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MAESTRÍA EN PSICOANALISIS

SEMINARIO SOBRE TEMAS


INTERDISCIPLINARIOS II
EL AMOR Y SU ABORDAJE EN
OCCIDENTE.

DOCENTES
OSVALDO UMEREZ- FABIAN ALLEGRO- ALICIA BENJAMIN

EL AMOR EN OCCIDENTE.
SANTA TERESA: EL TESTIMONIO DE UNA
VERSIÓN MÍSTICA DEL AMOR.

AUTOR: LUJAN IUALE


EL AMOR EN OCCIDENTE
SANTA TERESA: EL TESTIMONIO DE UNA VERSIÓN MÍSTICA DEL AMOR.

Partir de lo místico, es partir de lo indecible. Así lo define Lacan a la altura del Seminario
181. Se trata de los límites de un decir, que se entrama a partir de un inefable: la relación particular
que el místico establece con el Otro. Testimonio de un lazo que permitirá leer una afectación
especifica del cuerpo, un goce que se ubicará más allá del falo.
El intento de bordear esta problemática se sustentará en la articulación de tres textos:
Tiempo y Vida de Santa Teresa 2; El amor y Occidente3 de Denis de Rougemont y las referencias
que hace Lacan en el Seminario 20. Aún4. Por último me remitiré a una clase del Seminario 215,
donde Lacan diferencia tres modos de lazo amoroso, a partir de la forma en que hagan nudo
imaginario, simbólico y real.

1. UNA PRIMERA DIFERENCIA: LA MÍSTICA UNITIVA- LA MÍSTICA EPITALAMICA.

Según afirma Denis de Rougemont, hay que distinguir dos corrientes dentro de la mística, las
cuales si bien no aparecen claramente delimitadas en sus representantes, sí se diferencian a
partir de la posición teológica que asumen. Tenemos así una primera corriente mística a la que
se llamará unitiva; y una segunda a la que se denominará epitalámica 6.
Con el fin de localizar la posición en la que podemos ubicar a Santa Teresa, describiré
brevemente ambas corrientes.
a) La corriente Unitiva: Tiene sus orígenes en la herejía cátara. Surge en el siglo XII y es
solidaria de una concepción “pura” de la religión, en el sentido de sostener una divisoria
tajante entre lo terreno y lo divino, que sólo puede superarse con la muerte. Para los
cátaros Dios no se encarnó en Cristo. Esto les permite mantener la distancia entre el
cuerpo, como algo extraño al ser del hombre, y el espíritu que se relaciona con lo celestial.
Hay una condena de la carne que es propia de esta línea, y que tendrá como contrapartida
una idealización de la palabra divina, con una retirada del mundo terrenal, a los fines de
lograr una “fusión total del alma y de la divinidad”. 7
b) La corriente Epitalamica: Ubicaremos en esta línea a los místicos ortodoxos, es decir los
que se inscriben bajo el sesgo cristiano. Aquí el acontecimiento del Dios hecho hombre, del
verbo encarnado, zanjará la cuestión de un modo diverso. Ya no es la divisoria tajante
entre lo terreno y lo divino, porque en Cristo mismo residen las otras dos personas (padre y
espíritu santo) de allí la apoyatura en la Trinidad, como un modo de hacer de tres, Uno. El
autor antes citado dirá que estos místicos son “cristocentricos”, y que hay en ellos una
tendencia “a dirigirse a Dios en el lenguaje de las afecciones humanas: atractivo sexual,
hambre y sed, voluntad. Exaltación en términos humanos del amor a Dios”
Pero en estos místicos, la unión total con Dios no es posible, porque se mantiene la
diferencia de esencias entre Dios y el hombre. Es por ello que el lazo aparece bajo la forma
de un matrimonio del alma con Dios, vehiculizado por un amor que recupera al místico de
la ruptura del lazo social que el goce, que allí se produce, genera. Ya no se trata de la

