1

Instituto Universitario ISEDET

(Aut. Prov. Decr. PEN Nº 1340/2001)

“ALGO HABRÁN HECHO…”

Iglesia y estigmatización de personas, a la luz de Lc 13,1-5

Tesis presentada como requisito para obtener el título de

Magister en Sagradas Escrituras

Director: Prof. Dr. René Krüger

Estudiante: Lic. Gerardo A. García Helder

2013
 2

Índice
Índice ........................................................................................................................................ 2
Abreviaturas y siglas ................................................................................................................ 4
Abreviaturas ......................................................................................................................... 4
Siglas .................................................................................................................................... 4
1. Introducción ......................................................................................................................... 5
1.1. El tema .......................................................................................................................... 5
1.2. La metodología ............................................................................................................. 8
1.3. Pertinencia del texto para la problemática ................................................................ 11
2. Ver ...................................................................................................................................... 13
2.1. Texto ........................................................................................................................... 13
2.2. Crítica textual .............................................................................................................. 13
2.3. Traducción................................................................................................................... 15
2.4. Estado de la cuestión .................................................................................................. 16
2.5. Análisis del logion que se repite en los vv. 3 y 5 ......................................................... 25
2.5.1. Análisis sintáctico ................................................................................................. 25
2.5.2. pa,ntej ................................................................................................................... 28
2.5.3. metanoh/te .............................................................................................................. 37
2.5.4. avpolei/sqe .............................................................................................................. 42
2.5.5. a`martwloi, / ovfeile,tai ......................................................................................... 49
2.6. Análisis exegético ........................................................................................................ 53
2.6.1. Plataforma hermenéutica .................................................................................... 53
2.6.2. Situación vital ....................................................................................................... 56
2.6.3. Ubicación histórica y literaria .............................................................................. 56
2.6.4. Ubicación del texto dentro del evangelio de Lucas ............................................. 58
2.6.5. Contexto literario ................................................................................................. 59
2.6.6. Delimitación del texto .......................................................................................... 60
2.6.7. Relator .................................................................................................................. 61
2.6.8. Lectores ................................................................................................................ 62
2.6.9. Estructura ............................................................................................................. 63
2.6.10. Personajes .......................................................................................................... 63
2.6.11. Relación entre los personajes ............................................................................ 66
2.6.12. Acción ................................................................................................................. 67
2.6.13. Categorías espaciales ......................................................................................... 68
2.6.14. Categorías temporales ....................................................................................... 68
2.6.15. Desenlace ........................................................................................................... 69
2.6.16. Intertextualidad ................................................................................................. 69
2.6.17. Contexto ............................................................................................................. 70
2.7. Excursus: Sacrificio ...................................................................................................... 75
3. Juzgar ................................................................................................................................. 80
3.1. El juicio de Jesús y el de sus contemporáneos............................................................ 80
3.2. El juicio de Jesús y el de la iglesia................................................................................ 88
3.3. Excursus: La teodicea .................................................................................................. 92
3.4. Excursus: Sufrimientos por amor ................................................................................ 96
4. Actuar ............................................................................................................................... 100
4.1. El actuar de Jesús y el de sus contemporáneos ........................................................ 100
4.2. El actuar de Jesús y el de los cristianos ..................................................................... 104
5. Conclusión ........................................................................................................................ 109
5.1. Ver ............................................................................................................................. 109
5.2. Juzgar ........................................................................................................................ 112
 3

5.3. Actuar ........................................................................................................................ 115

6. Anexo: Lectio divina ......................................................................................................... 123
6.1. Lectura: Ver ............................................................................................................... 125
6.2. Meditación: Ver-Juzgar ............................................................................................. 125
6.3. Oración: Actuar ......................................................................................................... 127
6.4. Compromiso: Ver-Juzgar-Actuar ............................................................................... 128
7. Bibliografía ....................................................................................................................... 130
7.1. Textos y herramientas exegéticas............................................................................. 130
7.1.2. Ediciones de los textos originales de la Biblia .................................................... 130
7.1.3. Traducciones de la Biblia.................................................................................... 131
7.2. Documentos .............................................................................................................. 131
7.2.1. Eclesiales ............................................................................................................ 131
7.2.2. Laicos.................................................................................................................. 132
7.3. Autores ...................................................................................................................... 132
7.4. Fuentes electrónicas ................................................................................................. 141
 4

Abreviaturas y siglas

Abreviaturas

BA: Biblia de las Américas.

BIA: Biblia de la Iglesia en América.
BJ: Biblia de Jerusalén.
BL: Biblia Latinoamericana.
BNP: Biblia de Nuestro Pueblo – Alonso Schoëkel.
CCM: complemento circunstancial de modo.
CNEG: circunstancial de negación.
DHH: Dios habla hoy.
LPD: Biblia Libro del Pueblo de Dios.
LSB: La Santa Biblia – Straubinger.
NBLH: Nueva Biblia Latinoamericana de hoy.
NV: núcleo verbal.
OB: oración bimembre.
OI: objeto indirecto.
PIS.OD: proposición incluida sustantiva con función objeto directo.
PVS: predicado verbal simple.
RV: Biblia Reina Valera.
SCR: signo de cuasi reflejo.
SSE: sujeto simple expreso.
ST: sujeto tácito.
T: tomo
v.: versículo.
vv.: versículos.

Siglas

Siglas de los libros bíblicos: según la Biblia de Jerusalén. Nueva edición totalmente
revisada y aumentada, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1976.
 5

1. Introducción

1.1. El tema

La aparición del VIH y del sida en los últimos decenios del siglo XX y su rápida
propagación hasta alcanzar los niveles actuales de pandemia ponen a la
humanidad nuevamente ante una situación que la supera y desconcierta y surge
una vez más la apremiante y desconcertante pregunta acerca del sentido del
sufrimiento humano. Esto se convierte en un desafío para quienes nos llamamos
teólogas o teólogos que nos exige confrontar –desde nuestras ricas tradiciones
religiosas– esta emergencia socio-histórica con nuestras Escrituras Sagradas en
busca de orientaciones para nuestra acción pastoral. En el fondo es una nueva
oportunidad para desarrollar una sincera conversión (meta,noia), para hablar en
términos evangélicos y con propiedad teológica.

Ante este nuevo escenario, algunos discursos eclesiales –tal vez con el piadoso
deseo de no cuestionar la bondad de Dios o por no atreverse a abandonar la
clásica lógica de causa/efecto– se han centrado no en el sufrimiento sino en la
moralidad de las personas con VIH y/o sida –como si fueran un chivo expiatorio que
carga sobre sí todas las culpas, liberando a los demás de sus cuotas personales o
colectivas de responsabilidad– a quienes han estigmatizado y culpabilizado. Hay
 6

quienes han llegado a afirmar que lo que padecían era el justo castigo divino por los
pecados de los mismos afectados.

El que los primeros infectados pertenecieran a grupos con prácticas sexuales que
desafían el modelo hegemónico heterosexual y la monogamia, o que tuvieran –e
incluso ostentaran– comportamientos socialmente no aceptados (al menos
públicamente), favoreció la tesis de considerar al VIH como un nuevo flagelo
enviado por un dios vigilante y castigador, empeñado en disciplinar a la humanidad
entera sobre un único modelo socio-cultural de ser humano (elevado a la categoría
de esencia).

Y cuando comenzaron a aparecer niños y niñas infectados –a quienes obviamente

no se podía ubicar dentro de los colectivos hombres que tienen sexo con hombres,
consumidores de drogas o trabajadoras sexuales–, en lugar de cuestionar el
paradigma interpretativo, se empezó a hablar de víctimas inocentes y a culpabilizar
a sus progenitores o transmisores a pesar de que muchas veces estos fueran
ignorantes de su condición seropositiva y/o no hubieran tenido intención de
transmitir el virus.

Este modo de proceder sigue una lógica perversa: Se presume la culpabilidad de la

víctima que se convierte en un chivo expiatorio, procurando así –al menos de forma
inconsciente– que el mal no resulte tan desestabilizador, irracional y amenazante
para el resto, para los que se consideran justos.

La historia universal da cuenta de prácticas sociales que en distintos tiempos y en

diversas culturas procuraron salvar el conjunto social sacrificando una parte del
todo (pars pro toto). También la Biblia contiene relatos que pueden ser analizados
desde esta constante comportamental. Ante este panorama, las Iglesias pueden
sumarse al discurso moralizante o convertirse en voz de los que no tienen voz y
optar por actitudes éticas en defensa de los derechos universales básicos y en
resguardo de los más débiles del sistema.

Para varios organismos internacionales, las comunidades de fe tienen un potencial

–muchas veces ignorado o minusvalorado por ellas mismas– que las capacita para
desempeñar un rol fundamental en el contexto de la situación creada por la
aparición sorpresiva y la expansión planetaria del virus del VIH y la enfermedad del
sida. ONUSIDA señala, en su estrategia para 2011-2015: Llegar a cero, que las
Iglesias pueden tener un gran protagonismo a la hora de procurar alcanzar el nivel
cero en discriminación. Esto debería convertirse en un incentivo para todos aquellos
 7

que nos sentimos –como miembros del Cuerpo de Cristo– interpelados por el
sufrimiento causado por la pandemia del VIH y por el sida.

Uno de los mayores obstáculos en la prevención, tratamiento y atención adecuados

de personas infectadas o afectadas por el VIH o el sida suele ser la estigmatización
que excluye y margina a determinadas personas por considerarlas menos dignas o
más pecadoras que las demás. Esto podría ser un indicio de que es en torno a ese
aspecto donde deberían concentrarse los trabajos de reflexión e investigación
teológica relacionados con esta temática. Ya que:

―Si las iglesias pretenden participar eficazmente en las respuestas locales,

regionales e internacionales a la epidemia, deben afrontar la problemática del
estigma y la discriminación, no sólo a nivel de organización y práctica
1
eclesiásticas, sino también por lo que se refiere a la propia teología cristiana.‖

En este trabajo propongo una nueva traducción e interpretación de un dicho

atribuido a Jesús que se repite dos veces en la unidad de texto Lc 1,1-5: Les
aseguro que no y que si no se convierten todos igualmente se perderán. Esta
versión, al traducir al verbo avpolei/sqe (en voz media) como perderse podría
favorecer que se deje de lado la lógica pecado/castigo (causa/efecto) y la
dimensión victimaria/sacrificial que sigue presente en la actualidad, más de lo
esperado y deseado por muchos creyentes, para hacer foco en la necesidad
imperiosa de un cambio de mentalidad en la sociedad toda que permita entrar en la
lógica de la salvación gratuita y universal. Además, al poner a todos (pa,ntej) como
sujeto tanto de convertirse (metanoh/te) como de perderse (avpolei/sqe) y al entenderlo
de la manera más amplia posible, hago énfasis en la necesidad de tomar
consciencia del grado de responsabilidad que todos tenemos frente a muchos de
los males que padecen otros.

La frase que utilizo como título de esta tesis: ―Algo habrán hecho…‖, se hizo
corriente en mi país durante la última dictadura militar. Con ella muchos expresaban
su autojustificación, su propia inocencia; pero también culpabilizaban a las víctimas
del sistema represor. ―Yo no tengo nada que ver; pero ellos: algo habrán hecho‖.

Culpabilizar a las víctimas del VIH puede ser una forma encubierta de justificar
nuestra irresponsabilidad y falta de atención: Ellos ―algo habrán hecho‖.

1
ONUSIDA. Llegar a cero: estrategia del Programa Conjunto de las Naciones Unidas sobre
el VIH y el sida (ONUSIDA) para 2011-2015, Ginebra, ONUSIDA, 2010, p. 6.
 8

1.2. La metodología

Seguiré, en la articulación del escrito, la dinámica del método conocido como ver-
juzgar-actuar cuya presencia descubro en el pasaje bíblico bajo examen. Entiendo
que de este modo es posible aplicar a nuestra sociedad de hoy, y de manera
particular a las comunidades de fe, lo que percibo que es el auténtico sentido de la
enseñanza de Jesús según el texto lucano y la forma de acercarse y considerar los
acontecimientos.

Desde la década de 1930 –a partir de la experiencia pastoral de Joseph Cardijn

(1882-1967) con jóvenes obreros de la JOC2 en la ciudad de Bruselas– comenzó a
expandirse una metodología a la que se le dio el nombre de ―ver-juzgar-actuar‖.
Esta praxis pastoral tomó carta de ciudadanía en la Iglesia Católica Romana por
medio de la Encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII, allí se afirma que:

―Los principios generales de una doctrina social se llevan a la práctica

comúnmente mediante tres fases: primera, examen completo del verdadero estado
de la situación; segunda, valoración exacta de esta situación a la luz de los
principios; y tercera, determinación de lo posible o de lo obligatorio para aplicar los
principios de acuerdo con las circunstancias de tiempo y lugar. Son tres fases de
un mismo proceso que suelen expresarse con estos tres verbos: ver, juzgar y
3
obrar.‖

El n° 11 de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et

Spes, promulgada por Paulo VI el 7 de diciembre de 1965 4 habla de esta
metodología con los siguientes conceptos:

―El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce
es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los
acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios.
La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera
vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente
5
humanas.‖

2
Juventud Obrera Católica, rama juvenil de la Acción Católica fundada por el mismo P.
Cardijn en 1924 para ocuparse preferentemente del apostolado en ámbitos obreros.
3
Juan XXIII, ―Mater et Magistra‖, en: Ocho grandes mensajes, Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1973, p. 192.
4
La votación de los Padres Conciliares arrojó el resultado de: 2.309 votos favorables, 75
adversos y 10 nulos. Se trabajó en la elaboración de esta Constitución Pastoral desde mayo
de 1963 hasta el 7 de diciembre de 1965. Cf. Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos.
Declaraciones. Legislación posconciliar, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1975, pp.
245-246.
5
Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, p.
274.
 9

De un modo sorprendente, este método surgido en el Viejo Mundo, se instaló y se

desarrolló en Latinoamérica y se convirtió en la metodología por excelencia no solo
de los documentos oficiales emanados de diversos episcopados nacionales y de las
Conferencias Generales del Episcopado (católico romano) de América Latina, 6
celebrados regularmente cada década, sino también de la llamada ―Teología de la
Liberación‖. Así lo expresa Carolina Bacher Martínez: ―En América Latina las
dimensiones del ‗ver, juzgar, actuar‘ tuvieron una amplia recepción, tanto en los
documentos del magisterio episcopal, como en la reflexión de las comunidades
cristianas y en la producción teológica.‖7

Gracias a este método todo/a creyente puede confrontar el recorte de existencia

que llama su ―realidad‖ o la ―actualidad‖ con la Palabra de Dios testimoniada en las
Sagradas Escrituras para discernir los signos de los tiempos y obrar en
consecuencia. La Segunda Conferencia General del Episcopado (católico romano)
Latinoamericano realizada en la ciudad colombiana de Medellín (1968) y la Tercera
en Puebla de los Ángeles, México, (1979), organizaron sus trabajos preparatorios
(instrumentum laboris), sus cesiones y los documentos conclusivos con este
esquema.

Luego se notó una lamentable inflexión en la Cuarta Conferencia General de los

obispos reunidos en Santo Domingo (1992) en donde solo se aplicó esta
metodología de forma explícita en el apartado dedicado a Pastoral Juvenil.8 Pero en
la Quinta Conferencia General, reunida en la ciudad brasileña de Aparecida (2007),
en vista de un compromiso transformador, se retomó el sendero de Medellín y
Puebla y los obispos sostuvieron –contra presiones foráneas que habían logrado
imponerse en Santo Domingo– el valor del instrumento metodológico como de gran
utilidad para el trabajo teológico y pastoral y como motivador para asumir
responsabilidades eclesiales ante las situaciones concretas. En sus palabras:

6
Cf. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín.
Puebla. Santo Domingo. Documentos Pastorales. Introducción - Textos - Indice Temático,
Santiago de Chile, San Pablo, 1993 y V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, Aparecida. Documento Conclusivo, Buenos Aires,
Conferencia Episcopal Argentina, 2007.
7
Carolina Bacher Martínez, ―Zarzas que arden. Apuntes del estudio teológico-pastoral de
casos a una teología de los signos de los tiempo‖, en Virginia Raquel Azcuy; Carlos
Schickendantz y Eduardo Silva (Eds.), Teología de los signos de los tiempos
latinoamericanos, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013, pp 289-
415.
8
Cf. N° 119 de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Episcopado
Latinoamericano. Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo
Domingo. Documentos Pastorales. Introducción - Textos - Indice Temático, p.543.
 10

―En continuidad con las anteriores Conferencias Generales del Episcopado

Latinoamericano este documento hace uso del método ver, juzgar y actuar. Este
método implica contemplar a Dios con los ojos de la fe a través de su Palabra
revelada y el contacto vivificante de los Sacramentos, a fin de que en la vida
cotidiana veamos la realidad que nos circunda a la luz de su providencia, la
juzguemos según Jesucristo, Camino, Verdad y Vida, y actuemos desde la Iglesia,
Cuerpo Místico de Cristo y Sacramento universal de salvación, en la propagación
del reino de Dios, que se siembra en esta tierra y que fructifica plenamente en el
Cielo.

Muchas voces venidas de todo el Continente ofrecieron aportes y sugerencias en

tal sentido, afirmando que este método ha colaborado a vivir más intensamente
nuestra vocación y misión en la Iglesia, ha enriquecido el trabajo teológico y
pastoral, y en general ha motivado a asumir nuestras responsabilidades ante las
situaciones concretas de nuestro continente. Este método nos permite articular, de
modo sistemático, la perspectiva creyente de ver la realidad; la asunción de
criterios que provienen de la fe y de la razón para su discernimiento y valoración
con sentido crítico; y, en consecuencia, la proyección del actuar como discípulos
9
misioneros de Jesucristo.‖

En esta misma línea, los participantes del Congreso Continental de Teología

Latinoamericana, realizado en São Leopoldo (Brasil) del 7 al 11 de octubre de 2012,
volvieron a proponer la Teología de la Liberación como inspiradora de búsquedas y
compromisos de las nuevas generaciones de teólogas y teólogos, procurando
favorecer un proceso de construcción colectiva que articule nuestro pensar, sentir y
actuar:

―Hemos confirmado que la Teología de la Liberación está viva y continúa

inspirando las búsquedas y los compromisos de las nuevas generaciones de
teólogos. Pero a veces es brasa [que] se esconde bajo las cenizas. En ese
sentido, este congreso se ha convertido en un soplo que ha re encendido el fuego
de esta teología que quiere seguir siendo fuego que enciende otros fuegos en la
Iglesia y en la sociedad. Conscientes de que la ‗Iglesia debe escrutar los signos de
los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio‘ (GS 4), hemos querido pasar a
los tiempos de los signos y hacer un proceso de construcción colectiva que articule
nuestro pensar, sentir y actuar. Este proceso ha supuesto un esfuerzo de escucha
atenta de distintos testimonios y experiencias, convicciones y miradas, en un
compartir que nos interpela desde el hoy de nuestros diferentes contextos y nos
10
lleva a apostar por un presente que tenga futuro.‖

Christenson caracteriza y sintetiza la estructura de este método diciendo que:

―El ver presupone la voluntad de aplicar un amplio análisis sociopolítico de la

sociedad contemporánea a partir del uso multidisciplinario de las ciencias sociales,
el juzgar presupone la capacidad de evaluar el análisis de la lectura de la Biblia y
de los documentos de la Iglesia y, finalmente, el actuar presupone la voluntad de
11
establecer un plan de acción pastoral que responda a esta evaluación.‖

9
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, p. 17
(énfasis agregado).
10
http://www.redescristianas.net/2012/10/14/mensaje-final-del-congreso-continental-de-
teologia-latinoamericana-cerca-de-dios-cerca-de-los-pobres [Consultado 07/11/2012].
11
Olle Christenson, Pastor in the Shadow of Violence. Gustavo Gutiérrez as a Public
Pastoral Theologian in Peru in the 1980s and 1990s, Uppsala, Uppsala Universitet, 2009, p.
33: “To see presupposes a willingness to apply a comprehensive socio-political analysis of
the contemporary society based on a multidisciplinary use of social sciences, to judge
 11

Según Casiano Floristán, 12 esta metodología favorece una constante revisión de

vida orientada a la superación del divorcio contencioso que muchas veces se
evidencia entre las creencias religiosas y la propia existencia en situación,
procurando la asunción consciente tanto de la fe cristiana como del compromiso
histórico.

La ―revisión de vida‖ –que es otra denominación de esta herramienta teológico-

pastoral– es, para José María Rubio13 el método y la espiritualidad típicas de todo
cristiano que quiere hacer consciente y efectiva su fe en medio del mundo que le
toca habitar, a través del testimonio, de la acción por la justicia y del anuncio
valiente de Jesucristo; una pedagogía especialmente útil para una educación
práctica en vista de la maduración y encarnación de la fe y una ayuda de capital
importancia para despertar y consolidar una peculiar sensibilidad pastoral que
redescubre el valor teológico de la realidad concreta y de la historia actual y
favorece la condición de discípulas y discípulos del Señor al servicio de las
personas con las que nos relacionamos ordinariamente y de modo particular con las
que nuestra sociedad margina, discrimina y estigmatiza.

1.3. Pertinencia del texto para la problemática

La Iglesia debe seguir anunciando la buena noticia del amor de Dios, asegurando
que, a pesar de las dificultades, el sufrimiento y las desgracias, la vida en sí misma
es preciosa y tiene sentido y haciendo lo posible para que sea preciosa y tenga
sentido para todas las personas, especialmente para las menos favorecidas en el
reparto desigual de bienes, privilegios y oportunidades. Si diversas situaciones de la
vida hieren y dejan tiradas, medio muertas, al borde del camino a muchas
personas, las discípulas y los discípulos de Jesús deben compadecerse de ellas y
descubrirlas como sus prójimos. Así podrán verlas, escucharlas, asistirlas, curarlas,
acompañarlas y ayudarlas en clave samaritana a descubrir o redescubrir un sentido

presupposes the capacity to assess this analysis by a reading of the Bible and central
church documents, and finally, to act presupposes a willingness to set up a pastoral plan of
action that responds to this assessment.‖
12
Cf. Casiano Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca,
Sígueme, 2002, pp. 379-380.
13
Cf. José María Rubio, Para vivir la revisión de vida. Un método para la acción y la
espiritualidad cristiana, Estella, Verbo Divino, 2006.
 12

a su existencia ya que ―la gloria de Dios es el hombre que vive y la vida del hombre
es la visión de Dios‖.14

Todo el ministerio y las enseñanzas de Jesús de Nazaret, según lo presenta el

evangelio de Lucas, estuvieron centrados en la defensa de los más débiles y en el
ofrecimiento a TODOS de la posibilidad de salvarse. Es ahora misión de quienes
decimos seguir a Jesucristo continuar esta labor siendo testigos de su Evangelio –
con obras y palabras– hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).

Como dice René Krüger:

―La tarea de la Iglesia es la proclamación del señorío de Jesucristo para la

salvación de todas las personas, el llamado a la fe en él y al seguimiento en una
comunidad viviente. Forma parte esencial de esta misión el esfuerzo por realizar la
salvación en Jesucristo –recibida por gracia mediante la fe– en una nueva vida,
practicada en la construcción de comunidad solidaria, sin exclusión, marginación o
anulación del prójimo. La realización de esta misión puede compararse con una
elipse con dos focos. Uno de ellos lo constituye la toma de posición de la
comunidad cristiana, su ubicación en el proceso histórico como comunidad
edificante y paradigmática del reino; el otro foco queda conformado por la manera
15
de leer los textos bíblicos. Ambos focos se condicionan mutuamente.‖

Por tanto, considero que es tarea de las teólogas y los teólogos cristianos ayudar a
todos sus hermanas y hermanos en la fe a tener los mismos sentimientos de Cristo
Jesús16 que no es incapaz de compadecerse de nuestras flaquezas, sino probado
en todo igual que nosotros (…) y, aun siendo Hijo [de Dios] con lo que padeció
experimentó la obediencia (Hb 4,15;5,8); y alentar el seguimiento del Señor y la
continua conversión a su Evangelio de vida, abandonando todas aquellas teorías y
prácticas que no buscan ayudar al que sufre o aliviar el sufrimiento sino,
fundamentalmente, defenderse a sí mismos evitando la conversión.

14
Ireneo de Lión, Contra los herejes (Adversus haereses), Libro III, Sevilla, Apostolado
Mariano (no figura año de edición), p. 83. [Gloria Dei vivens homo et vita hominis visio Dei,
Adversus haereses IV,20,7].
15
René Krüger, Dios o el Mamón. Análisis semiótico del proyecto económico y relacional del
Evangelio de Lucas, Buenos Aires, Lumen, 2009, p. 40.
16
Cf. Flp 2,5.
 13

2. Ver
2.1. Texto

1
Parh/san de, tinej evn auvtw/| tw/| kairw/| avpagge,llontej auvtw/| peri. tw/n Galilai,wn wn to. ai-
2
ma Pila/toj e;mixen meta. tw/n qusiw/n auvtw/nÅ kai. avpokriqei.j ei=pen auvtoi/j\ dokei/te o[ti oi`
Galilai/oi ou-toi a`martwloi. para. pa,ntaj tou.j Galilai,ouj evge,nonto( o[ti tau/ta pepo,nqasinÈ
3
ouvci,( le,gw u`mi/n( avllV eva.n mh. metanoh/te pa,ntej o`moi,wj avpolei/sqeÅ 4 h' evkei/noi oi` dekaoktw.
evfV ou]j e;pesen o` pu,rgoj evn tw/| Silwa.m kai. avpe,kteinen auvtou,j( dokei/te o[ti auvtoi. ovfeile,tai
5
evge,nonto para. pa,ntaj tou.j avnqrw,pouj tou.j katoikou/ntaj VIerousalh,mÈ ouvci,( le,gw u`mi/n(
avllV eva.n mh. metanoh/te pa,ntej w`sau,twj avpolei/sqeÅ

2.2. Crítica textual

En el v. 1, el Papiro 75 no tiene auvtw/| ni el artículo delante de qusiw/n. La variante no

tiene peso.
 14

En el v. 2, los códices mayúsculos A D K N W G D Q Y,, las familias 1 y 13, varios

códices minúsculos, el texto Mayoritario y algunas versiones agregan el nombre
propio con artículo o` VIhsou/j para aclarar quién es el que responde. El texto ofrecido
por el NTG es respaldado por el Papiro 75 y los mayúsculos Sinaítico B L 070, el
minúsculo 1241 y algunas versiones. La combinación del Papiro 75, el Sinaítico y el
Vaticano hacen preferir esta lección.

El Papiro 75, una serie de códices mayúsculos y minúsculos (entre ellos, las
Familias 1 y 13), el texto Mayoritario y algunas versiones reemplazan tau/ta por
toiau/ta (tales cosas) (la Familia 13 agrega también el artículo ta,). El texto ofrecido
por el NTG es apoyado por el Sinaítico, el Vaticano y diversos testigos más, y la
combinación de Sinaítico y B hacen preferir esta lección.

En el v. 3, los mayúsculos A D G Q, las Familias 1 y 13 y otros minúsculos tienen

metanohshte en lugar de metanoh/te, pasando así del presente subjuntivo de voz activa
al primer aoristo del subjuntivo en voz activa. Todos los demás testigos tienen el
verbo en presente subjuntivo, y debe optarse por esta lección.

En el mismo v., los mayúsculos A K N W G D Y, el texto Mayoritario y algunos

minúsculos sustituyen o`moi,wj por w`sau,twj, brindado por el Papiro 75, los
mayúsculos Sinaítico B D L Q varios minúsculos, debiéndose optar por esta lección
por el peso de los testigos. La variante se introdujo muy posiblemente desde el
w`sau,twj del v. 5 (aunque allí el aparato crítico registra la variante al revés), y cabe
desecharla.

En el v. 4, el mayúsculo D tiene evnoikou/ntaj en lugar de katoikou/ntaj. La variante cae

por el escaso testimonio.

En el mismo v., los mayúsculos Sinaítico A K N W G D Q Y, varios minúsculos y el

texto Mayoritario introducen la preposición evn delante de VIerousalh,m. El minúsculo
124, por su parte, introduce la preposición eivj. La omisión es apoyada por el Papiro
75 (así parece), los mayúsculos B D L, la Familia 1 y unos pocos más. Dado que el
peso de la combinación del Papiro 75 con el mayúsculo Vaticano es mayor, siendo
a su vez la inserción es una corrección para volver más fluido el estilo, se debe
optar por la omisión de la preposición.

En el v. 5, se repite la sustitución de metanoh/te por metanohshte por el original del

Sinaítico, y el revisor de su segundo corrector, A D L Q, las Familias 1 y 13 y otros
 15

minúsculos más. Apoyan la forma presente subjutivo el Papiro 75, el primer revisor
de la segunda corrección del Sinaítico, B K N W G D Q, varios minúsculos y el texto
Mayoritario. Este peso es superior al del aoristo subjuntivo.

En el mismo v., el Papiro 75, los mayúsculos A D K N W G D Q Y 070, la Familia

13, algunos minúsculos y el texto Mayoritario más sustituyen al revés que en el v. 3
el w`sau,twj por o`moi,wj, acaso por influencia del v. 3. El minúsculo 2542 lee ou[twj. El
w`sau,twj es apoyado por el Sinaítico, B L, la Familia 1 y otros minúsculos más. La
combinación de Sinaítico y B hace inclinar la balanza hacia este lado.

En síntesis, las variantes presentadas pueden ser desechadas por su peso

(ligeramente) inferior al texto estandarizado y por ser mayormente resultados de
intentos de mejoras estilísticas. Trabajaremos, pues, con el texto tal como lo ofrece
el NTG.

2.3. Traducción17

1
En aquel mismo momento se presentaron algunos que le contaron [a Jesús]
2
acerca de los galileos cuya sangre Pilato había mezclado con la de sus sacrificios.
Y, respondiendo, [Jesús] les dijo: ¿Suponen que esos galileos padecieron esto
porque eran más pecadores que todos los demás galileos? 3 Les aseguro que no y
que si no se convierten todos igualmente se perderán. 4 ¿O suponen que aquellos
dieciocho sobre quienes cayó la torre en [el barrio de] Siloé y los mató eran más
5
culpables que todos los demás habitantes de Jerusalén? Les aseguro que no y
que si no se convierten todos igualmente se perderán.

17
Las demás citas bíblicas que aparecen en el escrito, salvo que se indique otra cosa,
fueron tomadas de la Biblia de Jerusalén. Nueva edición totalmente revisada y aumentada,
Bilbao, Desclée de Brouwer, 1976. (Nota: corregimos el leísmo).
 16

2.4. Estado de la cuestión

Los cinco primeros versículos del capítulo 13 del evangelio de Lucas constituyen un
pasaje muy rico que no ha despertado particular atención entre comentaristas e
investigadores. También en los ámbitos de la investigación bíblica y de la
hermenéutica se produce ese extraño fenómeno de los lugares poblados que
atraen más pobladores y de los inhóspitos que repelen.

Para Bultmann se trata de ―Una composición uniforme, que Lucas vuelve a utilizar,
al mismo tiempo, como introducción para otro fragmento, que esta vez es un
símil.‖18

El Comentario Bíblico Latinoamericano19 considera Lc 13,1-9 como unidad de texto

y titula su hermenéutica ―Exhortación a la conversión‖. Se subdivide el párrafo en
tres partes: v. 1) Introducción narrativa; vv. 2-5: Dos preguntas de tipo retóricas del
Maestro a las que él mismo responde y vv. 6-9: Parábola sobre un tiempo de gracia
para una higuera infructuosa. Jesús no emite juicio alguno sobre Pilato ni atribuye a
un grado de pecaminosidad especial la muerte de los galileos o la de aquellos 18
sobre los que cayó la torre en Siloé; pero intenta hacer reflexionar sobre la
necesidad de aprovechar el tiempo disponible para el arrepentimiento, ya que nadie
conoce el día de su propia muerte. Dios, en sus insondables designios, podría
servirse de una catástrofe como advertencia; pero esto no justifica que haya que
considerar siempre las desgracias o infortunios como un castigo.

Carrol Stuhlmueller, responsable de explicar el evangelio de Lucas en el

Comentario Bíblico “San Jerónimo”,20 considera Lc 13,1-9 la última reflexión de una
sección que comienza en 12,1; este conjunto de exhortaciones y advertencias
tienen la finalidad de llamar al arrepentimiento, advirtiendo sobre las consecuencias
que conllevan las faltas. Tomando distancia de los tristes acontecimientos, Jesús ni
presta su apoyo a las conjuras de los zelotas ni a ningún tipo de acción terrorista
contra Roma, solamente saca la conclusión de que hay que arrepentirse.

18
Rudolf Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, Sígueme, 2000, p. 83.
19
Cf. César Mora Paz y Armando J. Levoratti, ―Evangelio según san Lucas‖, en: Armando J.
Levoratti (Coord.) y otros, Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento, Estela,
Verbo Divino, 2003, pp. 550-551.
20
Cf. Carroll Stuhlmueller, ―Evangelio según san Lucas‖, en: Raymond Brown (Dir.) y otros,
Comentario Bíblico “San Jerónimo” T. III. Nuevo Testamento I, Madrid, Cristiandad, 1972,
pp. 376-377.
 17

En el comentario de los PP. de la Compañía de Jesús21 se titula a la explicación de

la misma unidad de texto ―Llamamiento al arrepentimiento‖ y se indica que este
módulo literario está formado por dos partes. La respuesta del Señor presupone de
alguna manera la creencia popular que afirma que a todo dolor lo causa una culpa y
que concibe al sufrimiento como castigo, cosa que Jesús aquí no rechaza; lo que él
no admite es que exista proporción entre dolor y culpa. La desgracia ocurrida a los
galileos debería ser un contundente aviso para los que se enteran de ella de que
serán castigados también ellos si no hacen penitencia. El castigo que anuncia el
Señor, más allá del escatológico, podría concretizarse en lo ocurrido en el año 70
cuando los romanos fueron elegidos como ejecutores de su ira divina.

Por su parte, los Profesores de Salamanca, 22 que recortan el pasaje del mismo
modo y lo titulan ―Exhortación a la penitencia‖, aseguran que Jesús con su
respuesta certifica que la infausta muerte de esas personas no significa que detrás
haya una culpa sino planes de Dios. El Maestro hizo a sus oyentes una gran
advertencia: en el plan de Dios también existen horas marcadas para la ejecución
de castigos personales y para desgracias colectivas. Se afirma que la penitencia
solicitada es la rectificación moral de conductas que permitan reconocer a Jesús
como el Mesías. Como esta penitencia no se hizo efectiva, el castigo llegó de la
mano de Vespasiano y Tito, pereciendo Israel en el año 70.

Wilfrid Harrington23 toma 13,1-5 como unidad de texto y lo comenta bajo el título ―La
llamada al arrepentimiento‖. La necesidad imperiosa y urgente de que Israel tome
una decisión es ilustrada con incidentes trágicos. Asegura que los galileos causaron
disturbios y que Pilato reaccionó con su conocida crueldad. Las víctimas no eran
más pecadores que los demás; pero la suerte que corrieron debe ser vista como un
aviso a los judíos, una llamada al arrepentimiento. Ambos sucesos fatales
preanuncian las matanzas y la destrucción del templo y de Jerusalén.

Rivas 24 titula el comentario de esos 5 versículos ―El sentido de los sufrimientos

humanos‖ y entiende que intentan mostrar el triste destino que le espera a cuantos

21
Cf. Juan Leal, ―Evangelio de San Lucas‖, en: Profesores de la Compañía de Jesús, La
Sagrada Escritura, Texto y comentario. Nuevo Testamento I. Evangelios (2°). Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, pp. 192-193.
22
Cf. Manuel De Tuya, ―Evangelio según san Lucas‖, en: Profesores de Salamanca, Biblia
Comentada. Texto de la Nácar-Colunga. V Evangelios (2°). Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1977, pp. 150-151.
23
Cf. Wilfrid J. Harrington, El Evangelio según San Lucas, Madrid, Studium, 1972, pp. 225-
226.
24
Cf. Luis H. Rivas, La obra de Lucas. I. El Evangelio, Buenos Aires, Agape Libros, 2012, p.
137.
 18

no arreglan sus asuntos mientras están a tiempo. Relaciona la creencia de los que
traen la noticia con la de los mismos discípulos de Jesús testimoniada en Jn 9,1-2.
Lo acaecido a los galileos sería una cosa bastante frecuente en las ocasiones en
que éstos subían a Jerusalén. Como en Jn 9,2-3, Jesús enseña que el dolor y la
muerte no son castigos para los pecados. Sin embargo, Rivas, a pesar de afirmar
que las desgracias no deberían ser vistas como castigos enviados por Dios a los
pecadores, concluye que pueden servir como una advertencia para que todos
saquen la conclusión de que si les sucedió esto a personas que no tenían una culpa
especial, mucho peor será la suerte de quienes se empecinan en el mal y no se
convierten.

En el Word Biblical Commentary 25 dirigido por John Nolland, se toma Lc 13,1-9

como unidad de texto y se titula su comentario ―La necesidad de un oportuno
arrepentimiento‖. Este párrafo es tomado como una historia de pronunciamiento en
donde lo fundamental es la enseñanza de Jesús que, partiendo de dos sucesos
contemporáneos, de los que no hay datos en otros escritos, llama al
arrepentimiento antes de que sea demasiado tarde. Con esto se cierra una sesión
dedicada a dar indicaciones en vistas del juicio venidero. La intención de los que
traen la noticia sería conseguir un posicionamiento político del Maestro galileo ante
los abusos de la autoridad imperial; pero él contesta centrándose en los temas del
pecado y del juicio. Jesús desaprueba que se juzgue a otros e insiste en la
necesidad de poner la casa en orden. No se predice la destrucción de Jerusalén. El
uso del término deudores como sinónimo de pecadores podría reflejar el modo de
expresarse en arameo.

Franklin W. Young26 descubre un patrón común lucano en la unidad literaria 13,1-9

en donde una parábola sigue a un dicho (en otros casos lo antecede) con el fin de
que se refuercen y expliquen mutuamente. Este comentarista se hace varias
preguntas a partir del relato de los vv.1-5: ¿Quiénes son las personas no
identificadas que denuncian la masacre de los galileos? ¿Cuál es su intención al
informar de este suceso a Jesús? ¿Hay datos históricos fiables para identificar
estos incidentes? Entonces asegura que los diversos intérpretes arriesgan hipótesis
diferentes buscando responderlas. El Maestro descalifica de plano las
especulaciones en torno al tema de los pecados más graves que habrían motivado

25
Cf. Joel B. Green, ―The Need for Timely Repentance (13:1-9)‖, en: John Nolland, Word
Biblical Commentary, Volume 35b: Luke 9:21–18:34, Dallas, Word Books Publisher, 1998
(CD), ad locum.
26
Cf. Franklin W. Young, "Luke 13:1-9. Expository Article", Interpretation 31 (1977), pp. 59-
63.
 19

el castigo divino y anuncia una vocación universal al arrepentimiento sin el cual

todos perecerán. Para Young es necesario conectar estos versículos con lo que en
el capítulo 12 se viene diciendo sobre el juicio y la interpretación correcta de los
signos de los tiempos, y entender la parábola de la higuera no como una alegoría
sino como una pieza literaria destinada a reforzar la amenaza de destrucción y el
llamado al arrepentimiento que, en el evangelio de Lucas, implica no solo la
renuncia radical al pecado en la esperanza del perdón (como predicaba Juan el
Bautista) sino un cambio de la anterior forma de vida y la determinación de
emprender un nuevo camino revelado en la vida y las palabras de Jesús. El
comentario indica que este pasaje tiene algo para decirnos hoy ante las
calamidades cada vez más frecuentes de nuestro tiempo, sobre todo a quienes por
nuestro estado de bienestar socio-religioso –al sentirnos más seguros que otros y
tácitamente aprobados por Dios– reforzamos nuestras propias formas de vivir.

