesar sobre él. María Moliner, la y de «hay» es precisamente la adición a la forma impersonal de la
tercera forma del singular del presente de indicativo del verbo «haber», «ha», del ad­
Pero los dos movimientos no se excluyen, y es todavía otra
verbio antiguo «y », equivalente al francés. II y a, «ha-y»; «ahí hay», como nos hemos
ilusión la de oponer el parloteo Ibcivardage] de la inteligencia a la sentido obligados a traducir para recuperar la etimología olvidada o perdida es, tal y
grave meditación de las cosas mismas. «Pensar», en el sentido de como suena, una repetición. Renunciaremos a ella tan pronto sintamos que le hemos
devuelto su sentido, pues, al «allí» de la y de «hay». [Ai. del T.]
Avoir-lieu: el hecho de «tener-lugar», el guión substancializa y reemplaza «el
* «dys-», por la división en dos, «dis-» po r una dispersión. [N. del T.J hecho de». [ N . del T.]

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sería asimismo, e idénticamente, la cosa misma? En ese punto el pensamiento mismo. El salto necesario es inútil, el salto inú­
(en ese agujero), que es el punto inicial y último del pensamien­ til es necesario —y es igualmente la cosa del pensamiento la
to, el pensamiento no puede ser otra cosa que la cosa en su que se muestra irrecuperable, inmemorial. Frente a ella misma
presencia. Lo que, estrictamente comprendido, quiere decir: sin com o frente a toda cosa, el pensamiento descubre la inapropia­
reflexividad, sin intencionalidad, sin «adequatio reí et intellec- ble propiedad de la cosa.
tus». Porque el ahí hay (alguna cosa) es el punto en el que la cosa Uno no puede pensar nada — en verdad, uno no pensaría en
se hace pensamiento y en el que el pensamiento se hace cosa. absoluto— sin el pensamiento o sin la presión de esta impensa­
* * *
ble coseidad del pensamiento. Impensable, y sin embargo pen­
sada, existencia misma del pensamiento, y su esencia. Uno no
La cosa en sí, la cosa misma — la coseidad en tanto que la puede pensar nada sin pensar esta inapropiable propiedad de la
pura esencia (Hegel)— resulta de ese punto de distinta indistin­ cosa, y sin pensarla com o el corazón del pensamiento mismo.
ción, de ese corazón-cosa: nada palpita ahí, porque es el ahí [y] «Pensar la cosa», o «pensar las cosas»: ¿a qué otra cosa po­
mismo. Toda cosa esftá] ahí (todo «estar ahí» ¡y étre] es ser- dría estar consagrado el pensamiento? Pero si cosa y pensa­
cosa), pero el ahí, por definición, no está ahí. Es p or ello que no miento resultan ser la misma cosa, el mismo corazón inmemo­
hay que buscar aquí, en el corazón de las cosas, la palpitación rial, el mismo «antes» que no se puede tener, ¿cómo podría el
viviente de una animación universal. N o es tam poco la muerte, pensamiento pensarse aún ahí, y cóm o podría pensar la cosa?
pero es la inmovilidad, impasible gravedad del «ahí hay» de las ¿Cómo el pensamiento no se reconocería imposible? L o imposi­
cosas. El «ah í» ¡y] ofrece ahí el ser y/o se ofrece ahí al ser. Se ble pensando su imposibilidad.
ofrece a ser el ser; lugar del tener-lugar, enunciado del lugar en Es en el pensamiento de la cosa que el pensamiento encuen­
tanto que simple lugar del enunciado «ahí hay» [ily a]. Enuncia­ tra su verdadera gravedad, ahí se reconoce y ahí se hunde bajo
do que queda sin enunciación (nadie habla ahí), enunciación que su peso. El pensamiento se encuentra en el corazón de las co­
se queda sin enunciado (nada es dicho ahí más que el ahí). In­ sas. Pero ese corazón es inmóvil, y el pensamiento, que sin em­
mediatez no inmediata y sin embargo sin mediación. Conflagra­ bargo se encuentra ahí y ahí se acuerda, no sabe pensarse él
ción puntual, desnuda e impasible del ser. Explosión implosante m ism o sino com o movilidad, o m ovilización. E l corazón de las
del estar-ahí [y-étre]. Lugar apofántico y apotropaico: «hay» [ily cosas hace obstáculo [empéchement] ahí, ahí queda insensible.
a ]y no hay [iln 'y apas] «a llí hay» [« il y a »], porque il está ahí sin * * *
que haya todavía allí [la ] alguna presencia cualquiera.
Las cosas, en sus determinaciones tales y tales, vienen de Un corazón de piedra, en cierto modo. Pero en lugar de es­
allí, ellas son de allí. Son de ahí y de ahí vienen, porque la cosa tar sin afecto, insensible, la piedra de ese corazón sería una
misma, la coseidad de la cosa, no cesa de estar ahí ni de venir concentración extrema, en sí retenida y com o tal expuesta, de
ahí. Presente antes de toda presencia. Antes irrecuperable del toda posibilidad afectiva o afectuosa, de toda m oción tierna o
presente mismo, inscrito/excrito en él. Venida a la presencia violenta, alegre o angustiada, tierna y violenta, alegre y angus­
que no ha tenido lugar, que no tendrá lugar, que solamente tiada. Sería, ese corazón de piedra, mucho más originariamente
viene, y viene siempre antes de tener lugar. Antes sin tener: veni­ que ninguna ambivalencia, la indeterminación del afecto en
da de la presencia, a la presencia. Cosa. tanto que afecto mismo. Sería esta pasividad, o más bien esta
* * *
pasibilidad que no está concentrada en sí sino en la medida en
la que está, simultánea e idénticamente, completamente ex­
El pensamiento salta: salta en las cosas, para tratar de venir puesta friera de sí, adelante y delante de sí. Impasible pasibili­
ahí con el mismo salto que el del «antes», para recuperar lo dad, que no muestra una presencia, pero que muestra solamen­
irrecuperable. Toca la cosa misma, pero esta cosa es igualmente te que hay allí [qu'íl y a la], viniendo antes de toda presencia y