1
Lacan, Jacques: Seminario 18 De un discurso que no fuese del semblante. Clase 2 del 20/01/ 71. Inédito
2
Efrén de la M. De Dios y Otger Steggink: Tiempo y Vida de Santa Teresa. BAC. Madrid. 1968. De este texto
se extraerán párrafos que sean textuales de Santa Teresa, los cuales tienen por referencia las propias obras
escritas por la misma.
3
De Rougemont, Denis: El amor y occidente. Kairos. Barcelona. 2002.
4
Lacan, Jacques: Seminario 20. Aún. Clases 6 y 7. Paidos. Bs. As. 2001.
5
Lacan, Jacques: Seminario 21. Clase 4 del 18/12/73. Inédito.
6
Según el Diccionario de la Real Academia Española, “epitalamio proviene del latín epithalamium, y este del
griego , nupcial. Composición poética del género lírico, en celebración de una boda”. Pág 861.
Espasa. España. 2000
7
De Rougemont, Denis: Op. Cit. Pág. 157.
muerte como fin, aunque se haga referencia a ella como un alivio al tormento que la vida
les impone, sino que esa conexión con Dios, será importante para transformar ese
padecimiento en actos en vida.
Si el místico cátaro se pierde en su fusión con Dios, los místicos ortodoxos recuperan por
la vía de la ascesis, lo más propio de sí mismos.

2. SANTA TERESA: ALGUNAS EXPERIENCIAS INEFABLES.

Tanto Santa Teresa como San Juan de la Cruz, se ubican dentro de la corriente epitalamica.
Pueden hallarse al respecto múltiples ejemplos en sus producciones escritas; donde proliferan
las referencias al lenguaje amoroso, bajo la forma de la retórica del amor cortes 8.
A los fines de no extraviarme de los puntos que propuse para este trabajo, me remitiré a ubicar
ciertos episodios relatados por Santa Teresa, dónde puede verificarse el lazo particular que
establece con Dios. En un intento de decir lo indecible, ella describe ciertos fenómenos que
dan cuenta de la certidumbre de la presencia divina, cómo algo que se siente. Allí donde las
palabras no alcanzan, veremos aparecer la afectación del cuerpo, bajo la forma de los
arrobamientos, y de ciertas visiones, que no tenían la forma de ensueños o imaginaciones,
sino que estaban pobladas de sensaciones.
Tomaré dos ejemplos:
a) Hace referencia a la presencia de un “ángel en forma corporal”; el cual tenía en sus manos un “dardo de oro largo
y al fin del hierro que parecía tener un poco de fuego; este me parecía meter por el corazón algunas veces y que
me llegaba a las entrañas; al sacarle me parecía las llevaba consigo y que me dejaba toda abrasada en amor
grande de dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me
pone este grandisimo dolor, que no hay desear que se quite ni se contenta el alma con menos que Dios.
No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo y aún harto. Es un requiebro tan suave
entre el alma y Dios (...)
Los días que duraba esto anduve como embobada; no quisiera ver ni hablar sino abrazarme con mi pena” 9
b) “...los arrobamientos la sacaban de sí, la dejaban rígida y la levantaban del suelo, a veces delante de otras
personas y en cualquier lugar. (...) La pobre temblaba cada vez que comenzaba el arrobamiento; hacía
grandísima fuerza por evitarlo, pero inútilmente; era según expresión suya, “cómo quien pelea con un jayán
fuerte”10

3. UN GOCE EN JUEGO.

En el Seminario 20, a Lacan le interesará distinguir dos formas de goce solidarias de las
formulas de la sexuación. Estas dividen el campo de la sexuación para todo ser hablante en el
lado macho, y el lado de la mujer. Esta división no es equivalente a la diferencia anatómica de
los sexos, sino que Lacan colocará a la histérica del lado macho, por su relación al falo, y a un
místico como San Juan de la Cruz del lado mujer, por su relación al vacío, que en el cuadro se
escribirá S (A/)11(S de A tachado)

x x x x

x x x x
$ S(A/)