Bovon,27 que titula su comentario de Lc 13,1-9 ―Del buen uso de las desdichas‖ y a
la explicación de los vv. 1-5 ―De la teodicea a la conversión‖, alaba las cualidades
narrativas de las que este evangelista hace gala en este breve párrafo. Afirma que
la respuesta del Cristo lucano se da en dos tiempos: primero Jesús enuncia la
opinión de sus interlocutores y niega rotundamente su validez; recién entonces
expresar su convicción personal bajo la forma de una amenaza. A este contraste
polémico entre dos opiniones, Bovon lo relaciona con el de Lc 12,51: «¿Creéis que
estoy aquí para dar paz a la tierra? No, os lo aseguro, sino división». Considera que
la opinión que emite Jesús es algo que se le podía ocurrir a cualquier persona
piadosa y lo hace en forma de un apotegma al que luego se le adosó la parábola
por afinidad temática. Debido a la falta de precisión en el texto sobre la identidad o
la intención de los interlocutores, no es posible catalogar este dicho ni como debate
escolar ni como disputa. Identifica en la transmisión del episodio tres etapas: la
primera, querigmática, en la que Jesús, que no piensa en el origen de las
desgracias sino en el porvenir de los vivientes, refuta esa lógica mecanicista de la
falta y del castigo y llama a la conversión; la segunda, polémica, donde los
cristianos de la primera hora se oponen a la teodicea rabínica; y la última, didáctica,
mostrando cómo los primeros catequistas de la Iglesia formaban a sus
catecúmenos intentando articular su fe con los acontecimiento del mundo en el que
vivían. Lucas muestra aquí al Maestro galileo ofreciendo a sus interlocutores la
posibilidad de observar el mundo e interpretar sus propias vidas de otra manera, no

27
Cf. Francois Bovon, El Evangelio según San Lucas II (Lc 9, 51 – 14, 35), Salamanca,
Sígueme, 2002, pp. 451-472.
 20

como espectadores satisfechos y acomodados sino como artífices que arriesgan.

Para este comentarista los galileos ajusticiados por Pilato podrían haber sido un
grupo de zelotas amotinados en el templo y considera que la intervención de Jesús
posee un carácter profético ya que integra la información y la aprovecha para hacer
una advertencia a sus oyentes. Bobon hace notar que el término que literalmente
puede traducirse como perdición tiene una gran elasticidad que permite pensar que
la perdición anunciada dependerá de la decisión de las posibles víctimas.

Robertson considera que los galileos eran participantes de alguna fiesta en

Jerusalén que podrían haberse involucrado en alguna insurrección contra Roma y
que Pilato habría hecho matar a los cabecillas insurrectos en los atrios mismos del
templo, donde estaban ofreciendo sus sacrificios. Jesús no comenta este incidente
en el sentido que esperaban sus informadores. En vez de denunciar al
representante del Imperio convierte el suceso en una parábola para la propia
conducta de sus oyentes ante la incertidumbre de la vida.28

Rinaldo Fabris29 también toma Lc 13,1-9 como unidad de texto y lo comenta bajo el
título ―Invitación a la conversión‖. Siguiendo el estilo de los profetas del Antiguo
Testamento, Jesús interpreta dos hechos de crónica como si fueran signos
admonitorios de Dios. El comentarista recuerda que poco antes el evangelio pone
en boca de Jesús la exhortación a discernir los signos de los tiempos. Se identifica
a los galileos asesinados brutalmente con simpatizantes del movimiento zelota que
propugnaba la lucha armada contra los ocupantes extranjeros. Quienes cuentan la
noticia posiblemente buscan una toma de posición política del Maestro, quieren
saber qué opina del movimiento zelota que podía desembocar en masacres como
la presente. ¿Piensa Jesús hacer algo contra la brutalidad y el cinismo de los
ocupantes extranjeros? Lucas presenta a un Jesús que orienta más bien sus
respuestas en contra del sistema fariseo y de las creencias y prejuicios populares
que buscaban contabilizar los insondables designios divinos. Jesús aprovecha la
circunstancia para invitar a todos, tanto a fariseos como a zelotas, galileos y a los
habitantes de Jerusalén a un cambio, a una conversión. El único modo de escapar
a la ruina –y Fabris ve en el horizonte los acontecimientos catastróficos del 70– es
la mutación interior y real de los seres humanos, sobre todo la renuncia a auto-
justificarse poniéndose en el lugar de Dios. Hay que aprovechar las desgracias de

28
Cf. Archibald T. Robertson, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento. Volumen II. El
Evangelio según san Lucas, CLIE, Barcelona, 1989, p. 207.
29
Cf. Rinaldo Fabris, ―Il Vangelo de Luca‖, en: Giuseppe Barbaglio y otros, I Vangeli, Asis,
Cittadella Editrice, 1989, pp. 1137-1139.
 21

otros para convertirse, como quien aprende experimentando en cabeza ajena. La

invitación a la conversión está dirigida a todos los judíos 30 y para fortalecerla, el
Maestro cuenta una parábola con raíces en la tradición profética.

Fitzmyer31 titula su comentario de Lc 13,1-9 ―Enmendarse a tiempo; parábola de la

higuera estéril‖. Hace notar que el relato del episodio está ubicado inmediatamente
después de las instrucciones del Señor acerca de la reconciliación con el
contrincante y eso da a este relato un carácter especialmente incisivo. El Nazareno,
a pesar de ser galileo, no toma partido político sino que saca de lo que ha sucedido
una moraleja práctica y hace una llamada a la conversión y al arrepentimiento. El
ser humano es frágil, la muerte repentina puede tocar a cualquier persona y a quien
eso le ocurra se encontrará de inmediato ante el juicio omnisciente de Dios como ya
se adelantó en Lc 12,20. Para Jesús, que refuerza sus dichos con la parábola de la
higuera, la verdadera culpabilidad consiste en las continuas dilaciones y en la falta
de decisión personal. Los galileos asesinados son considerados unos peregrinos y
su número se calcula en menos de 18. El comentarista da cuenta de varias
hipótesis que buscan justificar históricamente los acontecimientos narrados pero
llega a la conclusión de que no hay en absoluto modo de determinar si los sucesos
narrados fueron verdaderamente históricos o se trata de una confusión con algún
otro acontecimiento de esos tiempos como el asesinato de unos samaritanos en el
templo de Garizim del que hay noticias por fuentes extrabíblicas.

Sabourin32 titula ―Arrepentíos o pereceréis‖ su comentario de Lc 13,1-9. El párrafo

está compuesto por tres exhortaciones al arrepentimiento, la última en forma de
parábola. La enseñanza de Jesús se resume en que todos los hombres necesitan
arrepentirse; para él las calamidades que sufren los particulares no tienen relación
con sus pecados pero sí son avisos del juicio divino que amenaza a la humanidad
pecadora. También emparenta los vv. 1-5 con Jn 9,2-3 y asegura que no hay que
ver en las palabras de Jesús una predicción de la caída de Jerusalén sino un reflejo
de la idea apocalíptica de una destrucción eterna que espera a todo pecador
impenitente. El término pecadores sería una expresión griega, mientras que
deudores tiene un tinte más semítico que daría cuenta de un sustrato arameo.

30
La traducción de los vv. 3 y 5 que maneja este comentarista es: No, vi dicco, ma si non vi
ravvedete, tutti perirete allo stesso modo. En castellano: No, os digo, pero si no os convertís,
todos pereceréis del mismo modo.
31
Cf. Joseph Fitzmyer, El Evangelio según San Lucas, T. III, Madrid, Cristiandad, 1986, pp.
215-524.
32
Cf. Léopold Sabourin, El Evangelio de Lucas, Valencia, Edicep, 2000, pp. 276-277.
 22

Schmid,33 que analiza como un todo Lc 13,1-9 distinguiendo dos fragmentos que se
combinan en una sola unidad, titula su comentario ―Llamada la conversión‖. Se
explaya en los detalles de su hipótesis sobre el asesinato de los galileos, unas
personas piadosas sorprendidas mientras ofrecían sacrificios en el templo. De
acuerdo a la mentalidad judía de la época el crimen cometido es de doble
naturaleza: por un lado se trata de un asesinato y por el otro de un sacrilegio ya que
el templo, a causa de ese derramamiento de sangre, quedaba profanado. Además
al haberse mezclado la sangre de los galileos con la de los animales que
sacrificaban, se profanó la sangre de estos últimos, por ser de propiedad divina.
Para la creencia farisaica no existía ningún dolor que no pudiera ser considerado un
castigo, y no hay castigo sin culpa. Según Schmid, Jesús no rechaza en su
respuesta toda relación entre dolor y culpa, lo que sí reprueba es la opinión común
que hace concluir que quienes sufrieron esos terribles destinos tenían una culpa de
magnitud especial Pensar como los fariseos hace que esos sucesos no repercutan
en los no afectados directamente. Toma la advertencia como una profecía
conminatoria del Señor de lo que ocurriría en el año 70 a los judíos por seguir
aferrados a un mesianismo político y no aceptar a Jesús, que nunca quiso saber
nada con aspiraciones de ese cariz; aunque piensa que el alcance de la amenaza
del Señor es mucho mayor y en definitiva se refiere a la reprobación de los judíos, a
su exclusión final del reino de Dios.

Robert Stewart 34 comenta por separado el episodio histórico y la parábola que

interpreta alegóricamente y considera una continuación y un reforzamiento del
discurso originado a partir de la infausta noticia. Jesús corrige la falsa idea –común
a judíos y gentiles– que asegura que las calamidades tremendas o súbitas son
lógico castigo de pecados más escandalosos que los ordinarios. El autor lamenta
que, a pesar de las enseñanzas del Señor, todavía hoy permanezca en muchas
personas esa impresión. El Maestro declara categóricamente que las víctimas de
esas dos catástrofes no eran más pecadoras que las demás personas que
conformaban en aquel momento su audiencia; y que otros mucho más que ellos
merecerían un final así de cruel y mísero. De este modo estaría exhortando a
quienes lo escuchaban en ese momento a arrepentirse al menos por el temor a
sufrir cosas parecidas en este mundo o en el último día.

33
Cf. Josef Schmid, El Evangelio según San Lucas, Barcelona, Herder, 1968, pp. 327-331.
34
Cf. Robert G. Stewart, L‟evangelo secondo Luca. Commentario esegetico-pratico del
Nuovo Testamento, Torino, Claudiana, 1987, p. 153.
 23

William Barclay35 curiosamente considera Lc 13,1-3 como una unidad de texto y

titula su comentario ―El sufrimiento y el pecado‖, mientras que forma otra unidad
con Lc 13,4-12 y la comenta bajo el título de ―El evangelio de la otra oportunidad y
el desafío de la última oportunidad‖. Afirma que tanto el asesinato de los galileos
como la muerte de los dieciocho habitantes de Jerusalén podrían tener relación con
el acueducto que Pilato mandó construir en Jerusalén financiándolo ilícita y
sacrílegamente con el erario del templo. Según él, los galileos tendían siempre a
verse involucrados en cualquier problema político que surgiera, y esto el
comentarista lo atribuye a que eran gente muy fogosa; pero no habrían sido todos
galileos los masacrados por el poder imperial en las inmediaciones del templo. Por
su parte supone que los 18 jerosolimitanos eran unos colaboracionistas y que el
sentir popular entendía que Dios mismo se había encargado de arreglar cuentas
con ellos: de allí que se los califique de deudores y no simplemente de pecadores.
Aunque Jesús estaba en desacuerdo con que el sufrimiento individual fuera
consecuencia de algún pecado, predijo la caída de Jerusalén en el año 70 porque
tenía claro que si los judíos continuaban con sus intrigas, rebeliones,
conspiraciones, rencillas y ambiciones políticas, terminarían produciendo un suicidio
colectivo que involucraría a toda la Nación. Lo suyo no fue una amenaza
escatológica; lo único que Jesús pretendía decir era que si el pueblo judío
continuaba en la búsqueda de un reino terrenal y se empeñaba en rechazar el que
Dios ofrecía por medio de Jesús solo podría tener un fin calamitoso. Una cosa son
los pecados individuales y otra los de una nación o pueblo, que si se levanta contra
Dios o entorpece sus planes, a la larga o a la corta sufrirá irremediablemente por
eso. La parábola que sigue es definida como el evangelio de la segunda
oportunidad. Los vv. 4-5 se diluyen en la explicación –un tanto conductista– de la
comparación de la higuera que ha recibido una nueva oportunidad que podría ser la
última.

Joel B. Green 36 titula ―Advertencia sobre el arrepentimiento y la fecundidad‖ su

comentario de Lc 13,1-9. La interrupción del discurso de Jesús por los que traen tan
malas noticias no altera la dirección del sentido de las enseñanzas del Maestro ya
que magistralmente Lucas relaciona este intercambio de opiniones o visiones entre
Jesús y las multitudes a la unidad de diálogo que comienza en 12,1. El informe

35
Cf. William Barclay, Lucas (Volumen 4 de ―El Nuevo Testamento‖), Buenos Aires, La
Aurora, 1972, pp. 168-172.
36
Cf. Joel B. Green, ―Warning concerning Repentance and Fecundity‖ (13:1-9), en The
Gospel of Luke, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids,
Michigan/Cambridge, Eerdmans, 1997, pp. 512-516.
 24

acerca del asesinato de ese grupo de galileos podría interpretarse como un intento
de poner a prueba a Jesús, con el fin de determinar si era pro-romano o estaba a
favor de los revolucionarios. Pero detrás de este informe, Jesús descubre la
intención de auto-justificarse basada en la noción común de que los desastres
sobrevienen a aquellos que lo merecen y en su locución rechaza de plano la teoría
de que las personas afectadas por calamidades han sido señaladas por el Dios que
todo lo sabe como más merecedoras de castigo que aquellos que no padecen
desgracias del mismo calibre. Justifica con las cuatro veces que se repite el término
todos el alcance universal del juicio divino y la necesidad de un masivo
arrepentimiento. El comentarista descubre en este párrafo la intención del autor de
presentar a Jerusalén como una ciudad siniestra en donde Jesús mismo había
anticipado que debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos
sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar al tercer día (Lc 9,22). Con su
recuerdo de lo sucedido a los 18 habitantes de Jerusalén aplastados por la torre, el
Señor insiste una vez más en que los impenitentes han escapado del juicio no por
su relativa santidad sino únicamente por misericordia de Dios. Con la parábola se
intenta transmitir esperanza: más allá del juicio severo por la esterilidad está la
oportunidad de un tiempo de gracia especial. En las enseñanzas de Jesús está
clara la idea de la urgencia; más de una vez se insiste que éste es el tiempo de
gracia, la hora justa, el momento ideal de arrepentirse y de vivir una vida fructífera.

Si nos remontamos a la época patrística, nos encontramos también con que los
comentaristas no han dado particular atención a este texto lucano.37

El que en los últimos tiempos no sean muchos los trabajos que se ocupan de este
fragmento podría ser atribuido a que –siguiendo de algún modo la propuesta
bultmaniana38 que califica a relatos de este tipo como meros inventos del redactor,
donde lo que realmente interesa son los dichos o logia de Jesús que se quieren
conservar y el marco narrativo no es más que eso, un marco creado que no debería
distraer la atención– se lo considera poco relevante.

Pero, a mi juicio, esta unidad de texto no es una construcción forzada por el género
literario (apotegma), ni tampoco lo contrario: un hecho histórico al que se le agrega

37
Por tomar un Padre paradigmático, a la fecha de hoy, sólo se conocen dos referencias
agustinianas relativas a Lc 13,1-5, que son: 1) ―De sermone Domini in monte”, II, 8,
28: en Obras Completas de San Agustín, T. XII, Madrid, BAC, 1973, 2ª ed., pp. 815-817; y
2) ―Sermón sobre el Evangelio acerca de la mujer que estaba curvada dieciocho años, y
acerca de aquellos sobre los que cayó una torre‖ [S. 17 Dolbeau] en Sermones nuevos,
Revista Agustiniana, Madrid, 2001, pp. 287-301.
38
Cf. R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, p. 71.
 25

una explicación; tampoco comparto la afirmación de Marshall que dice que la

conexión de pensamiento en este punto en el Evangelio no está nada claro.39

Con Dibelius creo que ―se podría pensar que las circunstancias concretas habían
sido ofrecidas al evangelista por la tradición y que a él se debe únicamente la
reelaboración del estilo, que resulta así más vigoroso y expresivo.‖40 Se trata de un
relato en forma de historia que se funda en una de las tantas controversias de
Jesús con quienes no aceptaban su modo peculiar de entender a Dios y la relación
de éste con los seres humanos y que tiene un mensaje no solo para los
destinatarios originales sino también para la Iglesia de hoy y para la humanidad de
todos los tiempos.

Entre los autores que últimamente han escrito sobre teodicea41 no he descubierto
rastros de este texto y me ha llamado poderosamente la atención que el teólogo
José M. Castillo en su reciente libro Víctimas del pecado jamás cite este pasaje.

2.5. Análisis del logion que se repite en los vv. 3 y 5

2.5.1. Análisis sintáctico

El logion que se repite casi idéntico en los vv. 3 y 5 es una larga oración compuesta
por proposiciones coordinadas. Puede decirse que se trata de varias oraciones
dentro de una, cada una de ellas con su sujeto y su predicado. Este dicho del Señor
admite varios análisis sintácticos y diversas posibilidades de traducción; aquí
analizo fundamentalmente dos posibilidades y opto por la segunda que me parece
responde mejor al sentido del texto dentro del contexto de Lucas.

a) Primera posibilidad:

39
I. Howard Marshal, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (NIGTC),
Londres, Paternoster Press, 1978, p. 556.
40
Otros, en el evangelio de Lucas, podrían ser: 11,27; 13,23; 14,15 y 18,18.
41
Martín Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Valencia, EDICEP, 1984, p.160.
41
Cf. Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea, Madrid,
Trotta, 2011; Adolphe Gesche, El mal, Salamanca, Sígueme, 2010; Johannes B. Metz
(Comp,), El clamor de la tierra. El problema dramático de la Teodicea, Estella, Verbo Divino,
1996; Manuel Fraijó, Dios, el mal y otros ensayos, Madrid, Trotta, 2004; Juan Antonio
Estrada, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid, Trotta, 1997.
 26

[Les aseguro que no] y [si (ustedes) no se convierten], [todos se perderán del
mismo modo].

b) Segunda posibilidad:

[Les aseguro <que no> y <que si no se convierten todos igualmente se perderán>].

a) Análisis de la primera posibilidad: Se trata de una OB compuesta por tres

proposiciones:

- Primera proposición: Un verbo (le,gw = aseguro, digo), un sujeto tácito (yo =

Jesús), un OD (ouvci = no rotundo) y un OI (u`mi/n = a ustedes = les) que podrían ser
solo aquellos que trajeron la noticia (v. 1), o todos (pa,ntej) los presentes: los que
vienen con la infausta crónica, los discípulos y discípulas (cf. 8,1-2) y la multitud que
rodeaba y escuchaba (cf.12,1.54) al Maestro: Les aseguro que no.

- Segunda proposición: Luego del conector avlla, (pero, sino, por el contrario, y), un
verbo en subjuntivo, presente, voz activa, 2da. persona plural (metanoh/te = se
convierten) precedido por la partícula condicional eva.n y el circunstancial de negación
mh, relacionado con un sujeto tácito: el nominativo del OI de la proposición anterior
(u`mei/j. = ustedes): Si (ustedes) no se convierten.

- Tercera proposición: Un sujeto (pa,ntej = todos); un verbo activo, futuro, voz media,
2da. persona plural (avpolei/sqe = se perderán) y un circunstancial de modo (o`moi,wj,
w`sau,twj = del mismo modo): Todos se perderán del mismo modo.

b) Análisis de la segunda posibilidad: Se trata de una OB con un PVS con su

NV (le,gw = aseguro, digo), un ST (yo = Jesús), un OI (u`mi/n = a ustedes = les) y dos
PIS.OD: [Yo] les aseguro… / [Yo] os aseguro…

PVS 
[ Les
 aseguro
 
 que no  y  que
convierten
si no se todos
igualmente
  se  ]
perderán

OI nv PIS .OD PIS .OD

[ST : yo]
 27

- Primera PIS.OD: unimembre (ouvci = no rotundo): que no

Sigue un nexo coordinante adversativo avlla, (pero, sino, por el contrario, y) que
parece suavizar la primer PIS.OD que lo precede, pero yo entiendo que dispone a
la segunda PIS.OD: una proposición condicional que tiene el mismo valor y fuerza
que el no rotundo: Les aseguro <1ra. PIS.OD > y < 2da. PIS.OD >

- Segunda PIS.OD: proposición condicional eventual/futura (eva.n + un verbo en

subjuntivo en la prótasis y un verbo en indicativo futuro en la apódosis).

PVC     PVC

SSE

  si no se convierten
       todos  igualmente
   se perderán
 
cond cneg scr nv n cm scr nv

- Prótasis: con su NV en subjuntivo, presente, voz activa, 2da. persona plural

(metanoh/te = se convierten) precedido por el CNEG mh,: si no se convierten… / si no
os convertís…

- Apódosis: con su NV: un verbo activo, futuro, voz media, 2da. persona plural
(avpolei/sqe = se perderán) y un CCM: (o`moi,wj, w`sau,twj = igualmente): se perderán
igualmente / os perderéis igualmente.

En una proposición condicional eventual/futura se supone que si se da la condición

–en nuestro caso la no conversión– se producirá, como suele cumplirse, el efecto:
Si no se convierten todos, todos igualmente se perderán.

Queda por determinar la función sintáctica del adjetivo sustantivado pa,ntej (= todos)
en nominativo masculino plural, en medio de dos verbos metanoe,w y apo,llumi en 2da.
persona plural:

- Si pa/j actuara como OI o como MD del núcleo del OI anterior (u`mei/j = ustedes)
debería estar en dativo plural: todos ustedes (se trataría no de un todos amplio,
sino restringido a los oyentes). pa,ntej, en este caso, sería un anacoluto;42 pero
no creo que pueda admitirse eso en un griego tan pulido como el de Lucas.

42
Figura retórica que puede servir para llamar la atención del lector atento. Inconsecuencia
en la construcción de un discurso, error sintáctico.
 28

- Al tratarse de un nominativo lo más lógico es que cumpla función de sujeto de la

PIS.OD, que sería una OB con un PVC. Por su posición en la oración, en medio
de ambos verbos, puede actuar como SSE de los dos43.

Me inclino a pensar que este pa,ntej no debe tomarse en sentido restringido, como si
se dirigiera solo a los oyentes de Jesús (= todos ustedes), sino en sentido amplio.
Es innegable la referencia al receptor intradiegético; pero eso no quita que Lucas
tenga en mente a todos los hombres, aunque esto no es posible justificarlo desde la
sintaxis.

En algunas de las traducciones consultadas 44 se ubica al circunstancial (o`moi,wj,

w`sau,twj = igualmente) complementando al verbo avpo,llumi para dar la idea de que la
consecuencia esperable, si no se produce la conversión, es que a algunos (u`mei/j =
ustedes) o a todos les sobrevendrá un final tan trágico como el de los galileos
sacrificados por Pilato o el de los jerosolimitanos aplastados por la torre. Prefiero
adherirme a las traducciones45 en las que el circunstancial complementa a quien
considero sujeto de la segunda PIS.OD (pa,ntej = todos), remarcando de este modo
que no solo es sujeto del verbo avpo,llumi sino también del verbo metanoe,w dando así
la idea de que todos deben (debemos) convertirse igualmente para evitar perderse.

Si bien el análisis sintáctico echa luz sobre la estructura de este logion, tal vez sea
más importante dejar planteadas estas posibilidades y atender al aspecto
semántico.

2.5.2. pa,ntej

pa,ntej es adjetivo indefinido pronominal, el nominativo masculino plural sin grado de

pa/j. En nominativo tiene un valor de universal; significa todo. Sin artículo puede
traducirse también por: cada, cada uno, toda clase de, pleno, sumo, absoluto. En el
evangelio de Lucas aparece 158 veces, en 145 versículos.46

43
De esto se tratará en 2.5.2.
44
Por citar algunas: todos pereceréis del mismo modo (BJ); todos pereceréis igualmente
(RV 1960/1977/1995; BA); también morirán (DHH) también morirán como ellos (RVc); todos
acabarán de la misma manera (LPD); perecerán del mismo modo (BL), morirán de manera
semejante (BIA).
45
Por citar alunas: todos pereceréis igualmente (LSB); todos perecerán igualmente (NBLH).
46
Lc 1,3.6.10.37.48.63.65 (2).66.71.75; 2,1.3.10.18.19.20.23.31.38.39.47.51; 3,3.5 (2).6.9.
15.16.19.20; 4,5.7.13.15.20.22.25.28.36.37; 5,9.11.17.28; 6,10.17.19 (2).26.30.40.47; 7,1.
 29

Comentando la visita de Jesús a la casa de Zaqueo, Aletti afirma que:

―Podemos sin graves riesgos de error sostener que el «todos» de Lc 19, 7 tiene
una extensión máxima, como en los demás lugares del tercer evangelio: «todos»
comprende por tanto a los discípulos y a la turba numerosa que acompaña a
47
Jesús.‖

Sanders, por su parte, sostiene que:

―La ausencia de términos específicos dirigidos a «todo Israel» es tan sorprendente

que hasta podríamos llegar a sospechar si Jesús tenía realmente un interés
sectario. ¿Pensaba que solamente estarían en el reino aquellos pecadores que lo
aceptaran a él? ¿Qué pasaría entonces con los que se consideraban justos? La
ambigüedad de la posición de J. Jeremías es aleccionadora e indica la existencia
de un problema. Propuso este investigador que Jesús pretendía incluir en el Reino
solamente a sus seguidores, los «pobres», con la exclusión de los escribas y
fariseos. Después defendió sorprendentemente que Jesús no pretendía fundar
48
una secta exclusivista, sino llamar a todo Israel.‖

No creo que sea éste el lugar para extenderme en un análisis exhaustivo del
término y en la idea universalista de la salvación ofrecida por Jesús; pero me atrevo
a decir que el uso de pa/j en el logion que se repite en los vv. 3 y 5 posee esa
―extensión máxima‖ de la que habla Aletti. Se pueden señalar otros pasajes lucanos
en los que, cuando se habla de todos, este término intenta tener un sentido
absoluto o universal:

- 2,3: se dice que: Iban todos (pa,ntej) a empadronarse, cada uno a su ciudad.
Aquí podemos decir que es universal ya que se abarca a toda la humanidad
conocida en ese momento. El edicto de Cesar Augusto ordenaba que se
empadronase a todo el mundo (Lc 2,1: pa/san th.n oivkoume,nhn). En ese contexto de
movilidad universal, ubica Lucas el nacimiento del Salvador del mundo.

- 3,6: para demostrar que ha llegado el tiempo del cumplimiento, la plenitud

de los tiempos, se afirma que con Jesús se verifica el oráculo de Isaías que predijo
que todos (pa/sa sa,rx: literalmente, toda carne) verán la salvación de Dios.

- 4,15: Lucas dice que Jesús, después de su bautismo, iba enseñando en sus
sinagogas, alabado por todos (pa,ntwn). Luego el evangelista mostrará que en
realidad no eran realmente todos quienes lo alababan ya que muchos –o incluso

16.17.18.29.35; 8,40.45.47.52; 9,1.7.13.17.23.43 (3).48; 10,1.19.22; 11,4.10.17.41.42.50;

12,7.8.10.15.18.27.30.41.44.48; 13,2.3.4.5.17 (3).27.28; 14,10.11.18.29.33 (2); 15,1.13.14.
31; 16,14.16.18.26; 17,10.27.29; 18,12.14.21.22.31.43; 19,7.26.37; 20,18.38.45; 21,3.4 (2).
12.17.22.24.29.32.35 (2).36 (2).38; 22,70; 23,48.49; 24,9 (2).14.19.21.25.27 (2).44.47.53.
47
Jean-Noël Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del Evangelio de Lucas,
p. 34.
48
Ed P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 326.
 30

algunas veces todos– murmuraban y lo criticaban. Pero aquí, al presentar el inicio

de su ministerio público, ese pa/j tal vez intenta provocar en el lector una idea de
fama y reconocimiento universal del héroe.

- 4,22: luego de que se muestra a Jesús apropiándose de las palabras de

Isaías que hablan del ungido por el Espíritu del Señor, el narrador asegura que
todos (pa,ntej) daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de
gracia que salían de su boca. Aquí también vemos una generalización que busca
influir positivamente en los oyentes; pero enseguida se presentarán las fisuras
cuando en los vv. 28-29 se diga que todos (pa,ntej) los de la sinagoga se llenaron de
ira; y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura escarpada
del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarle.

- 4,36: Lucas muestra el asombro que causaba la enseñanza con autoridad

del nuevo Maestro sin acreditaciones ni escuela y afirma que quedaron todos
(pa,ntaj) pasmados, y se decían unos a otros: «¡Qué palabra ésta! Manda con
autoridad y poder a los espíritus inmundos y salen.». Luego, en el v. 37, relativiza
este todos, circunscribiéndolo a todos (pa,nta) los lugares de la región. Pero el efecto
de sentido ya ha hecho su trabajo en las mentes –y tal vez en los corazones– de
muchos lectores.

- 7,16: al concluir la narración de la revivificación del hijo de la viuda de Naím

se dice que el temor se apoderó de todos (pa,ntaj), y glorificaban a Dios diciendo:
«Un gran profeta se ha levantado entre nosotros», y «Dios ha visitado a su pueblo».
Se puede decir que entre los que están llenos de temor hay que contar
necesariamente al hijo revivificado y a la madre viuda.49 Es una muestra más del
optimismo inclusivo que Lucas trata de contagiar a sus lectores.

- 9,23: luego de la profesión de Pedro y del primer anuncio de la pasión y

resurrección que pareciera darse en un ámbito de intimidad, Lucas escribe que
Jesús decía a todos (pa,ntaj): «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí
mismo, tome su cruz cada día, y sígame». No hay dudas de que con este todos el
autor está implicando al menos al conjunto de sus lectores, a quienes está dirigido
este evangelio –representados por el ilustre Teófilo (1,3)– compuesto
principalmente para cristianos convertidos del paganismo que habitaban en Asia.

49
J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, p. 89.
 31

- 9,43: luego de narrar la transfiguración de Jesús que es visitado por Moisés

y Elías en presencia de los tres discípulos más cercanos y la curación de un joven
poseído por un mal espíritu a la vista de mucha gente (o;cloj polu,j), el narrador dice
que todos (pa,ntej) quedaron atónitos ante la grandeza de Dios. Estando todos
(pa,ntwn) maravillados por todas (pa/sin) las cosas que hacía y luego pasa
directamente a palabras que Jesús dirige a sus discípulos. Seguramente quienes
vienen leyendo estos hechos maravillosos y estos milagros portentosos no pueden
quedar fuera de todos los maravillados.

- 12,41: ni bien Jesús acaba de dar en forma de parábola indicaciones acerca

de la necesaria vigilancia que deben tener quienes esperan la visita del Hijo del
Hombre, el narrador pone en boca de uno de los personajes intradiegéticos una
pregunta que es lógico se hagan los lectores. Dijo Pedro: «Señor, ¿dices esta
parábola para nosotros o para todos (pa,ntaj)?». La respuesta del Maestro
comienza con una re-pregunta, sigue con un macarismo y concluye con una
sentencia: «¿Quién es, pues, el administrador fiel y prudente a quien el señor
pondrá al frente de su servidumbre para darles a su tiempo su ración conveniente?
Dichoso aquel siervo a quien su señor, al llegar, encuentre haciéndolo así. De
verdad os digo que le pondrá al frente de toda su hacienda». Queda perfilado el
alcance de la parábola, está dirigida a todos.

- 16,16: se transmite una sentencia de Jesús que afirma que «La Ley y los
profetas llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del
Reino de Dios, y todos se esfuerzan ( pa/j) con violencia por entrar en él». Una
vez más el autor busca entusiasmar al lector y sumarlo al número de los que
reciben la oferta de salvación.

- 19,7: el narrador nos dice que cuando Zaqueo recibió a Jesús en su casa
con alegría. Al verlo, todos (pa,ntej) murmuraban diciendo: «Ha ido a hospedarse a
casa de un hombre pecador.». ¿Quiénes son esos pa,ntej? ¿Todo el pueblo (cf.
18,41) que contempló la curación del ciego en Jericó? ¿Hay que incluir también, por
tanto, a los Doce (cf. 18,31) y a las mujeres que habían venido con él desde Galilea
(cf. 23,55)?

Comentando este pasaje, René Krüger dice que:

―Esta conjunción entre Jesús, tan popular (así lo indica la gran masa de gente en
Lc 19,3) y Zaqueo valorizado como pecador no podía menos que exigir a gritos
una oposición. El público lector en realidad esperaría que esta oposición viniera de
parte de los fariseos y escribas, como en Lc 5,30 y 15,2. Lc 19,7 efectivamente
 32

emplea el mismo lexema diagoggu,zw [murmurar] para indicar el programa de los

oponentes, pero he aquí que se trata del sujeto pa,ntej [todos]. A nivel histórico-
crítico, se constata una superación histórica del grupo original de oposiciones:
Lucas separa literalmente a esos sujetos de su condicionamiento histórico y
contextual; es decir, de su limitación primordial a fariseos y escribas. Esto significa
que el fariseo llegó a ser intercambiable o sustituible por cualquier otro sujeto
50
oponente.‖

- 20,38: se pone en labios de Jesús un dicho que asegura que el Señor «…no
es un Dios de muertos, sino de vivos, porque para él todos (pa,ntej) viven.». Aquí no
hay lugar a dudas de la amplitud universal del pa/j.

- 21,35: al hacer predicciones apocalípticas, Jesús asegura que el Día final

vendrá sobre todos (pa,ntaj) los que habitan toda la faz de la tierra. La extensión
máxima aquí es explícita.

En el texto bajo examen, el término pa/j aparece cuatro veces. Dos veces el sentido
es acotado, se refiere a todos los demás galileos, los que no fueron sacrificados, y
a todos los demás habitantes de Jerusalén, los que no sucumbieron bajo la torre
que se desmoronó en las inmediaciones de Siloé. Las otras dos veces, a mi
parecer, tienen un alcance universal: es necesario que todos igualmente nos
convirtamos si no queremos perdernos.

El griego Koiné es flexible para ubicar las palabras dentro de una oración. Para
sostener que el pa,ntej de los vv. 3 y 5 puede ser sujeto tanto de metanoh/te como de
avpolei/sqe, he tenido en cuenta las otras 23 veces que Lucas emplea este término en
nominativo plural en su primer libro. 10 veces aparece pa,ntej referido a un solo
verbo o composición verbal (1,63; 6,26; 8,40; 9,43; 13,27; 15,1; 20,38; 21,4; 22,70 y
23,49) y 13 veces a más de un verbo y/o verboide (4 veces a un verbo y un
participio: 2,18; 2,47 y 13,17; 2 veces a dos verbos; 8,52 y 9,17; 1 vez a dos verbos
y un participio: 14,29; 2 veces a un verbo y dos participios: 1,66 y 19,7; 1 vez a 3
verbos, 2 participios y 1 infinitivo: 4,28-29; 1 vez a 3 verbos: 4,22; 1 vez a un verbo
y tres participios: 23,48 y 2 veces a un verbo y un infinitivo: 2,3 y 14,18).

Véanse los usos:

- 1,63 kai. aivth,saj pinaki,dion e;grayen le,gwn\ VIwa,nnhj evsti.n o;noma auvtou/Å kai.
evqau,masan pa,ntej: pa,ntej es sujeto solamente del verbo evqau,masan.

50
R. Krüger, Dios o el Mamón, p. 431.
 33

Él pidió una tablilla y escribió: «Juan es su nombre». Y todos (pa,ntej) quedaron

admirados.

- 1,66 kai. e;qento pa,ntej oi` avkou,santej evn th/| kardi,a| auvtw/n le,gontej\ ti, a;ra to.
paidi,on tou/to e;staiÈ kai. ga.r cei.r kuri,ou h=n metV auvtou/: pa,ntej es sujeto del verbo
e;qento y de dos participios: avkou,santej y le,gontej.

…todos (pa,ntej) los que las oían las grababan en su corazón, diciendo: «Pues ¿qué
será este niños?». Porque en efecto, la mano del Señor estaba con él.

- 2,3 kai. evporeu,onto pa,ntej avpogra,fesqai( e[kastoj eivj th.n e`autou/ po,lin: pa,ntej es
sujeto tanto del verbo evporeu,onto como del infinitivo avpogra,fesqai.

Iban todos (pa,ntej) a empadronarse, cada uno a su ciudad.

- 2,18 kai. pa,ntej oi` avkou,santej evqau,masan peri. tw/n lalhqe,ntwn u`po. tw/n poime,nwn
pro.j auvtou,j: pa,ntej es sujeto del verbo evqau,masan y del participio avkou,santej.

…y todos (pa,ntej) los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les
decían.

- 2,47 evxi,stanto de. pa,ntej oi` avkou,ontej auvtou/ evpi. th/| sune,sei kai. tai/j avpokri,sesin
auvtou/: pa,ntej es sujeto del verbo evxi,stanto y del participio avkou,ontej.

…todos (pa,ntej) los que lo oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus
respuestas.

- 4,22 Kai. pa,ntej evmartu,roun auvtw/| kai. evqau,mazon evpi. toi/j lo,goij th/j ca,ritoj toi/j
evkporeuome,noij evk tou/ sto,matoj auvtou/ kai. e;legon\ ouvci. ui`o,j evstin VIwsh.f ou-toj: pa,ntej
es sujeto de tres verbos: evmartu,roun, evqau,mazon y e;legon.

Y todos (pa,ntej) daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas

de gracia que salían de su boca.

- 4,28-29 kai. evplh,sqhsan pa,ntej qumou/ evn th/| sunagwgh/| avkou,ontej tau/ta kai.
avnasta,ntej evxe,balon auvto.n e;xw th/j po,lewj kai. h;gagon auvto.n e[wj ovfru,oj tou/ o;rouj evfV ou-
h` po,lij wv|kodo,mhto auvtw/n w[ste katakrhmni,sai auvto,n\: pa,ntej es sujeto de tres verbos:
evplh,sqhsan, evxe,balon y h;gagon, de dos participios: avkou,ontej y avnasta,ntej y del infinitivo
katakrhmni,sai.
 34

Oyendo estas cosas, todos (pa,ntej) los de la sinagoga se llenaron de ira; y,

levantándose, lo arrojaron fuera de la ciudad, y lo llevaron a una altura escarpada
del monte sobre el cual estaba edificada u ciudad, para despeñarlo.

- 6,26 ouvai. o[tan u`ma/j kalw/j ei;pwsin pa,ntej oi` a;nqrwpoi\ kata. ta. auvta. ga.r
evpoi,oun toi/j yeudoprofh,taij oi` pate,rej auvtw/n: pa,ntej es sujeto solo del verbo ei;pwsin.

«¡Ay cuando todos (pa,ntej) los hombres hablen bien de vosotros!, pues de ese
modo trataban sus padres a los falsos profetas».