158 159
de antes de todo presente, alguna cosa que es, en cuanto tal, de «ocurrirle», que puede «pasarse» o «tener lugar» para ella. Y
pasible de presencia.2 para empezar, es su propio «h ay» lo que le ocurre. «H ay alguna
El corazón de la piedra consiste en exponer la piedra a los cosa» ocurre a toda cosa —y a ninguna, «precediéndolas» a to­
elementos: pedrusco sobre un camino, en un torrente, bajo la das, pero sin preceder. E l mundo de las cosas es sin precedente.
tierra, en la fusión del magma. La «pura esencia» — o la «sim­ Es el mundo.
ple existencia»— de la cosa es del orden de una mineralogía y Pero, desde que hay cosa, la cosa (y su) venida son pasibles
de una meteorología del ser. «L a cosa», «alguna cosa», «todas de sentido. «Pasa alguna cosa»: es decir, alguna cosa es ofrecida
las cosas» nombran el ser en tanto que posición de la existencia a la posibilidad de hacer sentido, o de ser tomada como sentido.
que es para ella misma, expuesta al ras de sí misma, el elemento
O más bien, alguna cosa es ya sentido, está ya en el elemento
de su uso y de su usura (aglomerados, fisuraciones, fracciona­
del sentido, porque eso pasa. En ese sentido, el «sentido» prece­
mientos, exfoliaciones, fusiones, opacificaciones, vitrificacio­
de, excede y expone todas las «significaciones». Las rinde todas
nes, granulaciones, desmenuzamientos, cristalizaciones, enterra­ . posibles y las consume todas. Antes/después de todas las signifi­
mientos, oxidamientos, lavados, trazados, calcinaciones, etc.).
caciones posibles (que hay un mundo para esto o para aquello,
Como el viento gasta un pedrusco, así la existencia está al ras de
para tal fin o para ningún fin...), «h ay» da el sentido de aque­
la existencia, y la cosa al ras de la cosa, y así piensa el pensa­
llo cuyo sentido no está para ser dado. E l mundo es pasible de
miento.
ello en cada cosa y en todas las cosas. Tal es el sentido de las co­
Es así como la cosa tiene lugar. Es así como alguna cosa
sas, el sentido de la existencia en el corazón de las cosas.
pasa. El evento mismo, la venida a la presencia de la cosa, parti­
Constatar que «hay alguna cosa y no más bien nada» no se
cipa de esta esencia elemental. Está alojado ahí, es prendido o
resume a convocar un patos de la admiración delante del Ser.
comprendido en su compactibilidad y en su porosidad. El evento
Eso remite de entrada, de manera más sobria, a la necesidad de
es el tener-lugar del estar-ahí del corazón de las cosas. Es la sor­
esa constatación misma. Que haya alguna cosa es sorprendente,
presa de una apropiación sin movimiento. Eso se abre, pero asi­
y en la constatación (y mucho más todavía cuando se le da
mismo eso está siempre-ya abierto. Hay allí una medida de espa­
forma de pregunta: «¿por qué hay alguna cosa, y no más bien
cio, de espaciamiento, que da antes de tiempo su origen al tiem­
nada?»), la posibilidad de que haya alguna cosa o nada no tiene
po. Los movimientos, las historias, los procesos, todo el tiempo
ningún sentido si no existe, de entrada, alguna cosa. Kant plan­
de la sucesión, de la pérdida, del descubrimiento, del retomo, de
teaba que no puede haber, sin contradicción, algo posible sin
la recuperación, de la anticipación, todo ese tiempo depende
nada de real. Concluía a partir de esto que existe necesariamen­
esencialmente de este espacio abierto en el corazón de las cosas,
te alguna cosa.
de este espaciamiento que es el corazón de las cosas.
Que hay alguna cosa es necesario. Alguna cosa es necesaria­
Es por ello que éste no palpita — no «aún». Pero hay «de
mente. Este ser necesario postula consigo (com o su esencia,
entrada» la apertura, la piedra expuesta. El tiem po repetirá esta
como la esencia que el existir es para sí-misma) la pasibilidad
apertura, de pedrusco en pedrusco, con el mismo paso de tiem­
del sentido: pasa que alguna cosa, existiendo, es inmediatamen­
po que hace avanzar una inmovilidad. A cada paso, el tiempo es
te pasible de su propia existencia, en tanto que «sentido». Impa­
abierto para quépase alguna cosa. E l tiem po expone la impasi­
siblemente, en la necesidad. Pero la necesidad de esta necesidad
ble pasibilidad del «hay». Solamente dispuesta según el espacia­
(la necesidad del ser necesario), es lo que es pasible del sentido.
miento del ahí ¡y], una cosa es pasible de alguna cosa que pue­
Porque ima tal necesidad no puede ser reconducida a una de­
terminación deducida, antes de todo real, de algún posible (es
2. «¿Qué quiere decir hay [ily a] a partir del momento en el que uno sustrae lo que alrededor de ese punto que se han anudado todos los problemas
hay al eso es [c'est] a esto es [ceci estl a la ostentación de toda presencia?» (Jacques de las filosofías de la creación divina). Esta necesidad — esta
Demda, Glas, París, Galilée, 1974, p. 188.)
pasibilidad— es la de la realidad siempre-ya dada de lo real: la

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nimato del ser, es el ser mismo en ese retiro por el cual es el ser
cosa, siempre antecedente, pero sin precedente. N i siquiera
de la cosa, o más bien el ser-una-cosa, su «pasar», su venida a la
«dada» —pero allí.
presencia, su libre exposición sin fondo ni fin. O bien: es la
Desde entonces, esta necesidad bien podría deber ser identi­
existencia de la cosa en tanto que absolutamente fundada (y así
ficada de otro modo que según la necesidad de una deducción,
finita o final en .todos los sentidos de esas palabras) en el ser-
o de una producción. Y , por ejemplo, en tanto que «libertad»:
cualquiera de la cosa, en el ser-lo-cualquiera que es el ser. Que
no es de otra manera, sin duda, que la substancia spinoziana
existe alguna cosa (o algunas cosas), es la libre necesidad. Es
existe necesariamente, y que ella es necesariamente libre (y la
necesario que no haya necesidad de [A] la existencia cualquiera.
única que lo es). Es necesariamente libremente que hay alguna
«Cualquiera» es lo indeterminado de ser de lo que, cada vez, es
cosa. Esta necesidad es la paisibilidad de la libertad, que noso­
puesto y expuesto en la estricta concreción determinada de una
tros no somos libres de aceptar o de rehusar. E lla no es nuestra:
es la de la existencia. cosa singular, y de su existencia singular.