La/
 a

8
Pueden consultarse Las moradas de Santa Teresa de Jesús. Ed. Difusión. Bs. As. 1948; y la poesía de San
Juan de la Cruz en “Poesía completa” Fontana. Barcelona . 1994
9
Efrén de la M. De Dios y Otger Steggink: Op. Cit. Pág. 173
10
Idem. Pág. 175
11
Lacan, Jacques: Seminario 20. Op. Cit. Pág 95. El cuadro presenta relaciones por medio de flechas que aquí
no han sido escritas.
A la izquierda ubicará el lado hombre, donde todos se inscriben bajo el significante falo. Este
para todo hombre se funda en una excepción que es la versión del padre, como un uno que se
sustrae a la función. De este lado ubicará el goce fálico, que entorpece el acceso a la mujer.
Del otro lado situará el lado mujer, como aquello que no hace universal, sino que vale como
en el mito de Don Juan, una por una. Dirá que La mujer no existe, en tanto su goce está
dividido: por un lado se dirige al lado macho, relacionándose con el falo, pero además tiene
acceso a otra forma de goce. Es un goce que se soporta en un vacío, en la tachadura del A.
Entonces más allá del goce fálico, el goce de la mujer instaura un goce no medido; un goce del
cuerpo que no se circunscribe al órgano, y aparece como deslocalizado.
Es este último el goce presente en los místicos; y son ellos los que testifican que “somos
juguetes del goce”12
Lacan señala que la mujer tiene relación con ese significante que se sustrae al Otro, y que de
allí deviene una relación al Otro diversa a la que se produce del lado macho, en tanto el acceso
a la castración, no se reduce al falo como inscripción. Es en torno a ese vacío en el campo del
Otro que hay acceso a un goce del cuerpo, que se siente, pero del cual nada se sabe. No hay
elucubración de saber sobre ese goce, y por ello linda con lo silencioso, lo inefable. Se trata
de una resonancia en el cuerpo que no puede dejar de estar en relación directa con lo más real
de lalengua. Intromisión de un puro sin- sentido que agita el cuerpo, y que no puede ser
tramitado vía la elucubración de saber. Aquí el significante no es medio para la tramitación de
goce. Mientras que del lado hombre la relación al Otro estará sesgada por el falo, o por el
objeto a, bajo la formula del fantasma.
Son los arrobamientos de los que habla Santa Teresa, un claro ejemplo de la relación a un
goce que no se localiza en el órgano y logra invadir el cuerpo. En esos momentos se produce
una ruptura del lazo social, quedando el sujeto en una relación al Otro que sortea la copula del
falo, y no recurre al objeto a como tapón de la falta, sino que la relación allí, es a un punto de
vacío que desregula la localización de goce en el cuerpo. Lacan señalará que en esa faz del
Otro, en esa faz de Dios, se soporta el goce femenino. Es en referencia a ese Significante del
A tachado que el parloteo de Dios se hace evidente, resonando en el cuerpo. Lacan
explicitará que en ese punto “Dios no ha efectuado aún su mutis” 13

4. ¿QUÉ FORMA COBRA EL AMOR EN LA EXPERIENCIA MÍSTICA EPITALAMICA?

A partir de lo trabajado hasta ahora, me gustaría abordar la forma que cobra el amor, en los
místicos epitalamicos, diferenciándolos de la versión del amor que correspondería a los místicos
unitivos.
Me valdré para ello de las distinciones que Lacan realiza en el Seminario 2114, donde dará tres
versiones del amor que se diferencian según qué registro opere como medio.
Si entre lo Imaginario y lo Real, el medio, lo que hace lazo es lo Simbólico, Lacan va a escribir
allí la forma del amor divino.
Si entre lo Simbólico y lo Real, lo Imaginario hace de medio, Lacan pondrá allí al amor cortes.
Por último, si entre lo Imaginario y lo Simbólico, es lo Real el redondel que ocupa el lugar de
medio, Lacan ubicará allí el masoquismo.
El amor divino alojará en la consistencia de lo real, a la muerte, y en lo imaginario al cuerpo.
Es solidaria de una articulación donde el amor el Otro, está condicionado con la muerte del
cuerpo. Vemos retornar en esta versión dice Lacan la forma de la herejía propia del arrianismo. Es
la herejía cátara la que ve en la muerte el fin hacia el cual tiende el hereje, para lograr un amor
puro, de fusión total con Dios, donde el cuerpo debe perderse como sede de lo terrenal.
Ahora bien, ¿podemos decir que el amor de los místicos epitalamicos, coincide con el de los
unitivos?