- 8,40 VEn de. tw/| u`postre,fein to.n VIhsou/n avpede,xato auvto.n o` o;cloj\ h=san ga.r
pa,ntej prosdokw/ntej auvto,n: pa,ntej es sujeto solamente de la composición verbal h=san
prosdokw/ntej.

Cuando regresó Jesús, lo recibió la muchedumbre, pues todos (pa,ntej) lo estaban

esperando.

- 8,52 e;klaion de. pa,ntej kai. evko,ptonto auvth,nÅ o` de. ei=pen\ mh. klai,ete( ouv ga.r
avpe,qanen avlla. kaqeu,dei: pa,ntej es sujeto de dos verbos: e;klaion y evko,ptonto.

Todos (pa,ntej) la lloraban y se lamentaban, pero él dijo: «No lloréis, no ha muerto;

está dormida.»

- 9,17 kai. e;fagon kai. evcorta,sqhsan pa,ntej( kai. h;rqh to. perisseu/san auvtoi/j
klasma,twn ko,finoi dw,deka: pa,ntej es sujeto de dos verbos: e;fagon y evcorta,sqhsan.

Comieron todos (pa,ntej) hasta saciarse. Se recogieron los trozos que les habían
sobrado: doce canastos.

- 9,43 evxeplh,ssonto de. pa,ntej evpi. th/| megaleio,thti tou/ qeou/Å Pa,ntwn de.
qaumazo,ntwn evpi. pa/sin oi-j evpoi,ei ei=pen pro.j tou.j maqhta.j auvtou/: pa,ntej es sujeto
solamente del verbo evxeplh,ssonto.

Y todos (pa,ntej) quedaron atónitos ante la grandeza de Dios. Estando todos

maravillados por todas las cosas que hacía, dijo a sus discípulos:…

- 13,17 kai. tau/ta le,gontoj auvtou/ kath|scu,nonto pa,ntej oi` avntikei,menoi auvtw/|( kai.
pa/j o` o;cloj e;cairen evpi. pa/sin toi/j evndo,xoij toi/j ginome,noij u`pV auvtou/: pa,ntej es sujeto
del verbo kath|scu,nonto y del participio avntikei,menoi.
 35

Y cuando decía estas cosas, todos (pa,ntej) sus adversarios [los que se le oponían]
quedaban confundidos, mientras que toda la gente se alegraba con las maravillas
que hacía.51

- 13,27 kai. evrei/ le,gwn u`mi/n\ ouvk oi=da Îu`ma/jÐ po,qen evste,\ avpo,sthte avpV evmou/ pa,ntej
evrga,tai avdiki,aj: pa,ntej es sujeto solamente del verbo avpo,sthte.

…y os volverá a decir: «No sé de dónde sois. ¡Retiraos de mi todos (pa,ntej) los

agentes de injusticia!»

- 14,18 kai. h;rxanto avpo. mia/j pa,ntej paraitei/sqaiÅ o` prw/toj ei=pen auvtw/|\ avgro.n
hvgo,rasa kai. e;cw avna,gkhn evxelqw.n ivdei/n auvto,n\ evrwtw/ se( e;ce me parh|thme,non: pa,ntej es
sujeto del verbo h;rxanto y del infinitivo paraitei/sqai.

Pero todos (pa,ntej) a una empezaron a excusarse. El primero le dijo: „He comprado
un campo y tengo que ir a verlo; te ruego me dispenses‟.

- 14,29 i[na mh,pote qe,ntoj auvtou/ qeme,lion kai. mh. ivscu,ontoj evktele,sai pa,ntej oi`
qewrou/ntej a;rxwntai auvtw/| evmpai,zein: pa,ntej es sujeto de dos verbos: a;rxwntai y
evmpai,zein y del participio qewrou/ntej.

No sea que, habiendo puesto los cimientos y no pudiendo terminar, todos (pa,ntej)
los que lo vean se pongan a burlarse de él, diciendo...

- 15,1 +Hsan de. auvtw/| evggi,zontej pa,ntej oi` telw/nai kai. oi` a`martwloi. avkou,ein
auvtou/: pa,ntej es sujeto de la composición verbal +Hsan evggi,zontej.

Todos (pa,ntej) los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle,...

- 19,7 kai. ivdo,ntej pa,ntej diego,gguzon le,gontej o[ti para. a`martwlw/| avndri. eivsh/lqen
katalu/sai: pa,ntej es sujeto del verbo diego,gguzon y de dos participios: ivdo,ntej y
le,gontej.

Al verlo, todos (pa,ntej) murmuraban diciendo: «Ha ido a hospedarse a casa de un

hombre pecador»

- 20,38 qeo.j de. ouvk e;stin nekrw/n avlla. zw,ntwn( pa,ntej ga.r auvtw/| zw/sin: pa,ntej es
sujeto solo del verbo zw/sin.

51
Esta traducción es propia ya que la Biblia de Jerusalén que sigo de ordinario no traduce
pa,ntej oi` avntikei,menoi: todos (pa,ntej) sus adversarios; sino simplemente: sus adversarios.
 36

«No es un Dios de muertos, sino de vivos, porque para él todos (pa,ntej) viven.»

- 21,4 pa,ntej ga.r ou-toi evk tou/ perisseu,ontoj auvtoi/j e;balon eivj ta. dw/ra( au[th de.
evk tou/ perisseu,ontoj auvtoi/j e;balon eivj ta. dw/ra( au[th de. evk tou/ u`sterh,matoj auvth/j pa,nta
to.n bi,on o]n ei=cen e;balen: pa,ntej es sujeto solo del verbo e;balon.

«Porque todos (pa,ntej) estos han echado como donativo de lo que les sobraba, ésta en
cambio ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto tenía para vivir.»

- 22,70 ei=pan de. pa,ntej\ su. ou=n ei= o` ui`o.j tou/ qeou/È o` de. pro.j auvtou.j e;fh\ u`mei/j
le,gete o[ti evgw, eivmi: pa,ntej es sujeto solo del verbo ei=pan.

Dijeron todos (pa,ntej): «Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?». Él les dijo: «Vosotros
lo decís: Yo soy».

- 23,48 kai. pa,ntej oi` sumparageno,menoi o;cloi evpi. th.n qewri,an tau,thn(
qewrh,santej ta. geno,mena( tu,ptontej ta. sth,qh u`pe,strefon: pa,ntej es sujeto del verbo
u`pe,strefon y de tres participios: sumparageno,menoi, qewrh,santej y tu,ptontej.

Y todas (pa,ntej) las gentes que habían acudido a aquel espectáculo, al ver lo que
pasaba, se volvieron golpeándose el pecho.

- 23,49 Ei`sth,keisan de. pa,ntej oi` gnwstoi. auvtw/| avpo. makro,qen kai. gunai/kej ai`
sunakolouqou/sai auvtw/| avpo. th/j Galilai,aj o`rw/sai tau/ta: pa,ntej es sujeto solamente del
verbo Ei`sth,keisan.

Estaban a distancia, viendo estas cosas, todos (pa,ntej) sus conocidos y las mujeres que
lo habían seguido desde Galilea.

A partir de este análisis sostengo que hay que traducir el logion de los vv. 3 y 5 de la
siguiente manera: Les aseguro que no y que si no se convierten todos igualmente se
perderán. Así el todos (pa,ntej) es tomado como sujeto de ambos verbos; todos
igualmente deben convertirse (metanoh/te) ya que si no lo hacen todos igualmente
corren el peligro de perderse (avpolei/sqe).

Ese todos lo entiendo en sentido universal y absoluto, en su ―extensión máxima‖,

indicando claramente que la necesidad de conversión abarca a todos igualmente
como a todos igualmente alcanza el riesgo consecuente. Y cuando digo todos
igualmente no solo me refiero a los oyentes intradiegéticos sino también a quienes
venimos oyendo este relato desde que se puso por escrito hasta hoy.
 37

Si la invitación a la conversión y la advertencia de las consecuencias nefastas que

esperan a los que no se convierten o incluso a toda la nación se dirigiera solo a
todos los que trajeron la noticia o a todos los presentes: los que vienen con la
infausta noticia, los discípulos y discípulas y la multitud (o;cloj) que rodeaba y
escuchaba a Jesús, los lectores del evangelio de Lucas serían meros espectadores
de una secuencia más de la vida del héroe y no se sentirían interpelados por la
invitación a un cambio en su modo de ver, pensar, juzgar y de actuar. Pero, si
tenemos en cuenta la mirada universalista de Lucas 52 y su insistencia en la
inclusión, podemos sostener que este pa,ntej se refiere mucho más que a todo
Israel: incluye a todos los seres humanos.

2.5.3. metanoh/te

metanoh/te es subjuntivo presente, segunda persona plural, voz activa del verbo
metanoe,w. No se refiere tanto a arrepentimiento de un pecado o una falta, o a
penitencia, cuanto a conversión, a cambio de opinión, de forma de pensar; ya que
se forma de meta,, contra y nou/j, (en latín: intellectus) que se suele traducir por
inteligencia o razón. Es, entonces, un cambio que implica la interpretación, el juicio
de los acontecimientos y las personas y la modificación de actitudes, relaciones y
modos de actuar.

En la Enciclopedia Teológica Sacramentum Mundi se dice que:

―Diversas perífrasis bíblicas expresan equivalentemente esta misma idea: «buscar

el bien y no el mal» (Am 5, 14s; Is 1, 17); volver su corazón hacia Yahveh (Jos 24,
53
23); circuncidar el propio corazón (Dt 10, 16; Jr 4, 4; Ro 2, 29).‖

El tema de la conversión recorre todos los escritos proféticos a partir de Samuel.

David es el paradigma del convertido que, gracias a la acción pedagógica del
profeta Natán (cf. 2 S 11–12), al tomar consciencia de su pecado vuelve con
confianza al Dios que lo perdona. Las amenazas de castigo personal o colectivo
que suelen anunciar los profetas junto a su imperativo de conversión tienen como
finalidad el retorno a Dios, aunque más no sea para evitar esos males.

52
Plasmada, por ejemplo, en la genealogía de Jesús que se remonta hasta Adán.
53
André Feuillet, ―Metanoia‖ en: Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica, T. 4,
Barcelona, Herder 1984, p. 578.
 38

Continuando ese surco profético, los evangelios sinópticos nos presentan la figura
austera y penitente de Juan bautizando en el desierto, proclamando un bautismo de
conversión para el perdón de los pecados (Mc 1,4), proclamando en el desierto de
Judea: «Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos (…) Raza de víboras,
¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Ya está el hacha puesta a la raíz
de los árboles; y todo árbol que no dé fruto será cortado y arrojado al fuego» (Mt
3,1-2.7.10; Cf. Lc 3,3.7.9). El Bautista, de acuerdo a lo que asegura Jesús en
Lucas, sería el último eslabón de esta cadena, ya que la Ley y los profetas llegan
hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y
todos (pa/j) se esfuerzan con violencia por entrar en él (Lc 16,16).

Los evangelios de Marcos y Mateo presentan a Jesús en continuidad –aunque con

ciertas rupturas– con respecto a Juan; por eso las primeras palabras de Jesús en
público son «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca: convertíos
(imperativo, presente) y creed en la Buena Nueva» (Mc 1,15) o «Convertíos
(imperativo, presente) porque el Reino de los Cielos ha llegado» (Mt 4,17). En
cambio en Lucas, las primeras palabras públicas que pronuncia Jesús son las del
profeta Isaías que predice su ministerio liberador y salvador propio de un año de
gracia del Señor en donde no hay lugar para la venganza de Dios (cf. Lc 4,16-21), y
en el cual la herramienta que maneja el enviado ya no es el hacha para derribar
sino la pala para cavar alrededor de los árboles que no dan fruto y poner abono
durante ese tiempo de gracia especial en vista a que den frutos (cf. Lc 13,8-9) y se
salven.

Al referirse a la idea que Jesús tenía acerca del pecado y de la conversión, José
María Castillo dice que:

―En los evangelios sinópticos, lo primero que llama la atención es que Jesús nunca
habla del pecado en el sentido de una acción que provoca la ira divina, que
representa una amenaza o que merece un castigo por parte de Dios irritado por la
ofensa que el pecador comete contra su Señor. En este sentido, ya es claro que
Jesús se aparta notablemente del uso que Juan Bautista hace del tema del
54
pecado.‖

En el Nuevo Testamento encontramos tres términos que están relacionados con la

idea de conversión: evpistre,fw, metame,lomaiy metanoe,w. El término metame,lomai se
refiere al ―arrepentimiento por el desliz, la culpa, la falta o el pecado; tiene, pues,
una orientación retrospectiva y no lleva necesariamente consigo una conversión del

54
José M. Castillo, Víctimas del pecado, Madrid, Trotta, 2005, p. 51.
 39

hombre a Dios‖,55 salvo Mateo en tres ocasiones (21,29.32; 27,3) los evangelistas
nunca usan este término. En cambio, evpistre,fw y metanoe,w se refieren más a un
cambio, a una conversión, a una nueva orientación que da una persona
determinada a su pensamiento y a su vida. Lucas usa 18 veces evpistre,fw (que
supone la fe: pisteu,w) en el sentido de conversión56 o queriendo indicar la acción de
volver.57

El verbo metanoe,w aparece 15 veces en la doble obra de Lucas58. En el evangelio –

además de las dos veces que está, en subjuntivo, en el texto analizado en este
estudio– se lo usa para asegurar que Tiro y Sidón seguramente se habrían
convertido si hubiesen visto los milagros realizados en Corazaín y Betsaida (10,13);
para recordar que los ninivitas se convirtieron ante la predicación hecha de mala
gana por Jonás (11,32); para hablar de la alegría que se da en el Cielo por uno solo
pecador que se convierte (15,7.10); aparece en labios del atormentado de la
parábola del rico y Lázaro que supone que sus hermanos se convertirán si Lázaro
revive y los visita (16,30) y para recomendar que se debe perdonar al hermano que
se convierte (17,3.4). Nunca aparece el verbo en imperativo, ni tampoco lo usa el
Bautista.

Por su parte, en el libro de los Hechos de los Apóstoles Pedro lo usa en imperativo
para indicar qué deben hacer quienes luego de escuchar su kerigma quieren
emprender el seguimiento de Jesús (2,38; 3,19) y para reconvenir al mago Simón
que intentaba comprar Espíritu Santo (8,22); y Pablo –no en imperativo– habla de
convertirse en el Areópago (17,30) y ante el rey Agripa (26,20).

Como sustantivo, meta,noia aparece 11 veces en la obra lucana. En el primer libro

para decir que Juan proclamaba un bautismo de conversión y pedía frutos que
dieran cuenta de la transformación (3,3.8); en boca de Jesús asegurando que él no
vino a llamar a conversión a justos sino a pecadores (5,32); para decir que en el
Cielo la alegría se da por la vuelta de un pecador y no por noventa y nueve que no
necesitan de conversión (15,7) y al final del libro para decir que: Así está escrito
que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer día y se predicara

55
Fritz Laubach, ―Conversión, penitencia, arrepentimiento‖ en Lothar Coenen; Erich
Beyreuther y Hans Bietenhard (Eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. I,
Salamanca, Sígueme, 1990, p. 331.
56
Cf. Lc 1,16; Hch 3,19; 9,35; 11,21; 14,15; 15,19; 26,18.20; 28,27.
57
Cf. Lc 1,17; 2,39; 8,55; 17,4.31; 22,32; Hch 9,40; 15,36; 16,18.
58
La Biblia de Jerusalén lo traduce por arrepentimiento en Lc 17,3.4; Hch 3,19; 8,22; y por
conversión en 10,13; 11,32; 13,3.5; 15,7 (2 veces).10; 16,30; Hch 2,38; 17,30 y 26,20.
 40

en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones,

empezando desde Jerusalén (24,46-47).

En el libro de los Hechos se usa este sustantivo para anunciar que a Jesús lo ha
exaltado Dios con su diestra como Jefe y Salvador, para conceder a Israel la
conversión y el perdón de los pecados (5,31); para asegurar que también a los
gentiles les ha dado Dios la conversión que lleva a la vida (11,18); para recordar
que Juan preparó la venida de Jesús predicando un bautismo de conversión (13,24;
19,4); y usa Pablo esta palabra cuando refiere a los presbíteros de Éfeso y luego al
rey Agripa que él dio testimonio tanto a judíos como a griegos procurando solo su
conversión (20,21; 26,20).

En las narraciones de Lucas, los que han quedado como ejemplos de conversión –
conocidos como la pecadora perdonada (Lc 7,36-50), el hijo pródigo (Lc 15,11-32) y
Zaqueo (Lc 19,1-10)– no dan signos de arrepentimiento y penitencia, sino de amor
y cercanía; a pesar de que:

―Arrepentimiento, penitencia y conversión forman entre sí una simbiosis

estrecha. Cuando un hombre da una nueva orientación a su pensamiento y
a su vida, ello va siempre ligado a un juicio sobre sus ideas o
comportamiento anterior.‖59

Por tanto puede decirse que Lucas tiene una idea particular de conversión o, al
menos, que le da un matiz especial de oportunidad ofrecida gratuitamente que no
debe desaprovecharse, evitando relacionarla con los castigos esperados (y por
muchos ¡deseados!) para los pecadores y los no judíos.

Para defender la preferencia del término conversión sobre penitencia, Moltmann

afirma:

―Decimos «conversión» en lugar de «penitencia» para despojar a esa palabra del

sentido de autocastigo. Se trata de pasar de la violencia a la justicia, del
aislamiento a la comunión, de la muerte a la vida. La proximidad inminente del
juicio de Dios hacía necesaria, según Juan Bautista, la conversión humana y la
vuelta al camino de la justicia. La justicia benevolente y misericordiosa de Dios que
60
Jesús anuncia, facilita la conversión y da fuerzas para ella.‖

El Jesús lucano llama a todos –no solo a quienes vinieron con la noticia y juzgaron
en su interior a las víctimas– a una conversión que tiene que ver con un cambio en
la forma de pensar, pero sobre todo en la manera de actuar, en el modo de

59
Luis Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, Editorial Trotta, Madrid, 1994, p.
331.
60
Jürgen Moltmann, El camino de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1993, p.149.
 41

autopercibirse y de relacionarse con los demás. Juan Luis Segundo habla de dos
conversiones, o de dos destinatarios (los satisfechos y los desclasados sociales) de
la invitación profética que hace Jesús:

―El relato evangélico coloca al lector frente a la oposición que debe enfrentar
Jesús. Doble oposición por otra parte. Algo que hace pensar en el posible doble
sentido que parece tener la «conversión» (o metanoia) exigida por el anuncio
profético de la cercanía del Reino de Dios. En efecto, no es extraño que se
opongan al Reino que llega aquellos que van ver reducidos con su llegada sus
bienes y prestigio. Tal oposición es, si así se puede decir, normal: está de acuerdo
con la conflictividad intrínseca del mensaje profético. Más aún, forma parte de él,
según el mismo Jesús.

A quienes el Reino, si llega, va unido espontáneamente a un «ay», a esos se les

exige una difícil conversión en la estructura de valores que poseen. Tienen que
poner su corazón a tono con los valores que rigen el corazón (político) del Rey que
llega. Que ello no sea ni lo más fácil ni lo que Jesús encuentra en la mayoría de
los «establecidos» en Israel no debe asombrar a nadie. (…)

Pero la misma lógica, aunque no lo parezca a primera vista, exige una conversión
paralela de los mismos pobres, los futuros poseedores del Reino. Casi se podría
decir que, si los enemigos del Reino tienen que convertirse, porque la noticia de su
llegada es «mala», sus beneficiarios tienen que convertirse para creer en él,
porque su llegada, como la describe Jesús, es demasiado «buena». Claro está, no
se les exige a estos últimos que cambien de valoración, sino que se dejen
penetrar por la increíble «noticia», por ese dato trascendente de que Dios está en
61
camino para liberarlos.‖

metanoh/te es entonces, en labios de Jesús, una invitación a modificar las relaciones

ad intra de Israel y, en la pluma de Lucas, a revisar los modos de actuar poco
inclusivos de algunos miembros de la Iglesia naciente. No solo se invita a cambiar a
los que vivían descalificando a los demás sino también a los que habían
internalizado para sí la categoría de pecadores.62 Los mecanismos ideológicos que,
abusando de Dios y de la teología, terminan oprimiendo a los más débiles del
entramado social exigen una verdadera doble conversión: deben volver a Dios los
menores, los menos favorecidos e incluidos; pero sobre todo deben entrar en la
alegría de la salvación los mayores, los observantes ya que Jesús vino a decirle a
cada uno de ellos que convenía (e;dei) celebrar una fiesta y alegrarse porque este
hermano tuyo estaba [socialmente] muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido
(avpolwlw,j), y ha sido hallado (Lc 15,32).

61
Juan Luis Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los
Sinópticos a Pablo, Bilbao, Sal Terrae, 1991, pp. 187-188.
62
Quienes alguna vez hemos trabajado entre gente nacida y/o criada en ámbitos de
marginación social tenemos experiencia de lo que cuesta que algunas personas tomen
consciencia de su dignidad y de sus derechos. A veces se da que tienen tan internalizado
los discursos opresores que terminan desconfiando de quienes tratan de empoderarlos. Se
podría aplicar el dicho: ―Cuando la limosna es grande, hasta el santo desconfía‖, ya que los
que han sido condicionados socioculturalemente de una manera tan fuerte que llegan a
concebirse como esencialmente inferiores perciben que cuando alguien respeta sus
derechos les está dando de limosna algo que en realidad no les pertenece.
 42

2.5.4. avpolei/sqe

avpolei/sqe es el indicativo futuro, segunda persona plural, en voz media del verbo
avpo,llumi. En todo el NT aparece en esta forma solo en el pasaje que analizo; pero
en la versión griega del AT (LXX) aparece con estas mismas características 10
veces; 9 veces es traducción del hebreo db;a':

- Lv 26,38: Pereceréis (avpolei/sqe) entre las naciones.

- Dt 4,26: Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra que
desapareceréis (avpolei/sqe) rápidamente de esta tierra que vais a tomar en posesión
al pasar el Jordán.

- Dt 8,19-20: Si llegas a olvidarte de Yahveh tu Dios, si sigues a otros

dioses, si les das culto y te postras ante ellos, yo certifico hoy contra
vosotros que pereceréis (avpolei/sqe). Lo mismo que las naciones que Yahveh va
destruyendo a vuestro paso, así pereceréis (avpolei/sqe) también vosotros por haber
desoído la voz de Yahveh vuestro Dios.

- Dt 11,17: La ira de Yahveh se encendería contra vosotros y cerraría los

cielos, no habría más lluvia, el suelo no daría su fruto y vosotros pereceríais
(avpolei/sqe) bien pronto en esa tierra buena que Yahveh os da.

- Dt 30,18: Yo os declaro hoy que pereceréis (avpolei/sqe) sin remedio y que no

viviréis muchos días en el suelo que vas a tomar en posesión al pasar el Jordán.

- Est 4,14: Si te empeñas en callar en esta ocasión, por otra parte vendrá el
socorro de la liberación de los judíos, mientras que tú y la casa de tu padre
pereceréis (avpolei/sqe).

- Sal 2,12: Con temblor besad sus pies; no se irrite [ Yahveh] y perezcáis
(avpolei/sqe) en el camino, pues su cólera se inflama de repente. ¡Venturosos los que
a él se acogen!

- Sal 9,37 [TM 10,16]: ¡Yahveh es rey por siempre, por los siglos; los gentiles
han sido barridos (avpolei/sqe) de su tierra!
 43

- Jr 34,15 también trae avpolei/sqe, pero como traducción de otro verbo hebreo.

Para Otzen63 entre los semitas de la antigüedad se usaba ocasionalmente el verbo

db;a' para indicar fuga, vagabundeo, descarrío, extravío o pérdida del ganado,
derivando luego el significado básico de huir al de perecer, que es la consecuencia
predecible para un animal que se aparta del aprisco o del rebaño en aquellas
regiones frecuentemente desoladas y escasas de pastura.

Solo en qal, la forma intransitiva admite ambos significados: el de apartarse,

desviarse, perderse o el de perecer, ser destruido o morir. Hay textos que emplean
el verbo en sentido real –como 1 S 9,3.20 donde se habla de unas asnas
extraviadas o perdidas– y otros lo hacen de modo figurado – como en Jr 50,6 donde
se compara al pueblo de Israel con ovejas perdidas, o en Dt 26,5 que describe a
Abraham como un arameo errante–. De la raíz db;a' se llegará, en el último libro de la
Biblia, al sustantivo que da nombre al Ángel del Abismo, llamado en hebreo
«Abaddón (VAbaddw,n)» y en griego «Apolíon (VApollu,wn)» (Ap 9,11).

Alonso Schökel dice que este verbo en qal (como se presenta en los textos citados
anteriormente) puede traducirse por:

―Extraviarse, (de ahí) perderse, (de ahí) desaparecer, perecer. El verbo español
perder/se responde a varios significados del hebreo. Perder, perderse, echarse a
perder, estar perdido, salir perdiendo, perecer, extraviarse, descarriarse,
dispersarse, errar, vagar, faltar, quedarse sin, no alcanzar, no encontrar, no tener,
gastarse, estropearse, arruinarse, inutilizarse, fracasar, malograrse, no cumplirse,
64
desaparecer, desvanecerse, esfumarse, acabarse, sucumbir, morir.‖

El contexto de estas y otras citas del AT que emplean en voz media el verbo
avpo,llumi muchas veces dan la idea de que los que perecen o son destruidos de
alguna u otra forma se lo han buscado, provocaron ellos mismos ese desenlace; es
decir, son responsables de su propia perdición. No se trata de un castigo impuesto
de manera arbitraria sino de algo que viene implícito en la desobediencia al
mandato divino, que no es un capricho de Yahveh sino un precepto promulgado
para el bien y la unidad del pueblo. Otro aspecto que suele aparecer es que la
separación se da en relación con un todo incluyente: de en medio de su pueblo, de
su parentela, de la asamblea, de la faz de la tierra.

63
Cf. Benedikt Otzen, db;a', en: Johannes Botterweck y Hemer Ringgren (Eds.), Theological
Dictionary of the Old Testament, Vol. I, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans
Publishing Company, 1974, pp. 19-23.
64
L. Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, p. 25.
 44

En los más de 100 pasajes de la Septuaginta en los que este verbo se emplea en
voz media se alternan los significados de perdición, destrucción, exterminio o
desaparición. Es el contexto el que induce al traductor a optar por alguno de los
significados. La ruptura de la Alianza con Yahveh, la idolatría o el abandono de la
Ley son presentados muchas veces como causa de la perdición o destrucción de
una persona o de todo Israel; la verdadera desgracia –mayor que cualquier castigo–
es el abandono de la Alianza.

Este verbo aparece unas 100 veces en el NT. Casi un tercio corresponden a la obra
de Lucas (29 veces). Además de 13,3.5, la voz media está presente en:

- Lc 5,37: Para asegurar que si se echa vino nuevo en odres o pellejos viejos,
éstos se echarían a perder (avpolou/ntai).

- Lc 8,24: Cuando los discípulos despiertan a Jesús en la barca, dicen:

«¡Maestro, Maestro, que perecemos (avpollu,meqa)!».

- Lc 11,51: Para decir que el profeta Zacarías pereció (avpolome,nou) entre el

altar y el Santuario.

- Lc 13,33: Al afirmarse que es impensable que un profeta perezca (avpole,sqai)

fuera de Jerusalén.

- Lc 15,17: Para describir el estado de suma postración en el que se

encuentra el ―hijo pródigo‖ que, lejos de su padre y de su casa, muere (avpo,llumai)
de hambre.

- Lc 21,18: Al asegurar que no perecerá (avpo,lhtai) ni un cabello de vuestra

cabeza.

- Hch 5,37: Se dice que también Judas el Galileo pereció (avpw,leto) y todos los
que le habían seguido se dispersaron.

- Hch 27,34: Para asegurar que ninguno de los acompañantes de Pablo

perderá (avpolei/tai) ni un solo cabello de su cabeza.

En voz activa solo aparece en este evangelio en:

- 4,34: En labios del hombre que al ser curado en la sinagoga de Cafarnaún

se puso a gritar a Jesús: «¿Has venido a destruirnos (avpole,sai)?».
 45

- 6,9: Cuando Jesús pregunta si en sábado es lícito hacer el bien en vez de

hacer el mal, salvar una vida en vez de destruirla (avpole,sai).

- 9,24: Para asegurar que quien quiera salvar su vida, la perderá (avpole,sei) y
que, en cambio, quien pierda (avpole,sh|) su vida por Jesús, ése la salvará.

- 9,25: En el logion que asegura que ¿de qué le sirve al hombre haber ganado
el mundo entero, si él mismo se pierde (avpole,saj) o se arruina?

- 15,4: En la pregunta de Jesús: «¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si

pierde (avpole,saj) una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto, y va a
buscar la que se perdió (avpolwlo.j) hasta que la encuentra? ».

- 15,6: Al referirse al hallazgo de la oveja, dice su dueño: que se me había

perdido (mou to. avpolwlo,j).

- 15,8: ¿Qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde (avpole,sh|) una, no
enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la
encuentra?

- 15,9: Al referirse al hallazgo de la moneda, dice la mujer: He hallado la

dracma que había perdido (avpw,lesa).

- 15,24: El padre justifica la fiesta que mandó hacer porque su hijo menor
estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido (avpolwlw.j) y ha sido hallado.

- 15,32: Idem que 15,24.

- 17,27: Recordando que vino el diluvio y los hizo perecer (avpw,lesen) a todos.

- 17,29: Rememorando que el día que salió Lot de Sodoma, Dios hizo llover
fuego y azufre del cielo y los hizo perecer (avpw,lesen) a todos.

- 17,33: Repite el logion de 9,24 en el que el verbo aparece 2 veces en activa.

- 19,10: Cuando dice Jesús que el Hijo del hombre ha venido a buscar y
salvar lo que estaba perdido (avpolwlo,j).

- 19,47: Se afirma que los sumos sacerdotes, los escribas y también los
notables del pueblo buscaban matarle (avpole,sai).
 46

- 20,16: Cuando en la parábola de los viñadores homicidas se dice que el

dueño de la viña, colmado de indignación por el proceder de los colonos, vendrá y
dará muerte (avpole,sei) a estos labradores.

En el resto del NT, en voz media, aparece en:

- Mt 5,29-30: Dos veces se repite el dicho más te conviene que se pierda

(avpo,lhtai) uno de tus miembros.

- Mt 8,25: Idem Lc 8,24.

- Mt 18,14: Jesús asegura que no es voluntad del Padre celestial que se

pierda (avpo,lhtai) uno solo de los pequeños.

- Mt 26,52: En la narración del prendimiento de Jesús, al que cortó la oreja del

siervo del Sumo Sacerdote, el Señor le dice: «Vuelve tu espada a su sitio, porque
todos los que empuñen espada, a espada perecerán (avpolou/ntai).»

- Mc 4,38: Idem Lc 8,24.

- Jn 3,16: Para asegurar que tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único,
para que todo el que crea en él no perezca (avpo,lhtai).

- Jn 6,12: Luego de la multiplicación de los panes, Jesús dice a sus discípulos:

«Recoged los trozos sobrantes para que nada se pierda (avpo,lhtai).»

- Jn 6,27: Dice Jesús: «Obrad, no por el alimento perecedero (avpollume,nhn),

sino por el alimento que permanece para vida eterna.»

- Jn 10,28: Jesús asegura: «Yo les doy la vida eterna y no perecerán

(avpo,lwntai) jamás.»

- Jn 11,50: Al asegurar Caifás que «conviene que muera uno solo por el
pueblo y no perezca (avpo,lhtai) toda la nación.»

- Jn 17,12: En la oración sacerdotal, Jesús dice: «Cuando estaba yo con

ellos, yo cuidaba en tu nombre a los que me habías dado. He velado por ellos y
ninguno se ha perdido (avpw,leto), salvo el hijo de perdición (o` ui`o.j th/j avpwlei,aj),
para que se cumpliera la Escritura.»
 47

- Ro 2,12: Dice Pablo: «Cuantos sin ley pecaron, sin ley también perecerán
(avpolou/ntai); y cuantos pecaron bajo la ley, por la ley serán juzgados.»

- 1 Co 1,18: Se asegura que la predicación de la cruz es una necedad para

los que se pierden (avpollume,noij).

- 1 Co 10,10: El apóstol recuerda a los antepasados en el desierto: Ni

murmuréis como algunos de ellos murmuraron y perecieron (avpw,lonto) bajo el
Exterminador.

- 1 Co 15,18: Se hace mención de que también los que durmieron en Cristo

perecieron (avpw,lonto).

- 2 Co 2,15: Pablo recuerda que nosotros somos para Dios el buen olor de
Cristo entre los que se salven y entre los que se pierden (avpollume,noij).

- 2 Co 4,3: Si el Evangelio está velado, lo está para los que se pierden

(avpollume,noij).

- 2 Co 4,9: El autor recuerda que los ministros del Evangelio podrán ser
derribados, mas no aniquilados (avpollu,menoi).

- 2 Te 2,10: Para anunciar que las fuerzas del mal seducirán a los que se han
de condenar (avpollume,noij) por no haber aceptado el amor de la verdad que les
hubiera salvado.

- Hb 1,11: Se asegura que: Ellos perecerán (avpolou/ntai), mas tú

permaneces.

- St 1,11: Se recuerda a los ricos que sale el sol con fuerza y seca la hierba y
su flor cae y se pierde (avpw,leto) su hermosa apariencia; así también el rico se
marchitará en sus caminos.

- 1 P 1,7: Se recuerda a los destinatarios que la calidad probada de vuestra

fe, [es] más preciosa que el oro perecedero (avpollume,nou).

- 2 P 3,6: Para recordar que el mundo de entonces pereció (avpw,leto)

inundado por las aguas del diluvio.

- 2 P 3,9: Se explica a los destinatarios que Dios usa paciencia con vosotros,
no queriendo que algunos perezcan (avpole,sqai), sino que todos lleguen a la
 48

conversión.

- Judas 1,11: ¡Ay de ellos!, porque se han ido por el camino de Caín, y por
un salario se han abandonado al descarrío de Balaam, y han perecido
(vapw,lonto) en la rebelión de Coré.

- Ap 18,14: Toda magnificencia y esplendor se han terminado (avpw,leto) para

ti, y nunca jamás aparecerán.

El sentido del verbo en cada lugar se descubre por su contexto, no se puede

construir un solo patrón de empleo de la voz media de avpo,llumi en todo el recorrido
del Antiguo y del Nuevo Testamento; pero puede decirse que siempre actúa como
antónimo de salvación (swthri,a) ya que todo el que no se salva, se pierde y –en ese
sentido– perece.

Para Hahn:

―El uso figurado teológico de este grupo de palabras en el NT enlaza, en parte,

con el de los LXX. En las tres parábolas de Le 15 se describe el estado del
hombre cuando está perdido. Los hombres sin Dios son como ovejas perdidas (cf.
Sal 119, 176), que sucumbían si no les saliese al encuentro ningún pastor, nadie
que las ayudase y las librase de su situación de caída. Jesús es descrito como ese
pastor (cf. Jn 10,11 ss). El «ha venido a buscar lo que estaba perdido y a salvarlo»
(Lc 19,10). No dejará que se pierdan los hombres que el Padre le ha confiado (Jn
65
6, 39; 18, 9). En su persona se decide si un hombre se va a perder o a salvar.‖

Del primer significado profano relacionado con la pérdida de los animales

evolucionó hasta alcanzar uno que:

―Va más allá del eón presente y puede significar un «fracaso definitivo» o un
«desesperanzado destino de muerte» (…). De esta manera, el término se
convierte en un concepto central de la parénesis y de la ética del NT: se interpela y
se exige al hombre como persona que es libre y responsable, pero que tiene
también la posibilidad de fallar y que de hecho yerra no realizando el sentido de su
vida. La «seguridad» se concede sólo como un don gratuito. Y la concede
únicamente Aquel que es capaz de salvar lo que había estado perdido, es decir
66
Jesús (Lc 19, 10).‖

Lucas, como señala Craddock,67 no diluye la severidad del juicio con el anuncio de
la gracia, ni destruye la gracia con el recuerdo de la severidad; logra en cambio un
increíble equilibrio haciendo que se sucedan escenas donde resalta uno de los
aspectos con otras que privilegian el otro tema. Nuestro pasaje está íntimamente
65
Hans-Christoph Hahn ―Perder, perderse‖ en Lothar Coenen; Erich Beyreuther y Hans
Bietenhard (Eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. III, Salamanca,
Sígueme, 1993, p. 334.
66
Armin Kretzer, avpolei/sqe en Horst Balz y Gerhard Schneider (Eds.), Diccionario Exegético
del Nuevo Testamento, T. I, Salamanca, Sígueme, 1996, p. 408.
67
Cf. Fred B. Craddock, Luca, Torino, Claudiana, 2002, p. 213.
 49

ligado a la parábola de la higuera que, a pesar de no dar fruto, recibe un nuevo

tiempo de gracia.

La mayoría de las traducciones de este pasaje lucano no reflejan esta voz media,
que es:

―Uno de las más distintivos y peculiares fenómenos del idioma griego. Es

imposible describirla, adecuada o exactamente, en términos del modismo español,
por cuanto en español no hay una voz igual. Por medio de verbos reflexivos
podemos representar una parte de los usos de la voz media griega. No podemos
esperar el expresar exactamente la voz media griega por una traducción al
español, pero debemos proponernos aclimatarnos nosotros mismos a su
atmósfera mental, y sentir su fuerza, aun cuando no podemos expresarla con
68
precisión‖

La voz media puede utilizarse también con valor recíproco. Este valor, sin embargo,
se deriva del contexto y no puede considerarse como algo propio de la voz media:
oi` avqlhtai. hvgwni,zonto los atletas luchaban (entre sí), avnh.r avndri. diele,gonto
dialogaban de hombre a hombre. La característica del uso de esta voz media
recíproca consiste en que el sujeto siempre es plural. No creo que esto tenga que
ver con el verbo que analizo.

Esta voz media, tan fundamental en griego koiné, se usa cuando se quiere indicar
que la acción verbal alcanza al mismo sujeto como objeto (directo, indirecto o
circunstancial) del verbo. A pesar de poseer una significación activa, el verbo trata
de expresar un proceso que incide en el mismo actor. Por eso yo prefiero traducir
avpolei/sqe como si se tratara de un reflexivo castellano. No perecerán (pereceréis)69
o morirán (moriréis)70 o acabarán71 sino se perderán (os perderéis).

2.5.5. a`martwloi, / ovfeile,tai

En tiempos de Jesús, a``martwlo,j y ovfeile,thj eran palabras que para los judíos que
usaban el griego significaban prácticamente lo mismo. 72 Aunque seguramente la

68
Harvey E. Dana y Julius R. Mantey, Manual de gramática del Nuevo Testamento griego.
Segundo año. Casa Bautista de publicaciones, Argentina, 1979, p. 151.
69
Como en las versiones Vulgata, Reina-Valera (Antigua, 1960, 1995), Jerusalén, La Santa
Biblia, la Biblia Latinoamericana, La Biblia de las Américas, la nueva Versión Internacional y
la NVI de Castilian, Nueva Biblia Latinoamericana de hoy y la Nueva traducción viviente.
70
Como traducen Reina-Valera Contemporánea y la versión en lenguaje actual, Castilian;
Dios habla hoy, Palabra de Dios para todos y Biblia de la Iglesia en América.
71
Como traduce El Libro del Pueblo de Dios.
72
Cf. J. Fitzmyer, El Evangelio según San Lucas, T. III, pp. 320-321.
 50

preferencia de uno u otro término en los textos evangélicos implica cierto matiz que
el autor sagrado quiere resaltar. Para Bovon el vocabulario de la deuda es
tradicional, en tanto que la designación de ―pecadores‖ es redaccional; pero ―a los
ojos de Lucas, el sentido es el mismo, ya que la deuda es una deuda contraída con
Dios.‖73

a``martwlo,j aparece 47 veces en el NT, de ellas 29 veces en los sinópticos, de las

cuales 18 corresponden al evangelio de Lucas; además de 13,2:

- 5,8: Simón Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí,
Señor, que soy un hombre pecador (a`martwlo,j).»