(E l pensamiento de una tal libertad es sin duda el pensa­ * * sí-

miento más difícil: porque el pensamiento debe captarse ahí,


Pensar eso: salir de todos nuestros pensamientos determi­
debe tocarse ahí él mismo en tanto que cosa de esta libertad...
nantes, identificantes y destinantes. Es decir, salir de lo que
Aquí aún, de Un modo spinoziano: el pensamiento com o atribu­
«pensar», frecuentemente, quiere decir. Pero pensar de entrada
to de la única substancia, que él coexpresa con ese otro atri­
eso, que hay alguna cosa por pensar, y pensar el alguna de esta
buto, la extensión... Spinoza es acaso el único en ofrecer mani­
cosa en el corazón del pensamiento. Eso sería todo lo contrario
fiestamente un pensamiento-cosa. O a ofrecerse a él.)
de un pensamiento «cualquiera». Eso sería el pensamiento — él
* íV * mismo indeterminado, por cuanto incluido en todo pensamien­
to— de lo que nos determina a pensar: ni el concepto ni el pro­
De la cosa en tanto que cualquiera: en «hay alguna cosa», yecto, sino Ja existencia encallada en el corazón de las cosas.
«alguna» es en suma redundante, lo mismo en relación a «hay» Nuestra historia del pensamiento está hoy concentrada, y sus­
que en relación a «cosa». Es la redundancia de la indetermina­ pendida, en el punto en el que esta exigencia se recoge.
ción. «La cosa» dice «cualquier cosa». «Una cosa», es lo que
«Algún» es anónimo, y dice el anonimato: no se trata aquí
sea. Es necesario que haya alguna cosa, pero no que haya tal de nombres. N o se trata entonces tam poco de la negatividad ni
cosa. Empero, el ser-indeterminado de la cosa no es una priva­ de la negación de los nombres divinos en una teología negativa.
ción, ni una pobreza. El «cualquiera» de la cosa constituye su Es más bien un asunto de pro-nominación. (Y [hic, ahi\ es un
afirmación más propia, con la compactibilidad, la concreción «pronom bre adverbial».) Es un asunto de antes de los nombres
en la que la cosa se «cosifica» propiamente. Uno puede definir: — o incluso, de suplemento y de suplencia de los nombres. Hay
la cosa es una concreción cualquiera de ser.
nombres propios, es cierto, y hay deíctícos. Es cierto que cada
Eso no le quita nada a las diferencias entre las cosas. Lo cosa es mostrable en la concreción de su singularidad: «esta
«cualquiera» no es lo «banal» — y es sobre el fondo de lo «cual­ piedra», o: «la Kaaba».3Pero para terminar, lo que es mostrado,
quiera» que las diferencias se pueden retirar [enlever]. Además, del lado de la nominación, es el hecho de que la cosa es mostra­
lo «cualquiera» implica que haya necesariamente varias co­ ble (y que ella no es entonces nunca inefable, ni impresentable)
sas: a falta de lo cual éste se suprimiría por sí mismo. Uno de­ — mientras que lo que es mostrado, del lado de la cosa, lo que
bería decir siempre: «h ay algunas cosas, y no más bien nada».
N o hay entonces un «fon d o» del «cualquiera»: el cualquiera es
la diferencia. 3. Cfr. Todo el análisis de la relación del signo con «el ente último singular» en
Pero en tanto que puesta, expuesta, en tanto que cosa mis­ Ocfcham, desarrollado p o r Pieire Alféri en Guiüaume d'Ockham le smgulier, Pam , M i-
nuit, 1989.
ma, toda cosa es cualquiera. L o cualquiera del «hay», o el ano­

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ella es, la materia de la referencia, no se muestra de otro modo todo uso y de todo uso de lengua se levanta la ausencia de toda
que como el lím ite externo de la deixis. «Esta piedra» es la pie­ lengua, muestra que sólo el lenguaje muestra, pero excribiéndo-
dra que mi enunciado designa y delante de la cual desaparece. se ahí. Ningún pensamiento de la «escritura» ha tenido un obje­
O bien, en lugar de inscribir esta piedra en un léxico, m i enun­ tivo distinto de ése: el objetivo de la cosa. La cosa que es nom­
ciado se va más bien a excríbir en ella. En el corazón de las brada, que es pensada, no es la cosa nombrada y pensada. Pero
cosas, no hay lenguaje. ellas no mantienen entre ellas las relaciones de exterioridad
(E l pensamiento de la cosa se debe situar a contracorriente simple y de reenvío de un signo y de un refei*ente. La una se
de toda consideración sobre «la cosa y el nom bre». Ya, en ese excribe en la otra como la misma cosa, porque es de la mismi-
nombre de «cosa», toda actividad, y por lo tanto toda cuestión, dad de la cosa que es cuestión aquí. La cosa misma tiene lugar
de nominación se muestra en proceso de disolverse. Cosa es la en la unidad infinitamente diferente de un «h ay» que es lo que
palabra que muestra una nada [ríen, res]* de sentido, como el él enuncia, pero que no lo es sino com o enunciado y excrito.
sentido de toda cosa.) (Ésa podría ser la cuestión de una perfom iatividad general del
De otra manera, llevando más allá de ella a una teología lenguaje: todo enunciado sería performativo, pero recíproca­
negativa, se podría decir que hay que comprender así el desfa­ mente, toda cosa sería excripción de enunciado. La excripción
llecimiento de los nombres divinos: ella no expone nada más sería la performación del perform ativo mismo...)
que el desfallecimiento general de los nombres delante de las Y lo mismo vale para esta cosa que es el pensamiento. El
cosas (y asimismo delante de esas cosas que también son los pensamiento se excribe. N o se responde a él mismo (com o debe
nombres). Eso no reconduciría a lo inefable. Eso conduciría a hacerlo para ser lo que él es) sino en ese afuera de él mismo al
la excrípción del sentido en tanto que esencia del lenguaje, y de cual él solo reenvía (o más bien: envía, y arroja, y abandona).
toda inscripción. Es sin duda lo que demanda también el decir que: «Pensar, es
La «excripción»4 significa que el nombre de la cosa, inscri­ siempre [...] hacer otra cosa que pensar — otra cosa que no es
biéndose, inscribe su propiedad de nombre fuera de sí mismo, otra cosa— , es distraerse, sin por ello renunciar al pensamien­
en un afuera que sólo él muestra, pero en el que, al mostrarlo, to ».5*Esta «distracción» en «otra cosa» que es precisamente la
muestra esta propia exterioridad a sí que hace su propiedad de misma cosa que la cosa del pensamiento, eso sería donde el
nombre. N o hay cosa sin nombre, pero no hay nombre que, al pensamiento piensa, porque él se excribe ahí, o porque ahí se
nombrar y por el hecho de nombrar, no se excriba «en » la cosa, performa en tanto que cosa. Pensar eso...
o «com o» ella, al mismo tiem po que sigue siendo ese otro de la
cosa que solamente de lejos la muestra.
Habrá que venir a revisar esta manera tan frecuente de dis­ Que esta cosa exista, y que ella sea alguna cosa, es el conteni­
tinguir en el uso del lenguaje un uso banal', informativo, someti­ do de un saber absoluto que precede todo pensamiento en el pen­
do al solo significado (la «m oneda pequeña» de Mallarmé), y un samiento mismo. Es la experiencia de la necesidad de la existen­
uso mayor, reputado poético, en el que el lenguaje sería su pro­ cia, en tanto que experiencia de la libertad. Venida del mundo, al
pio fin. En verdad, el lenguaje termina siempre fuera de sí. En mundo y en el mundo. Mundo como tener-lugar de todas la ve­
nidas, y de sus abandonos. Alguna cosa afirma una venida a la
presencia, alguna cosa se afirma como venida a la presencia,
* El español «nada» tiene un pai'ejo origen: de res nata, cosa nacida, que en ciertas
expi'esiones equivalía a la expresión «cosa alguna» (res nata non vidi), derivó nuestra
viniendo sin venir de ninguna parte, viniendo ahí solamente, in­
palabra «nada» que concentra en ella el sentido de toda la frase (cfr. el artículo corres­ determinada en su determinación, desligada de toda atadura o
pondiente en el Diccionario de María Moliner). [N. del Tí\ de todo fundamento en una substancia o en una negación de
4. Cfr. Aquí mismo, «L o exaito». Este motivo de la imposibilidad de nombrar
craza algunos de los motivos seguidos por J. Derrida a propósito de la khóra en «Déné-
gations», Psyché, París, Galilée, 1987. 5. Alexandre García-Dütimann, La paivle donnée, París, Galilée, 1989.