12
Lacan, Jacques: Seminario 20.Op.Cit. Pág 86.
13
Idem. Pág. 101.
14
Lacan, Jacques: Seminario 21.Op. Cit.
Considero que no, pero parece difícil en este texto aproximar una versión del amor, que a mi
entender en los místicos epitalamicos, restituye algo del lazo social.
Si hacemos un rodeo por la última clase del Seminario 21, Lacan enlaza un amor diferente del
lado mujer, en las formulas de la sexuación, al amor narcisista, o al amor para la muerte. Y dirá
“que es no- toda que ella ama. Le queda un pedazo para ella de su goce corporal”. 15
Este amor se diferencia del amor corriente por estar enlazado a un vacío en el Otro, que no se
condice con la versión del amor : ” dar lo que no se tiene”. Sino que es en tanto que no- toda,
dividida respecto de su goce, pero valiéndose de un resto que queda en el cuerpo, que ella puede
amar. Acontecimiento del cuerpo que entraña un decir, sin palabras.
¿No vemos en Santa Teresa ese resto de goce que soporta el amor a Dios, pero que lejos de
dejarla aislada en la respuesta masoquista, la hace volverse hacia los otros una vez salida del
arrobamiento?
¿No se diferencia en este punto la versión de los místicos ortodoxos, de la posición misma de
los cristianos, centrada en la pasión de Cristo?
¿Es la categoría del amor cortes, un modo viable de pensar el amor en los místicos ortodoxos?
Sabemos que se valieron de la retórica del amor cortés, y acabamos de situar que en ellos el
cuerpo no queda borrado, como en la versión cátara.
Si en la dimensión de lo Imaginario que hace nudo, ya no se trata de la imagen especular, sino
de un imaginario que da consistencia al cuerpo, y localiza un goce que no es el fálico (éste se
ubicará en los nudos entre lo simbólico y lo real) ¿podemos aproximar que el amor en los místicos
ortodoxos se acerca a la función del imaginario como medio?. Recordemos que Lacan dirá
respecto al psicoanálisis, que “es en el lugar del amor que se sostiene” 16, pero no en el amor
corriente, sino en ese lugar que descubre la dimensión de un vacío en el Otro, más allá de las
encrucijadas del falo.
Para Denis de Rougemont “la aventura mística culmina(...) en la más rigurosa posesión de sí
propio”17. No es alienación al Otro, sino recuperación de un goce en el cuerpo, que tiene relación al
decir, y por ende al vacío.

BIBLIOGRAFÍA

De Rougemont, Denis: El amor y occidente. Kairos. Barcelona. 2002.


Diccionario de la Real Academia Española. Espasa. España. 2000
Efrén de la M. De Dios y Otger Steggink: Tiempo y Vida de Santa Teresa. BAC. Madrid. 1968.
Lacan, Jacques: Seminario 18 De un discurso que no fuese del semblante. Clase 2 del 20/01/ 71.
Inédito
Seminario 20. Aún. Clases 6 y 7. Paidos. Bs. As. 2001.
Seminario 21. Clase 4 del 18/12/73. Inédito.

15
Lacan, Jacques: Op. Cit. Pág. 189
16
Idem. Pág. 56
17
De Rougemont, D: Op. Cit. Pág 174.

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