- 5,30: Los fariseos y sus escribas murmuraban diciendo a los discípulos:

«¿Por qué coméis y bebéis con los publicanos y pecadores (a`martwlolw/n)?»

- 5,32: «No he venido a llamar a conversión a justos, sino a pecadores

(a`martwlou,j).»

- 6,32-34: «Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? Pues también
los pecadores (a`martwloi,) aman a los que les aman. Si hacéis bien a los que os lo
hacen a vosotros, ¿qué mérito tenéis? ¡También los pecadores (a`martwloi,) hacen
otro tanto! Si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis?
También los pecadores (a`martwloi,) prestan a los pecadores (a`martwloi/j) para
recibir lo correspondiente.»

- 7,34: «Ha venido el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: „ Ahí
tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores
(a`martwlolw/n).‟»

- 7,37: Había en la ciudad una mujer pecadora (a`martwlo,j) pública, quien al

saber que estaba comiendo en casa del fariseo, llevó un frasco de alabastro de
perfume

- 7,39: Al verlo el fariseo que le había invitado, se decía para sí: «Si éste
fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues
es una pecadora (a`martwlo,j).»

73
Cf. F. Bovon, El Evangelio según San Lucas II, p. 460.
 51

- 15,1-2: Todos los publicanos y los pecadores (a`martwloi,) se acercaban a él

para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Este acoge a los
pecadores (a`martwlou,j) y come con ellos.»

- 15,7: «Os digo que, de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un
solo pecador (a`martwlw/|) que se convierta.»

- 15,10: «Del mismo modo, os digo, se produce alegría ante los ángeles de
Dios por un solo pecador (a`martwlw/|) que se convierta.»

- 18,13: En cambio el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a

alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: “¡Oh Dios! ¡Ten
compasión de mí, que soy pecador (a`martwlw/|)!”

- 19,7: Al verlo, todos murmuraban diciendo: «Ha ido a hospedarse a casa

de un hombre pecador (a`martwlw/|).»

- 24,7: “Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los
pecadores (a`martwlw/n) y sea crucificado, y al tercer día resucite.”

En los sinópticos se usa este término no para designar a quienes se oponen o

rechazan la buena nueva de Jesús sino a un sector particular del pueblo a los que
el Señor frecuentaba de manera escandalosa. Al igual que en la LXX, también en
los evangelios el término es usado indistintamente como adjetivo o como
sustantivo, y en ambos casos expresa un juicio negativo.74

Jesús en ningún momento parece negar que los que son considerados pecadores
en realidad lo sean; aunque nunca habla o señala pecados singulares sino que se
refiere a la condición común de pecadores que las personas tenemos ante de Dios.
Lo que hace, con sus gestos y palabras, es equiparar a todos los seres humanos,75
todos sin distinción entran en las categorías de pecadores –tanto los que así se
designan a sí mismos o son calificados de ese modo por otros como los que se
tenían por justos y despreciaban a los demás (Lc 18,9)– y de malos (ponhroi,: Lc
11,13). Sin distinción él ofrecía la posibilidad de salvación. Todos los pecadores se
acercaban a él (Lc 15,1); pero los que se tenían por justos se mantenían distantes y

74
Cf. Karl Ludwig Rengstorf, a`martwlo,j, en: Gerhard Kittel (Ed.), Theological Dictionary of
the New Testament, T. I. 1964, pp. 317-333.
75
Los mismos enemigos del Señor, que buscaban sorprenderle en alguna palabra y poderle
entregar al poder y autoridad del procurador, le decían: no tienes en cuenta la condición de
las personas (Cf. Lc 20,20-21).
 52

murmuraban. Por eso el Maestro les insistía que debían convertirse a una nueva
forma de relacionarse con Dios.

ovfeile,thj aparece solo 7 veces en el NT, únicamente en Mateo, Lucas y Pablo. El

uso de este término que surgió como referencia a una deuda de dinero, con el
tiempo –en el ámbito socio-religioso judío, atestiguado por las Escrituras– pasó a
designar a quien tenía una deuda con Dios y por eso era considerado un pecador,
un culpable, trasladándose la imagen de la relación del acreedor con el deudor a la
de los seres humanos con su Creador.76

En Lucas, además del uso en el pasaje analizado en esta tesis, aparece en:

- 7,41: Al comienzo de la parábola que Jesús cuenta al fariseo Simón, que

miraba de reojo y juzgaba a la mujer pecadora y al supuesto profeta nazareno: Un
acreedor tenía dos deudores (creofeile,tai).

- 11,4: En el Padrenuestro, Jesús enseña a pedir perdónanos nuestros

pecados porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe (ovfei,lonti).

- 16,5: «Y convocando uno por uno a los deudores ( creofeiletw/n) de su

señor, dijo al primero: “¿Cuánto debes (ovfei,leij) a mi señor?”

- 16,7: Después dijo a otro: “Tú, ¿cuánto debes (ovfei,leij)?”

- 17,10: Cuando el Señor nos enseña a decir con humildad: Somos siervos inútiles;
hemos hecho lo que debíamos (wvfei,lomen) hacer.

Es interesante en la parábola de los dos deudores ver que Jesús pone en la misma
categoría a la pecadora que al fariseo. Ambos son deudores, si se quiere una más y
el otro menos, pero deudores al fin del Señor de la vida. Es que como afirma
Barclay:

―La característica más prominente de Lucas es que su evangelio es universal.

Caen todas las barreras; Jesús es para todos los hombres sin distinción (…). El
evangelio de Lucas ha sido llamado el evangelio de los de abajo. Su corazón
77
corría al encuentro de cualquiera para quien la vida fuera una lucha desigual.‖

76
Cf. Michael Wolter, avpolei/sqe en Horst Balz y Gerhard Schneider (Eds.), Diccionario
Exegético del Nuevo Testamento, T. II, Salamanca, Sígueme, 1998, p. 652.
77
W. Barclay, Lucas, pp. 10-11.
 53

Comúnmente Jesús denominaba pobres (ptwcoi,)78 a quienes los demás calificaban

de pecadores. Son pobres porque han sido empobrecidos, son víctimas de un
sistema opresor, de un mundo y una sociedad inhumanos; son pobres porque les
han arrebatado la dignidad y los derechos, los bienes y las oportunidades que Dios
ofrece a todos por igual.

2.6. Análisis exegético

2.6.1. Plataforma hermenéutica

Como análisis de un discurso o narración, mi trabajo puede definirse como una

investigación hermenéutica de un texto aceptado como testimonio normativo de la
revelación de Dios en Jesucristo. No me detengo a analizar la veracidad o el valor
histórico de los acontecimientos a los que hace alusión la unidad de texto bajo
examen ya que mi interés no está en lo fáctico (bruta facta), sino en la narración
misma o el discurso (narratio) que produce un efecto de sentido en los lectores que
les permite vislumbrar el ver, juzgar y actuar del Señor ante situaciones de
sufrimiento ajeno.

A este género de estudio típicamente literario la Pontificia Comisión Bíblica lo

explica diciendo que:

―Un texto continúa ejerciendo su influencia en la medida que los lectores reales
(por ejemplo nosotros mismos, a finales del siglo XX) puedan llegar a
identificarse con el lector implícito. Una de las tareas principales de la exégesis
es, sin duda, facilitar esta identificación. El análisis narrativo implica también
una manera nueva de percibir el funcionamiento de los textos. Mientras el
método histórico-crítico considera más bien el texto como una ventana que
permite múltiples puntos de vista sobre una determinada época (sobre lo que
se narra y también sobre la situación de la comunidad para la cual se narra), la
narratología muestra que el texto funciona como un espejo, en el sentido de
que presenta una cierta imagen del mundo, el mundo del relato, y así ejercita
su influencia sobre el mundo interior del lector, llevándolo a reorganizar su
79
escala de valores, optando por algunos en desmedro de otros.‖

Tampoco he buscado hacer una reconstrucción de la dinámica social propia de la

época, apenas dejo constancia de los diferentes grupos sociales con los que
78
Este término aparece 10 veces en el evangelio de Lucas: 4,18; 6,20; 7,22; 14,13.21;
16,20.22; 18,22; 19,8 y 21,3.
79
Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Buenos Aires,
Agape, 2011, p. 33.
 54

interactuó Jesús. No me interesa comprobar si los logia de los vv. 3 y 5 pueden

considerarse ipsissima verba del Señor o no, 80 sino que trato de descubrir la
percepción de Dios y de su relación con los hombres que manifestaba Jesús a
través de sus dichos y actitudes.

Me interesa resaltar la práctica o praxis del Señor ya que es ella la que debe animar
la edificación y el trabajo pastoral de la Iglesia y su servicio al mundo en el que ella
―es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con
Dios y de la unidad de todo el género humano.‖81 Más que las historias subyacentes
(el contenido de la narración) hacemos foco en la narración misma (producción de
sentido) y más aún en las consideraciones del Maestro de Nazaret y en su
propuesta que parten de las historias contadas.

El enfoque que utilizo es el de una interpretación situada que no solo tiene en

cuenta el texto en su contexto literario y socio-histórico sino también las propias
circunstancias y el espacio vital (Sitz im Leben) en el que vivo.82 Sin perder de vista
los espacios vitales de Jesús83 y del autor del tercer evangelio,84 analizo desde mi
situación, en solidaridad con las personas que hoy son estigmatizadas y
marginadas por vivir con VIH o sida, a quienes considero víctimas del sistema más
que culpables de sus padecimientos. Considero que esta preinteligencia adquirida o
precomprensión con la que abordo el pasaje no fuerza la interpretación que hago
del mismo, sino que me ayuda a descubrir una nueva vía de comprensión del texto
con incidencias en la acción pastoral de nuestras comunidades de fe.

Mi perspectiva es latinoamericana y pastoral. Concuerdo con René Krüger en que:

―La exégesis es parte de la misión amplia de las mujeres y los hombres de iglesia,
de personas comprometidas con la praxis eclesiástica en su más amplio sentido
abarcando la pastoral, la proclamación, el liderazgo, tareas docentes desde la
catequesis hasta la formación universitaria, la investigación, la reflexión, el
testimonio, el servicio, la diaconía, la celebración. En este marco, el trabajo de
investigación de las Escrituras no es un mero ejercicio intelectual y académica

80
Cf. ―IPSISSIMA VERBA‖, en: Luis H. Rivas, Diccionario para el estudio de la Biblia,
Buenos Aires, AMICO, 2010, pp. 100-101.
81
Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, p.
40.
82
Cf. 2.6.2.
83
La unidad de texto bajo estudio refleja la oposición del Maestro galileo a la teodicea y a
las creencias retributivas de sus compatriotas. El conflicto se origina en el modo peculiar de
Jesús de experimentar a Dios y de entender su relación gratuitamente salvífica con todos
los seres humanos, más allá de la observancia de la ley.
84
La unidad de texto bajo estudio refleja la oposición del Maestro galileo a la teodicea y a
las creencias retributivas de sus compatriotas. El conflicto se origina en el modo peculiar de
Jesús de experimentar a Dios y de entender su relación gratuitamente salvífica con todos
los seres humanos, más allá de la observancia de la ley.
 55

(sic) o una práctica de competencia científica. Es parte del compromiso cristiano

en el aquí y ahora, en el lugar geográfico y el momento histórico en el que nos
85
toca vivir; y, como puede afirmar la fe, en el que Dios nos colocó.‖

Por eso mismo –al estar hecha desde un país del llamado ―tercer mundo‖– es
crítica hacia el modelo neoliberal actual que, a pesar de publicitar que quiere
construir una aldea global, excluye y deja a millones de personas sin posibilidades
de vivir dignamente, como lo hacía el modelo imperialista romano vigente en los
tiempos y territorios donde se originó el cristianismo. También soy crítico de ciertos
discursos teológicos funcionales a este patrón que terminan siempre culpabilizando
a las víctimas del sistema. Coincido, en tal sentido, con Elsa Tamez en su
denuncia:

―Hay que ser realistas, no hay alternativas sino dentro de la política neoliberal
actual, se nos dice; y los horizontes se van cerrando bajo un cielo sin estrellas, y
los niños de la calle siguen aumentando y los desempleados siguen creciendo, y
el número de mujeres golpeadas y asesinadas sigue subiendo y las enfermedades
erradicadas desde hace años, y nuevas enfermedades extrañas siguen
apareciendo. Estamos en un proceso de involución donde la razón pierde terreno
frente a la irracionalidad. Los discursos de políticos y filósofos van por un lado y
las realidades por otro. Y la gente en tumultos, apiñada, corre en busca de la
mejor oferta religiosa que por lo menos le llegue al alma y le ayude a soportar la
86
miseria.‖

Si bien no pretendo haber hecho una interpretación ―objetiva‖ o ―inocente‖ del texto,
he procurado no caer en el concordismo, 87 el fundamentalismo 88 o en una
domesticación ideológica del pasaje. Como dice René Krüger:

―La única manera de tratar de evitar una manipulación total de los textos fundantes
por el contexto y los esquemas del exégeta es que éste tome conciencia de sus
condicionamientos, los explicite, los analice críticamente y los trate de incorporar al
diálogo hermenéutico con el texto canónico. De esta manera, el contexto amplio,
lejos de ‗contaminar‘ el trabajo científico; lo enriquecer´; y también otorgará
verdadera relevancia a los escritos cristianos en cuanto fundantes y revelatorios.
Así la sunción del contexto y de los condicionantes de la praxis plantea desafíos al
89
texto normativo; y éste a la vez desafía y corrige esa praxis.‖

En síntesis: el análisis que aquí presento es una aproximación canónica que se

basa en una exégesis narratológica, 90 previa a la cual, en la medida que lo
consideré necesario, me serví de los descubrimientos propiciados por los métodos
85
R. Krüger, Dios o el Mamón, p. 31.
86
Elsa Tamez, ―Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas‖, en: Armando J. Levoratti
(Coord.) y otros, Comentario Bíblico Latinoamericano, p. 6.
87
Cf. ―ARMONIZACIÓN – CONCORDISMO‖, en: L. H. Rivas, Diccionario para el estudio de
la Biblia, p. 20.
88
Cf. ―LECTURA FUNDAMENTALISTA‖, en: L. H. Rivas, Diccionario para el estudio de la
Biblia, pp. 107-108.
89
R. Krüger, Dios o el Mamón, p. 40.
90
Me sentí tentado intentar una versión narrativa de este episodio de la vida de Jesús al
estilo del Jesús del Pueblo de Néstor Míguez o de La sombra del Galileo de Gerd Theissen;
pero me pareció que ello excedía las características de este trabajo de tesis.
 56

histórico-críticos; confiando en que el mismo Espíritu que inspiró a los autores

sagrados es quien sostiene toda acción hermenéutica realizada con fe y humildad
en comunión con la Iglesia.

2.6.2. Situación vital

La plataforma hermenéutica en la que me sitúo es la propia de un varón blanco,

latinoamericano, urbano, casado, padre de familia, laico, católico romano y con
consciencia de formar parte de la modernidad tardía. Quisiera hacer mías las
palabras de Gustavo Gutiérrez:

―Nos preguntamos cómo decirle al pobre que Dios lo ama, cuando su vida diaria
de exclusión y olvido parece ser la consecuencia de una ausencia de ese amor.
Es decir, la Teología de la Liberación viene de lo que podemos llamar una
cuestión pastoral. (…) La vida de los pobres e insignificantes es una vida de
abandono; por eso, la cercanía, la amistad, la solidaridad con ellos son maneras
de ‗decir‘. Esto requiere un cambio de conducta, una conversión. Para mí hacer
teología es escribir una carta de amor al Dios en el que creo, a la Iglesia a la
91
que pertenezco y al pueblo del que formo parte.‖

De ese modo puedo decir que también influye en mi tesis mi trabajo de conversión
personal: no digo que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que
continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado
por Cristo Jesús. Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todavía. Pero una cosa
hago: olvido lo que dejé atrás y me lanzo hacia lo que está por delante (Flp 3,12-
13).

2.6.3. Ubicación histórica y literaria

A pesar de que en la introducción al libro de los Hechos de los Apóstoles de la

Biblia de Jerusalén se afirme que ―no hay ningún indicio cierto que nos lleve a situar
la fecha de composición de este evangelio, y dígase lo mismo de los Hechos,
después del año 70‖;92 me inclino a pensar que el evangelio de Lucas fue escrito
después de la caída de Jerusalén (año 70 d. C.); eso explica que el autor, además

91
Gustavo Gutiérrez, ―Una Teología cercana a la espiritualidad‖, Umbrales 184 (2007), p.
21.
92
Biblia de Jerusalén, p. 1545.
 57

de la profecía de Jesús acerca de la destrucción del Templo (Lc 21,5-7) que

comparte con los otros sinópticos (Mc 31,1-4; Mt 24,1-3), tenga precisiones sobre el
modo en que Jerusalén fue sitiada por sus enemigos y arrasada hasta los cimientos
(Lc 19,41-44) y el que prefiera separar la ruina de Jerusalén –que sería un
acontecimiento pasado cuando escribe– del fin de los tiempos y de la anticipada
presencia del Reino (Lc 17,20-37).

A mi entender, sin demasiados fundamentos:

―No pocos estudiosos han hipotetizado que Lucas escribió como primera
obra el libro de los Hechos, así como los predicadores frecuentemente
escriben primero las conclusiones y luego construyen el recorrido para
llegar a ellas.‖93

Yo me inclino a pensar que el evangelio es anterior al libro de los Hechos de los

Apóstoles, que comienza refiriéndose al evangelio como el primer libro (Hch 1,1);
pero esto no aporta elementos para una datación más precisa.

Lo que sí podemos asegurar es que tanto el autor como sus lectores tienen una
posición superior a la de los personajes de las narraciones en cuanto al
conocimiento del daño que sufrió Israel al final de su primera guerra contra Roma y
de la magnitud de muerte y dispersión padecida por sus habitantes.

El autor –que según una antigua tradición que se remonta a Ireneo de Lyon (+
202)94 es Lucas, el colaborador de Pablo del que se habla en Col 4,4, Flm 24, en 2
Tm 4,11 y tal vez en 2 Co 8,18– parece estar más familiarizado con el mundo del
Mediterráneo que con la tierra de Jesús; aunque el conocimiento que muestra tener
del Antiguo Testamento es amplio y profundo.

Su griego es uno de los mejores del Nuevo Testamento y la cultura y el

pensamiento heleno han dejado marca en él. El público (lector real primario) al que
está dirigido este evangelio –representado por el ilustre Teófilo (1,3)– estaría
compuesto principalmente por cristianos convertidos del paganismo que habitaban
en Asia.

Este libro se presenta como una historia documentada que da cuenta del necesario
cumplimiento de lo previsto por Dios como un plan de salvación universal. Coincido
con Aletti en que:

93
F. B. Craddock, Luca, p. 21.
94
Cf. Ireneo de Lión, Contra los herejes (Adversus haereses), Libro IV, Sevilla, Apostolado
Mariano, (no figura año de edición), pp. 16 y 79-81. [Adversus haereses 3.1,1 y 3.14,1.].
 58

―Aunque el prólogo del libro de los Hechos no menciona lacónicamente más que el
obrar y la enseñanza de Jesús, el tercer evangelio no se contenta con presentar
minuciosamente la vida de Jesús, sino que va más lejos, poniendo sin cesar los
acontecimientos vividos por el Maestro y sus discípulos en relación con el pasado
bíblico: las alusiones del tipo promesa-cumplimiento estructuran el relato. Para
Lucas, narrar significa en efecto manifestar la lógica de una historia, en sus más
95
remotas preparaciones.‖

Por un lado, el autor de Lc-Hch pretende presentar a la naciente Iglesia como una
secta o partido (Hch 24,5: tw/n Nazwrai,wn ai`re,sewj; 28,22), como un camino (Hch
24,14: th.n o`do.n h]n le,gousin ai[resin) que continúa la historia salvífica testimoniada
en el Antiguo Testamento y así:

―Demostrar que el cristianismo, enraizado en Israel por el hecho de que su

fundador naciera de padres judíos y llevara en su propia carne el cello de la
alianza, es decir, la circuncisión (cf. Gn 17,11), tiene tanto derecho como el
judaísmo a ser reconocido como religio licita en los dominios del Imperio
96
romano.‖

Pero, por otro lado, ―Lucas, en su obra, procura demostrar la diferencia de los
cristianos respecto de los judíos, en su actitud frente al gobierno de Roma.‖97

2.6.4. Ubicación del texto dentro del evangelio de Lucas

El texto analizado –material propio de Lucas– se encuentra formando parte de la

llamada interpolación mayor (9,51–18,14), dentro del macro relato que algunos
comentaristas (Biblia de Jerusalén,98 Fitzmeyer, 99 George,100 Sabourin,101 Rivas, 102
Stuhlmueller, 103 Barbaglio, 104 Gómez Acebo, 105 Stöger, 106 Craddock 107 ) señalan
como ―el viaje [la subida o el camino] a Jerusalén‖ y que Juan Leal titula ―Ministerio
en Judea.‖108 Este viaje comienza en 9,51 y concluye en 19,44. No se trata solo de
un camino material, es más bien una subida espiritual, una verdadera ascensión

95
J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, p. 201.
96
J. Fitzmyer, El Evangelio según San Lucas, T. I, pp. 32-33.
97
Giuseppe Segalla, Panoramas del Nuevo Testamento, Estella, Verbo Divino, 1994, p. 19.
98
Biblia de Jerusalén, p. 1473.
99
Cf. J. Fitzmyer, El Evangelio según San Lucas, T. I, p. 232.
100
Cf. Augustín George, El Evangelio según San Lucas, Estela, Verbo Divino, 1987, p. 26.
101
Cf. L. Sabourin, El Evangelio de Lucas, pp. 18 y 233.
102
Cf. L. H. Rivas, La obra de Lucas. I, p. 111.
103
Cf. C. Stuhlmueller, ―Evangelio según san Lucas‖, p. 364.
104
Cf. Rinaldo Fabris, ―Il Vangelo de Luca‖, p.1088.
105
Cf. Isabel Gómez Acebo, Lucas, Estela, Verbo Divino, 2008, p. 277.
106
Cf. Alois Stöger, El evangelio según san Lucas, Barcelona, Herder, 1975, p. 279.
107
Cf. F. B. Craddock, Luca, p. 173.
108
Cf. J. Leal, ―Evangelio de San Lucas‖, p. 162.
 59

que Lucas trasmite en formato de biografía mezclada con elementos de cristología

y soteriología narrativas.

La obra comienza con un prólogo (1,1-4) en el que el autor se dirige a un

destinatario concreto y le explica el motivo de su obra y le confiesa su trabajo previo
de diligente investigador. El resto del cap. 1 y el 2 se dedica a presentar en paralelo
los anuncios angélicos y los nacimientos de Jesús de Nazaret y de Juan el Bautista.
Luego la trama del libro continúa presentando a Jesús como un taumaturgo que va
realizando diversas curaciones (4,33-41; 5,12-26; 6,6-11; 7,1-23; 8,26-56; 9,37-43)
y como un Maestro que enseña por medio de discursos (4,16-32; 5,33–6,5; 9,1-
6.23-27), parábolas (6,46-49; 8,4-18) o dichos (4,43; 9,31-32; 6,20-45; 8,21; 9,47).
Es seguido por una gran multitud (o;cloj polu,j), por una inmensa muchedumbre
(plh/qoj polu,) que desea ardientemente escucharlo y hacerse curar (6,17-19; 4,14-
15) y por un pequeño grupo de íntimos (los Doce y algunas mujeres: 8,1-2). El
relato, fundamentalmente va sobre las huellas trazadas por el evangelio de Marcos
hasta 12,12 y luego continúa en paralelo con Mateo utilizando la fuente común de
dichos hasta 12,59. En ese punto introduce tres pequeños relatos que son
elementos propios (L): 13,1-5 (el pasaje que estamos analizando); 13,6-9 (parábola
de la higuera estéril) y 13,10-17 (la curación en sábado de una mujer encorvada).

2.6.5. Contexto literario

Según Hamm,109 todo el capítulo 13 del tercer evangelio puede considerarse un

gran quiasmo:
A 13,1-9 (pasaje analizado [Pilato] y parábola de la higuera estéril)
Β 13,10-17 (curación en sábado de una mujer encorvada [última])
C 13,18-19 (parábola del grano de mostaza)
C‘ 13,20-21 (parábola de la levadura en la harina)
B‘ 13,22-30 (puerta estrecha – últimos que serán primeros)
A‘ 13,31-35 (Herodes quiere matarlo – apóstrofe a Jerusalén).

109
Cf. M. D. Hamm, ―The Freeing of the Bent Woman and the Restoration of Israel Luke 13
10-17 as Narrative Theology‖, Journal for the Study of the New Testament 10:31 (1987), pp.
23-44.
 60

Si es así se puede vincular y contrastar simétricamente nuestra unidad de texto con

los vv. 31-35 y entonces lo central de nuestro texto sería la advertencia que hacen a
Jesús para que no caiga en manos de Pilato.

Si bien es cierto que la del evangelio de Lucas no es una escritura azarosa,

entender este capítulo como un gran quiasmo puede ser aventurado y forzado.

2.6.6. Delimitación del texto

Se puede tomar 13,1-9 como una unidad redaccional; pero me parece más
acertado separar el apotegma (1-5) de la parábola (6-9) aunque la conjunción de,
sirva como conector lógico.

Según Aletti:

―Los criterios utilizados generalmente para determinar las unidades narrativas son
de dos órdenes, literarios y semánticos:
—criterios literarios: los modelos o géneros literarios (por ejemplo, la parábola, el
proverbio, el oráculo, etc.), las composiciones concéntricas, en quiasmo o
alternas, así como las inclusiones, que consisten en una repetición de las
mismas palabras al comienzo y al final de una misma sección;
—criterios semánticos: la entrada en escena o la desaparición de los diferentes
personajes, las unidades de espacio y de tiempo, así como de acción y de
110
discurso.‖

Semánticamente se podría establecer como unidad de sentido 13,1-9, tomando

como inicio la escena de la llegada inesperada de unos personajes anónimos que
interrumpen a Jesús que se encontraba hablando a la multitud y le cuentan lo
sucedido a unos galileos, dando pie para que el Maestro de Nazaret exponga su
distintiva teología e invite a todos a un cambio radical de actitud; y como fin el
versículo anterior al relato de la curación en sábado de una mujer en una sinagoga.

Pero yo prefiero –siguiendo un criterio literario– constituir como unidad 13,1-5. Esta
pieza que tiene la forma de una historia, con una sub-forma de diálogo/disputa está
engarzada dentro del género euvagge,lion, que unifica todo el libro. A los versículos 3
y 5 se los podría calificar como un apotegma111 ya que son una sentencia taxativa.

110
J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, p. 17.
111
―El término ―apotegma‖, derivado del griego apoftegma (= sentencia), se utiliza para
designar un dicho (→ Logion) encuadrado en un breve contexto. (…) Se puede suponer
entonces que el logion pertenece a la tradición proveniente de Jesús, y el evangelista lo ha
rodeado de una breve escena para ayudar a su comprensión‖. L. H. Rivas, Diccionario para
el estudio de la Biblia, pp. 19-20.
 61

La abundancia de pronombres personales y demostrativos en estos 5 versículos –

de un total de 86 palabras, 14 son pronombres– indica que se trata de un texto que
se ocupa de cuestiones de comunicación.112

2.6.7. Relator

Esta pieza literaria –que no es una historia aislada sino que forma parte de un relato
más largo– es una típica narración bíblica en la cual un narrador anónimo relata en
tercera persona a un lector implícito una historia pasada. Mejor que contar se puede
decir que en este caso muestra una escena (narración escénica) en la cual, más
que el mismo narrador, el omnisciente es el personaje principal Jesús, que al
reaccionar desenmascara el modo de pensar de otros participantes.

El relator apenas aparece introduciendo la escena en el v. 1 y diciendo en el v. 2

que el Maestro toma la palabra para contestar; en el resto del texto son los mismos
personajes quienes se comportan como narradores intradiegéticos.113

Tanto los que se presentan en ese mismo momento, como luego Jesús, refieren
acciones ocurridas anteriormente que dan pie para conocer la ―relación
deteriorada‖114 entre Jesús y algunos judíos y la peculiar clave hermenéutica del
Maestro galileo.

La invitación a la conversión –y no a la penitencia, 115 como traducen algunos–

presenta el aspecto performativo 116 del episodio ya que se narra en vista de la
salvación de los que escuchan intra y extradiegéticamente.117

112
Cf. Wilhelm Egger, Lecturas del Nuevo Testamento, Estela, Verbo Divino, 1990, p. 98.
113
Se denomina narrador intradiegético al que forma parte del mismo relato (dih,ghsis en
griego), siendo uno de sus personajes.
114
Cf. R. J. Shirock T, ―The Growth of the Kingdom in Light of Israel's Rejection of Jesus;
Structure and Theology in Luke 13:1-35‖, Novum Testamentum 35:1 (1993), pp. 15-29.
115
Como muy bien lo dice José M. Castillo, hay entre Jesús y el Bautista una diferencia de
contraste; Juan –que sigue centrado en el pecado– llama a la penitencia; en cambio, Jesús
– que se compadece y ocupa del sufrimiento– invita a la conversión. Cf. J. M. Castillo
Víctimas del pecado, pp. 33-70.
116
John Austin (1911-1960) llama así a la capacidad de convertirse en acciones que tienen
algunos discursos, transformando la realidad o el entorno. Cf. John L. Austin, Cómo hacer
cosas con las palabras. Palabras y acciones, (Compilado por J. O. Urmson), Barcelona,
Paidós, 1998, pp. 41-212 y Roland Barthes, El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y
la escritura, Barcelona, Paidós, 1987, pp. 65-71.
117
Remito a los puntos 2.5.3 y 4.1.
 62

2.6.8. Lectores

Podemos calificar de receptor intradiegético primario al grupo indefinido (tinej) de

los que interrumpen la predicación de Jesús para contarle la primera historia; de
receptor intradiegético secundario a la multitud (o;cloj) apiñada en torno al Maestro
y a los discípulos y discípulas que lo acompañaban desde Galilea; de lector
implícito extradiegético al ilustreTeófilo; de lector real extradiegético primario a la
comunidad cristiana primitiva que recibió el escrito y de lector real extradiegético
secundario a quienes han leído o leemos hoy el texto.

Para Kingsbury:

―Desde el punto de vista del lector, el conflicto de Jesús con las autoridades
religiosas en Galilea y en el camino a Jerusalén tiene el carácter de una amplia
«conversación» intermitente. En realidad, esta conversación tiende a subir de tono
y a endurecerse ferozmente. Además da la impresión de ser unilateral: aunque
Jesús no duda nunca en afrontar a sus adversarios y hablarles claramente, ellos
no están dispuestos a hacer lo mismo. Sin embargo, los muchos intercambios
entre Jesús y las autoridades constituyen una conversación en el sentido de que,
a través de ellos, el lector llega a conocer la posición de ambas partes sobre una
118
serie de temas.‖

El lector extradiegético que viene siguiendo la trama del tercer evangelio119 sabe,
entre otras cosas, que Jesús descubre los pensamientos ocultos:

―A partir de Lc 4, 14, Jesús no es solamente el protagonista del relato, sino aquel

que conoce a los seres y las cosas, que prevé lo que va a suceder, que interpreta
soberanamente los acontecimientos y muestra su profunda coherencia: los demás
120
actores y el lector aprenden de sus labios el «cómo» de los caminos de Dios.‖

Y si es que el evangelio de Lucas se escribió después del año 70, como yo pienso,
todos sus lectores saben lo que ocurrió con Israel; eso hace que tengan ventajas
sobre los personajes del texto.

118
Jack D. Kingsbury, Conflicto en Lucas. Jesús, autoridades, discípulos, Córdoba, El
Almendro, 1992, p. 134.
119
Cf. Lc 5,21-22; 6,8; 7,39-40; 9,47.
120
J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesús, p. 57.
 63

2.6.9. Estructura

a) v. 1: Se presentan a Jesús unas personas y le comentan una desgracia

sufrida recientemente por un grupo de galileos.
b) v. 2: Jesús los interroga sin esperar respuesta (¿la da por supuesta?).
c) v. 3: Él mismo responde e invita a la conversión.
d) v. 4: Nuevamente el Maestro interroga en referencia a otro caso de una
desgracia acaecida a 18 jerosolimitanos. Tampoco esta vez da pie a la respuesta.
e) v. 5: Se repite el v. 3.

Una lectura superficial podría entender esta narración como una pequeña crónica
de un encuentro accidental en la vida de Jesús con unas personas no identificadas;
pero un análisis más profundo saca a la luz el verdadero meollo: el pronunciamiento
claro de Jesús sobre la necesidad inmediata de un cambio de actitud (metanoh/te) y
su hermenéutica de los acontecimientos teniendo presente el valor de las víctimas,
interpretando los acontecimientos desde la percepción del excluido, desde la
experiencia del pobre.

El centro del relato es una especie de diálogo en la que los personajes interactúan:

―La representación de los diálogos es la técnica más significativa y la mejor

ilustrada de la opción «escénica» de la narración bíblica. La interacción de los
personajes es siempre también la de sus palabras, adecuándose o no a las
121
propias acciones.‖

El relator no es más que un catalizador que permite conocer la opinión de Jesús.

2.6.10. Personajes

Hay tres protagonistas, dos son explícitos:

a) Jesús de Nazaret –a quien Lucas no suele llamar por su nombre propio

VIhsou/j salvo cuando puede confundirse con otro122– que aquí es presentado como
alguien que parece conocer la identidad o al menos la forma de razonar de los que

121
Jean-Louis Ska; Jean-Pierre Sonnet y André Wénin, Análisis narrativo de relatos del
Antiguo Testamento, Estela, Verbo Divino, 2001, p. 30.
122
Cf. J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, p. 38.
 64

se acercan con la infausta noticia, y desarrolla la función hermenéutica de la que el

narrador se abstiene.

b) Un grupo de personas que irrumpen en la escena contando una noticia

reciente y que luego, a pesar de permanecer como interlocutores silenciosos, se
convertirán de algún modo en los antagonistas.123 No se aporta ningún dato que los
identifique o califique (las otras 11 veces que aparece en evangelio de Lucas124 el
pronombre indefinido tinej en nominativo plural se aclara de quiénes se trata; p. ej.
en el v. 31 de este mismo capítulo son algunos fariseos los que alertan a Jesús
acerca de las intenciones homicidas de Herodes).

Podrían hacerse varias conjeturas sobre la identidad de quienes se presentaron

contando lo sucedido a unos galileos: ¿Serán fariseos125 amistosos que como los
que aparecen en 13,31 quieren advertir al Maestro del peligro que corre si cae en
manos de un representante del Imperio? ¿Serán compatriotas galileos que, también
con el propósito de protegerlo, viendo que él se afirmó en su voluntad de ir a
Jerusalén (9,51), tratan de disuadirlo? ¿Será un grupo de esos escribas y fariseos
que estaban al asecho (…) para encontrar de qué acusarle (6,7), empeñados en
acosarle implacablemente y hacerle hablar de muchas cosas, buscando, con
insidias, cazar alguna palabra de su boca (11,53)? ¿Serán algunos de esos que
murmuraban diciendo: «Éste acoge a los pecadores y come con ellos.» (15,2)?
¿Será un grupito de esos fariseos, que eran amigos del dinero, y se burlaban de él
(16,14)? ¿Serán personas que volvían de Jerusalén horrorizados por lo que habían
visto u oído y que no podían dejar de propalarlo a los cuatro vientos?