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substancia. — La experiencia de la que se trata aquí no es la que palabra que esta esencia le dirige». ¿Cómo no reconocer otra
tiene lugar en la circunscripción de una «experiencia posible». figura de la misma apropiación y, en consecuencia, cóm o no
Su realidad precede toda posibilidad. Ella es la experiencia im­ reconocer que el pensamiento del fin de la filosofía no es toda­
posible y real, imposiblemente real, de alguna cosa. vía suficiente pensamiento de este fin?
La filosofía no hace nunca suficiente justicia [idroit] al algún De Hegel a Heidegger no cesa de precisarse, de agravarse un
de la cosa, y así éste no hace nunca suficiente justicia a la cosa peso del pensamiento sobre sí mismo, y que se ofrece a dejar la
misma. (Pero sin duda no es posible el hacer justicia, aquí, y la cosa misma pesar con todo su peso de cosa. Eso no es solamen­
filosofía, a pesar de todo, va hasta los lím ites...) N o es en abso­ te importante: es la cosa más importante de la tradición tal y
luto porque la filosofía se atendría a la abstracción y al concep­ como ésta nos es transmitida, y nosotros tenemos todos que ver
to: porque la abstracción y el concepto son también cosas, lo con eso. Sin embargo, cuando H eidegger mismo designa la
mismo que la filosofía es por su parte una. Son cosas en la cosa, se trata siempre de una correspondencia, por el sonido o
pelea, el intercambio, el frotamiento, la chispa y la usura de por el sentido, por el sonido en tanto que sentido, por el sentido
todas las cosas entre ellas. Pero la filosofía hace de la cosa su como cosa sonora, se trata siempre de una respuesta acordada,
cosa, mientras que el algún de alguna cosa no se deja apropiar. apropiada. ¿Pero si el corazón de las cosas no palpita siquiera,
(Lo que uno llama, con Heidegger, el «fin de la filosofía» no si el corazón cualquiera de las cosas no dirige siquiera un llama­
es otra cosa que el momento de la desapropiación, en el cora­ do, ni una cuestión? ¿Si ese corazón excribe solamente todas
zón de la filosofía. O incluso: el momento, tematizado, y pensa­ nuestras cuestiones, todas nuestras preguntas?
do por él mismo, de la excripción de la filosofía en la cosa del Habría, en cambio, un idioma extraño de las cosas. Idioma
pensamiento.) en tanto que lengua reservada de la cosa en general, pera pues­
Es más bien el algún de la cosa el que podría ser apropiante. to que ésta no existe, idioma absolutamente singular de cada
Hay, pasa alguna cosa: he ahí por qué nosotros habremos siem- cosa. «Hay» se dice en tantos idiomas como hay cosas. Lenguas
pre-ya sido apropiados. La existencia es de entrada apropiada a absolutamente privadas, idiotas, no significantes, com o debe
y por el abandono al «hay/pasa». Desde que la filosofía quiere serlo todo idiom a verdadero. N o diciendo nada, pero eso cada
apropiarse esta apropiación, ella revierte ese.movimiento, y pre­ vez en un código y en un estilo únicos, inimitables lo mismo
tende para terminar hacerse la cosa de la cosa. Es ahí que se que indefinidamente substituibles entre ellos, puesto que cua­
reencontrará el Dinge/Dengken de Hegel, en su captación pro­ lesquiera... N o diciendo nada, diciendo la «nada» (la «nada», el
piamente especulativa, es decir en la reapropiación de la excrip­ «ríen » de res), pero diciéndolo «d e todas maneras de una cierta
ción al borde de la cual se mantiene. manera». «Todo se suspende al punto del que surge un deseme­
Ahora bien, es asimismo otro y parecido tratamiento de pa­ jante, y de ahí alguna cosa, pero alguna cosa negra.»7*(Esa, esta
labras, otra y parecida nominación la que abre para Heidegger frase, es «poesía». «Poesía» quiere decir al menos: tocar a la
el pensamiento de la cosa: «S i pensamos la cosa com o cosa, nos cosa de las palabras.)
ocupamos del ser de la cosa, dejándolo entrar en el dominio a Es necesario aún, en consecuencia, desapropiar toda apro­
partir del cual ella es. Reunir (Dingen), es acercar el m undo».6Y piación, e incluso la más «abierta» y la más «acogedora». El
la posibilidad de un pensamiento tal «reside en una correspon­ algún de la cosa, de toda cosa, debe ser lo que el pensamiento
dencia que, en el seno de la esencia del mundo, responde a la no acerca, ni puede dejar acercarse, pero que de entrada some-

7. Malcolm Low iy citado por Clément Rosset en Le rcel — Traite de Vidiotie, París,
6. «La cosa» [versión española en el número 14 de la revista Espacios, de la Universidad Minuit, 1977, p. 13. Y Jacques Roubaud, Quelque chose noir, París, Gallimard, 1986,
Autónoma de Puebla, México (1989), pp. 3-10 y 10-11; o en Ideasy Valores (Bogotá), n.‘s 7-8 p. 76. E n otra paite, también: « idion de la cosa dictando según el mutismo, a saber
(diciembre 1952 - marzo 1953), pp. 661-678; o en Cuadernos Americanos (Madrid), n.“ 98 singularmente una descripción de ella misma», J. Derrida, Signéponge, París, Le Seuil,
(1958), pp. 136-158. Cü\ «Das Ding», en Vortritge undAitjstitze, 1985]. • 1988, p. 41.