No hay ningún indicio en el texto que nos permita asegurar que solo puede ser una
de todas estas posibilidades u otras más; sin embargo, la primera impresión que
tiene el lector que viene siguiendo la trama de la narración es que se trata de
algunos que eran considerados autoridades de Israel, ya que coinciden con:

123
En narratología se llama así a los personajes de una historia que representan la
oposición al protagonista o héroe.
124
Cf. Lc 6,2; 8,2; 9,27; 11,15; 13,31; 19,30; 20,27.39; 24,17.22.24.
125
El narrador o Jesús mencionan a los fariseos (Farisai/oj) identificándolos en general
como los más destacados oponentes durante el ministerio en Galilea (Lc 5,17.30.33; 6,2.7;
7,30.36.37.39) y a lo largo de todo el viaje a Jerusalén (Lc 11,37.38.39.42.43.53; 12,1;
13,31; 14,1.3; 15,2; 16,14; 17,20; 18,10.11 y 19,39). Pero no aparecen en los relatos de la
pasión; sobre todo llama la atención que no se los mencione en las cuatro ocasiones (Lc
19,47; 20,19; 22,2.4) en las que el narrador nombra a los que intentan darle muerte a Jesús.
 65

―La caracterización que hace Lucas de las autoridades religiosas en su

evangelio tiende a ser siempre negativa y polémica. Principalmente las
autoridades se «autojustifican»: aunque se ven en una correcta relación con
Dios, en realidad su relación tanto con Dios como con el prójimo es
equivocada. Como personas que se autojustifican, «no sirven a los designios
de Dios, sino a los de los hombres». En su interacción con Jesús, es cierto
que son «respetuosos», pero también se sienten ofendidos por él, y el tono
dominante de su reacción con él es el de «antagonismo». (…) Para con los
discípulos y el pueblo, las autoridades son respectivamente «hostiles» y
«opresoras». Al final, la autojustificación de las autoridades y su oposición a
Jesús les costará su puesto como dirigentes de Israel y traerá el castigo
126
sobre el pueblo.‖

El que aquí falten especificaciones no debe tomarse, a mi entender, como un

descuido involuntario del narrador. El silencio de y sobre los personajes
seguramente es una herramienta estilística lucana para centrar al lector en la
enseñanza de Jesús y para identificarlo de algún modo con los que suponen
equivocadamente que quienes sufren algún daño es porque ―algo habrán hecho‖.
No creo que haya retención de información o paralipsis 127 por algún motivo
particular, ni ignorancia o falta de interés en ser más preciso, sino más bien
descubro aquí una intención de implicar al narratorio128 para que reciba el llamado a
la conversión como dirigido también a él, abriendo ilimitadamente en el espacio y en
el tiempo el círculo de los oyentes destinatarios de la buena nueva de la posibilidad
de entrar en la dinámica del Reino.

c) También hay que tener en cuenta la presencia –al menos como

espectadores silenciosos– de los discípulos y de la multitud129 de miles y miles de
personas (presentes al menos desde 12,1) que no entran en pugna con el Maestro
ya que:

―El conflicto central del evangelio de Lucas enfrenta a Jesús con Israel, integrado,
como sabemos, por las autoridades religiosas y el pueblo. Sin embargo, Lucas
establece una clara distinción (…) entre el pueblo y las autoridades en sus
actitudes hacia Jesús. El tratamiento que Lucas da al pueblo es, en gran parte,
conciliador: excepto en casos aislados, el pueblo permanece bien dispuesto hacia
130
Jesús.‖

126
J. D. Kingsbury, Conflicto en Lucas, p. 56.
127
Cf. Gerard Genette, Le Nouveau Discours du récit, Paris, Seuil, 1983, p. 44.
128
Así se llama en narrativa a la instancia a la que el narrador dirige su relato.
129
Lucas da cuenta de algunos casos aislados de conflicto con la multitud: 4,16-30; 11,14-
16; 11,29-32; 12,54-56 y 19,7. Tal vez cuando en 19,2-3 se dice que Zaqueo, que era jefe
de publicanos y rico. Trataba de ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la gente,
porque era de pequeña estatura, el narrador no se refiera sólo a un problema de tipo físico
sino también a una realidad sociocultural de exclusión.
130
J. D. Kingsbury, Conflicto en Lucas, p. 127.
 66

2.6.11. Relación entre los personajes

En esta secuencia aparecen dos personajes –Jesús de Nazaret y un colectivo

anónimo– interactuando de forma simple y directa como si estuvieran en escena
131
(showing), actuando para el lector/espectador. Estos personajes son
presentados, a su vez, como narradores intradiegéticos ya que cuentan dos
luctuosas historias metadiegéticas.
d) El pasaje da cuenta de la tremenda fragmentación social de Israel en
tiempos de Jesús. Los grupos antagónicos no solo se señalaban y juzgaban
mutuamente132 sino que excluían de la pertenencia al Reino de Dios a los que no
formaban parte de su propia cofradía, siempre considerada el pequeño resto fiel133.
Por ejemplo, según Sanders, los esenios:

―La secta del Mar Muerto –opuesta a los haberim, los fariseos y después a los
rabinos– consideraba que todos los demás estaban fuera del verdadero pueblo
elegido. Aplicaban esta exclusión al pueblo llano, a los fariseos y a los sacerdotes.
Los otros grupos que vivían con profunda piedad –independientemente del
nombre que tuvieran–, al residir en Jerusalén y aceptar el culto tradicional
mostraban su oposición a la idea de que los menos estrictos estuvieran fuera de la
134
Alianza.‖

Los fariseos, que han pasado a la historia como el estereotipo de las personas sin
misericordia y puritanas, descollaban por su observancia puntillosa de la Ley y
sobre todo por la apropiación laica que hacían de las normas de pureza ritual
destinadas a los sacerdotes durante su servicio litúrgico. Los evangelios suelen
presentarlos en una actitud de obsesiva vigilancia y desautorizando sin piedad a
quienes no se comportaban como ellos 135 . El calificativo de hipócrita, 136 que
corresponde a ciertas actitudes de algunos de ellos, no solo se extendió a todo el
grupo sino que se ha convertido en sinónimo de fariseo.137 No creo pueda caerse
138
sin riesgos en esa generalización ; pero es innegable que detrás del

131
Showing = mostrar; como contrapuesto a telling= narrar. Cf. Henry James, The art of
fiction and other essays, New York, Oxford University Press, 1948.
132
En Lc 20,39 se dice que algunos de los escribas se pusieron del lado de Jesús y le
dijeron: «Maestro, has hablado bien.» porque había refutado a un grupo de saduceos.
133
Es significativa, en este sentido, la pregunta que uno hace a Jesús, según Lc 13,23:
¿Son pocos los que se salvan?
134
E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, p. 286.
135
Cf. Lc 11,37-54.
136
Lucas sólo usa 3 veces el calificativo u`pokrith,j, contra 13 en Mateo.
137
El diccionario de la Real Academia Española pone entre las definiciones de ―fariseo‖:
hombre hipócrita, http://lema.rae.es/drae/?val=fariseo [Consultado 01/11/2013].
138
Sanders sostiene que los fariseos no controlaban las instituciones del judaísmo, ni las
sinagogas de Galilea; y que nada de lo que conocemos actualmente de los fariseos, o de
los haberim, indica que pretendieran la exclusión del pueblo sencillo del culto o de la
instrucción religiosa. Cf. E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, p. 293.
 67

comportamiento que nos transmiten los evangelios hay una imagen de Dios que no
coincide con la que tenía Jesús de su Abba-Padre. La dureza con que solían tratar
a los demás, considerados casi siempre como ―pecadores‖, es un aspecto que se
evidencia en los cuatro evangelios y que debe seguir siendo estudiado y
confrontado con nuestros discursos y praxis, ya que:

―Si el lenguaje y las imágenes de D**s dicen más acerca de las personas que las
usan y de la sociedad y la iglesia donde viven e imaginan lo Divino, que de la
Divinidad en sí, entonces la tarea correcta de la teología bíblica es la de dedicarse
a un análisis crítico permanente de todos los discursos acerca de D**s inscriptos
139
en las Escrituras.‖

Las reacciones tanto de quienes traen la noticia de lo ocurrido a los galileos como la
de Jesús sirven al lector para espejarse. El texto se convierte en una herramienta
para descubrir la idea que uno tiene de Dios. Porque es viva la Palabra de Dios y
eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta las fronteras
entre el alma y el espíritu, hasta las junturas y médulas; y escruta los sentimientos y
pensamientos del corazón. No hay para ella criatura invisible: todo está desnudo y
patente a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta (Hb 4,12-13).

2.6.12. Acción

Podría resumirse en: ver, juzgar y actuar. Los que cuentan han visto u oído acerca
de una tragedia (ver) y suponen (juzgar) algo relacionado con su causa. Jesús, al
ser informado y al recordar lo que les ocurrió a dieciocho habitantes de Jerusalén
sobre quienes se desmoronó una torre, también ve y juzga. Juzga, además, acerca
de los pensamientos o postulados de sus interlocutores y emite una reflexión
hermenéutica interpretando –desde el lugar de sufrimiento de las pobres víctimas–
lo que podría ocurrir a todos si no hay un cambio en la manera de juzgar y actuar
de todos. No solo se defiende a los más débiles –que en este caso no tienen
ninguna posibilidad de alzar su vos y defenderse ellos mismos ya que están
muertos– también se exige un cambio (actuar) en pro de la reunificación del Pueblo
de Dios y de la inclusión de todos sus miembros. Son prójimos (cf. Lc 10,29-37)
todos los que sufren, a pesar de que puedan estar contaminados por la cercanía o
la convivencia con los extranjeros (el caso de los galileos) o que incluso se hayan
erigido un templo paralelo al de Jerusalén (el caso de los samaritanos). Son hijas e

139
Elisabeth Schüssler Fiorenza, Poder, Diversidad y Religión, San José, SEBILA, 2012, p.
151.
 68

hijos de Abraham, aunque padezcan enfermedades (cf. Lc 13,10-17) o ejerzan

profesiones mal vistas (cf. Lc 19,1-10; 18,9-14).

2.6.13. Categorías espaciales

No se especifican; aunque se comience con un verbo (el único de este tipo) de

movimiento (parh/san). En Lc 11,53 se dice que Jesús sale de la casa del fariseo que
lo había invitado a cenar. Todo hace suponer que desde allí sigue –acompañado de
los Doce y [de] algunas mujeres (…) que les servían con sus bienes (Lc 8, 1-3)–
firme en su voluntad de ir a Jerusalén (Lc 9,51); de modo que esta escena podría
ubicarse en cualquier lugar de Galilea o de Judea; descarto Samaría ya que los
samaritanos se mostraron hostiles y no le recibieron porque tenía intención de ir a
Jerusalén (Lc 9,52). Si en torno a Jesús se habían reunido miles y miles de
personas, hasta pisarse unos a otros (12,1), debemos suponer que estarían a cielo
abierto.

2.6.14. Categorías temporales

No se dan datos precisos de tiempo; aunque se diga que se presentaron en aquel

mismo momento (evn auvtw/| tw/| kairw/)| ; expresión única no sólo en Lucas sino en todo
el Nuevo Testamento. Pero sí se pueden señalar movimientos temporales a nivel
del discurso: hay dos analepsis140 externas al contar las historias pasadas de los
galileos ejecutados por Pilato y la de los jerosolimitanos aplastados por la torre; y
una prolepsis mixta avizorando o profetizando el destino de auto perdición que les
espera a todos si no se convierten (condicional) desde ahora. El pasado sirve de
advertencia y exige una toma de posición en el presente para evitar males en el
futuro.

140
En narrativa se habla de ―analepsis‖ para referirse a una intriga pasada y de ―prolepsis‖ si
es futura.
 69

2.6.15. Desenlace

La escena despliega el pensamiento de Jesús acerca de la condición humana:

todos los seres humanos son igualmente pecadores (a`martwloi,) y culpables
(ovfeile,tai),141 tanto los que sufren desgracias como los que no; y su requerimiento
de una conversión general como condición para evitar que Israel se pierda.

2.6.16. Intertextualidad

Aunque en el párrafo ni el narrador ni los personajes hacen alusiones explícitas a

las Escrituras, podemos descubrir varias tradiciones veterotestamentarias que
subyacen en este pequeño texto. 142 En ellas se evidencian dos maneras de
concebir a Dios y a su relación con lo creado en general y con los seres humanos
en particular.143

Jesús, por medio de preguntas retóricas, da a entender que sus interlocutores y/o
parte de sus oyentes son partidarios de la teología retributiva imperante en muchos
ámbitos religiosos de la época. Cumplo con la Ley o te ofrezco algo esperando un
beneficio y tu protección 144 es la lógica que sostiene la piedad de muchos
practicantes; y la contracara de esto es pensar que toda desgracia o sufrimiento, la

141
La parábola de los dos deudores (creofeile,tai) contada en casa del fariseo Simón es un
claro ejemplo de esto. Cf. Lc 7,41-42.
142
Por citar algunas:
a) Dios retribuye en vida las buenas obras: Is 40,10; Ecl 9,5; 1 S 24,20; Pr 12,14; 19,17; Jer
51,56; 2Sam 22,21; Tob 4,14; Dt 5,10; 6,17-19.
b) Dios castiga las malas obras: Jer 14,10; 31,30; Dt 32,35; 24,14-15; Ez 18,26; Pr 1,24-32;
Jc 13,1.
c) Castigos colectivos: Ex 20,5-6; Os 4,9; 9,7; Ez 25,14.17; 2 R 22,16; Jc 3,7-8; Nm 14,18-
19.
d) Lógica acción-consecuencia: Pr 11,3; Ex 20,5-6; Dt 5,9-10.
e) Dios no siempre se ajusta a la ―justicia retributiva‖: Sal 103,10; Pr 16,1; Dt 7,7-8; 6,23-25;
9,4-6; Is 62,12.
f) Conversión: Dt 30,2.3.20.
143
En la última parábola que el evangelio de Lucas pone en boca de Jesús, la de las minas
(19,11-27), el siervo malo (ponhro,j dou/loj) –que representa a quienes no entendieron la
cercanía del Reino de Dios anunciada por Jesús con gestos y palabras– califica al amo de
hombre severo (a;nqrwpoj auvsthro.j) y condiciona su propio comportamiento por el miedo
(evfobou,mhn).
144
Según Arturo Orgaz, en Roma, por aquellos tiempos, existían contratos conocidos como
do ut des (te doy para que me des), do ut facias (te doy para que me hagas), facio ut des (te
hago para que me des) y facio ut facias (te hago para que me hagas) que serían la versión
civil de este comportamiento religioso. Cf. Arturo Orgaz, Diccionario de Derecho y Ciencias
Sociales, Assandri, Córdoba, 1961, p. 129.
 70

pobreza, la enfermedad, la falta de descendencia y la muerte son signos

inequívocos de un castigo divino. Para quienes piensan así habría una justicia
vindicativa que busca por todos los medios mantener un equilibrio prefijado y
querido por el Dios de Israel.

El Maestro nazareno con las respuestas que da a sus propias preguntas manifiesta
su fe inquebrantable en un Dios que no sigue estos criterios mercantiles y
justicieros sino que va más allá del esquema causa-consecuencia. Su Dios es un
Padre bueno que entrega su amor gratuitamente, es bueno con los ingratos y los
perversos (Lc 6,35). La invitación a la μετανοiα no es un simple llamado al
arrepentimiento, a una vuelta o a un aumento de prácticas cúlticas, sino una
conversión de mente y de corazón tendiente a ser compasivos, como vuestro Padre
es compasivo (Lc 6,36).

2.6.17. Contexto

Esta pequeña historia no es una digresión descolocada sino que está relacionada
con varios pasajes anteriores y con otros que siguen hasta el final.

En el tercer evangelio canónico se nota una especial atención por los pobres –no
solo en sentido material–, por los excluidos, por las mujeres, por los pastores y
otras personas que por diversos motivos no frecuentaban el Templo o las
sinagogas, por los marginados que yacían medio muertos (cf. 10,30) al borde del
único camino –la observancia de la Ley– reivindicado por la piedad farisaica. Lucas
pone en labios de Jesús una dolorosa constatación, que muchas veces se hace
denuncia, de la falta de comprensión y compasión de los líderes religiosos de Israel,
que por su dureza de corazón se autoexcluyen del Reino anunciado por el Maestro
galileo: ¡Ay de vosotros, los legistas, que os habéis llevado la llave de la ciencia! No
entrasteis vosotros, y a los que están entrando se lo habéis impedido (11,52 // Mt
23,13).

En los versículos que son propios de Lucas (L) queda patente la idea de un Dios
que ha puesto los ojos en la humildad… Derribó a los potentados de sus tronos y
exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin
nada. Acogió a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia… (1,48.52-54). Los
materiales propios que van apareciendo a lo largo de este evangelio dan cuenta de
 71

esa solicitud particular de Jesús que intenta de varios modos (con gestos y
palabras, con parábolas y sentencias) hacer caer las murallas mentales que han
levantado algunos y que los mantienen alejados de la fiesta que se ofrece a todos.

Lucas –a manera de discurso programático de Jesús al comienzo de su ministerio–

lo muestra en la sinagoga de Nazaret leyendo a Isaías 61,1-2. Al terminar, el
Maestro asegura que esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy (4,21).
A lo largo de todo el evangelio se irá dando cuenta detallada de la cristalización de
esta buena nueva para los pobres, cautivos, ciegos y oprimidos de todo tipo. Lo que
llama la atención es que la cita del profeta es interrumpida antes de terminar la
segunda oración y el narrador dice que el Señor enrollando el volumen lo devolvió
(4,20). Isaías se completa afirmando que es misión del ungido anunciar tanto el año
de gracia de Yahveh como el día de venganza de nuestro Dios (Is 61,2); pero con
esto último Jesús no comulga. Su Padre no es un fuego devorador, un Dios celoso
que castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la cuarta generación (cf. Dt
4,24; 5,9) sino uno que es bueno [hasta] con los ingratos y los perversos (6,35).

En el Sermón del Llano, Lucas pone cuatro ayes contra los ricos, los satisfechos,
los que ríen y los que reciben elogios (6,24-26). Si se los lee independientemente
de los macarismos anteriores pueden sonar a castigo; pero leídos en el conjunto de
las bienaventuranzas tienen mucho que ver con el logion de 11,52.

El primer milagro propio (L) es la revivificación del hijo de la viuda de Naín (7,11-17)
ante la que Jesús tuvo compasión (Lucas usa otras 2 veces en su evangelio el
verbo splagcni,zomai en aoristo pasivo, tercera persona singular: en 10,33 para
referirse a los sentimientos del buen samaritano y en 15,20 para describir al padre
que se encuentra con su hijo perdido).

En la escena de la cena en casa del fariseo que juzga y condena en su interior no

solo a la mujer sino también al presunto profeta nazareno (7,36-50), queda patente
la delicadeza del Señor: Simón (¡lo llama por su nombre!), tengo algo que decirte…
(pide permiso para hablarle) y cuenta una parábola para que el que pueda
entender, entienda. Luego aplica la parábola a lo que hicieron con él el piadoso
fariseo y la mujer considerada una pecadora.

El último versículo antes de comenzar el relato de la subida a Jerusalén reproduce

un dicho de Jesús: El que no está contra vosotros, está por vosotros (9,50) que
Lucas ha modificado –pasando el verbo de la primera a la segunda persona– del
evangelio de Marcos 9,40: El que no está contra nosotros, está por nosotros. Es
 72

interesante notar cómo lo reproduce Mateo 12,30: El que no está conmigo, está
contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama.

Y al comenzar el viaje se habla de su intención de no solo pasar sino incluso de

alojarse en Samaría (9,51-56); pero los samaritanos –que también tenían sus
prejuicios– no lo recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén; y ante la
insinuación de Santiago y Juan de mandar fuego/castigo a esas gentes tan
descorteces, Jesús volviéndose, los reprendió.

También es material L el envío de los setenta y dos discípulos (10,1-12. 17-20) que
van como mensajeros de paz a preparar el terreno (El Reino de Dios está cerca de
vosotros v. 9) para la siembra de la buena noticia que Jesús debe realizar (Ha
llegado a vosotros el Reino de Dios 11,20).

Al concluir la bellísima, contracultural y desestructurante parábola del herido

auxiliado y remediado por un semiextranjero que al verlo se conmovió, tuvo
compasión y lo salvó haciéndose su prójimo (10,29-37), Jesús ofrece la posibilidad
de conversión al doctor de la Ley al re-preguntarle ¿Quién de estos tres te parece
que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores? y al indicarle: Vete y
haz tú lo mismo (vv. 36-37).

En el episodio de la visita a la casa de Marta (10,38-42), el Maestro defiende a

María de los reproches de la dueña de casa –que más que de su hermana se queja
de Jesús que permite se infrinja el statu quo del férreo patriarcalismo imperante en
el país– y asegura que el lugar de discípula que ha elegido la hermana menor es la
parte buena, que no le será quitada (v. 42).

La parábola del amigo inoportuno (11,5-8) es otro aliento para los que se abren a la
salvación, es como si Jesús dijera: ¡No teman! ¡Golpeen, no lo duden, que aunque
sea media noche se les abrirá!

Ante el sorpresivo acto de la mujer que se levanta y –tomando la palabra, alzando

la voz– felicita a otra mujer, a la que lo alumbró y amamantó (11,27-28), Jesús
proclama: Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan, es decir
los últimos, los olvidados, los estigmatizados y marginados que lo rodeaban y lo
buscan/seguían con esperanza.
 73

En la disputa por una herencia en la que es invitado a intervenir (12,13-15), el

Señor advierte nuevamente sobre el peligro de la codicia y la abundancia y no
quiere saber nada con roles de juez o de repartidor (meristh,j).

La parábola del rico insensato (12,16-21), que puso su confianza en las riquezas, y
la incapacidad de los contemporáneos de Jesús para juzgar los signos de los
tiempos (12,54-59) son llamadas de atención, son invitaciones a estar atentos.

La comparación de la higuera estéril (13,6-9) es otra advertencia dirigida a los que

se sienten seguros por el hecho de ser higuera, símbolo del Pueblo de Dios (cf. Mt
21,18-19; Os 9,19; Jr 24,1-10; 29,17), y no dan frutos.

El relato de milagro de la mujer encorvada muestra a las claras la postura de los

jefes de Israel que en lugar de alegrarse por el bien de esta pobre mujer que ha
sido desatada, liberada de un sufrimiento de 18 años, se quejan de que se ha
violado la sacralidad del sábado. Pero Jesús sigue centrado en el sufrimiento, no en
el pecado, y es tan fuerte el imperativo que lo lleva a expulsar demonios y curar que
no teme al mismísimo Herodes (13,31-33).

En las parábolas del capítulo 15: la oveja que se me había perdido (4-7) la moneda
perdida y encontrada (8-10) y en la de los dos hijos que ponen a prueba la bondad
y la paciencia del padre (11-32) se insiste en la alegría por la conversión no solo de
los pecadores sino sobre todo de aquellos hijos mayores que parecen estar cerca
pero que en realidad no lo están y que se obstinan en quedarse fuera de la fiesta de
la buena noticia de la salvación universal. El padre –que se había conmovido
profundamente al ver de lejos a su hijo menor tornando a casa (v. 20) y le había
organizado una fiesta con música y danzas– al percibir que su hijo mayor se resiste
a formar parte de los festejos abandona la fiesta y le suplica que entre (v. 28).

¿Por qué siguen tentando a Dios? ¡Hay que aprender de la astucia del
administrador inteligente y previsor (16,1-8)! ¡Gánense amigos, no enemigos (16,9-
12)! No sean como ese rico que vivía en la opulencia y no tomaba conciencia del
sufrimiento del pobre que yacía junto a su portal (16,19-31), porque les aseguro que
si no oyen a Moisés y a los Profetas, tampoco se convencerán, aunque un muerto
resucite (v. 31).

¡Cumplan con su deber de servidores! (17,7-10), sirvan al pueblo entrando y

dejando entrar al Reino. Aprendan de aquel leproso curado (17,11-19), que tal vez
 74

por no ser judío, prefirió volver a agradecer la cura que buscar la certificación legal
en el Templo.

A los fariseos que le preguntan la data de la llegada del Reino de Dios (17,20-21),
les contesta: El Reino de Dios YA está entre vosotros. ¡Abran los ojos y vean! Con
la parábola de la pobre viuda y el juez inescrupuloso (18,1-8) se refuerza la
parábola del amigo inoportuno (11,5-8) y se recomienda insistir para entrar en el
Reino.

La parábola del fariseo y el publicano (18,9-14) tiene un final que debería haber
dejado pensando a los escribas y fariseos: Os digo que éste [uno de los últimos, un
despreciable publicano] bajó a su casa justificado y aquél [uno de los primeros, un
piadoso fariseo] no. Porque todo el que se ensalce, será humillado; y el que se
humille, será ensalzado.

El último elemento propio de Lucas antes de narrar lo acaecido en Jerusalén es el

relato de la necesaria visita a Zaqueo (19,1-10). Jesús entra en la casa de este
pecador público en medio de las murmuraciones de los todos (pa,ntej): Ha ido a
hospedarse a casa de un hombre pecador, y el Señor vuelve a pronunciar su buena
noticia: Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también éste es hijo de
Abraham, pues el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba
perdido (en voz media: avpolwlo,j).

En medio del relato de la Pasión del Señor, Lucas en lugar de mostrar a uno que
piensa en sí mismo y busca una explicación a lo que le pasa, lo presenta
perdonando a sus enemigos y preocupándose por uno de los que sufren junto a él
(23,39-43). Y para exculpar de algún modo a los responsables de la muerte
ignominiosa de Jesús, pone en sus labios la postrera oración: Padre, perdónales,
porque no saben lo que hacen (23,34) y el detalle de mencionar que todas las
gentes (pa,ntej oi` sumparageno,menoi) que habían acudió a aquel espectáculo, al ver lo
que pasaba, se volvieron golpeándose el pecho (23,49) en señal de conversión o, al
menos, de arrepentimiento.

La lógica que recorre todos estos pasajes también se muestra en la escena de 13,
1-5 en la que se presenta a un Jesús que con autoridad, con plena convicción,
asegura que nadie es bueno sino solo Dios (18,19) y que todos los hombres somos
igualmente pecadores y deudores (tal vez Lucas pensando en los lectores de origen
pagano evita la repetición del término pecadores). Aquí se desmantela de plano la
 75

falsa certeza de los que siguen defendiendo como patrón inexorable de medida que
bienestar, salud, prosperidad y riquezas son sinónimo de justicia/virtud y que
enfermedad, dolor, sufrimiento o desgracia son inequívoca prueba de pecado y
funcionan como castigo merecido o, al menos, como expiación por pecados ajenos.
¿Cómo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu hermano, y no reparas en la
viga que hay en tu propio ojo? (6,41).

2.7. Excursus: Sacrificio

Si es verdad lo que aseguraba Sigmund Freud, basándose en un autor inglés, en

uno de sus escritos tempranos, que ―el primero que en vez de arrojar una flecha al
enemigo le lanzó un insulto fue el fundador de la civilización‖;145 se podría decir –
parafraseándolo– que: El primero que en vez de derramar sangre humana la trocó
por la de un animal fue el fundador de la religión sacrificial.

El sacrificio aparece en el enmarañado y polifacético mundo de los rituales como el

cristalizador por excelencia de los mitos que presentan al ser humano en una
relación de vasallaje con respecto a la divinidad.

Para el paradigma cultural del occidente de la modernidad tardía, secular y

cientificista, el episodio narrado en Lc 13,1 no es más que una de las tantas
demostraciones de poder y crueldad que un gobernante despótico, amparado en su
impunidad, puede realizar para castigar, amedrentar o entretenerse. Pero para los
antiguos un hecho de estas características era considerado no sólo un acto
sacrílego sino algo altamente desestabilizador.

Asesinar en un recinto sacro y mezclar la sangre de las víctimas ofrecidas a la

divinidad con la sangre de los oferentes que sacrifican es algo aberrante y
aterrador; un acto de suma impureza. Un episodio de este calibre acaecido en la
antigüedad rompía totalmente la armonía cósmica, el equilibrio entre fuerzas
trascendentes e inmanentes garantizado por la repetición ininterrumpida de rituales
predeterminados puntillosamente que de ordinario eran atribuidos a la iniciativa y
voluntad divinas; y hacía peligrar el tranquilizador sistema de intercambios y

145
Sigmund Freud, ―Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos (1893)‖, en:
Obras completas T. III, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pp. 37-38.
 76

alianzas entre la esfera celeste y la terrestre. Tal vez algo que el habitante de la
modernidad no llegue a comprender porque:

―La etnología no ignora que la impureza ritual va unida a la disolución de las

diferencias. Pero no entiende la amenaza asociada a esa disolución. (…) el
pensamiento moderno no consigue concebir la indiferenciación con la violencia y
146
viceversa.‖

La mezcla de sangre consagrada de animales separados para ser sacrificados con

sangre de unos simples seglares que vienen de Galilea, una tierra llamada de los
gentiles es un acontecimiento que solo puede presagiar males mayores. Ya que
―cuando las diferencias comienzan a oscilar, ya no hay nada estable en el orden
cultural, y todas las posiciones no cesan de cambiar.‖147

Tratar de definir sacrificio no es tarea fácil ya que se trata de una actividad

propiamente humana cargada de una densidad de sentido impresionante. Xavier
Pikaza resume las interpretaciones de muchos estudiosos de distintas disciplinas
humanistas, diciendo que ha sido visto como ―expresión de sometimiento a Dios o
como forma de canalización de la violencia.‖148

La realidad sacrificial es parte basal del desarrollo social y religioso de la

humanidad caracterizada por su conciencia conflictiva. La paulatina sustitución de
víctimas humanas por animales –reflejada en la Biblia Hebrea en Gn 6–9 y 22,1-19
y otros– y luego por rituales incruentos –de los cuales el culmen sería la Eucaristía
cristiana– podrían considerarse los cambios evolutivos, los saltos cualitativos, más
trascendentes de las culturas.

Maldonado ve a los sacrificios como una barrera protectora que los humanos
levantan ante Dios ya que asegura que los antiguos entendían que cierta distancia
de Dios aportaba beneficios y demasiada cercanía divina era percibida como una
amenaza. Para él:

―La creación de la comunidad es el resultado, en primer lugar, de una separación.

Y toda mezcla de la comunidad con lo sagrado es maléfica. Toda visita
sobrenatural es vengadora. Un dato que olvida Girard pero que confirma su tesis.
La lengua alemana habla de Heimsuchung, término que significa literalmente
«visita a casa» pero que de hecho se aplica a Dios y con carácter negativo; es
149
decir, alude a una desgracia que Dios envía.‖

146
René Girard, La violencia y lo sagrado, Traducción de Joaquín Jordá, Barcelona,
Anagrama, 1995, p. 63.
147
R. Girard, La violencia y lo sagrado, p. 164.
148
Xavier Pikaza, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Estella, Verbo Divino, 2007,
pp. 932-933.
149
L. Maldonado, La violencia de lo sagrado, pp. 113-114.
 77

La víctima sacrificial, en todos los tiempos y culturas, suele funcionar como un

catalizador de las desgracias y/o de la violencia. René Girard al referirse a la
víctima como chivo expiatorio dice que:

―Cualquier comunidad víctima de la violencia o agobiada por algún desastre se

entrega gustosamente a una caza ciega del «chivo expiatorio», instintivamente se
busca un remedio inmediato y violento a la violencia insoportable. Los hombres
quieren convencerse de que sus males dependen de un responsable único del
150
cuál será fácil desembarazarse.‖

En determinados pueblos, el extranjero o incluso el rey suele ser considerado

culpable de ciertos males que afronta la comunidad. Otros prefieren culpar a los
mismos pobladores que infringen tabúes o normas sociales establecidas. Así en
Chinchero, un pueblito famoso por su mercado de artesanías a unos 30 kms. de
Cuzco (Perú), me comentaba una lugareña que allí no existían divorcios ya que
cuando se corría la noticia de que alguien andaba con una mujer o un varón que no
eran los suyos se los señalaba con el dedo y se les decía: ―tú eres el granizo‖, o ―tú
eres la nevisca‖. Cualquiera puede ser culpable, salvo Dios. Para volver todo a la
normalidad se hace necesario deshacerse del culpable o canjearlo por una víctima
sacrificial.

Para que sea posible la estabilidad comunitaria y la aparición o conservación de la

cultura es necesario exorcizar la violencia intersubjetiva, domar la sed de venganza
y regular la justicia por mano propia:

―Toda comunidad presa de la violencia o aplastada por un desastre nacional que

ella es incapaz de remediar, se lanza a la caza ciega de un «buco emisario» (chivo
expiatorio). Destruyendo a la víctima expiatoria, los hombres se sienten purificados
con el mal. En realidad lo que están es descargándose de sus violencias
interiores. Se busca un remedio inmediato y violento a la violencia insoportable. Se
151
palpa la violencia colectiva o la unanimidad violenta.‖

El tema del sacrificio atraviesa toda la Biblia. Desde el relato de los sacrificios de
Caín y Abel (Gn 4) –que termina con el asesinato del justo Abel–, hasta el libro del
Apocalipsis, donde en el cántico nuevo se dice que un cordero como inmolado es
digno de recibir el rollo y abrir sus sellos, porque fue degollado, comprando con su
sangre para Dios a hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación, haciendo con
ellos un reino sacerdotal (cf. cap. 5). Para Israel, como para los demás pueblos de
la antigüedad, no había dudas de que el origen de la práctica sacrificial era divino,
de eso da cuentas el Pentateuco en varios relatos, así como de su estricta
reglamentación. Tanto en el libro de los Reyes como en el de las Crónicas, David,

150
R. Girard, La violencia y lo sagrado, p. 88.
151
L. Maldonado, La violencia de lo sagrado, p. 109.
 78

Salomón, Ezequías y Josías son exaltados por encima de los demás monarcas de
Israel por sus desvelos por el Templo y al régimen sacrificial, por haberse esforzado
por agradar a Yahveh mediante dos formas de sacrificio: el de holocausto y el de
comunión. Y en los libros de los profetas en reiteradas ocasiones se rechazan en
nombre de Dios los sacrificios que se realizan con manos manchadas de sangre
humana.

Volviendo al relato del evangelio de Lucas 13,1, podemos decir que los galileos
estaban ofreciendo un sacrificio ritual, por tanto simbólico, a Yahveh, cuando Pilato,
Prefecto de la Provincia Romana de Judea, pensó en aprovechar la circunstancia
para ofrecer él mismo un sacrificio –aunque real, no simbólico (siguiendo la
nomenclatura lacaniana)– al Moloc del Imperio. Se podría decir –desde la lógica del
psicoanálisis– que en el trasfondo de esos sacrificios hay un mismo interés, ambos
intentan agradar a Otro, al mismo tiempo que muestran la falla, la vulnerabilidad, de
ese Otro. Ese Otro al que se ofrecen víctimas no es completo, su deseo de sangre
lo prueba; ―el sacrificio no está en absoluto destinado a la ofrenda o al don, que se
propagan en una dimensión muy diferente, sino a la captura el Otro como tal en la
red del deseo.‖152

Desde una posición psicoanalítica, una divinidad que quiere/ordena sacrificios es un

ser que carece de completud y por tanto desea, un Otro en falta, barrado, y quien
ofrece un sacrificio es alguien que pretende ser aceptado en virtud de algo que no
tiene, que le falta ya que, sea lo que fuere, lo que ofrece es extraño a él.

Para Lacan, la lógica del sacrificio se presenta ―como una trampa para los dioses
(…) ese algo alrededor de lo que en suma se puede atrapar la atención divina.‖153 Y
en la lógica de las transacciones y las alianzas, en las que se mueve el sistema
sacrificial, se van haciendo fuertes en virtud de las repeticiones, tanto el oferente
como el que reclama los sacrificios.

―Es en torno a la falta de Dios, a la falta del Otro que el sujeto puede establecer el
lazo con Dios, el lazo con el Otro. El creyente supone que le hace falta a Dios y, si
154
le hace falta, es porque a Dios le falta algo.‖

152
Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La Angustia (1962/3), Buenos Aires, Paidós, 2006,
p. 299.
153
J. Lacan, El Seminario, Libro VIII, La Transferencia (1960/1), Buenos Aires, Paidós,
2003, p. 168.
154
Marta Gerez Ambertín, Entre deudas y culpas: Sacrificios. Crítica de la Razón sacrificial,
Letra Viva, Buenos Aires, 2008, p. 77.
 79

Esta lógica puede tener para el occidental contemporáneo un fuerte sabor

mercantil. ―Dios es empleado de un mostrador: da para recibir‖;155 o recibe para que
dé, Mauss piensa que el sacrificio se rige de tal forma por las leyes del intercambio
–del do ut des– que la víctima ofrecida ―confiere al devoto derechos sobre su
Dios.‖156

El sacrificio da cuenta de una idea particular de Dios y del ser humano y de la

relación que existe entre ambos:

―El esquema del sacrificio consiste en una operación irreversible (la destrucción de
la víctima) con objeto de desencadenar, en otro plano, una operación igualmente
irreversible (la concesión de la gracia divina), cuya necesidad es el resultado de la
previa puesta en comunicación de dos ―recipientes‖ que no están al mismo
157
nivel.‖

Volviendo a Lucas 13, en el v. 2, luego de la presentación de la aterradora historia

de la mixtura de la sangre de víctimas y oferentes del v. 1, el narrador muestra a
Jesús descubriendo los pensamientos ocultos de los que traen la infausta noticia:
―¿Suponen que esos galileos padecieron esto porque fueron más pecadores que
todos los [demás] galileos?‖. En esta suposición se presenta una vez más el
germen del espiral de la violencia: hay unos que merecen la muerte o un castigo,
más que el resto.

Pero Lucas presenta a Jesús refutando de raíz estos pensamientos y proponiendo

otra salida: Les aseguro que no y que si no se convierten todos igualmente se
perderán. La metanoia exigida es un cambio en la forma de pensar y de actuar, es
una invitación imperiosa –dirigida a todos, no solo a los que contaron la crónica– a
dejar de derramar sangre ajena (sea de quien sea: galileos pecadores,
jerosolimitanos deudores o romanos invasores) para empezar a vivir y a actuar
fraternalmente. La sangre ahora debe servir de parábola, de ella –que fluye y se
aglutina para tapar las heridas– hay que aprender una lección de vida. Solo así,
abandonando la violencia y sus mascaradas sagradas, se logrará evitar la
perdición.

155
De la canción ―Confesiones de invierno" de Charly García.
156
Marcel Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1979, p. 62.
157
Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 10ª reimp., 1998, pp. 326-
327.
 80

3. Juzgar

3.1. El juicio de Jesús y el de sus contemporáneos

Entre los contemporáneos de Jesús existía la creencia común de que los

sufrimientos y el pecado estaban en íntima relación. 158 Las desgracias, los
quebrantos económicos, la falta de éxito en algunas empresas, la esterilidad, las
enfermedades y la muerte prematura o inesperada eran percibidas por los
coterráneos del Señor –al menos por la mayoría de los satisfechos, que no
padecían esos males o tenían medios para paliar sus consecuencias– como justo
castigo de Dios por faltas personales o ajenas, individuales o colectivas. Y por tanto
se consideraba o sospechaba pecadoras a todas aquellas personas que padecían
alguna dolencia o eran víctimas de alguna desgracia.

Esta creencia formaba parte de la peculiar cosmovisión y de la autopercepción de

Israel como pueblo santo de Dios. Ya que, como dice Lisbet Armero Peña:

―Todas las sociedades hacen una representación de sí mismas; esta

representación está dada por la imagen que de ellas tienen, que se nutre de lo que
cada individuo aporta, del colectivo y de las leyes que dieron lugar a este
colectivo. Así se van formando las significaciones sociales, que para Castoriadis

158
Cf. Joachim Gnilka, El evangelio según san Marcos. I, Salamanca, Sígueme, 1986, p.
116. Sobre las tradiciones presentes en el AT que avalan y confirman esta creencia, cf.
2.6.15.
 81

(1997, p. 158), transitan por tres dimensiones o momentos, estructurando las

representaciones del mundo, designando las finalidades de la acción (lo que es
bueno hacer y lo que no) y estableciendo los tipos de afectos característicos de
159
una sociedad.‖

A la pregunta por el sentido del sufrimiento ajeno, los miembros satisfechos del
entorno social de Jesús respondían con la teoría del castigo divino, considerando a
los damnificados: pecadores, impuros, culpables o réprobos. Esta doctrina
descalifica a las víctimas catalogándolas de merecedoras de castigo a causa de su
propia falta de observancia de la ley (de forma consciente o no), de su dolosa
irresponsabilidad, promiscuidad o por ser personas impenitentes, descarriadas. Por
eso mismo al Maestro de Nazaret –según el testimonio lucano– no parece costarle
demasiado esfuerzo desenmascarar la convicción o creencia que subyacía detrás
de la crónica aparentemente inocente y aséptica que le hicieron aquellos anónimos
interlocutores. Por eso, al responderles, les dijo: ¿Suponen que esos galileos
padecieron esto porque eran más pecadores que todos los demás galileos? ¿O
suponen que aquellos dieciocho sobre quienes cayó la torre en [el barrio de] Siloé y
los mató eran más culpables que todos los demás habitantes de Jerusalén?

No es la única vez que el evangelio de Lucas presenta a Jesús descubriendo los

pensamientos ocultos. Las otras escenas son:

- En casa del fariseo Simón (7,36-50), donde el Maestro cuenta la parábola de

los dos deudores como respuesta a los pensamientos ocultos del que lo había
invitado a su mesa. Al final de ese mismo relato se dice que: Los comensales
empezaron a decirse para sí: «¿Quién es éste que hasta perdona los pecados?».
Pero él dijo a la mujer: «Tu fe te ha salvado. Vete en paz», mostrando así que
Jesús percibía lo que pensaban todas aquellas personas.

- Luego de la curación de un paralítico, se dice que los escribas y fariseos

empezaron a pensar: «¿Quién es éste que dice blasfemias? ¿Quién puede
perdonar pecados sino solo Dios?» Conociendo Jesús sus pensamientos les dijo:
«¿Qué estáis pensando en vuestros corazones?» (5,21-22).

- Antes de narrar la curación del hombre de la mano seca, el evangelista dice

que: estaban al acecho los escribas y fariseos por si curaba en sábado, para

159
Lisbet Armero Peña, ―La crisis de las significancias en el texto de Lucas 13,10-17‖, en:
Valburga Schmiedt Streck (Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina. Una colección
de artículos de estudiantes de maestría de cuatro instituciones teológicas, São Leopoldo,
Oikos Ltda., 2013, pp. 286-287. Armero Peña cita la siguiente obra: Cornelius Castoriadis,
El avance de la significación, Buenos Aires, Eudeba, 1997.
 82

encontrar de qué acusarle. Pero él, conociendo sus pensamientos, dijo al hombre
que tenía la mano seca: «Levántate y ponte ahí en medio» (6,7-8).

- Cuando se suscitó una discusión entre los discípulos sobre quién de ellos
sería el mayor, antes de la intervención del Maestro Lucas dice: Conociendo Jesús
lo que pensaban en su corazón (9,47).

- En 11,17 se dice que él, conociendo sus pensamientos, les dijo...

- A los discípulos sobresaltados y asustados por su aparición pascual, Jesús

les dirá: ¿Por qué os turbáis, y por qué se suscitan dudas en vuestro corazón?
(24,38).

Posiblemente la explicación de esta capacidad de Jesús de leer las mentes de

quienes lo rodeaban puede encontrarse en el relato de la presentación del Niño en
el templo. Allí el evangelista refiere que Simeón, profetizando, dijo a María, su
madre: «Este está puesto para caída y elevación de muchos en Israel, y para ser
señal de contradicción (…) a fin de que queden al descubierto las intenciones de
muchos corazones.» (2,34-35). Lo cual anticipa los dichos que la fuente común a
Lucas y Mateo ponen en boca del Señor: «El que no está conmigo, está contra mí,
y el que no recoge conmigo, desparrama.» (11,23) y: «Nada hay encubierto que no
haya de ser descubierto ni oculto que no haya de saberse. Porque cuanto dijisteis
en la oscuridad, será oído a la luz, y lo que hablasteis al oído en las habitaciones,
será proclamado desde los terrados.» (12,2-3).

La irrupción del Reinado de Dios gracias a la presencia de Jesucristo es para Lucas

como una divisoria de aguas que marca un límite preciso; toda hipocresía, todo
doblez quedan fuera del Reino. A veces, sobre todo ante la obstinación y la
cerrazón de sus contrincantes, los evangelios parecen mostrar que ―Jesús está casi
desesperado; nada funciona: ni el ascetismo y la austeridad de Juan, ni su
estrategia diferente‖;160 sin embargo, Lucas siempre deja abierta la posibilidad de la
conversión, siempre permanece latente la posibilidad de ingresar mediante la
puerta estrecha (13,24) de la conversión. Aunque Israel se baje, el proceso de
transformación universal y está en marcha: «¡Dichosos los ojos que ven lo que veis!
Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis,
pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron.» (10,23-24).

160
E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, p. 264.
 83

Los que irrumpen en la escena de Lc 13,1-5 contando lo que han visto u oído
acerca de una tragedia (ver), suponen (juzgar) algo relacionado con su causa.
Jesús, al ser informado acerca de lo ocurrido a un grupo de galileos y al recordar lo
que les ocurrió a dieciocho161 habitantes de Jerusalén sobre quienes se desmoronó
una torre, también ve y juzga. Pero no juzga a las víctimas sino que emite un juicio
descalificativo acerca de los pensamientos o postulados de sus contemporáneos y
emite una reflexión hermenéutica interpretando –desde el sufrimiento de las pobres
víctimas– lo que podría ocurrir a todos si no hay un cambio en la manera de juzgar
y de actuar de toda la comunidad.

No solo defiende a los más débiles –que en este caso no tienen ninguna posibilidad
de alzar su vos y valerse por sí mismos ya que están muertos– también exige un
cambio (actuar) en pro de la reunificación del Pueblo de Dios y de la inclusión de
todos sus miembros. ¿Quiénes son los prójimos (cf. Lc 10,29-37)? Todos los que
sufren, a pesar de que puedan estar contaminados por la impura proximidad o la
convivencia con los extranjeros (el caso de los galileos) o que incluso se hayan
erigido un templo paralelo al de Jerusalén (el caso de los samaritanos). Muchas
personas que no son consideradas justas por los que se la pasan mirando la pelusa
en el ojo ajeno (cf. Lc 6,41-42) son auténticos hijas e hijos de Abraham, aunque
padezcan enfermedades (cf. Lc 13,10-17) o ejerzan profesiones mal vistas (cf. Lc
19,1-10; 18,9-14).

El Jesús lucano es presentado como un incondicional amigo (fi,loj) de publicanos y

pecadores (Lc 7,34), tanto que todos (pa,ntej) los publicanos y los pecadores se
acercaban a él para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo:
«Este acoge a los pecadores y come con ellos.» (Lc 15,1-2). Mujeres, niños y
enfermos de todo tipo son también señalados por el evangelista como personas
que experimentan que el Maestro era alguien accesible, cercano y una fuente
constante de salvación; por eso su fama se extendía cada vez más y una numerosa
multitud afluía para oírle y ser curados de sus enfermedades (Lc 5,19).

161
Personalmente interpreto ese número puesto en boca de Jesús como un detalle de
particular significación; a pesar de eso no me detengo ya que distraería del recorrido que
vengo haciendo. Lucas quiere dejar bien en claro a sus lectores la importancia que cada
persona concreta tiene (no sólo tenía) para Dios. Los que traen la noticia de lo ocurrido en el
templo hablan de los galileos sin especificar más; en cambio Jesús da el número preciso de
quienes han muerto bajo la torre en Siloé, son 18 y ni uno de ellos está olvidado ante Dios
(Lc 12,6). No los nombra uno por uno; pero al menos dice cuántos son, los visualiza, no
permite que se pierda su recuerdo.
 84

Su modo de actuar no solo desconcertaba a los observantes de la Ley que vivían

temiendo ser contaminados por la impureza de los pecadores; también los
provocaba al poner en ridículo su forma de interpretar las Escrituras. Él se mostraba
siempre libre de ataduras y prejuicios, por eso, por ejemplo:

―Ante una enfermedad [la lepra] que hoy podríamos comparar a la gran pesadilla
del VIH, Jesús no se deja atrapar por sofismas religiosos como ocurre
frecuentemente con ciertos cristianos, no se deja tentar por preocupaciones
artificiosas de autodefensa como hacen ciertos practicantes bienpensantes, sino
que está dispuesto a compartir inmediatamente, a curar, a amar. Y es así que
delante de Jesús desfilan pobres, enfermos, angustiados, personas golpeadas por
males morales, físicos, sociales y psíquicos. Para todos ellos él tiene una palabra
y un gesto de esperanza, proponiendo de este modo a su Iglesia estar siempre
junto al que sufre, más aún considerar a estos hermanos más pequeños la
162
realidad más preciosa del reino de Dios.‖

Como ya lo hemos hecho notar, la prédica de Jesús no se centra en el pecado, él

no ofrece un bautismo de conversión para perdón de los pecados (Lc 3,3) sino que
anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios (cf. Lc 4,18.43; 7,22; 8,1; 9,6; 16,16 y
20,1), y Lucas quiere mostrar cómo todos ( pa/j) se esfuerzan con violencia por
entrar en él (Lc 16,16). Jesús se siente enviado a proclamar un año de gracia del
Señor (Lc 4,19) que no concibe como sinónimo del día de venganza de nuestro
Dios (Is 61,2); por eso, cuando en la sinagoga de Nazaret sus ojos se encontraron
con ese binomio, cortó la cita abruptamente163 y enrollando el volumen lo devolvió al
ministro, y se sentó (Lc 4,20). A lo largo del tercer evangelio se va mostrando de
qué manera el Señor fue cumpliendo la salvación cantada por su madre en el
Magnificat (Lc 1,46-55), exaltando a los humildes sin necesidad de derribar a los
poderosos de sus tronos y colmando de bienes a los hambrientos sin por ello
despedir a los ricos sin nada.

No creo que Lucas, al indicar que Jesús llama a todos a una conversión para evitar
la autoperdición, estuviera queriendo mostrar que el Señor tenía un particular ―ojo
164
profético‖ –como dice Stewart– y viera de forma anticipada los aciagos
acontecimientos que sobrevendrían unos 40 años más tarde, sino que simplemente
–partiendo de la experiencia de que todo reino dividido contra sí mismo queda
asolado, y casa contra casa, cae (Lc 11,17)– buscaba la unidad.

162
Gianfranco Ravasi, Fino a quando, Signore? Un itinerario nel mistero della sofferenza e
del male, Milano, San Paolo, 2003, p. 65.
163
Personalmente prefiero más las traducciones que dicen cerró el libro, aunque no sean
tan exactas, pues muestran plásticamente, de un modo más claro, el corte abrupto de la
lectura.
164
Robert G. Stewart, L‟evangelo secondo Luca, p. 156.
 85

La conexión entre pecado y desgracias, calamidades, enfermedad, esterilidad,

pobreza o muerte prematura tiene un fundamento firme en el pensamiento del
antiguo judaísmo. En el libro de Job, por ejemplo, encontramos esta relación
plasmada en las preguntas del teólogo Elifaz de Temán: ¿Qué inocente jamás ha
perecido (db'_a' / avpw,leto)?¿Dónde han sido los justos extirpados (Wdx'(k.nI / avpw,lonto)?
(Jb 4,7) ¿Acaso por tu piedad él te corrige y entra en juicio contigo? ¿No será más
bien por tu mucha maldad, por tus culpas (a`marti,ai) sin límite? (Jb 22,4-5). Y
también aparece la misma idea entre las sentencias de Bildad de Súaj: Si tus hijos
pecaron contra él, ya los dejó a merced (avpe,steilen) de sus delitos, No, Dios no
rechaza al íntegro, ni da la mano a los malvados (Jb 8,4.20).

Pero es seguramente en el libro de los Salmos donde más significativa se hace la

presencia de esta creencia, no solo por la cantidad de expresiones que dan cuenta
de ella sino por ser éste el texto canónico de oraciones para toda la comunidad. 165
El tema de la retribución positiva (premio a los buenos) o negativa (castigo a los
malos) aparece a cada paso en contextos de alabanza, acción de gracias, súplica o
peticiones de perdón.

La salmodia se abre con un macarismo dedicado al hombre que no sigue el consejo

de los impíos, ni en la senda de los pecadores (a`martwlw/n) se detiene, a él se
contraponen los impíos cuyo camino se pierde (avpolei/tai) (Sal 1,1.6). Quien ora
confía en que es la observancia de los mandatos divinos lo que lo salva de
perderse y se lo expresa a Dios diciéndole: Si tu ley no hubiera sido mi delicia, ya
habría perecido (avpwlo,mhn) en mi miseria (Sal 119,92); para perderme (avpole,sai) me
acechan los impíos, [pero] yo estoy atento a tus dictámenes (Sal 119,95).

Ante la evidencia de sus propias caídas, con humildad, el orante pide ayuda: Me he
descarriado (avpolwlo,j) como oveja perdida, ven en busca de tu siervo. No, no me
olvido tus mandamientos (Sal 119,176) y prefiere mil veces que el justo me hiera
por amor, y me corrija, pero el ungüento del impío (a`martwlou) jamás lustre mi
cabeza, pues me comprometería aún más en sus maldades (Sal 141,5).

El salmista canta al Dios que humilla a los impíos y salva a los humildes: Tú pierdes
(avpolei/j) a los mentirosos; al hombre sanguinario y fraudulento lo aborrece Yahveh
(Sal 5,7); el creyente sabe que es el justo juez, tardo a la cólera, pero Dios

165
Téngase en cuenta el dicho lex orandi, lex credendi que intenta descubrir en los textos
litúrgicos y los elaborados por la piedad popular las creencias más profundas de una
comunidad de fe.
 86

amenazante en todo tiempo para el que no se vuelve (Sal 7,12-13) o convierte. Sí,
los que se alejan de ti perecerán (avpolou/ntai), tú aniquilas a todos los que te son
adúlteros (Sal 73,27). Por eso no duda en desear la destrucción de los enemigos de
su nación, imaginándolos enemigos de Dios: ¡Los que fuego le prendieron [a Israel]
cual basura, a la amenaza de tu faz perezcan (avpolou/ntai)! (Sal 80,17).

Quien se considera justo siente a Dios de su parte, por eso puede afirmar: Mis
enemigos retroceden, flaquean, perecen (avpolou/ntai) delante de tu rostro. Has
reprimido a las gentes, has perdido (avpw,leto) al impío, has borrado su nombre para
siempre jamás; acabado el enemigo, todo es ruina sin fin, has suprimido sus
ciudades, perdido (avpw,leto) su recuerdo; harás perecer (avpolei/j) su fruto de la tierra,
y su semilla de entre los hijos de Adán (Sal 21,11); por tu amor aniquila (avpolei/j) a
mis enemigos, pierde a todos los que oprimen mi alma, porque yo soy tu servidor
(Sal 143,12).

Todo el Salmo 91 es una profesión de fe en la protección divina para el justo que no

debe temer el terror de la noche, ni la saeta que de día vuela, ni la peste que
avanza en las tinieblas, ni el azote que devasta al mediodía (v. 5). Es interesante
ver cómo tanto el evangelista Lucas como Mateo harán que el tentador use este
Salmo para invitar al Señor a que se arroje del alero del templo confiando en que
Dios enviaría a sus ángeles para evitar que tropiece su pie en piedra alguna (cf. Lc
4,9-12; Mt 4,5-7).

El creyente israelita está convencido de que perecerán (avpolou/ntai) (…) los impíos
(a`martwloi,), los enemigos de Yahveh; se esfumarán como el ornato de los prados,
en humo se desvanecerán (Sal 37,20). Y da testimonio de que se ve (…) fenecer a
los sabios, perecer (avpolou/ntai) a la par necio y estúpido, y dejar para otros sus
riquezas (Sal 49,11); cual se disipa el humo, los disipas; como la cera se derrite al
fuego, perecen (avpo,lointo) los impíos (a`martwloi) ante Dios (Sal 68,3). ¡Ah qué
pronto quedan hechos un horror, cómo desaparecen (avpw,lonto) sumidos en
pavores! (Sal 73,19). Lo ve el impío y se enfurece, rechinando sus dientes, se
consume. El afán de los impíos se pierde (avpolei/tai) (Sal 112,10); ellos perecen
(avpolou/ntai), mas tú quedas, todos ellos como la ropa se desgastan, como un
vestido los mudas tú, y se mudan (Sal 102,27).

Lo contrario le sucede al humilde, no queda olvidado el pobre eternamente, no se

pierde (avpolei/tai) por siempre la esperanza de los desdichados (Sal 9,4.6-7.19). Y
eso porque ¡Yahveh es rey por siempre, por los siglos; los gentiles han sido
 87

barridos (avpolei/sqe) de su tierra! (Sal 10,16). Por eso incluso a los reyes y a los
jueces se los invita a servir al Señor con temor, no sea que él se irrite y perezcáis
(avpolei/sqe) en el camino, pues su cólera se inflama de repente (Sal 2,12).

En el texto lucano analizado, el Maestro se opone terminantemente a esta teología

retributiva que ve en las desgracias signos inequívocos de pecados de las víctimas.
Lucas pone en labios de Jesús el adverbio ouvci, que funciona como un no rotundo
como el que pronunció Isabel (Lc 1,60) cuando en el momento de la circuncisión de
su hijo querían ponerle el nombre de su padre al Precursor y ella tomando la
palabra dijo: «No; se ha de llamar Juan» (ouvci,( avlla. klhqh,setai VIwa,nnhj); o como el
que dijo el condenado de la parábola de Lázaro y el rico (Lc 16,19-33) que cuando
Abraham le dice que sus hermanos tienen las enseñanzas de Moisés y de los
profetas para salvarse le replicó: «No, padre Abraham; sino que si alguno de entre
los muertos va donde ellos, se convertirán» (ouvci,( pa,ter VAbraa,m( avllV eva,n tij avpo.
nekrw/n poreuqh/| pro.j auvtou.j metanoh,sousin). Y se usan las mismas palabras en 12,51
cuando Jesús afirmó que no vino a traer paz sino división: «¿Creéis que estoy aquí
para dar paz a la tierra? No, os lo aseguro; sino división» (ouvci,( le,gw u`mi/n( avllV h'
diamerismo,n).166 Nótese que en estas citas aparece ouvci, siempre acompañado de la
conjunción avlla, que marca una oposición, significando: pero, sino, antes bien, por
el contrario.

Jesús, tomando distancia de esta creencia, manifiesta en su respuesta la gran

preocupación de Dios no solo por los estigmatizados sino también por quienes
estigmatizan: todos deben convertirse. De este modo hace una opción preferencial
–diríamos hoy– por los más pobres buscando liberar a esas personas de su estado
de marginación y de sus múltiples aflicciones. Signo claro de la llegada del Reinado
de Dios es la aniquilación de las fuerzas letales de enfermedades, exclusión,
injusticias, divisiones intestinas, marginación, juicios temerarios y culpabilización de
las víctimas dando lugar a la instauración de un mundo más humano y fraterno sin
llanto innecesario, sin desprecio ni exclusión.

Según Pikaza:

―Jesús no es un mensajero del juicio, sino Mesías de gracia amorosa y creadora.

Por eso su llamada al cambio o conversión no proviene de una ley penitencial
(¡arrepentíos!) o de una exigencia contractual (¡pagad por vuestras culpas,
devolver lo que debéis!), sino que brota de una experiencia de amor y se expresa
en forma de nuevo nacimiento. (…) la actitud de Jesús resulta escandalosa, es

166
Ver también otros usos de ouvci en Lc 4,22; 6,39; 12,6; 14,28.31; 15,8; 17,8.17; 18,30;
22,27; 23,39; 24,26.32.
 88

una amenaza contra el orden de la ley: impide el surgimiento de una sociedad

organizada conforme a los principios de la justicia, que juzga, distingue y sanciona
a los hombres. Pues bien, Jesús piensa que la buena ‗sociedad‘ nace del amor
gratuito, no del juicio. Ésta es su novedad, su aportación definitiva: desde la gracia
creadora de Dios se puede superar el orden de una ley, que sanciona, pero no
crea, como sabe el Sermón de la Montaña (Lc 6,20-45). Las instituciones del
sistema funcionan sobre bases de violencia ‗racional‘, a nivel de juicio, con un Dios
que es agente y garante final de esta violencia: vence la última batalla, dicta su
paz, envía al infierno a los culpables. La autoridad que deriva de ese ‗dios‘ será
institución de juicio, ley de violencia que para mantenerse necesita expulsar a los
167
culpables (al chivo expiatorio), imponiendo de esa forma su justicia.‖

El Jesús lucano deja en claro que nadie es bueno sino solo Dios (18,19) y que
todos los hombres somos malos (cf. 11,13); sus mismos adversarios reconocían
que el Maestro no hacía acepción de personas (cf. 20,21). Al contar la parábola de
los dos deudores, dirigida a un fariseo que creyéndose justo juzgaba interiormente
a una mujer, Jesús deja en claro que ambos morosos eran insolventes y que el
acreedor, viendo que no tenían para pagarle, perdonó a los dos (7,42) la totalidad
de sus deudas.

Teniendo en cuenta que Israel estaba en los tiempos de la vida terrena de Jesús
bajo la dominación romana y que los romanos habían adoptado y extendido a todo
el Imperio el idioma y muchas costumbres e ideas de los griegos, no sería raro que
se considerara de gran importancia contar con timh,, la pública estima en donde la
vergüenza era presentada como previa a la culpabilidad.168 De ella serían privados
los muertos en los trágicos acontecimientos a los que hace alusión el texto bajo
examen si se los juzgara más culpables o deudores que los demás. Por eso la
actitud de Jesús muestra su delicadeza ante situaciones de embarazo socio-
cultural.

3.2. El juicio de Jesús y el de la iglesia

La acción violenta del mal que causa víctimas humanas puede actuar como un
detonante para que afloren los pensamientos ocultos y para que emitan juicios de
valor sobre todo quienes se consideran libres de ser alcanzados por el mal, tal vez
por creerse justos delante de Dios y mejores que los demás. La aparición de la
pandemia del VIH fue una nueva ocasión para que salgan a luz ideologías veladas,

167
X. Pikaza, Palabras de Amor. Guía del amor humano y cristiano, Bilbao, Desclée de
Brower, 2007, pp. 393-394.
168
Cf. Richards Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza Universidad, 1983, p. 43.
 89

intereses mezquinos y las creencias más viscerales de algunas personas e

instituciones que se sienten fuera del ojo del huracán, inmunes, libres de ser
alcanzadas por desgracias, preservadas por Dios debido a sus propios méritos.

Ciertos discursos, que actúan tratando de manejar una realidad que se impone
como terrible y aterrorizante, resultan una especie de enajenación psicótica por la
cual se intenta excluir de uno mismo un fragmento de la realidad que se quiere
presentar como extraño o ajeno: ―La violencia no tiene nada que ver conmigo‖. Es
así como ―las tensiones internas de la comunidad, las rivalidades, rencores,
veleidades recíprocas de agresión, etc. son proyectadas sobre la víctima.‖169

Tal vez porque:

―La realidad del VIH-Sida nos incomoda, tanto como Nínive incomoda a Jonás.
Pone de manifiesto las innumerables estrecheces en la reflexión teológica. El virus
se suma a los aspectos más vulnerables de quienes lo sufren. De estas personas
se sigue huyendo. Se escatima esfuerzo en salir al encuentro de ellos y lo poco
que hacemos no los ubica como el centro de nuestra acción. Pues aún siguen
siendo las personas portadoras del virus un otro, un extraño, un extranjero. El
estigma y la marginación de las personas que viven con VIH es la negación de su
170
dignidad de seres humanos.‖

El régimen vindicativo –que en la mayoría de las sociedades actuales es anulado o

al menos parcialmente controlado por la parsimoniosa racionalidad de un
procedimiento judicial– los contemporáneos de Jesús lo intentaban manejar por la
sinuosa vía simbólica de lo ritual-sacrificial, haciendo cómplice y encubridor de sus
estrecheces mentales al mismo Dios. En una teocracia como la del Israel de
aquellos tiempos del surgimiento del cristianismo, la violencia y la religión estaban
tan estrechamente unidas que en los juicios frecuentes en los que se culpaba a las
víctimas quedaba muy en evidencia que:

―La patología de la violencia es la otra cara de la divinización de la religión.

Cuando se absolutiza se convierte en una carga pesada para sus miembros y en
una amenaza mortal para los que disienten de ella. La dinámica asesina de la
persona religiosa es mucho más cruel con el disidente, como Jesús, que con el
171
ateo, que no pertenece a la religión.‖

169
L. Maldonado, La violencia de lo sagrado, p. 106.
170
Sergio A. López, ―¡Jonás o negativo! ¡y muy excluyente‖, en: V. Schmiedt Streck (Org.),
Teología y VIH y Sida en América Latina, p. 152.
170
J. A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido. Por una cristología actual,
Bilbao, Desclée de Brower, 2013, p. 216.
171
J. A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido, p. 216.
 90

Algunos teólogos y predicadores172 cristianos –sobre todo en los primeros tiempos

de la pandemia– han considerado al VIH un justo castigo (azote, flagelo) de Dios o
una venganza de la naturaleza, pretendiendo utilizar:

―El temor que, desde la aparición del sida, se ha asociado a la sexualidad, con el
fin de oponerse al libertinaje sexual que se presenta en forma de promiscuidad y
permisividad así como en el reconocimiento social de comunidades de vida no
173
matrimoniales y homosexuales.‖

Actuando de este modo –seguramente sin darse cuenta– se han alineado con los
opositores de Jesús, asumiendo un discurso que no puede ser considerado
cristiano. La narración de Lc 13,1-5 podría ser utilizada para juzgar, no el
comportamiento previo de las nuevas víctimas, sino nuestras reacciones como
mujeres y hombres de fe ante situaciones que no podemos controlar ni solucionar.
En tal sentido Judith Puebla recuerda que:

―La iglesia inclusiva no dice que la persona va a dejar de tener problemas, sino
que afirmará al sujeto con las capacidades dadas a manifestarse para vivir de
acuerdo a los derechos y obligaciones de personas, no de números, no de entes
frívolos, sino de individuos íntegros. El compromiso de las comunidades de fe es
real y concreto. No puede convivir una comunidad llamada a la unidad y al amor
174
en un entorno de odio y de muerte.‖

Esto significa que el rol de las Iglesias cristianas no debe ser alienante u opresivo,
sino que está llamado a ser liberador. Hacer tomar conciencia a los miembros de
nuestras comunidades de fe y a los líderes religiosos de su cuota de
responsabilidad en la construcción de un mundo mejor, más humano, hospitalario e
inclusivo es una de las tareas impostergables de los que intentamos hacer teología
de acuerdo con los criterios y la fe de Jesús.

El Maestro, ante las desgracias sufridas tanto por los galileos como por los
habitantes de Jerusalén, reaccionó invitando a una conversión, a un cambio de
paradigma interpretativo y de foco: las víctimas no pueden ser juzgadas como
culpables. Y su desgracia afecta a todos, convirtiéndose en una oportunidad de
volverse al Dios que nos congrega para no extraviarse.

172
Puede verse el ejemplo del predicador Jerry Falwell en el capíulo de Earl E. Shelp, ―Sida,
conductas de alto riesgo y juicios morales‖, en: James E. Nelson y Sandra P. Longfellow, La
Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1996, p. 491.
173
Frank Sanders, ―El Sida: ¿castigo de Dios? Sobre la sobrecarga metafísica de un
fenómeno biológico‖, Concilium 321 (2007), p. 64.
174
Judith Puebla, ―Sifra y Fúa, las parteras de Egipto. Una práctica valiente de
reconocimiento e inclusión de personas excluidas (Éxodo 1,8-22)‖, en: V. Schmiedt Streck
(Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina, p. 277.
 91

La buena noticia de Jesús no resuelve los problemas de los pobres; pero, según
Moltmann:

―Les da la certeza de su dignidad indestructible a los ojos de Dios. Con esta

conciencia los pobres, esclavos y prostitutas pueden levantarse de la postración y
ayudarse a sí mismos. No asumen ya el sistema de valores de sus explotadores,
según el cual sólo un rico es una verdadera persona, mientras que los no ricos son
unos «fracasados» que han sucumbido en la lucha por la vida. La interiorización
del sistema de valores de los poderosos por parte de los pobres es un grave
obstáculo para su propia liberación. Hace de la pobreza una situación
autodestructiva y genera en los pobres el odio a sí mismos. El evangelio del reino
de Dios, que pertenece a los pobres, supera este odio y rehabilita a los pobres
para que vivan con la «cabeza alta» y puedan caminar «erguidos»: Dios está de
su parte y el futuro de Dios les pertenece. Los violentos los han excluido del
disfrute del presente, pero Dios les ha abierto el futuro y los ha hecho herederos
175
de su reino.‖

El buscar un sentido al sufrimiento humano es una tarea legítima que algunas

personas que se dedican a hacer teología pueden también asumir. Pero si lo
hacemos desde el paradigma cristiano no podemos olvidar que en el centro está la
persona que sufre. Las preguntas que nos hagamos deben estar formuladas de
manera tal que las respuestas no desemboquen en actitudes intimistas o que
comprometan la imagen de Dios ofrecida por Jesucristo. Nuestro empeño como
teólogas y teólogos cristianos no es encontrar un significado al sufrimiento, sino
descubrir que cada persona que sufre es mi hermana y mi prójimo a quien debo
anunciarle la buena noticia del amor incondicional de Dios. Para Kushner:

―Somos capaces de soportar cualquier carga si pensamos que lo que estamos

haciendo tiene un significado. Cuando digo que no son enviadas por Dios como
parte de Su plan maestro, ¿he hecho acaso que a la gente le resulte más difícil
aceptar sus enfermedades, sus tragedias, sus desdichas familiares? Permítanme
sugerirles que las cosas malas que nos suceden durante nuestra vida carecen de
significado. Podemos redimir esas tragedias de su carencia de sentido,
imponiéndoles un significado desde nosotros mismos. La pregunta que debemos
hacernos no es: ‗¿Por qué me sucede esto a mí? ¿Qué hice para merecer esto?‘.
Esa es, en realidad, una pregunta inútil y sin respuesta. Sería preferible
176
preguntarnos: ‗Ahora que me ha sucedido esto, ¿qué voy a hacer al respecto?‘‖

Reformular nuestras preguntas ante el sufrimiento y juzgar de un modo cristiano el

dolor que vemos, que experimentamos por doquier, seguramente será algo que
favorecerá una actitud más positiva y asertiva ante realidades que no podemos
controlar, favoreciendo una vida personal y social más armónica y saludable.

175
J. Moltmann, El camino de Jesucristo, p.142.
176
Harold Kushner, Cuando la gente buena sufre, Buenos Aires, Emecé, 1994, p. 173.
 92

3.3. Excursus: La teodicea

Uno de los grandes cuestionamientos al que han debido responder los pensadores
religiosos de todos los tiempos es la coexistencia del bien (que emana, por
excelencia, de la divinidad) y el mal (que –en concreto– se presenta de forma
perturbadora en los sufrimientos, aflicciones y desgracias que se abaten sobre los
mortales).

Las religiones politeístas y los sistemas dualistas son los que menos dificultades
han tenido para resolver este dilema: habría, al menos, dos principios más o menos
coeternos, uno responsable de todo lo bueno y, su antónimo y/o antagonista, el (o
los) espíritu(s) maligno(s). Pero en los paradigmas religiosos de corte monoteísta
este problema presenta una dificultad mayor.

Resumiendo este conflicto, el escritor cristiano Lucio Celio Firmiano Lactancio (s. III
- IV d. C.), en el capítulo XIII de su obra De ira Dei177, haciéndose eco del filósofo
griego Epicuro (s IV - III a. C.), presenta el siguiente esquema:

- Si Dios quiere quitar el mal y no puede, es un impotente.

- Si Dios puede quitar el mal y no quiere, es malvado con los seres humanos.

- Si Dios quiere y puede quitar el mal: ¿por qué, entonces, existe el mal y no
lo extermina?

El judaísmo –defensor a ultranza de la unicidad, trascendencia y absoluta bondad

de Dios– de ningún modo podía suscribir alguna de las dos primeras hipótesis
epicúreas y, por tanto, debió concentrarse en encontrar una salida en torno a la
tercera. Alguien debía ser el causante del mal/sufrimiento humano; pero este no
podía ser el Dios que, luego de haber concluido su acción creadora, vio cuanto
había hecho, y toda estaba muy bien (Gn 1,31). Y así surgió la idea de que toda
enfermedad, desgracia, calamidad, esterilidad o muerte prematura eran un castigo
merecido por algún pecado cometido por quién sufría esos males o por algún
antepasado directo.

De este modo –dejando a salvo, al mismo tiempo, la bondad de Dios y la libertad

del ser humano– el pensamiento común relacionó los desastres naturales o los
males personales con la conducta humana, viéndolos como signos inequívocos de

177
Cf. Lactance, La colère de Dieu, París, Les Editions de Cerf, 1982, p. 158-161.
 93

pecados por idolatría, incesto, asesinato o incluso por faltas de inadvertencia en el

cumplimiento de la Ley.

En relación con el comportamiento de los humanos –creaturas racionales y libres–,

Dios respondería de acuerdo a un patrón de equidad que exige siempre de modo
inexorable, el equilibrio. Surge así un sistema de justicia distributiva y la idea de
justa compensación. Dentro de esta línea especulativa hay que ubicar el
surgimiento o la aceptación de la doctrina que hace corresponder, de un modo fijo,
determinista y automático, no sólo un premio a la justicia sino también un castigo
congruente por cada infracción o pecado.

La protección divina es garantizada al justo. Un ejemplo claro lo encontramos en Ex

15,26: Si de veras escuchas la voz de Yahveh, tu Dios, y haces lo que es recto a
sus ojos, dando oídos a sus mandatos y guardando todos sus preceptos, no traeré
sobre ti ninguna de las plagas que envié sobre los egipcios; porque yo soy Yahveh,
el que te sana.

Los Maestros de la Ley se preguntan: ¿Son siempre los sufrimientos castigo de

algún pecado? ¿Podría descubrirse el tipo de pecado cometido partiendo del
sufrimiento que se padece? Si es cierto que a toda conducta contraria a la Ley le
corresponde un castigo; ese castigo debería ser proporcional a la infracción –sea
ésta consciente o no–; y una vez levantado el motivo del castigo, éste cesaría.

El Talmud de Babilonia presenta distintas situaciones que aparecen como ―un caso
determinado, un modelo, con cuya ayuda intenta aclarar la naturaleza del
problema‖.178 Se va de lo concreto a lo abstracto, de lo particular a lo general, como
por ejemplo en la graciosa historia en la que se cuenta que:

―Al rabí Huná se le agriaron cuatrocientas vasijas de vino. Fueron a verlo el rabí
Iehudá, hermano del rabí Salá el piadoso y los [demás] rabíes (según otros el rabí
Adá bar Ahabá y los [demás] rabíes), y le dijeron: El maestro debería revisar sus
acciones. – ¿Soy sospechoso para ustedes? –replicó. – ¿Es sospechoso el santo,
bendito sea –le respondieron–, de castigar sin razón? –Contestó [el rabí Huná]: Si
alguien sabe algo [censurable] de mí, que lo diga. – Hemos sabido –le dijeron–
que el maestro no le da a su arrendatario las ramas [que le corresponden] de las
vides. – ¡Si no me deja ninguna! –contestó–. Se las roba todas. – Eso es
precisamente lo que dice la gente –le respondieron–: El robo, aunque se le robe a
un ladrón, siempre sabe a robo. – Contestó [el rabí Huná]: Me comprometo a
dárselas. – Dicen unos que el vinagre volvió a transformarse en vino, y otros que
179
el vinagre subió tanto, que se vendió al precio del vino.‖

178
Adin Steinsaltz, Introducción al Talmud, La Aurora, Buenos Aires, 1985, p. 255.
179
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 b; p. 70 en la edición de Weiss, Abraham J.
(Ed.), Acervo Cultural, Buenos Aires, 1968.
 94

Sostiene Di Nola que:

―La ética y la antropología rabínicas acentúan el proceso de desarrollo de la

noción de retribución y de responsabilidad individual que se había ido
determinando desde los antiguos hebreos y había modificado la arcaica
concepción de la responsabilidad social de Israel como pueblo elegido. En tal
sentido, la temática rabínica insiste sobre los temas de la dignidad personal de la
criatura que es llamada personalmente a responder por sus actos frente a Dios,
180
aunque cada tanto reaparezca el tema de la responsabilidad colectiva‖ .

El castigo o los sufrimientos por los pecados cometidos, más allá del conocimiento
y de la plena advertencia de quién peque, no solo alcanzan a los israelitas. En tal
sentido el Talmud nos recuerda que:

―Se ha enseñado que dijo el rabí Jananiiá, hijo del rabán Gamaliel: ¿Por qué son
actualmente oprimidos los prosélitos, y abrumados de sufrimientos? Porque no
han observado los siete mandamientos de los descendientes de Noé. El rabí Iosí
dice que el prosélito que se convierte es como un niño recién nacido. ¿Y por qué
son oprimidos? – Porque no conocen los pormenores de los mandamientos tan
bien como los israelitas. – Dijo Abá Janán en nombre del rabí Eleazar: Porque no
lo hacen por amor sino por temor. Según otros, porque demoran su ingreso a las
alas de la divinidad. Dijo el rabí Abahú (según otros, el rabí Janiná): ¿En qué
versículo se basa? En el que dice: El señor compense tu obra, y tu remuneración
181
sea cumplida de parte del señor Dios de Israel… has venido a refugiarte.‖

Pero no siempre es sencillo saber cuándo se peca, a veces el cumplimiento literal

de la Ley podría llegar a constituir un pecado. Al respecto se asegura que:

―El rabino Adin Steinsaltz ha recordado un pasaje del Talmud en el que,

interrogándose sobre por qué el Segundo Templo fue destruido precisamente
mientras el pueblo observaba de modo irreprensible los preceptos y estudiaba
intensamente la Toráh, se observa que «Jerusalén fue destruida únicamente
porque allí se seguía escrupulosamente la ley de la Tora». Steinsaltz apunta que
«esta fórmula incómoda es compleja: el pueblo de Jerusalén ha sido castigado
porque no juzgaba más que en estricta conformidad con las leyes de la Toráh y no
practicaba la indulgencia. Lo cual significa que, aunque las leyes existentes pesen
sobre cada uno, hay razones para atenuar, en ciertos casos, su rigor aplicando la
misericordia. Si aquellos que tienen el poder de pronunciar los juicios no actúan
182
con medida, su comportamiento anuncia la cercanía de la destrucción».‖

180
Alfonso Di Nola, Ebraismo e giudaismo, Roma, Editori Riuniti, 1996, p. 261: L‘etica e
l‘antropologia rabbiniche accentuano il proceso di sviluppo della nozione di retribuzione e di
responsabilità individuali che si era andato determinando già presso gli antichi ebrei e aveva
modificato l‘arcaica concezione della responsabilità solidale di Israele come popolo eletto. In
tale senso, la tematica rabbinica insiste sui temi della dignità personale della creatura che è
chiamata personalmente a rispondere dei suoi atti di fronte a Dio, anche se riappare, di tanto
in tanto, il motivo della responsabilità collettiva.
181
Talmud de Babilonia, T IX, Tratado Ievamot 48 b - 49 a; pp. 193-194 en la edición de
Weiss, A. J. (Ed.), Acervo Cultural, Buenos Aires, 1979.
182
Giorgio Israel, En diálogo contemplando la misma verdad,
http://www.osservatoreromano.va/portal/dt?JSPTabContainer.setSelected=JSPTabContaine
r%2FDetail&last=false=&path=/news/cultura/2011/122q11-In-dialogo-guardando-la-stessa-
verit-.html&title=%20%20%20En%20 [Consultado 10-3-2013].
 95

A los escritores del Talmud les urgía restablecer el equilibrio y la justicia. En tal
sentido Adler asegura que:

―Los Rabís (…), dirigieron sus dardos hacia aquellos que aceptaban la existencia
de Dios, pero le negaban la función de Juez de las acciones humanas y
rechazaban la doctrina de la retribución. Puesto que los Rabís, en su calidad de
maestros, juristas y dirigentes comunales, se encontraron empeñados no en una
batalla ideológica en el plano de la teoría, sino en una lucha que continuó desde
los tiempos proféticos, contra la inmoralidad, los males sociales y la impiedad,
183
fuera y dentro de su comunidad.‖

A pesar de que el origen de la teodicea sea piadoso, su lógica termina siendo

perversa porque la mayoría de las veces culpabiliza a las víctimas. Coincido con
José María Castillo en que:

―Es malo asociar a Dios con las desgracias, por ejemplo con los terremotos, las
sequías, las enfermedades y todo lo malo que nos puede ocurrir en la vida. Hacer
a Dios responsable del sufrimiento humano es una falta de respeto a Dios. Y
además es una solemne mentira. Porque si Dios es el responsable de los males y
las desgracias, ¿cómo nos atrevemos a decir que Dios es bueno y nos quiere?
¿Es que un padre, que quiere a sus hijos, les manda sufrimientos y desgracias
para mostrarles así su cariño? Y que nadie me diga que Dios ‗no quiere‘ los males,
sino que ‗los permite‘, para que así nos santifiquemos mediante el aguante y la
paciencia. ¡Por favor! Permitir tanto sufrimiento es la prueba más clara de que
quien hace eso, tiene muy malas entrañas. La lógica más elemental nos dice que
el que permite tanto mal, es que debe ser muy malo. Lo de los males y las
desgracias tiene su explicación en que el mundo es como es, con sus limitaciones
y contadas posibilidades. Y a eso hay que añadir la inclinación al mal que todos
los humanos tenemos en nuestros sentimientos y deseos más comunes. Pero, en
el caso de la crisis que estamos sufriendo, hay que decir algo más. Los que peor
lo están pasando son las víctimas de los que manejan el gran capital mundial. De
donde resulta que los más culpables de la crisis son los que más están ganando y
mejor lo están pasando. Entonces, ¿en qué quedamos? ¿Ahora va a ser verdad
que los pobres, por ser pobres, son los que más merecido tienen el castigo de
184
Dios? Esto sí que no cuadra, por muchas vueltas que le demos al asunto.‖

La teodicea ha demostrado ser un intento fallido de encontrar un orden a un mundo

que muchas veces experimentamos como caótico y cruel; tal vez en el fondo el
problema sea de orgullo: queremos ser como dioses, conocedores del bien y del
mal (Gn 3,5) y encontrarle una lógica humana a todo el universo. Compaginar
racionalmente la bondad de Dios, la libertad del hombre y la existencia del mal
sigue siendo un imposible –un límite existencial– que los compatriotas de Jesús
trataron de resolver culpabilizando a las víctimas de la violencia humana o natural;
pero Jesús, mostrando una vez más su peculiar percepción de Dios y del ser
humano, no se dejó entrampar en este intríngulis y cuando quisieron llevarlo a ese

183
Morris Adler, El mundo del Talmud, Buenos Aires, Paidós, 1964, p. 35-36.
184
J. M. Castillo, Dios y las desgracias, http://blogs.periodistadigital.com/teologia-sin-
censura.php/2011/11/28/dios-y-las-desgracias [Consultado 23-10-2013].
 96

campo de razonamiento, prefirió invitar a una sincera conversión para conseguir

una sociedad más inclusiva e igualitaria.