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te el pensamiento al hecho de que él mismo no es sino algún aniquilamiento. Lo «irracional», o toda otra forma de «sobres-
pensamiento, un pensamiento cualquiera. Una cosa cualquiera racionalidad, es siempre ima triste porquería de pensamiento.
entre tantas cosas cualquiera. Es en la razón y a partir de ella que hace falta que las cosas
(Aquí: el eso [<pa] de la cosa, el eso que ella es. «H a y» esta vez vengan a ejercer su peso sobre ella. Entonces la razón conoce,
igual a «eso es». Neutro de la cosa, pero esta neutralidad no sobre su límite, que «la gravedad es el signo de la presencia del
quiere decir «n i la una, ni la otra». Quiere decir, la una o la otra, mundo, y de una presencia que no está solamente alrededor de la
una cualquiera, pero siempre una. Una y una y una. Nunca cosa, como un medio ambiente, sino en cada cosa [...] el mundo
una, entonces, en el sentido de «una» en «hay una cosa» [«n o está en cada cosa, bajo las especies de su peso».9
hay sino una»]. N i una. Una cualquiera, indefinidamente. Exis­ En la razón, no es la razón lo que nos debe interesar, es lo
tir: estar en medio de todo eso. Y todo eso, es una indefinidad que pesa sobre ella, y cuyo peso le demanda ser lo que ella es,
de centros: «Vivir, para una cosa, es estar en el centro».)8 «razón». Pero en tanto que logos, en tanto que vatio, o en tanto
Esta cosa toca, roza, destruye, dispone otras cosas, que a su que «Razón pura», o que «Razón especulativa», la razón ha
tum o la presionan, la liberan, la hacen y la deshacen. La cosa sido siempre razón de la cosa, razón de todas las cosas, y así, en
pensada hace lo mismo, y ella es hecha, hecha y rehecha, de la cada cosa, ella debe ser, si uno puede decirlo, la cosa del ser-
misma manera. Pero toda filosofía termina, de una manera o de cosa mismo. Porque no se trata de su causa (aunque las dos
otra, por prestar (y prestando) a la cosa el pensamiento que ella palabras deriven de la misma causa), y no se trata de una razón
elabora a propósito de la cosa. Para Paracelso, el texto del saber causante (explicadora, fundadora).* Se trata del ser-cosa en
y de la sabiduría es el texto mismo del libro inscrito en todas las cuanto tal, del ser-alguna-cosa y del ser-esta-cosa (de la Jedies-
cosas, y el saber del hombre es la penetración en el saber inma­ heit, como dice Heidegger,10 o de una ecceidad, formada sobre
nente de las cosas. Hay en toda filosofía, siempre, demasiado de ecce, «he aquí», o de la haecceitas de Duns Scoto, de esta actua­
Paracelso. Hay siempre demasiada alquimia, demasiada magia, lización singular qua substantia fit haec (por lo que la substan­
demasiadas «correspondencias», de mística o de gnosis, incluso cia es hecha tal). Razón: se trata de lo que hace cosa a la cosa.
en las filosofías que reivindican en prim er lugar la razón (y en Se trata del corazón de las cosas. Antes de la causa y después de
serio, ¿hay .otras?) La razón no puede no exigir sin tregua una ella, la cosa tiene su ser-alguna y su ser-tal al nivel de ella mis­
apropiación de la cosa por cualquier sentido que sea, que deba ma, al nivel de su venida singular a esta presencia suya.
ser el suyo (incluyendo el «sim ple» sentido del ser). E igualmen­
te exigirá, en su momento, que ese sentido sea apropiado en el
sonido que lo dice, y he ahí toda la poesía enrolada por la filoso­ La cosa no existe sino com o el retiro de su causa. La causa
fía, puesta a su vez al servicio del hecho de que la cosa es apro- es retirada al ser-aquí [étre-ci] de la cosa, a este ¿z/n-aquí [y-ci]
piable. En tanto que materia y/o espíritu, en tanto que aparien­ en el que cada vez hay alguna cosa.
cia y/o realidad, en tanto que presencia y/o ausencia, en tanto El corazón de las cosas: aquí yace la cosa en su razón mis­
que individualidad y/o generalidad, en tanto que misterio y/o ci­ ma, la razón en su cosa misma. Pero no se trata ni de muerte ni
fra del misterio, etc. de tumba. Play aquí solamente la excripción de una existencia.
* * * Ontología, aquí, enterrada (pero ni muerta, ni viva). Onfolo-
gía de una coincidencia consigo de la cosa, hurtando su existen-
Pero que no vaya uno a oponer a la razón una irracionalidad.
Esta ignora definitivamente las cosas. Ella pasa a través, y así no
pasa nada. Es más apropiadora que la razón misma, lo es por 9. Rémi Bixigue, Ariscóte et la question da monde, París, PUF, 1988, p. 313.
* «Causante», causer en francés quiera decir lo mismo causar que conversar.
10. «¿Qué es una cosa?» [el autor remite a la página 27 de la traducción francesa
8. John Cage, Pour les oiseaux, entrevista con Daniel Charles, París, Belfond, 1976. de Rebouí y Taminiaux, París, Gallimard, 1971],