3.4. Excursus: Sufrimientos por amor

Dentro de la multiplicidad de opiniones que caracteriza la rica tradición oral

protorabínica, que defiende su origen mosaico y llegó hasta nosotros cristalizada en
el Talmud, se encuentra una peculiar explicación para los sufrimientos o desgracias
que se abaten sobre personas consideradas justas. Como la idea de una justicia
retributiva que se sustenta en las ecuaciones justicia/premio y pecado/castigo no
podía dar explicación a este tipo de sufrimiento soportado por víctimas inocentes,
los sabios judíos contemporáneos al surgimiento del cristianismo elaboraron una
teoría explicativa: los sufrimientos por amor.

Lo que motivó este tipo de razonamiento es la realidad conflictiva de los

padecimientos soportados por personas consideradas justas que cuestiona la fe
inquebrantable en un Dios único y bueno que no quiere otra cosa más que el
bienestar de sus criaturas y que infringe el sufrimiento solo en vista del
restablecimiento de un equilibrio perdido. Los maestros judíos se esforzaron por
tratar de encontrar un sentido a estas situaciones del diario vivir de las que se
hacen eco las Sagradas Escrituras –el caso más notorio y emblemático es sin duda
el de Job– y dilucidaron que podría tratarse de un sufrimiento en vista de bienes
mayores.

Tratando de encontrar una lógica propia al problema del sufrimiento, los

pensadores judíos –dentro y fuera del TANAJ– han ido creando paulatinamente
nuevas doctrinas a medida que surgían objeciones a lo que en un principio se
presentaba como la respuesta última a la cuestión. Steven Schwarzchild, hablando
de ―Castigos y purificación‖ en la Encyclopedia Judaica lo resume diciendo que:

―La explicación primaria tradicional del sufrimiento es que constituye un castigo por
pecar: ‗Cuando una persona ve que está siendo castigada, que examine sus
caminos‘ (Berajot 5a, Sanhedrín 27b). Hay un elemento pedagógico en esta
explicación ya que estimula a la persona a abstenerse de transgredir para evitar el
sufrimiento. Sin embargo, es difícil mantener esta explicación de cara al
sufrimiento del inocente y la prosperidad del malvado (cf. Jr 19,1; Qo 7,15; Jb).
Una manera de hacer frente al desequilibrio moral en el mundo es formular una
doctrina de recompensa y castigo en el más allá. Otra explicación de la existencia
 97

del sufrimiento es que es un proceso de purificación. El Talmud denomina este

sufrimiento ‗aflicciones de amor‘ (yissurim shel ahavá). Se llegó a pensar que el
sufrimiento era la forma definitiva o última de la purificación divina, que conducía a
185
la unio mystica.‖

Siguiendo con el esquema causa-efecto, ante la complejización que presentan los

casos del sufrimiento de justos o inocentes, los maestros –que por sobre todas las
cosas trataban de salvaguardar la bondad divina– vislumbran que esas desgracias
pueden tener un sentido en los planes de Dios. Por eso es que:

―Dijo Rabá (según otros, el rabí Jisdá): El hombre que comienza a tener
sufrimientos debe examinar su conducta, como dice lo escrito: Escudriñemos
nuestros caminos, y busquemos, y volvamos al señor. Si busca y no encuentra
nada [censurable], debe atribuirlo al abandono [del estudio] de la Tora, porque
dice el versículo: Bienaventurado el hombre a quien tú, señor, corriges, y en tu ley
lo instruyes. Si tampoco encuentra allí la causa, no hay duda de que son
186 187
sufrimientos de amor. Porque dice el versículo: el señor al que ama castiga.‖

Los sufrimientos que se presentan en estos casos podrían ser explicados como un
designio inescrutable de Dios en vista de bienes futuros. En el Talmud se lee que:

―Dijo Rabá que dijo el rabí Sajorá en nombre del rabí Huná: El santo, bendito sea,
abruma de sufrimientos a los que le agradan, como dice lo escrito: Al señor le
agradó, y lo abrumó de enfermedades. Podría creerse que sería lo mismo aunque
no los recibiera con amor; por eso dice el versículo: Cuando haya puesto su alma
en expiación… Así como la [ofrenda de] expiación [se presenta] voluntariamente,
también deben [soportarse] los sufrimientos voluntariamente. ¿Y si los recibe [con
amor], cuál es su recompensa? Verá linaje, vivirá por largos días. Y más que eso;
le quedarán sus estudios [de la Tora], como dice el versículo: Y la voluntad del
188
señor prosperará en su mano.‖

Aunque algunos de los sufrimientos que se abaten sobre los justos son similares a
los que aparecen en las listas de castigos atribuidos a determinadas culpas, con
relación directa de equivalencias (la causa de la ceguera, por ejemplo, habrá que
buscarla en pecados cometidos con la vista; la de la sordera en infracciones
cometidas con el oído; y así sucesivamente; y cuando se trate de un ciego o un

185
Steven Schwarzchild, ―Punishment and Purification‖ en Encyclopedia Judaica, Jerusalén,
Keter Publishing, 1972, vol.15, p. 486: The primary traditional explanation of suffering is that
it constitutes punishment for sin: ―When a man sees that he is being chastised let him
examine his ways‖ (Ber. 5a; Sanh. 27b). There is a didactic element in this explanation
insofar as it encourages man to refrain from sin in order to avoid suffering. However, it is
difficult to uphold this explanation in the face of the suffering of the innocent and the
prosperity of the wicked (Jer. 19:1, Eccles. 7:15, Job). One way of coping with the moral
imbalance in the world is to formulate a doctrine of *reward and punishment in the *afterlife.
Another explanation of the existence of suffering is that it is a process of purification. The
Talmud terms such suffering ―afflictions of love‖ (yissurin shel ahavah). Suffering was
thought to be the ultimate form of divine purification leading to unio mystica.
186
En minúsculas en la versión utilizada del Talmud, lo mismo que Santo y otras
expresiones.
187
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 4 b - 5 a; pp. 66.69 en la edición de A. J.
Weiss.
188
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 a - 5 b; p. 69 en la edición de Weiss.
 98

sordo de nacimiento, serán sus antepasados los culpables y habrá que hurgar –
sobre todo– en las circunstancias de su concepción para descubrir la causa de su
desgracia); los sufrimientos por amor son una excepción.

Pero, ¿cómo estar seguros de que los padecimientos de una determinada persona
son en verdad sufrimientos de amor? Los sufrimientos de amor no pueden
entorpecer ni el estudio de la Ley ni la oración; como lo recuerda el mismo Talmud:

―Los rabíes Iacov bar Idí y Ajá bar Janiná opinan de distinta manera. El uno dice:
Son penas de amor, las que no estorban el estudio de la Tora, como dice lo escrito
Bienaventurado el hombre a quien tú, señor, corriges, y en tu ley lo instruyes. – Y
el otro dice: Son penas de amor, las que no estorban las oraciones, como dice lo
escrito: Bendito sea Dios, que no desechó mi oración ni (apartó) de mí su
189
misericordia.‖

Casos discutidos particularmente son el de la lepra y la esterilidad. En ese sentido

la Guemará afirma que:

―Dijo el rabí Iojanán: La lepra y la falta de hijos no son penas de amor. – ¿La lepra
no [es pena de amor]? Sin embargo, se ha enseñado: Cuando alguien presenta
alguna de estas cuatro señales de lepra, no es otra cosa que un altar de
expiación. – Es altar de expiación, pero no castigo de amor. Y si quieres diré que
esta [enseñanza] es nuestra, y aquella es de ellos. Y diré, si quieres: Esta
[enseñanza] se refiere a la [lepra] oculta; la otra, a la visible. – ¿La falta de hijos no
es [pena de amor]? ¿De qué modo? ¿Diremos que uno tiene varios, y no se le
mueren? ¿No dijo el rabí Iojanán: Este es un hueso de mi décimo hijo? –
[Digamos], más bien, que esta se refiere al que no tiene [hijos], y aquella al que
190
tuvo y se le murieron.‖

Y en esa misma línea de pensamiento se llegó a encontrar un sentido a la terrible

realidad de la muerte de los propios hijos y se afirmó que:

―Expuso un tanaíta ante el rabí Iojanán: El hombre que se ocupa en el estudio de

la Tora y en hacer buenas acciones [5 b], y entierra a sus hijos, a ese hombre se le
perdonan todos los pecados. – Lo admito –le respondió el rabí Iojanán– en cuanto
al estudio de la Tora y las buenas acciones, porque dice lo escrito: Con
misericordia y verdad se corrige el pecado. Misericordia, son las buenas acciones,
como dice el versículo: El que siga la justicia y la misericordia hallará la vida, la
justicia y la honra. Verdad, es la Tora, como dice lo escrito: Compra la verdad, y no
la vendas. ¿Pero cómo sabes [lo que dices] sobre el que entierra a los hijos? – Un
anciano le recitó en nombre del rabí Shimeón ben Iojái: Se deduce de la palabra
pecado. Aquí dice: Con misericordia y verdad se corrige el pecado; y allí dice:
191
castiga el pecado de los padres en sus hijos.‖

Para algunos, por medio de estos sufrimientos el Señor libra de culpas, alarga la
vida, o da sabiduría. De modo que quien recibe uno de estos sufrimientos debe
considerarse feliz. Los tres dones más inestimables que Dios otorgó a su pueblo: la

189
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 b; p. 69 en la edición de Weiss.
190
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 a - 5 b; p. 69 en la edición de Weiss.
191
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 a - 5 b; p. 69 en la edición de Weiss.
 99

Ley, la tierra y el mundo futuro, vivieron después de incontables sufrimientos, como

se atestigua en el Talmud:

―Se ha enseñado que dijo el rabí Shimeón ben Iojái: El santo, bendito sea, dio a
Israel tres buenos dones, y los tres sólo por medio de sufrimientos. Ellos son: la
Tora, el país de Israel y el mundo del futuro. ¿Cómo [sabemos lo] de la Tora?
Porque dice lo escrito: Bienaventurado el hombre a quien tú, señor, corriges, y en
tu ley lo instruyes. ¿Y lo del país de Israel? Porque dice lo escrito: como castiga el
hombre a su hijo, así el señor tu Dios te castiga. Y luego dice: Porque el señor, tu
Dios, te introduce en la buena tierra. ¿Y lo del mundo del futuro? Porque dice el
versículo: El mandamiento es lámpara, y la enseñanza es luz, y camino de vida las
192
reprensiones que te instruyen.‖

Es interesante la enseñanza que desprenden algunos maestros de Éxodo 21,26-27

para aplicarla a este tema. Allí se prescribe que el amo debe dejar libre al esclavo o
a la esclava a quién haya golpeado en un ojo dejándolo tuerto o a quién le haya
hecho caer un diente. Se otorga la libertad como compensación por el sufrimiento
causado. En tal sentido se dice que:

―Un diente y un ojo no son más que partes de un hombre; sin embargo el esclavo
obtiene por ellos la libertad. Con mayor razón darán ese resultado los sufrimientos
que abarcan todo el cuerpo. Es lo que dijo el rabí Shimeón ben Lakish. Figura [la
palabra] pacto con respecto a la sal, y figura [la palabra] pacto con respecto al
sufrimiento. Figura [la palabra] pacto con respecto a la sal, en el versículo: y no
harás que falte jamás de tu ofrenda la sal del pacto de tu Dios. Y figura [la palabra]
pacto con respecto al sufrimiento, en el versículo: Estas son las palabras del
pacto. Así como en el pacto mencionado con respecto a la sal, la sal da sabor a la
carne, en el pacto mencionado con respecto a los castigos, los castigos limpian al
193
hombre de todos sus pecados.‖

En la práctica, dado que es tan difícil discernir si los sufrimientos que una persona o
una comunidad padecen son consecuencia incuestionable de pecados personales o
colectivos cometidos, lo mejor será siempre compadecerse del que sufre y evitar
todo tipo de juicios categóricos y comportamientos estigmatizadores o
discriminativos.

192
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 a - 5 b; p. 69 en la edición de Weiss.
193
Talmud de Babilonia, T. I, Tratado Berajot 5 a - 5 b; p. 69 en la edición de Weiss.
 100

4. Actuar

4.1. El actuar de Jesús y el de sus contemporáneos

En el relato de Lc 13,1-5, a mi entender y como ya lo he dicho, se pueden visualizar

claramente tres momentos tanto en Jesús como en sus oponentes: ver, juzgar y
actuar. Los que cuentan la tragedia ocurrida recientemente a unos galileos han sido
testigos oculares o se hacen eco –viendo por ojos ajenos– de un luctuoso, sacrílego
y desestabilizador acontecimiento; juzgan lo ocurrido de acuerdo a sus parámetros
y creencias, siguiendo una teodicea con fundamentación bíblica; y actúan en
consecuencia. Al haber juzgado y sentenciado a las víctimas como culpables,
aunque sea con el piadoso fin de exculpar a Dios, no tienen reparo alguno en
actuar denigrándolas y estigmatizándolas. Las condenan al oprobio a pesar de que
estén muertas. No se conmueven por el dolor tal vez porque:

―El que orienta su vida sólo en función de la lucha contra el pecado acaba sólo
centrado en la trascendencia. Lo que es lo mismo que afirmar que acaba
ausentándose de todo lo que es inmanente, es decir, viene a ser una especie de
extraterrestre que se ausenta del dolor del mundo y de las responsabilidades de
cualquier ciudadano de esta tierra. En consecuencia, a la teología que resulta de
todo eso le interesa mucho el pecado, pero le importa poco o nada el sufrimiento
humano. Es la teología que, en nombre de Dios, no duda en torturar y matar a
194
quien haga falta, para que Dios no sea ofendido.‖

194
Castillo, Víctimas del pecado, p. 155.
 101

Para ellos el dolor, sobre todo si es ajeno, solo puede significar castigo. No son
capaces de pensar que también podría ser misericordia195 u oportunidad para rever
los acontecimientos como signos y modificar el modo de juzgar y de actuar. Su
férrea lógica retributiva estaba cimentada en una idea de justicia que no tiene nada
que ver con la experiencia del Dios de amor, compasión y gratuidad de la que dio
cuenta Jesús de Nazaret con sus enseñanzas y, sobre todo, con su cercanía
comprensiva a las víctimas que de ordinario –no solo en el antiguo Israel– son
marginadas, estigmatizadas y descartadas por los satisfechos que ostentan la
autoridad legal o efectiva. Ellos suele actuar con los criterios del moralista que:

―Se constituye en juez de los demás. Y, con demasiada frecuencia, resulta ser un
juez que sospecha, condena, rechaza, pronuncia sentencia y denuncia o
simplemente le da a la lengua más de lo que hace falta. Y lo peor del caso es que,
por regla general, las personas marcadas por el moralismo se dedican
asiduamente a la desagradable tarea de sospechar, enjuiciar, condenar y quitarle
la fama a quien sea necesario, quizá sin darse cuenta de lo que hacen. Sobre todo
de lo que hacen sufrir a quienes tienen la mala suerte de vivir a su lado. Más aún,
no sólo no se dan cuenta de lo que hacen, sino que además lo hacen con el
196
convencimiento de que eso es lo que hay que hacer en la vida.‖

Jesús también ve lo que ha ocurrido, gracias al relato de sus interlocutores, e

incluso lo asocia con otro accidente desgraciado del que tiene memoria, y juzga
esos acontecimientos sin culpabilizar a nadie. Para él el juicio es distinto ya que ha

195
En la novela I promessi sposi, que Alessandro Manzoni publicó en 1842, se cuenta una
historia de amor e infortunios enmarcada en la Milán del siglo XVII. El personaje fray
Cristóforo, que siempre ayudó a los protagonistas Lucía y Renzo a superar los
contratiempos causados por el todopoderoso Don Rodrigo que quería impedir la boda de los
jóvenes para quedarse con la muchacha, dirige unas palabras bellísimas a Renzo que odia
visceralmente a quién tantos perjuicios le causó a él y a su prometida. Renzo ha llegado a la
capital en busca de su novia perdida, una peste terrible asola la región, se llega hasta el
Lazareto donde se encuentra nuevamente con el capuchino Cristóforo que gasta sus
últimas fuerzas atendiendo a los infectados. El fraile toma al joven de la mano y lo conduce
a una tienda en donde, afectado por la peste, está muriendo Don Rodrigo. «¡Mira, tú!», dijo
el fraile, con voz baja y grave. «Puede ser castigo, puede ser misericordia. El sentimiento
que tú experimentes ahora por este hombre que te ha ofendido, sí, ese mismo sentimiento,
Dios, al que también tú has ofendido, tendrá por ti en aquel día. Bendícelo y serás
bendecido. Desde hace cuatro días está aquí como lo ves, sin dar ninguna señal de
emoción. Tal vez el Señor está dispuesto a concederle una hora de arrepentimiento; pero
quería que tú se lo pidieras a Él, tal vez quiere que tú se lo pidas junto a esa inocente
[Lucía]; quizá la gracia sea obediente sólo a tu oración, a la oración de un corazón
quebrantado y resignado. Tal vez la salvación de este hombre y la tuya ahora dependen de
ti, de tu propio sentimiento de perdón, de compasión... ¡de amor!» [«Tu vedi!» disse il frate,
con voce bassa e grave. «Può esser gastigo, può esser misericordia. Il sentimento che tu
proverai ora per quest‘uomo che t‘ha offeso, sì; lo stesso sentimento, il Dio, che tu pure hai
offeso, avrà per te in quel giorno. Benedicilo, e sei benedetto. Da quattro giorni è qui come
tu lo vedi, senza dar segno di sentimento. Forse il Signore è pronto a concedergli un‘ora di
ravvedimento; ma voleva esserne pregato da te: forse vuole che tu ne lo preghi con quella
innocente; forse serba la grazia alla tua sola preghiera, alla preghiera d‘un cuore afflitto e
rassegnato. Forse la salvezza di quest‘uomo e la tua dipende ora da te, da un tuo
sentimento di perdono, di compassione... d‘amore!»]. Alessandro Manzzoni, I promessi
sposi, Tomo II, Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 1986, pp. 229-230.
196
J. M. Castillo, Víctimas del pecado, p. 95.
 102

comprendido que ―la clave para comprender el universo no es la doctrina de la

retribución, ella solo puede dar lugar a una relación interesada (…) con Dios y los
demás.‖ 197 El Maestro de Nazaret considera los acontecimientos aciagos y las
desgracias poniéndose radicalmente del lado de las víctimas y corta en seco toda
posible especulación.

Para el Señor las personas valen por lo que son, no por lo que hacen o dejan de
hacer. Hay un valor que supera a la misma muerte física y nadie, fuera de Dios,
tiene poder de juzgar y condenar: «Os digo a vosotros, amigos míos: No temáis a
los que matan el cuerpo, y después de esto no pueden hacer más. Os mostraré a
quién debéis temer: temed a Aquel que, después de matar, tiene poder para arrojar
a la gehenna: sí, os repito: Temed a ese. ¿No se venden cinco pajarillos por dos
ases? Pues bien, ni uno de ellos está olvidado ante Dios. Hasta los cabellos de
vuestra cabeza están todos contados. No temáis; valéis más que muchos
pajarillos» (Lc 12,4-7).

Para Jesús estas desgracias ajenas deben ser interpretadas como señales, como
advertencias; no deben ser usadas para condenar a algunos (otros) sino para
salvarse todos. El tema es discernir correctamente: «Cuando veis una nube que se
levanta en el occidente, al momento decís: „Va a llover‟, y así sucede. Y cuando
sopla el sur, decís: „Viene bochorno‟, y así sucede. ¡Hipócritas! Sabéis explorar el
aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo?» (Lc 12,51-
53).

Lucas muestra a un Jesús que descubre la trama secreta de los pensamientos y

actúa llamando a una conversión general. No se presenta como un celoso guardián
de la moral: «¿Quién me ha constituido juez o repartidor entre vosotros?» (Lc
12,14), sino como un profeta que avizora un fin calamitoso si no hay un cambio en
el modo de juzgar y de relacionarse con los demás, sobre todo con quienes son
víctimas habituales en una sociedad injusta y violenta.

Siguiendo la secuela y al mismo tiempo superando el profetismo de Israel, Jesús

actúa de un modo liberador, buscando responsabilizar sin culpabilizar y dejando
siempre abierta la posibilidad de salvarse a condición de entrar en la nueva lógica
del reino. Con sus gestos procura incluir a los insatisfechos marginados y con sus

197
G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, Sígueme,
1988, p. 134.
 103

dichos invita a los integrados a cambiar sus esquemas mentales y relacionales,

mostrando que:

―Una situación de injusticia no es una casualidad, no es algo marcado por un sino

fatal: hay detrás de ella una responsabilidad humana. Los profetas supieron
decirlo con claridad y energía, y los redescubrimos ahora. (…) Pero no se trata, en
la perspectiva liberadora, del pecado como realidad individual, privada e intimista,
afirmada justo lo necesario para necesitar una redención ‗espiritual‘, que no
cuestiona el orden en que vivimos. Se trata del pecado como hecho social,
histórico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres,
rupturas de amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisión
198
interior, personal.‖

Jesús, entonces, separándose visiblemente del comportamiento de sus

compatriotas, actúa llamando a una general conversión. Sin embargo, esta
conversión no significa lo mismo para todos sus oyentes. Juan Luis Segundo se
pregunta si Jesús tenía exigencias especiales para los pobres –para aquellos que
eran calificados por los demás como pecadores– del pueblo de Israel y se contesta
diciendo que:

―Parecería que habría que concluir que Jesús no exige nada al pueblo. En efecto,
si los pobres estuvieran todavía sujetos a condiciones (morales o religiosas) para
gozar del Reino de Dios que llega, caerían en el despropósito las
bienaventuranzas originales y la revelación sobre Dios que ellas contienen. No se
podría decir que de los pobres –y pecadores– es el Reino. Y que es de ellos
precisamente porque su situación inhumana les hace sufrir. Borrar ese sufrimiento
es la primera prioridad del Rey que llega. El Dios de Jesús es un buen «político».
No juzga al hombre mientras éste no pueda ser verdadero hombre. Y para ello
viene, con su Reino, a reestructurar una sociedad que empobrece, oprime y
margina a la mayoría de los hombres –buenos y malos–, convirtiéndolos en
infrahombres. Viene para vencer –como poder que es– al «fuerte» que tiene en su
199
poder los despojos del hombre, a fin de devolverle a éste su humanidad.‖

El autor del tercer evangelio invita a sus lectores a tener pensamientos inclusivos y
actitudes kenóticas, asegurando que en nuestra debilidad podemos ser fuertes. Los
lectores de este libro no podemos olvidar que Lucas:

―Por sobre todo nos muestra a Jesús como el amigo de los descastados y
pecadores. Solo él nos relata la historia de la mujer que ungió los pies de Jesús y
los bañó con sus lágrimas y los secó con sus cabellos en casa de Simón el fariseo
(7:36-50); de Zaqueo, el recaudador de impuestos traidor (19:1-10); la parábola
del fariseo y el publicano (18:9-14). Sólo él nos relata la historia del ladrón
arrepentido (23:43) y nos cuenta la historia inmortal del Hijo Pródigo y de su
amante Padre (15:11-32). Cuando Mateo nos relata cómo Jesús envió a sus
discípulos a predicar, nos dice que les encomendó que no fueran a los
samaritanos ni a los gentiles (Mateo 10:5); pero Lucas omite todo esto. Los cuatro
autores de los evangelios citan a Isaías 40 cuando dan el mensaje de Juan el
Bautista: «…preparad el camino del Señor; enderezad sus sendas»; pero sólo
Lucas continúa con la cita hasta su conclusión triunfante: «…y verá toda carne la

198
G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1985, pp.
126-127.
199
J. L. Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, pp. 246-247.
 104

salvación de Dios» (Isaías 40:35; Mateo 3:3; Marcos 1:3; Juan 1:23; Lucas 3:4).
Lucas, entre todos los autores de los evangelios, no veía límites al amor de
200
Dios.‖

En el pasaje que venimos analizando vemos a Jesús, que a partir del conocimiento
de la desgracia de los galileos actúa negando de plano la culpabilidad de las
víctimas y llamando a una sincera y general conversión: Les aseguro que no y que
si no se convierten todos igualmente se perderán. Ante todo niega toda posible
vinculación de las desgracias sufridas con los pecados cometidos haciéndose voz
de los sin voz, y defensor de los pobres más pobres –los muertos– y de sus seres
queridos que seguramente serían salpicados por la sospecha de mayor culpabilidad
que recaía sobre sus difuntos.

Como todo discurso está posicionado sociopolíticamente, los contemporáneos de

Jesús y los mismos lectores del tercer evangelio podrían haber esperado una crítica
del Maestro al comportamiento cruel de Pilato.201 Pero pareciera que Jesús, tal vez
por considerar el suceso como algo coyuntural, prefiere dirigir su enseñanza a algo
estructural, a una realidad que corroe el tejido social de Israel: la falta de unidad, el
desgastante y demoníaco espíritu de discordia, los juicios temerarios

Tal vez deba atribuirse a Lucas el que se haya evitado el conflicto con el Imperio
para evitar represalias contra los cristianos.

4.2. El actuar de Jesús y el de los cristianos

Según Johann Baptist Metz:

―La primera mirada de Jesús no se dirigía al pecado de los otros, sino al

sufrimiento de los otros. El pecado era para él una repulsa que no quería
participar en el sufrimiento de los otros; era un rechazo a pensar sobrepasando
el horizonte de la propia historia de sufrimiento; era para él, como diría san
Agustín, un «auto-encorvamiento» del corazón, esa entrega al secreto
narcisismo de los corazones. Así pues, frente a una excesiva moral del
pecado, habría que destacar en el cristianismo la primacía de una moral del
sufrimiento en la cual los sufrimientos de los otros, los sufrimientos de los
extraños (…) entraran en la perspectiva de la propia praxis. La moral del
sufrimiento, así entendida, es quizás la única de la que todavía podemos
202
disponer hoy día como moral universal.‖

200
W. Barclay, Lucas, p. 11.
201
Ver, por ejemplo, en Lc 13,32 lo que dice de Herodes.
202
J. B. Metz, El clamor de la tierra, pp. 26-27.
 105

Podría pensarse que en estos tiempos de la modernidad tardía, en donde se habla

hasta el hartazgo no solo de tolerancia sino también de inclusión y de igualdad de
posibilidades, la culpabilización de las víctimas es solo un triste recuerdo de épocas
pasadas; pero esto no es así ya que ―el pensamiento débil rechaza todas las
presunciones del pensamiento fuerte salvo la más nociva, la de hacer afirmaciones
omnicomprensivas y totalizantes.‖ 203 Por eso Santiago Zabala, que ve en el
sacerdote de la parábola de Lc 10,30-35 el símbolo de las estructuras objetivas y en
el levita el de la violencia dogmática, afirma que:

―El pensamiento posmetafísico se orienta prioritariamente hacia una ontología del

debilitamiento que reduzca el peso de las estructuras objetivas y la violencia del
dogmatismo. Hoy, la tarea del filósofo parece ser el reverso del programa
platónico: el filósofo reclama al hombre que se vuelva hacia su historicidad más
204
que a lo eterno.‖

El texto que examinamos nos interpela a actuar como cristianos en un mundo con
problemáticas propias. Las discípulas y los discípulos de Jesucristo muchas veces,
en estos últimos 2000 años, no hemos estado a la altura de las circunstancias y no
hemos dado un aporte significativo para la construcción de un mundo más humano
conforme a los designios de nuestro Dios. Hoy se nos pide actuar de forma
responsable y coherente. Por eso comparto los conceptos de Oscar Cabrera
cuando sostiene que:

―Pensar Latinoamérica es un mundo de nuevas construcciones desde las cuales la

participación activa de las comunidades cristianas tiene un aporte importante
desde la responsabilidad social y comunitaria. Construir en igualdad debe ser el
objeto principal de nuestras sociedades, donde los excluidos, estigmatizados, son
incorporados abiertamente aceptados, y donde el mismo sujeto que antes era
excluido se vea a sí mismo no como una minoría, sino como una parte de la nueva
205
visión de continente que esperamos tener.‖

En el seguimiento del Señor no podemos tener un modo de actuar diferente al suyo.

No está el discípulo por encima del maestro. Todo el que esté bien formado, será
como su maestro (Lc 6,40). La vida de cada cristiano debe, por tanto, tener una
impronta martirial y las mismas estructuras de la Iglesia deben dar testimonio del
accionar de Jesús en favor de los más débiles y desprotegidos de la sociedad
actual.

203
Bruno Forte, Teología de la historia, Salamanca, Sígueme, 1995, p. 38.
204
Richard Rorty; Gianni Vattimo y Santiago Zabala (Comp.), El futuro de la religión.
Solidaridad, caridad, ironía, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 26.
205
Oscar Cabrera, ―Entre la realidad y la simbólica. Una lectura compleja en clave de
realidad, memoria y simbólica del relato del ciego Bartimeo‖, en: V. Schmiedt Streck (Org.),
Teología y VIH y Sida en América Latina, pp.141-142.
 106

En tal sentido, puede ser de gran utilidad recordar lo que decía Pablo VI en la
Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, publicada en 1975:

―El primer medio de evangelización consiste en un testimonio de vida

auténticamente cristiana, entregada a Dios en una comunión que nada debe
interrumpir y a la vez consagrada igualmente al prójimo con un celo sin límites.
El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a
los que enseñan (...), o si escucha a los que enseñan es porque dan
206
testimonio‖

El mandato-servicio de ser testigos (…) hasta los confines de la tierra (Hch 1,8) hoy
tiene que ser entendido no solo en sentido geográfico sino también de modo
existencial. Diferentes mundos de marginación207 reclaman nuestra atención y las
nuevas víctimas piden defensores, reclaman justicia. Se ensanchan las fronteras de
los confines de la tierra y demandan audacia, valentía, originalidad, conversión ya
que las prácticas producen valores y son canales de salvación.

Esta conversión favorece una manera de ver, juzgar y actuar que permite
comprender que:

―Una diferencia no es necesariamente un pecado o un mal moral. Los cristianos,

que reconocen que quedan cosas por comprender sobre Dios y sobre la voluntad
de Dios para la humanidad, tendrían que ser también prudentes antes de hacer
208
juicios categóricos o irrevocables sobre el pecado y el mal moral.‖

Ante las actuales situaciones de sufrimiento se abren varias posibilidades: podemos

concentrarnos en teodiceas improductivas o podemos convertirnos en testigos
cualificados de lo que Jesús nos enseñó, con gestos y palabras (gestis verbisque),
y nos legó: un ver samaritano y compasivo, un juzgar profético y esperanzado y un
actuar comprometido e inclusivo. Todos los que nos sentimos discípulas y
discípulos del Señor somos invitados a cambiar nuestra forma de pensar y de
sentir, a convertirnos, de tal modo que nunca más avalemos la lógica victimaria-
sacrificial que se agazapa y esconde detrás del ―algo habrán hecho‖.

Sospechar de las víctimas y culpabilizarlas es un acto más dentro de la lógica de la

espiral de violencia. El Jesús lucano se aparta por completo de este modo de
proceder y exige lo mismo de los demás. De la fuente de dichos Lucas extrae un
conjunto de sentencias pacifistas: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los

206
Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, Buenos Aires, Paulinas, 1985, p. 38.
207
En el N° 402 del Documento Conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe se asegura que: ―La globalización hace emerger, en nuestros
pueblos, nuevos rostros de pobres.‖ Y entre ellos se cita a los enfermos de HIV. Cf. V
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, p. 183-184.
208
E. E. Shelp, ―Sida, conductas de alto riesgo y juicios morales‖, p. 485.
 107

que os odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os difamen. Al que
te hiera en una mejilla, preséntale también la otra; y al que te quite el manto no le
niegues la túnica. A todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames.
Y lo que queráis que os hagan los hombres, hacedlo vosotros igualmente (Lc 6,27-
31). Según Moltmann:

―Esta secuencia parece propugnar la «no violencia», y así se interpreta a menudo;

pero presupone en realidad un distanciamiento frente a la violencia y la
contraviolencia. El círculo diabólico de violencia y contraviolencia se rompe. La no
resistencia al mal reduce el mal al absurdo. La fuerza del mal es la violencia; la
debilidad del mal es la injusticia. La contraviolencia confiere al mal su presunta
autojustificación y muchas veces lo perpetúa. Sólo la reacción no violenta priva al
mal de su legitimidad y quita la razón al violento: «Amontonarás ascuas sobre su
cabeza» (Rom 12, 20). El ejercicio del mando por la violencia se basa en el miedo
y el terror. Si los que mandan no pueden producir miedo ni terror, la violencia
pierde su efectividad. Es la debilidad de la fuerza, y en ella se apoya la superación
209
no violenta de la violencia.‖

Quienes queremos seguir más de cerca al Señor, dentro de las estructuras

eclesiásticas en actitud de servicio al mundo entero, tenemos la imperiosa
necesidad de convertirnos en artífices de la paz, conscientes de que:

―La patología de la violencia es la otra cara de la divinización de la religión.

Cuando se absolutiza se convierte en una carga pesada para sus miembros y en
una amenaza mortal para los que disienten de ella. La dinámica asesina de la
persona religiosa es mucho más cruel con el disidente, como Jesús, que con el
210
ateo, que no pertenece a la religión.‖

El actuar de Jesús es referencia obligada para todos sus seguidores; por eso
considero que el texto analizado se convierte en un espejo en el que quedan
patentes nuestras incoherencias y pecados. Para quienes nos llamamos cristianos,
el sendero está indicado. Sin embargo, en el mundo que nos toca vivir no siempre
es posible encontrar soluciones concretas para los problemas de muchas personas
que habitan el reverso de la historia, la contracara demoníaca de la modernidad. En
tales casos siempre tenemos el recurso de la oración no como escape espiritualista
sino como praxis de liberación y de fraternidad con los más débiles. Bien lo expresa
Ibánez cuando dice que:

―El camino no puede ser otro que el seguimiento de Jesús en nuestro hoy
histórico, donde se combinan la política y la mística, la acción y la contemplación;
una nueva manera de ser hombres y cristianos. (…) Primero está el silencio del
compromiso y la oración, luego viene el hablar, la reflexión crítica que acude a
todas las ciencias sociales y humanas, pero sobre todo a la misma Palabra de
211
Dios.‖

209
J. Moltmann, El camino de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1993, p.184.
210
J. A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido, p. 216.
211
Alfonso Ibáñez, ―Gustavo Gutiérrez: el Dios de la vida y la liberación humana‖, Espiral.
Estudios sobre Estado y sociedad IX: 26 (2003), p. 18.
 108

Hablando sobre el sentido de la oración, el rabino y psicólogo estadounidense

Harold Kushner, influenciado por la progeria de uno de sus hijos, enfermedad que
concluyó con la muerte del mismo al ingresar en la adolescencia, dice:

―La explicación convencional de que Dios nos envía una carga porque somos lo
suficientemente fuertes para soportarla, no es exacta. Cuando tratamos de
enfrentarlo, descubrimos que no somos fuertes. Somos débiles, nos cansamos,
nos enojamos, la situación nos supera. Comenzamos a preguntarnos cómo
hacemos para vivir los años que tenemos por delante. Pero cuando llegamos al
límite de nuestra propia fuerza y valor, sucede algo inesperado. Descubrimos que
nos llegan refuerzos de una fuente externa a nosotros, y al saber que no estamos
212
solos, que Dios está a nuestro lado, logramos seguir adelante.‖

Si el lenguaje no sólo produce significantes sino que afecta y crea la realidad, es

también tarea de todos los cristianos y cristianas, aunque de modo especial de los
teólogos y teólogas, revisar y reformular nuestras fórmulas de oración comunitaria y
nuestras traducciones para favorecer ámbitos de mayor inclusión y conductas de
responsabilidad.

212
H. Kushner, Cuando la gente buena sufre, pp. 165-166.
 109

5. Conclusión

5.1. Ver

La aparición sorpresiva, en 1981, de una rara forma de pulmonía provocada por la

bacteria Pneumocystis carinii en cinco jóvenes de Los Ángeles (EEUU) y de ocho
casos de sarcoma de Kaposi en New York (EEUU) convulsionó a la comunidad
científica local e internacional. La coincidencia de que las personas afectadas
fueran varones que tenían habitualmente sexo con varones agregó un tinte
particular al suceso y motivó que algunas personas, incluso en ámbitos religiosos
cristianos, hicieran diagnósticos que iban más allá del campo de la medicina,
agregando sufrimiento al dolor.

Más tarde, luego de una ardua y poco mancomunada tarea de investigación, la

publicación del descubrimiento del VIH por parte del Dr. Robert Gallo, el 23 de abril
de 1984, conmovió no sólo al colectivo médico y a las millares de personas
infectadas por el VIH, sino a la humanidad entera que muy pronto sintió que esta
pandemia era uno de los mayores desafíos planetarios acaecidos en el transcurso
del siglo XX.

En el ámbito de la teología esta nueva calamidad urgió en primer término una

reflexión desde la teología pastoral, especialmente desde la pastoral de la salud;
 110

pero luego reclamó a otras ramas de la teología como la ética, la bioética, la moral,
la teodicea e incluso a la liturgia. Los biblistas –mediante su labor de traducción,
exégesis y hermenéutica– han dado (y lo siguen haciendo) su aporte para iluminar
con las Sagradas Escrituras las vivencias de tantas personas infectadas y
afectadas; para animar bíblicamente la vida de las comunidades de fe, la reflexión
teológica y la pastoral eclesial; y para orientar la praxis eclesial en procura de una
adecuada incidencia social.

Las creencias en la bondad de Dios y en la armonía de su creación –fundamentales

para el judeocristianismo– han sido cuestionadas por la presencia del VIH y el sida
como en otros tiempos lo fueron por otras desgracias, catástrofes y epidemias. 213
Una vez más la presencia ominosa del mal consiguió desconcertar a muchos
creyentes, sobre todo porque la nueva dolencia se percibió en su inicio como algo
irreversiblemente letal y se propagó de un modo asombroso afectando prontamente
a personas tenidas por justas y honestas e incluso a niños214 infectados por sus
propias madres. Y en algunas ocasiones, tratando de calmar la ansiedad que
provocan las situaciones dolorosas, se cayó nuevamente en la tentación de ignorar,
invisibilizar, arrinconar o –peor aún– culpabilizar a las víctimas sirviéndose de
remozadas reconvenciones basadas en el silogismo causa/efecto.