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d a a toda causa, de esencia o de principio.11 Ontología de la revela que su identidad no es simple inmediatez. Lo mismo que
existencia que es su propia esencia. E l ser asigna ahí el logos, y su posición es exposición, lo mismo su identidad es diferencia
no a la inversa. No-dependencia de la cosa, en ella misma — en del aquí/yace, y de la cosa/misma, y también de la venida [en] a
su «algún»— tributario de nada, sino de su propio venir, adve­
la presencia.
nir y yacer en su aquí [ic i]. Pero «aquí» no preexiste a la cosa. Pero lo no-inmediato, aquí, no es la mediación. El registro
«Aquí» [Ic i] («h e aquí» [•voici], ecce) nombra y excribe el aquí propio de la cosa es el registro de la inmanencia sin inmediatez.
[ci] según el cual la cosa existe, y la existencia yace, arrojada en En la inmediatez, no habría aquí [ci], no habría ahí, si se lo
el mundo. En su yacimiento, ella expone una razón que no es puede decir, sino un «allí» [la] indistinto y que, en todo rigor, ahí
otra cosa que la singular libertad de ese aguí-yace. no habría. Sería una ontología nula, y tampoco enterrada, subte­
Las cosas vienen siempre a la presencia por yacimientos. rránea. En la mediación, en cambio, es el devenir-otro de la cosa
Desde que uno se dirige a la cosa, a esta, a esta otra, desde que el que es capaz de calificarla, y de plantearla así: por ejemplo,
uno emprende el pensarla o el pensar en [y] ella, uno tiene que ella deviene objeto para una conciencia, o sujeto de esta concien­
vérselas con una genealogía. Es una disposición de capas, de cia.13Es una fenomenología, u otra. Hablar de la inmanencia sin
estratos apretados y plegados los unos sobre los otros. El mun­ inmediatez de la cosa, sería intentar decir que la cosa se queda
do es el corte [coupe] de sus contigüidades múltiples. Pero es en ella misma ( in-manere), pero que en esta manera de quedarse,
también la topografía de sus distinciones, de la discreción total en esta manera de yacer, no hay nada que pese o que ponga
de sus «aquí» [ici]. Ninguna cosa-aquí [chose-ci] es la misma [pose], sino que hay una pausa del peso: no el efecto de una
que otra cosa-aquí, tal es el principio de Leíbniz. Si esta cosa- gravedad, sino la gravedad misma — y la posición es suspendida
aquí no se distingue de esa cosa-ahí, es que el ahí [leí] de ésta ahí, lo que hace su ex-posición. El corazón palpitante de una
coincide con el aquí [c i] de aquélla.
inmovilidad, el corazón sin latido de la co-incidencia.
La cosa co-incide: ella cae [tombe] con ella misma sobre ella Pensar eso, es tener que ver de inmediato con la cosa del
misma, en ella misma. Ella cae sobre su aquí [c¿], ella viene ahí pensamiento, con esta cosa que él es, esta glándula pineal, ese
\y], pero es su caída, su venida la que hace el aquí [ci]. Es a la vez punto duro, material/ínmaterial, material de inmaterialidad,
caída y sorpresa. La caída, aquí [ici], es idéntica a la pura y esta punta que la taladra y la agota, y que no puede no llegar
simple posición del ser, y la sorpresa es idéntica a su exposición. hasta amenazarla — y que, en fin, le hace conocer que ella no es
La cosa cae: pero cae de tan alto, deberíamos decir — de el pensamiento de la cosa, nunca suficientemente inmanente,
toda la altura del mundo— , que ya nada indica aquí la oposi­ nunca suficientemente aquí-yaciente... y siempre sin embargo
ción de un «alto» y de un «bajo». La cosa no cae de ninguna el pensamiento, que nunca es general, sino siempre este pensa­
cúpula celeste: desastre sin astros de los cuales la cosa se sepa­
miento...
raría. N i noche ni día. La cosa cae del límite, de la extremidad De ser cada vez este pensamiento funda la certidumbre del
de todas las cosas. «¿El desastre no sería [...] afirmación de la pensamiento, y lo desanima a pensar, lo exaspera y lo abandona.
singularidad del extremo?»1 12O bien aún: la cosa no se confunde ¿Hasta dónde hay que maltratar al pensamiento, y hasta
con la caída, y con su clinamen. Y la caída misma, para termi­ dónde hay que dejarse maltratar por él, para que alguna cosa de
nar, se confunde con el aquí-yace del mundo. N o hay «caída»,
hay [il y a] «hay».
Representada según su co-incidencia, sin embargo, la cosa 33. Pero la «conciencia» a su vez bien podría ser la cosa misma de la mediación, o
la mediación en tanto que cosa — y al mismo tiempo estar sustraída a ía pura relación
de mediación que parece constituida, en particular para Hegel. La conciencia así dada
en Cania que cosa n o tendría nada que ver, es obvio, con el objeto de una psicología.
11. Otra vei'sión, sin duda, de ja ontología que Alféri toma de Ockliam: «pobre»,
Ella coincidiría con ese punto de conciencia sin conciencia de sí que yace en el cora­
«•educida a poca cosa», y «endeudada» de u n a rató n que n o sea n i causa n i principio.
zón de la conciencia, y que ésta no sabe sino como el punto duro y nocturno de donde
12. M andes BJnnchot, IJécriture áu desastre, París, GaJJimard, 3980, p. 35.
ella procede y donde, para terminar, y para comenzar, penetra.

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la cosa venga solamente a rozar el pensamiento? N o puede ha­ no termina entonces de serlo, en tanto que hay alguna cosa — y
ber ahí una media-medida. Uno no puede no insistir. hay forzosamente algunas cosas...
El corazón de las cosas: ahí donde el pensamiento se pega, y Eso, esa cosa-«allí» [chose-«lá»']l no pertenece entonces segu­
pega [cogne]. Pensamiento duro: eso no quiere decir «difícil». ramente a la Vida, a esta vida, concebida como la vida del Uni­
Es por el contrario siempre demasiado simple. Simple dureza verso, como la vida del Espíritu, o incluso como la vida de la
de piedra que el pensamiento aguanta para ser simplemente el Historia (ni como la vida del Viviente). Pero eso no pertenece
pensamiento, es decir para ser «la piedra misma». más a la Muerte —porque la muerte está sin propiedad. «Vida» y
* * * «muerte» representan, la una, el antecedente absoluto de la
apropiación de sí, la otra, la ausencia de herederos [déshérence]
El aquí-yace de la cosa, y de su pensamiento, si efectivamente absoluta de esta apropiación. Pero en el corazón de las cosas, la
es lina inscripción — es decir una excripción—, no es entonces existencia se apropia de una manera completamente distinta, del
grabado sobre una tumba. N o se trata de muerte, ni de sepulcro, modo discreto, retirado en su evidencia misma, del «hay/sucede
ni de estela funeraria. Si así fuese, la cosa no sería sino su propio alguna cosa» y «ya no hay/ya no sucede alguna cosa». La finitud
monumento, es decir el monumento del Propio, y el pensamien­ no significa en primer lugar la mortalidad (digamos aún, monu­
to no sería sino su guardia y conservación. El mundo sería su mental): ella significa en primer lugar que la apropiación, y la
propio mausoleo. Siempre es necesario que un pensamiento se propiedad, de toda cosa, o que el ser-cosa-en-sí de toda cosa
cuide de no haber, de entrada, sepultado las cosas. Es necesario tiene lugar en tanto que el «hay», y no tiene lugar sino de esta
que resista a ello, y se atenga a su yacimiento. manera (dónde el «ya no hay» es comprendido, puesto que
La cosa pertenece a la finitud, o más bien: la finitud es el «hay» no es justamente un soporte de ser o de esencia). Aquí
modo según el cual la cosa es apropiada en tanto que cosa. Si se [ci]-se expone lo finito, y lo infinitamente expuesto de lo finito.
lo quiere decir en esos términos, ella pertenece también a la Por esta razón también, no hablemos demasiado rápido de
muerte. Pero no a la muerte erigida en cosa y en monumento de «maravilla del ser». Esta «maravilla» es poca cosa: solamente la
la cosa. El corazón de las cosas, en su suspenso —y es también cosa, y no es casi nada (res). Pero casi nada es suficiente para
el corazón de las cosas muertas— , indica en la finitud otra cosa hacer un mundo. Lo que quiere decir también que un mundo
que la monumentalidad de la muerte, y otra cosa que la existen­ no es gran-cosa, que osfe-mundo no es gran-cosa (y por supues­
cia puesta sobre su atrio. Indica más bien una extrema reserva, to, no hay otro: Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel,
una extrema discreción de la muerte y hacia la muerte: lo con­ Nietzsche, Husserl, Heidegger, nosotros no hemos cesado de
trario de una denegación, un reconocimiento, si se quiere, pero pensar eso). Pero «no es la gran-cosa» no quiere decir nada: es
que no pretende reconocerse ahí. N o hay ahí para la muerte. siempre alguna cosa, y nosotros estamos ahí. Si decimos, resig­
Un pensamiento de la cosa trataría más bien de enunciar nados o cínicos, «no es la gran-cosa», es porque siempre esta­
alguna cosa como ésta: «la cosa» quiere decir, de todas las co­ mos comparando las cosas con lo monumental, y tratando de
sas, de todas las existencias, lo que no accede a sí mismo, o lo aprehender cada cosa como una inscripción sublime sobre el
que no accede al Sí [soí], y que sin embargo coincide, siendo la Mausoleo del Mundo.
cosa «en sí». N o habría ningún «sí», ningún «sujeto» al que esto Las «cosas» han comenzado a darnos la náusea con Sartre
0cect], y ese aquí [ce ci], no estaría ya presupuesto. Pero de tal —y Sartre fue el último en intentar la erección de un monu­
manera que ese no es un sub-jectum de más. Es el ser-arrojado mento (una «totalización» histórica, aunque mezclada de enran­
sin secuaz, sin soporte. El ahí tener [y avoir] de la cosa es el cia y de singularidad de la existencia), es decir que él fue el
presupuesto que uno no puede ni siquiera llamar «presupues­ primero también en tocar su desagregación (él se agotó ahí, fue
to». En lo cual él es finito, no pudiendo ser vinculado a una sin duda tocado en carne viva, mortalmente por ello). Pero des­
concatenación infinita del ser. Es el ser que, por él, es finito. Y de hace mucho tiempo ya las cosas se nos habían vuelto proble­

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máticas o sospechosas: «objetos», «mercancías», «cosificacio- [chose-cij. Nada hay de «com ún» que no sea singular. Una
nes».14Y el arte no es más exactamente, n o es más simplemente multiplicidad de cosas singulares es entonces, com o lo hemos
como «arte» lo que abriría a su extrañeza. Podría ser que el dicho, de principio.15
mundo llamado «de la técnica» no nos propusiese nada más La banalidad del «cualquiera» revela entonces la comunidad
que el desafío de un pensamiento de las cosas. N o se trataría de las cosas. N o hay solamente una comunidad de los sujetos,
solamente, y no se trataría para empezar, de las cosas técni­ hay una comunidad de las cosas, en la cual también se encuen­
cas mismas (aparatos, materiales), se trataría más bien de que tran los sujetos. Comunidad no quiere decir: poseer un ser co­
«la técnica» ya no depende ni del orden ni de la pretensión mún, en el sentido en el que una misma substancia banal cons­
del «monumento». Cuando ella es colosal, no es para erigirse en tituiría todas las cosas. Eso quiere decir: ser en común, mante­
monumento, y lo «colosal» es ahí indisocíable de la desmultipli­ nerse en este «en » (un «e n » del «a h í» (y]...), en este «entre» de la
cación, de la variación, de la fugacidad. discontinuidad-continua, de la discreción-singular según la cual
En la medida exacta en la que nos falta un pensamiento de hay cada vez «coincidencia».
las cosas, el disgusto y el miedo que hemos proyectado sobre ¿En qué se nota la comunidad de las cosas? En tanto que
«las cosas» (los objetos) refluyen sobre nosotros (los sujetos), y cosas cualesquiera, ellas son substituibles las unas por las otras.
nos hacen tomar nuestras existencias por cosas (juguetes), con Sobre este registro, el mundo no es en primer lugar el orden
las que ya ni siquiera hay alguien para jugar. definido de un conjunto de determinidades que plantean y que
En el fondo, el Occidente no ha cesado de tratar de dar un hacen valer sus diferencias y sus relaciones (no es, en suma, un
suplemento de alma a un mundo de cosas (incluso si la fórmula cosmos, y no es un mundo estructurado como un lenguaje). Pero
está desgastada, y precisamente porque lo está, fórmula muer­ el mundo está para empezar hecho de la permutabilidad, de la
ta-nacida, agotada desde su nacimiento). Y es por ello que, al substituibilidad de todas las cosas. Uno podría decir, como en
mismo tiempo que estando ya ahí, nosotros ni siquiera estamos una versión no psíquica, no subjetiva y no destinal de la rae-
todavía en el mundo, en las cosas, en alguna cosa. tempsicosis: alguna cosa es libre de ser piedra, árbol, bala, Pe­
* * *
dro, clavo, sal, Santiago, número, trazo, leona, margarita. Esas
determinaciones son substituibles. N o en el sentido de que fue­
«Alguna cosa» es cualquiera. L o «cualquiera» [quelconque] sen equivalentes: no se habla aquí de «valor», se habla de cosas
de cada cosa, eso sería más o menos, en términos hussérlianos, no presentifícadas, y de las que el ser-en-común no hace en ab­
la cosa no presentifícada, no evaluada, no siendo correlato de soluto un ser común, sino que ofrece al contrario la posibilidad
una intensión: «una trascendencia del mundo», sino en tanto de las más grandes diferencias ontológicas. Pero hay que enten­
que el mundo permanece en su inmanencia. Pero eso no sería derlo en el sentido de que nada del mundo, ni el mundo mismo,
la banalidad gastada, ni la insignificancia de lo que queda en el totalidad incalculable, inasumible del «hay», obedece a otra ne­
deshecho. Eso precedería todo uso y toda usura, y portaría el cesidad que a la del hay. Y esta necesidad de existencia está radi­
carácter com ún de lo «banal». El hecho de ser es común a calmente sustraída a toda existencia de una necesidad.
todas las cosas, y el ser, de esta manera, es su «cualquiera». Es por ello que hay que llamarla «libertad», incluso si la
Pero les es común el ser cada vez alguna cosa, tal cosa-aquí

15. Es decir que hace falta un principio para lo que, po r principio, no se deja
14. Sería necesario aquí analizar detenidamente las «cosas» en tanto que vorhan- conducir a la unidad. O bien, hay q u e im plicar un saber de lo que Badiou Dama «lo
áen y zahonden en Ser y tiempo de Heidegger. P or el momento, y provisionalmente, no múltiple sin otro predicado que su multiplicidad», o incluso «lo múltiple inconsistente
retenemos más que la tonalidad dada, p o r ejemplo, p o r esta frase del parágrafo 27: en de las situaciones cualesquiera». E n esas condiciones, el «vacío» mismo, para seguir
el mundo del «u n o » [on\ «son las cosas las que toman el lugar del m undo». Esta aún a Badiou, ese «vacío» que yo p o r mi parte designaría como el espacio ausente de
clásica desconfianza m oderna hacia las «cosas» no puede evidentemente ser* suficiente la discreción de las cosas, «es múltiple, es el p rim er múltiple» (Letre et l'événement,
para la oncología del Dasein. París, L e Seuil, 1988, pp. 31,36,72).

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libertad de la piedra no debe en absoluto coincidir con la de cosa. Pensar eso, el pensamiento más duro, excripción del pen­
Pedro. Lo «cualquiera» de las cosas reside en la libertad de la samiento: que nosotros estamos ahí [y].
necesidad de existencia. «H a y » es «lib re» porque, en él, toda ne­ Ding, thing (y de manera análoga, Sache y chose): eso signifi­
cesidad de causa (principio, producción, razón, finalidad) se re­ caba en primer lugar el tribunal, el lugar de los ajustes de dere­
tira en una necesidad de cosa.16 chos, la asamblea de los hombres libres. ¿De qué caso se debate
En una lógica de la causa, uno reúne en la cosa causante en la cosa? ¿Y quién se encuentra chosé17 («acusado», en fran­
todas las propiedades de la cosa causada, y hasta la potencia cés antiguo)? Cada vez, se trata del pensamiento frente a la cosa
propia del efectuar. En derecho, causa y efecto son ahí indiscer­ misma. La filosofía no ha dejado de ser ese tribunal — y de ser
nibles. El mundo es indiscernible ahí del monumento erigido a acusada ahí. El pensamiento es cosado [chose] de no estar a
su principio y a su fin. (Uno puede presentar el monumento de la medida de la cosa, a altura de cosa, y entonces de sentido
un modo «determinante», o «dogm ático», o bien puede uno de­ — mientras que la ley de la libertad exige que el pensamiento
cir que se trata de un pensamiento solamente «regulador»: eso para empezar (y para terminar) coincida con ese alguna cosa
no cambia nada.) que él es también, y que es precisamente la ocurrencia del caso
En una lógica de la cosa, no se trata sino de la aparición/de- cualquiera en cuanto tal, la incidentalidad del ser, la cosa en sí.
saparición de la cosa en sí. N o se trata sino de su venida a la Sin embargo, no acordemos demasiado, a nuestro tumo, a
presencia, y/o de su partida — viniendo de ninguna parte, yendo esas etimologías. La cosa no se parece a nada. La cosa se parece
a ninguna parte, puesto que no hay otra parte. Se trata, si uno a nada. El corazón de las cosas se parece a nada, porque no se
quiere hablar ese lenguaje, de esta efectividad del efecto que lo parece a nada. N o se parece a nada conocido: pero eso no quiere
rinde inconmensurable a la causa, y p or el cual solamente la decir que no cese de venir a la presencia, y de ponernos en pre­
cosa, en lugar de ser indiscernible de la causa, no coincide sino sencia suya, de esta cada vez única y cualquiera concreción del
con ella misma. A este respecto, ella es rigurosamente insusti­ ser. Pensar eso: dejarse llevar hacia el pensamiento concreto.
tuible. N o hay ningún teniendo-lugar [tenant-Ueu] de esta-cosa
[chose-ci] (y sobre todo no en un monumento). Es el índice mis­
mo, o el accidente, o la ocasión de la coincidencia. Su caída
[chute], su arrojo, su caso, su clinamen, su kairos, su Ereignis.
La existencia de la cosa co-incide en que, en esta incidencia,
ella espacia, ella abre un continuum (que no existe) por la canti­
dad discreta de un ahí [y], que es su cualidad misma de cosa.
Espaciamiento del tiempo (que hace el tiempo mismo), espada-
miento del espacio (que hace el espacio), espaciamiento del
«sujeto» (que lo hace), etc. E l ser es el «espacioso» [spacieux] de
un espaciamiento tal. N o espacialidad, sino espaciosidad. N o
geometría, sino presencia, venida a la presencia del corazón in­
móvil de las cosas. E n panta, el Uno-todo, no designa el «una
sola y misma cosa» de todas las cosas, sino por el contrario el
«ser el espaciamiento de todas las cosas» del Uno, que no es

16. Ese retiro de la causa en cosa, determinando el m odo propio de un hecho de la 17. Cansa: asunto en el que están en ju ego interoses. D e allí deriva la «causa», sea
libertad, ha sido despejado en L ’expérience de la liberté, París, Galilée, 1988 [La expe­ como la buena rozón que sostiene una patria, sea como la ocasión, el evento por el
riencia de la libertad, ed. cit.J. cual algún asunto se produce.
PR IM E R A V E R S IÓ N D E LO S TEXTOS
(en algunos casos precedida por otra versión en inglés)

«L ’excrít», Poesie, n.°47 (1988).


«L'insacrifiable», expuesto en el seminario de Bem ard Baas y
Armand. Zaloszyc, Grupo de Investigaciones sobre las Teo­
rías del Signo y del Texto, Universidad de Ciencias Huma­
nas de Estrasburgo, Í9 8 9.
«L a décísion d'existence», en Étre et ternps de Martin Heidegger,
colectivo, Marsella, Sud, 1989.
«L ’offrande sublime», Poesie, n.° 30 (1984).
«L e cceur des choses», Alea, n.° 9 (1988).

179
INDICE

Para pensar nuestro presente. Prefacio del traductor,


por Juan Carlos Moreno R o m o ......................................... VII

Un pensamiento finito......................................................... 1
Lo exento........................................................................... 39
Lo insacrificable.................................................................. 47
La decisión de existencia...................................................... 83
La ofrenda sublime............................................................. 115
El corazón de las cosas......................................................... 155

Primera versión de los textos 179