No todo es negativo en la modernidad tardía, la globalización ha favorecido que

muchas personas tomen conciencia a través de los medios masivos de
comunicación de los sufrimientos de muchas hermanas y hermanos con los que no
tienen contacto habitualmente. Ante el dolor y la injusticia ya no se sigue
proponiendo la resignación cristiana como única actitud esperable para quienes
hemos optado por el seguimiento de Cristo. En estos últimos tiempos hemos ido
tomando cada vez mayor consciencia de que hay otras formas válidas y
legítimamente cristianas de reaccionar ante el sufrimiento, como son la indignación
y la rebeldía. Aunque ―la rebelión ante el sufrimiento del mundo es una reacción

213
Piénsese, por ejemplo, en el terremoto y posterior maremoto que arrasó la ciudad de
Lisboa (Portugal) el 1° de noviembre de 1755 y motivó a Voltaire, uno de los pensadores
más influyentes de esa época, a escribir dos obras –Poema sobre el desastre de Lisboa y
Cándido– en las que contradijo enfáticamente el optimismo metafísico de los teólogos y
filósofos partidarios de la teoría del tout est bien que explicaban la catástrofe que había
causado alrededor de 30.000 víctimas humanas y cuantiosas pérdidas materiales como una
intervención necesaria y saludable de Dios, siempre justo y benigno.
214
A quienes se llamó ―víctimas inocentes‖ para diferenciarlos de las demás víctimas
consideradas ―culpables‖.
 111

incompleta, impulsiva, demasiado sentimental, no suficientemente madura. Es sin

embargo infinitamente más sana que la resignación.‖215

Otro elemento positivo que se puede apreciar en muchos ámbitos cristianos de

reflexión teológica es el redescubrimiento del cuerpo como lugar de encuentro con
Dios y de experiencias místicas y un progresivo abandono de discursos y prácticas
dependientes de escuelas de espiritualidad neomaniqueas surgidas sobre todo en
Europa durante el siglo XIX. En tal sentido, es oportuno rescatar lo que escribió
Benedicto XVI:

―En la fe cristiana es precisamente el Dios encarnado quien nos purifica

verdaderamente y atrae la creación hacia la unidad con Dios. La espiritualidad del
siglo XIX ha vuelto a convertir en unilateral el concepto de pureza, reduciéndolo
cada vez más a la cuestión del orden en el ámbito sexual, contaminándolo
también nuevamente con la desconfianza respecto a la esfera material y al cuerpo.
En la gran aspiración de la humanidad a la pureza, el Evangelio de Juan –Jesús
mismo– nos indica el rumbo: Él, que es Dios y Hombre al mismo tiempo, nos hace
capaces de Dios. Lo esencial es estar en su Cuerpo, el estar penetrados por su
216
presencia.‖

Otro elemento positivo que no podemos dejar de tener en cuenta es la entrada

masiva de la mujer en el mundo académico y de modo particular en la reflexión
teológica. Como lo muestra Lucía Riba:

―Son cada vez más las mujeres que se suman como sujetos de producción
teológica. Quizá por este motivo, y porque ya hay un camino recorrido, pueden
percibir más fácilmente el carácter androcéntrico y patriarcal del discurso teológico
clásico, y lo cuestionan como demasiado racional, analítico, logocéntrico y rígido.
Buscan, entonces, hacer un discurso que, sin excluir al del varón, sea diferente,
enfatizando la experiencia de la mujer como lugar epistemológico específico.
Desde esta perspectiva, proponen incorporar otros elementos tales como lo
poético, lo afectivo, la experiencia cotidiana, lo corpóreo, lo lúdico… Plantean que
es necesario no sólo la práctica de la justicia sino también la praxis de la
217
ternura.‖

Todos estos elementos marcan un cambio de época, o mejor dicho una época de
profundos cambios, de hondas transformaciones que permiten que afloren nuevas
subjetividades e inéditas presencias de la humanidad que condicionan realidades y
exigen tomas de postura, juicios apreciativos, que orienten nuevas maneras de ser
y vivir como cristianos en la actualidad.

215
Louis Evely, Sufrimiento, Barcelona, Estela, 1967, p. 73.
216
Ratzinger, Joseph / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén
hasta la Resurrección, Planeta/Encuentro, Madrid, 2011, pp. 77-78.
217
Lucía Riba de Alione, ―La perspectiva de género en la teología latinoamericana‖, en
Carlos Schickendantz (Ed), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdisciplinarios,
Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2005, p. 162.
 112

La aldea global, la sociedad líquida y la aceleración de los tiempos no son sólo

conceptos sino mapas en los que se desarrolla la existencia de quienes vivimos en
este mundo, algunos como ciudadanos documentados, privilegiados, establecidos y
satisfechos; y otros como ―no ciudadanos‖, ―ciudadanos a medias‖ o ―sobrantes
urbanos‖218 sin posibilidades de inclusión y reconocimiento.

5.2. Juzgar

No hay peor ciego que el que no quiere ver, ni vidente más peligroso que el que no
se considera ciego o al menos miope. Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero,
como decís: „Vemos‟ vuestro pecado permanece (Jn 9,39). En este sentido es útil,
antes de emprender nuestro juicio, recordar lo que afirmaba Watzlawick:

―La historia de la humanidad enseña que apenas hay otra idea más asesina y
despótica que el delirio de una realidad «real» (entendiendo, naturalmente, por tal,
la de la propia opinión), con todas las terribles consecuencias que se derivan con
implacable rigor lógico de este delirante punto de partida. La capacidad de vivir
con verdades relativas, con preguntas para las que no hay respuesta, con la
sabiduría de no saber nada y con las paradójicas incertidumbres de la existencia,
todo esto puede ser la esencia de la madurez humana y de la consiguiente
tolerancia frente a los demás. Donde esta capacidad falta, nos entregaremos de
nuevo, sin saberlo, al mundo del inquisidor general y viviremos la vida de rebaños,
oscura e irresponsable, sólo de vez en cuando con la respiración aquejada por el
humo acre de la hoguera de algún magnífico auto de fe o por el de las chimeneas
219
de los hornos crematorios de algún campo de exterminio.‖

También Hugo Mujica alerta sobre el peligro de reduccionismo en el que todos

podemos caer cuando, luego de ver lo que llamamos ―realidad‖, nos ponemos a
juzgar racionalmente, pero:

―Cuando el hombre piensa, cuando ocasionalmente lo hace, comienza a abstraer,

a sacar conclusiones, a barajar silogismos… Más que pensar, aunque use
palabras, calcula, computa, programa. También su reflexión está resquebrajada,
está entrojada en el cuadriculado de la razón, enajenada de su intelecto, alienada
de su corazón. En todas sus ideas parece campear el mismo prejuicio, la misma
limitación: su reduccionismo, su querer explicar el todo por la parte, lo más por lo
220
menos, la verdad por su verdad.‖

218
Categorías usadas repetidas veces por el Papa Francisco desde que era Arzobispo de
Buenos Aires. Cf. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Buenos Aires,
Oficina del Libro, 2013, p. 61.
219
Paul Watzlawick, ¿Es real la realidad? Confusión, desinformación, comunicación,
Barcelona, Herder, 1994, p. 226.
220
H. Mujica, Kyrie eleison. Un método de meditación cristiana, Guadalquivir, Buenos Aires,
2008, p. 15.
 113

El abandono de la lógica causa/efecto, pecado/castigo –sostenida como única vía

posible para desentrañar toda irrupción del mal– puede ser una parte importante de
la necesaria conversión para evitar que las sociedades se pierdan, fracturando su
cohesión, al culpabilizar a los que, ante todo, son víctimas de un conglomerado de
factores. Esta conversión debe darse antes de todo juicio para no correr el riesgo
de un juicio totalmente sesgado y parcial.

La teodicea, que es una forma de interpretar los acontecimientos, desemboca de

ordinario en actitudes de estigmatización y discriminación de aquellas personas que
por diversas circunstancias de la vida (identidad, género, orientación sexual, edad,
origen, etnia, cultura, historia, capacidades diferentes, condición sociocultural, nivel
de instrucción, opciones, ideas, apariencias, hábitos, costumbres, enfermedades u
ocupaciones) son consideradas peores –en lenguaje religioso: más pecadoras– que
las demás. Es cierto que la teodiccea encuentra apoyo en algunos textos bíblicos
de los que se sirven también la teología retributiva y –su heredera– la teología de la
prosperidad (hoy en boga en muchas comunidades cristianas); pero la postura de
Jesús ante situaciones de sufrimiento fue otra; él no se preocupó en defender a
Dios sino en salvar e incluir a los seres humanos concretos, de modo particular a
los más vulnerables o vulnerados.

Jesús, al juzgar sobre lo ocurrido, no se dejó tentar por el falso mesianismo que
confía en que un poder puede eliminar la maldad opresiva de otro poder. Como
afirma Varone:

―El recuerdo constante, mediante la palabra y la acción, de que sólo Dios es

absoluto, y de que ningún poder humano lo es, sino que, por el contrario, debe
referirse constantemente al absoluto de Dios. Lo cual significa, concretamente,
que debe referirse siempre al hombre concreto, a la eficacia real del poder sobre el
hombre concreto. No hay ingenuidad alguna en Jesús, ni porque oscile
maniqueamente entre derecha e izquierda, ni porque rechace, de un modo
ingenuamente maniqueo, el poder. Lo que sí hay en Jesús es una visión muy
lúcida y muy crítica del funcionamiento real de la historia y un proyecto tenaz,
ofrecido a todos los hombres de buena voluntad, de luchar contra la finalidad de
los deseos y los poderes y, de este modo, hacer ya presente y eficaz el Reino de
221
Dios por venir.‖
Después del traumático acontecimiento pascual –que comprende el juicio
condenatorio, la muerte ignominiosa y la gloriosa resurrección de Jesús– los que
aceptaban a Jesucristo como Mesías e Hijo del Dios Altísimo no podían seguir

221
François Varone, El Dios «sádico»: ¿Ama Dios el sufrimiento?, Santander, Sal Terrae,
1988, p. 77.
 114

sosteniendo la teología retributiva ya que el trágico y deshonroso fin terreno de su

Maestro la contradecía radicalmente. De esta nueva interpretación de los
sufrimientos humanos darán cuenta los textos del Nuevo Testamento que harán
una relectura de lo que comenzará a considerarse el Antiguo Testamento.
Corroborando esto, Antonio Gonzáles dice que:

―El Antiguo Testamento había proclamado en formas muy diversas que la pobreza
no es necesariamente un síntoma del rechazo divino, sino una consecuencia de la
justicia social. Pero también aparecían en el Antiguo Testamento distintas
afirmaciones que relacionaban las desgracias históricas con una presunta
culpabilidad de las víctimas. La muerte y la resurrección de Cristo nos muestran
definitivamente la posición de Dios acerca de las víctimas de la historia.
Ciertamente, el hecho pascual no niega las posibles conexiones entre ciertos
hechos y sus resultados. No cabe duda de que el trabajo diligente puede producir
en ocasiones buenos resultados económicos. El hecho pascual tampoco niega la
conveniencia pedagógica de recompensar el buen comportamiento o castigar el
malo. Nuestra praxis tendrá siempre resultados, y estamos éticamente obligados a
preverlos, persiguiendo resultados buenos y tratando de evitar los resultados
malos. Lo que muestra la muerte y resurrección de Jesucristo es que Dios ha
anulado el esquema de la ley como modo de justificar nuestras praxis, y esto
quiere decir que el hecho pascual nos anuncia con toda claridad que la riqueza o
la pobreza, la enfermedad o la salud, el bienestar o la desgracia… no son
síntomas de una relación correcta o incorrecta con Dios. El esquema de la ley ha
sido abolido. Y con él han sido abolidas todas las ideologías, religiosas o
seculares, que proclaman la pobreza como autoculpable. Las causas de la
pobreza han de ser investigadas en cada caso. Pero a Dios no se le puede utilizar
para legitimar ideológicamente la justicia social y la opresión. Dios ha rehabilitado
a todas las víctimas de la historia. Para él, los verdugos no han triunfado sobre las
222
víctimas.‖

La experiencia de particular cercanía de Dios que tuvo el Maestro de Nazaret

orientaba sus juicios y actitudes. El que Jesús hubiera hablado de los pobres y de
sus derechos y el que hubiera recriminado a los ricos por su cuota de
responsabilidad en el inequitativo reparto de bienes y privilegios no habría
escandalizado tanto como el que hiciera mesa común con los pobres.

―La invitación dirigida por Jesús a los marginados para reunirse con él en la mesa
se convirtió en parábola actualizada de la amistad de Dios con la humanidad: el
Dios de Jesús es aquel que nos invita a la mesa para comer juntos como
223
hermanos.‖

Desde esa cercanía con el Absoluto y con el descarte social es desde donde el
Maestro juzgaba los acontecimientos circundantes y desde donde sus seguidores
debemos elaborar nuestros juicios.

222
Antonio González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología
fundamental, Santander, Sal Terrae, 1999, p. 301.
223
Sallie McFague, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander,
Sal Terrae, 1994, pp. 278-279.
 115

Por eso, a partir del análisis de Lc 13,1-5, que presenta rotundamente el

pensamiento y el comportamiento del Señor ante el sufrimiento ajeno, entiendo que
Lucas procura desmantelar una manera de ver, juzgar y actuar que es deudora de
la teología retributiva y que –como mucho– podría ser válida para otras tradiciones
religiosas; pero que no puede ser considerada como cristiana.

Lucas, por medio de su relato, trasmite su juicio, se posiciona y deja abierto el

sendero para quienes quieran seguir al Dios que –sin dejar de ser justo– se
manifestó extremadamente misericordioso en la vida, pasión, muerte y resurrección
de Jesucristo: el rostro amoroso de Dios/rostro sufriente de víctima.

5.3. Actuar

Entiendo que es responsabilidad de pastores y teólogos favorecer y promover, ante

las diversas manifestaciones del mal en el contexto humano, una actitud social de
compasión e inclusión desalentando las reediciones de teodiceas trasnochadas que
terminan lastimando a los heridos y a sus allegados. Y afirmo que es impostergable
recordar a los miembros de nuestras comunidades que, lamentablemente ―los
hombres nunca hacen el mal de forma tan completa y entusiasta como cuando lo
hacen por convencimiento religioso.‖224 De esto, de la clara opción de Jesús por la
defensa de las víctimas y de la necesidad de una profunda y masiva conversión, da
cuenta el pasaje bíblico examinado.

No tiene sentido –aprovechando la sensación de terror que provocan los accidentes

inesperados, las desgracias imprevistas, las pestes o pandemias– embarcarse en
campañas de moralización montadas sobre el miedo al castigo. Como dice el
personaje de una novela de Fred D‘Aguiar (que se oponía al maltrato que solía
darse a los esclavos en las plantaciones algodoneras del sur de EEUU en el siglo
XIX): ―La moral del látigo, señores, no salva las plantaciones; conduce a que los
hermanos se maten entre sí.‖225 Por eso sostengo que traducir avpolei/sqe como se
perderán, en lugar de perecerán o morirán, favorece que el lector abandone la

224
Umberto Eco, El cementerio de Praga, Lumen, Buenos Aires, 2010, p. 23.
225
Fred D‘Aguiar, La memoria más larga, Barcelona, Andrés Bello, 2000, p. 87.
 116

interpretación de que la muerte es un castigo enviado desde lo Alto, una actuación

de la ira divina.226

Durante los años de mi adolescencia y primera juventud, Argentina, mi país, sufrió

uno de los más atroces procesos de desaparición sistemática de personas
consideradas sospechosas, muchas veces se conculcaron los derechos de
ciudadanos que fueron privados de manera ilegal de su libertad o fueron
desaparecidos tan solo por su apariencia o porque el número de su teléfono
figuraba en la agenda de otra persona sospechada.

En esos siete lóbregos años227 en que la dictadura cívico-militar que –ufanándose

de ser ―occidental y cristiana‖– gobernó de forma ilegítima la Nación, se fue
haciendo cada vez más común escuchar la frase que utilizo como título de este
trabajo: ―Algo habrán hecho‖. Esta expresión, dicha tantas veces sin verdadera
conciencia de su mortífero alcance, deduzco que no se forjó en procura de exculpar
las atrocidades del sistema que al final del período eran –si no de público
conocimiento– cada vez más evidentes hasta convertirse en un secreto a voces
confirmado por los programas radiales del extranjero escuchados de forma
clandestina. Lo que se buscaba era no ―quedar pegados‖ a los ―desaparecidos‖; era
una profesión pública de la propia inocencia, como si se quisiera decir: ―Yo no tengo
nada que ver; pero ellos sí deben ser culpables: algo habrán hecho‖. De tal modo
se culpabilizaba a las víctimas de la represión como si de esa manera se pudiera
exorcizar el mal y sobre todo como una manera de evadir la cuota de
responsabilidad social.

Culpabilizar a las víctimas del VIH puede ser la otra cara de una actitud de
autojustificación, un intento falaz de exculparse por la falta (personal o colectiva) de
compromiso por la invisibilización o desatención de viejas y nuevas situaciones de
pobreza y marginalidad. En el fondo esta culpabilización no es otra cosa que una
manifestación del sistema inconsciente de proyección que puede generar o
alimentar un régimen demencial de violencia espiralada, siempre en aumento
desproporcionado, ya que ―una vez desatada la escalada, se pierde toda noción de
medida; se llega enseguida a esa aniquilación pura y simple que Girard llama
violencia esencial.‖228

226
Cf. M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, p.114.
227
Desde el 24/3/1976 al 10/12/1983.
228
L. Maldonado, La violencia de lo sagrado, p. 109.
 117

Estigmatizar a los que sufren es el anti-sacramento cristiano por excelencia ante el

cual los que hacemos teología debemos reaccionar negando de plano el ―algo
habrán hecho‖. Al utilizar el término pa/j de Lc 13,3.5 como sujeto, con un alcance
universal, tanto de la acción de convertirse como de perderse se evita el que se
siga pensando que algunos son más merecedores de castigo que otros y se ayuda
a tomar conciencia de la imperiosa necesidad de una continua conversión que
favorezca la implementación de mecanismos de respeto e inclusión.

Sostengo que una revalorización y una interpretación distinta de este breve texto
pueden favorecer –ante el lacerante sufrimiento de todas las víctimas– un cambio
profundo en el modo de ver, juzgar y actuar, un proceso de conversión al modelo de
fraternidad propuesto por Jesús de Nazaret. Esta conversión:

―No implica una adhesión a una tabla de valores, a una escala axiológica, sino un
reconocimiento, un sobrecogimiento, una aceptación agradecida de una relación
tan personal que nos personaliza, una realidad que por su cualidad, por su
densidad ontológica nos transforma, nos acrisola; una realidad tan
sobreabundante a nuestra medida que no nos queda otra actitud que la simple y
229
agradecida acogida, la simple y por ello difícil apertura al don, a la gracia.‖

El pequeño viraje en la traducción e interpretación del texto que propongo ayuda a

quien desea entrar o permanecer en el discipulado de Jesucristo a valorar los
nuevos escenarios del dolor como un kairós salvífico de conversión ya que:

―A esto se invita a los cristianos como respuesta a las personas con sida y VIH.
Hemos de confrontar nuestros propios juicios de valor que generan vergüenza y
temor con la aceptación amorosa de Cristo. Si nos abrimos a amar a las personas
con sida y a recibir amor de ellas descubriremos que podremos abandonar
nuestras proyecciones de vergüenza y repugnancia. Si pasamos el tiempo juntos
descubriremos la curación de nuestras actitudes y que el estar unos junto a otros
nos abre a la presencia de Cristo. Quizá sintamos el desafío de estar más en
contacto con nuestra propia sexualidad y moralidad al convivir con mujeres y
varones que tienen mucho que enseñarnos sobre ambas cosas. ¡Quién sabe,
230
quizá incluso perdamos parte de nuestro carácter farisaico!‖

Ante los nuevos rostros de los pobres, ante las situaciones que nos sacan del
estado de calma y aparente equilibrio que produce la rutinaria repetición de lo
conocido, como dice Vigil:

―Es necesario ante todo la ‗conversión‘ de las religiones. Necesitamos que

las religiones rescaten lo mejor de sus tradiciones espirituales, entre las

229
H.Mujica, Kyrie eleison, p. 116.
230
Grace Jantzen, ―Sida, vergüenza y sufrimiento‖ en James E. Nelson y Sandra P.
Longfellow, La Sexualidad y lo Sagrado, p. 475.
 118

que figuran siempre, indefectiblemente, la misericordia, la justicia, la

esperanza, para la transformación del mundo.‖231

En circunstancias desconcertantes y perturbadoras –como son las epidemias y

catástrofes– se hace más evidente el aporte significativo de los teólogos de la
liberación que han vuelto a poner en el centro al pobre, al afligido, al marginado, a
la víctima como ―locus theologicus‖ desde el cual hablar de Dios, de un Dios que no
vive aislado en inmutable y aséptica soledad sino que se abaja para escuchar y se
compadece entrañablemente de los pródigos (cf. Lc 15,20), de los heridos al borde
del camino (cf. Lc 10,33), de los huérfanos y las viudas (cf. Lc 7,13).232 Coincido con
Schüssler Fiorenza en que:

―Con los teólogos de la liberación, afirmo que la pregunta teológica central hoy no
es la cuestión moderna de si D**s existe, sino la cuestión ético-moral, de qué clase
de D**s proclaman las comunidades religiosas y sus escrituras. ¿Es un D**s que
legitima el imperio, la explotación, la injusticia y la opresión o se trata de un D**s
que inspira liberación y bienestar? ¿Proclamamos un D**s Señor Todopoderoso
de injusticia y deshumanización o un D**s de liberación; un D**s de dominación o
un D**s de salvación y bienestar? ¿Se habla de un D**s que toma partido por los
pobres que son mu/jeres y niños dependientes de mu/jeres o hablan del Señor
Todopoderoso que se alinea con los que ejercen los poderes opresivos de
dominación? ¿De qué manera nuestro lenguaje acerca de lo Divino se moldea por
y a la vez da forma a nuestra ubicación social? Estas interrogantes se intensifican
en el contexto contemporáneo global por la experiencia del multiculturalismo y una
conciencia interreligiosa creciente. Si la tarea de la teología en general es una
delineación, reflexión y evaluación crítica de la ‗retórica de D**s‘ o de cómo las
Escrituras, tradiciones y creyentes hablan de D**s y cómo nuestras prácticas de
theolegein dan forma a nuestro entendimiento, visión del mundo y relaciones
socio-políticas, entonces la tarea de la teología bíblica es una descripción
(mapping) y reflexión crítica sobre cómo las Escrituras hablan de lo Divino. Tal
evaluación y descripción crítica, feminista y postcolonial de los textos bíblicos y su
retórica de D**s, con sus valores teológicos y visiones, no presuponen que la
Biblia es la palabra de D**s sin mediación. Más bien, reconoce que la revelación
de D**s está mediada no sólo en y a través del lenguaje humano, en su mayoría
de hombres de elite, sino también a través del lenguaje político del imperio y la
233
dominación.‖

Volver a asomarnos a la escena planteada en Lc 13,1-5 y dejarnos interpelar por el

Maestro que habla a todos, no solo a quienes le traen la noticia de lo acaecido a los
galileos en el templo, puede aportar aire fresco a nuestras comunidades de fe y
cuestionarnos en nuestra relación con el mundo circundante. Los acontecimientos
luctuosos que periódicamente sacuden la opinión pública permiten ver si realmente
tenemos los mismos sentimientos de Cristo (Flp 2,5) o hasta qué punto nos hemos

231
José María Vigil, ―Muchos pobres, muchas religiones. La opción por los pobres, lugar
privilegiado para el diálogo entre las religiones‖, en José María Vigil; Luiza E. Tomita y
Marcelo Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios. Hacia una teología cristiana y
latinoamericana del pluralismo religioso T. II, Quito, Abya-Yala, 2004, p. 19.
232
En estos tres pasajes propios de Lucas aparece el mismo verbo splagcni,zomai para
referirse a los sentimientos de tierna compasión de Jesús, del padre y del samaritano.
233
E. Schüssler Fiorenza, Poder, Diversidad y Religión, pp. 149-150.
 119

convertido o nos debemos convertir al Dios de amor y compasión manifestado por

él.

Como miembro de la Iglesia Católica Romana entiendo que la presencia del VIH y
el sida nos desafían a preguntarnos por nuestro diálogo con la modernidad tardía.
¿Hasta dónde escuchamos a Dios que nos sigue hablando a través de los
acontecimientos? ¿Descubrimos la presencia invisible de muros de cristal que nos
aíslan y no permiten que nos acerquemos al verdadero dolor de quienes sufren? No
podemos desconocer que:

―En un mundo de grandes cambios, un sector significativo de la Iglesia Católica

corre el riesgo de reducir el aggiornamiento de Juan XXIII a una modernización
conservadora norteada por la pregunta: «¿Cómo adaptarnos al mundo sin
transformarnos sustancialmente?». Al prorrogar la «conversión pastoral»,
propuesta por Aparecida (DAp 365ss), la llamada Nueva Evangelización corre ese
peligro. Nuestros «fragmentos» nos permiten percibir el entrelazamiento entre
«realidad», «mundo» y «ser humano», y ser humano no abstracto, sino en su
concreción del pobre y del otro. En sus casas y sus territorios, que son
atravesados por los conflictos centrales del mundo, percibimos las llamadas de la
realidad y los necesarios compromisos con ella (cf. DAp 491) como sustrato de
234
una fe encarnada.‖

En el paradigma de la globalización en el que transcurren nuestras vidas no todo es

antievangélico. Muchos de los derechos que hoy son civilmente reconocidos a las
personas ya estaban de algún modo presentes en nuestros textos sagrados y sería
importante dar a conocer al mundo entero esta riqueza sin olvidar que llevamos
este tesoro en recipientes de barro para que aparezca que una fuerza tan
extraordinaria es de Dios y no de nosotros (2 Co 4,7). En palabras de María Lis
Rivoira:

―Es importante destacar que recién en 1948 mediante la Declaración Universal de

los Derechos Humanos se formularon de manera relevante y vinculante derechos
cuyas semillas pueden verse en la actuación de Jesús, pero que en su momento
nadie vislumbraba con claridad. La relectura de los textos bíblicos desde la
perspectiva de los Derechos Humanos -primordiales, indispensables para la
integridad, la supervivencia, el crecimiento y la dignidad en relación con las
dimensiones física, espiritual y social de cada persona, considerados como
instrumentos para restaurar la dignidad y elevarla calidad de vida de las personas-
235
permite vincular aquellos relatos con situaciones actuales.‖

La idea del extravío, el peligro de perderse es una isotopía que recorre todas las
Sagradas Escrituras; alejarse de Dios y sus designios conlleva el descarrío y el
descarrío puede conducir a una muerte segura. En el pasaje bajo examen, quienes

234
Paulo Suess, ―«¿Qué es lo real?». Fragmentos para situar una pregunta ontológica en
contextos sociohistóricos‖, Concilium 347 (2012), pp. 159-160.
235
María Lis Rivoira, ―Una mujer vulnerada que Jesús hace visible‖, en: V. Schmiedt Streck
(Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina, p. 282.
 120

comentan lo ocurrido con los galileos los juzgan como culpables de su fin, como
castigados por Dios; y actúan discriminando, culpabilizando; Jesús, en cambio,
reivindica a las víctimas, defiende su derecho al buen nombre, y actúa advirtiendo
sobre la posibilidad de perderse no sólo a quienes emiten juicios condenatorios sino
a todas las personas de todos los tiempos.

Juan Pablo II, al recibir a los participantes de la IV Conferencia Internacional sobre

sida, afirmó rotundamente que la Iglesia:

―Ha considerado siempre la asistencia a quien sufre como parte fundamental de su

misión, se siente interpelada en primera persona, en este nuevo campo del
sufrimiento humano, por la conciencia que tiene de que el hombre que sufre es un
236
camino especial de su magisterio y ministerio.‖

El estigma y la discriminación que atentan sobre todo a la prevención y detección

temprana del VIH se encuentran mucho más cerca de la Iglesia de lo que solemos
imaginar. Los juicios negativos de valor son un factor que incide letalmente en las
comunidades humanas, en las culturas locales y en la manera en que los creyentes
se relacionan con el mundo en el que viven. Tal vez sin sospecharlo, algunos
discursos surgidos en comunidades de fe han favorecido las fuerzas de la muerte
que subyacen en nuestras culturas reforzando el silencio, la negación o la
estigmatización que no están al servicio de la vida.

Se hace necesario anunciar a tiempo y a destiempo (2 Tim 4,2) y por todos los
medios posibles que la función de las comunidades de fe no es juzgar a las
víctimas sino recibirlas en su seno y curar sus heridas con aceite y vino (Lc 10,34).
Como bien lo dijo Benedicto XVI:

―La enfermedad es una condición típicamente humana en la que experimentamos

fuertemente que no somos autosuficientes, sino que necesitamos de los demás.
En este sentido podríamos decir, de modo paradójico, que la enfermedad puede
ser un momento saludable, en el que se puede experimentar la atención de los
demás y prestar atención a los demás. (…) En la enfermedad todos necesitamos
calor humano: para confortar a una persona enferma, más que las palabras, lo que
237
cuenta es la cercanía serena y sincera.‖

En tal sentido es esperable que las iglesias contribuyan con todos los medios a su
alcance a evitar la transmisión del VIH erradicando de todas las formas posibles la
estigmatización y discriminación, la marginación y la culpabilización de las víctimas.
No perdiendo de vista que:
236
Juan Pablo II, ―La Iglesia frente al desafío del SIDA: prevención y asistencia‖, Dolentium
Hominum 13 (1990), p. 7.
237
Benedicto XVI, Ángelus, Plaza de San Pedro, domingo 5 de febrero de 2012,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2012/documents/hf_ben-
xvi_ang_20120325_messico_sp.html [Consultado 20/3/13].
 121

―La espiritualidad evangelizadora está marcada por un intenso amor a cada

persona. A veces se expresa como compañía silenciosa y compasiva, otras veces
como palabra que alienta, abrazo que consuela, paciencia que perdona,
disposición a compartir lo que se posee; también se torna indignación por la
injusticia y se expresa proféticamente en la denuncia. Se trata, siempre, de
238
hacernos cercanos y solidarios con el que sufre.‖

Así, siguiendo el ejemplo del Maestro que ―se sorprende ante el mal y, puesto que
se trata para él precisamente de algo indefendible, se indigna contra todo intento de
explicación‖,239 nos pondremos del lado de las víctimas y nos haremos voz de los
sin voz.

Ante la inmensidad de la tarea, ante la imposibilidad de dar respuestas a tanto

sufrimiento humano, el cristiano no tiene como último recurso la desesperación sino
la oración.

―El orante no se cierra sobre sí, y su oración, si es cristiana, lleva al compromiso

profano, ordinario, intrahistórico, con el otro. En este sentido, la persona de buen
corazón que no reza es más cristiana que el orante insolidario. Y esto es así
porque la causa del hombre se revela en Cristo como la de Dios, que hace suya la
suerte de los pobres, de los enfermos, de los oprimidos y de todos aquellos que
sufren cualquier tipo de injusticia, opresión o mal. La causa del hombre y la de
Dios convergen por propia opción de Dios. Así, toda la historia queda
«sacralizada», es decir, afirmada como lugar en el que es posible el encuentro y la
revelación de Dios, sin que pierdan las realidades su carácter profano,
secularizado, «laico». Y simultáneamente lo que todas las religiones establecen
como el «lugar» del encuentro con Dios (culto, oraciones, sacrificios) se pone al
servicio del pobre y del esclavo, que es en la sociedad judía y romana el símbolo
240
de la lejanía de Dios.‖

Y esto porque estamos convencidos de que:

―Esta salvación, que realiza Dios y anuncia gozosamente la Iglesia, es para todos,
y Dios ha gestado un camino para unirse a cada uno de los seres humanos de
todos los tiempos. Ha elegido convocarlos como pueblo y no como seres aislados.
Nadie se salva solo, esto es, ni como individuo aislado ni por sus propias fuerzas.
Dios nos atrae teniendo en cuenta la compleja trama de relaciones interpersonales
que supone la vida en una comunidad humana. Este pueblo que Dios se ha
elegido y convocado es la Iglesia. Jesús no dice a los Apóstoles que formen un
grupo exclusivo, un grupo de élite. Jesús dice: «Id y haced que todos los pueblos
241
sean mis discípulos» (Mt 28,19).‖

Si uno ha experimentado ese amor inclusivo y universal de Dios no puede sino

actuar en consecuencia procurando que todas las personas se sientan llamadas a

238
Conferencia Episcopal Argentina, Navega mar adentro, Buenos Aires, Oficina del Libro,
2003, p. 11.
239
A. Gesche, El mal, p. 54.
240
J. A. Estrada, Oración: liberación y compromiso de fe. Ensayo de teología fundamental,
Santander, Sal Terrae, 1986, p. 147.
241
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, p. 91.
 122

la mesa del Reino, los desheredados y los satisfechos, los marginadores y los
marginados, los más vulnerables y quienes los sojuzgan. Todos invitados sólo que
para entrar es necesario que nos convirtamos a ese Dios de amor, todos
igualmente.
 123

6. Anexo: Lectio divina

Esta tesis, presentada como requisito para obtener el título de Magister en

Sagradas Escrituras, es fundamentalmente un trabajo teológico. Como teólogo
cristiano he procurado ofrecer una comprensión más profunda de la Palabra de
Dios testimoniada en un pasaje de la Sagrada Escritura nacida y transmitida en la
tradición viva de la Iglesia. Con esta investigación –más allá de cumplimentar un
requisito académico– he intentado dar respuesta a todo el que pida razón de
nuestra esperanza (…) con dulzura y respeto (1 P 3,15-16), convencido de que toda
Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para
edificar en la justicia; así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para
toda obra buena (2 Tim 3,16-17).

Entiendo que el teólogo cristiano más que alguien que se atreve a hablar de Dios es
alguien que intenta dialogar con él. Le hablamos cuando oramos y lo escuchamos
cuando leemos las Escrituras ya que aceptamos por fe que ―en los Libros sagrados,
el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para
conversar con ellos.‖242 Por eso me ha parecido pertinente concluir este ejercicio
243
académico con un esquema de lectio divina del texto lucano analizado

242
Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, p.
176.
243
La Pontificia Comisión Bíblica dice que ―la Lectio divina es una lectura, individual o
comunitaria, de un pasaje más o menos largo de la Escritura, acogida como Palabra de
 124

anteriormente, ya que éste método ―es el ejercicio ordenado de la escucha personal

de la Palabra.244

Juan Pablo II decía que:

―La auténtica conversión debe prepararse y cultivarse con la lectura orante de la

Sagrada Escritura (…) La conversión conduce a la comunión fraterna, porque
ayuda a comprender que Cristo es la cabeza de la Iglesia, su Cuerpo místico;
mueve a la solidaridad, porque nos hace conscientes de que lo que hacemos a los
demás, especialmente a los más necesitados, se lo hacemos a Cristo. La
conversión favorece, por tanto, una vida nueva, en la que no haya separación
entre fe y las obras en la respuesta cotidiana a la universal llamada a la santidad.
Superar la división entre fe y vida es indispensable para que se pueda hablar
245
seriamente de conversión.‖

En tal sentido presento este excursus como una invitación a la conversión personal
y comunitaria a partir de la escucha devota de la Palabra que se nos revela en los
textos sagrados.

Para descubrir esa Palabra de Dios testimoniada en las Sagradas Escrituras, para ir
más allá de las palabras, 246 es preciso contar con la ayuda del Espíritu Santo
porque nadie puede decir: «¡Jesús es el Señor!» sino con el Espíritu Santo (1 Co
12,3).

Por eso lo invocamos:

―Una vez más quiero llegar ante ti Señor Jesús,

para contemplar tu rostro amable.
Aquí estoy, pequeño, pero importante
porque tú me amas.
Débil, pero firme en la esperanza.
Preocupado por el sufrimiento de muchos hermanos,
pero ofreciéndome para
acompañarlos en su camino.
Inmerso en un mundo competitivo,
pero dispuesto a la comunión y al perdón.
Conmocionado por la pérdida de valores,
pero anunciando tu mensaje que
cambia los corazones.
Aquí estoy, Señor Jesús, invocándote.
Envía tu Espíritu para que se desplieguen
las velas de mi barca

Dios, y que se desarrolla, bajo la moción del Espíritu, en actitudes de meditación, oración y
contemplación‖, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 116.
244
Carlo M. Martini, Un Pueblo en camino. Fin, condiciones y etapas de una Iglesia
Misionera en los Hechos de los Apóstoles, Bogotá, Paulinas, 1986, p. 13.
245
Juan Pablo II, Exhortación Apostólica postsinodal Ecclesia in America (no figura año de
edición), p. 45.
246
No debe olvidarse que la letra mata (no sólo la del Antiguo Testamento) y que Dios nos
capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Cf. 2 Co
3,6.
 125

y me atreva a remar mar adentro.

Sin tu Espíritu Santo no hay vida que
valga la pena. Por eso,
desde mis dudas, temores, cansancios
y debilidades quiero invocarlo.
Ven, Espíritu Santo, a regar lo que está seco,
ven a fortalecer lo que está débil,
ven a sanar lo que está enfermo.
Transfórmame, restáurame, renuévame
con tu acción íntima y fecunda.
Desde mi pequeñez me convierto en mendigo
confiado de tu auxilio.
Te suplico que vengas a sanarme del egoísmo,
de la comodidad, del individualismo.
Libérame de las esclavitudes que enfrían
el entusiasmo misionero,
para que pueda evangelizar con alegría
y coraje inagotable.
247
Amén.‖

6.1. Lectura: Ver

El primer paso de la lectio divina es la lectura del texto. Lo relaciono con la primera
dimensión de la ―revisión de vida‖. En tal sentido puede tomarse el punto 2. Ver
como referente para este momento en el que fundamentalmente se trata de
entender lo que dice el texto, más allá de las interpretaciones que suelen darse de
él y que muchas veces tergiversan o sesgan su sentido literario.

6.2. Meditación: Ver-Juzgar

El segundo momento de la lectio es también un ver, pero no un ver el texto en sí

sino desde el contexto vital de quien lo lee hoy. Desde la percepción de la propia
situación vital se intenta juzgar el texto y la propia vida en relación a él. La pregunta
que se busca responder es ¿qué me/nos dice el texto?

Este paso tiene su complejidad ya que siempre habrá que optar por un sentido que
actualice textos escritos para otros lectores que vivieron en contextos diferentes. Al

247
Víctor Manuel Fernández, Oraciones para evangelizadores, Buenos Aires, Oficina del
Libro, 2004, pp. 8-10.
 126

darles a esos discursos o narraciones valor canónico y al aceptarlos como Escritura

Sagrada buscamos en ellos la Palabra de Dios para nosotros hoy.

En un escrito de la Comisión Episcopal de Fe y Cultura de la Conferencia Episcopal

Argentina se dice que:

―La dificultad que se enfrenta en la actualidad es la de determinar el sentido que

los textos bíblicos tienen para el tiempo presente. La Biblia está expresada en
lenguaje de hombres, pero es Palabra de Dios dirigida a todos los hombres en
todos los lugares y en todos los tiempos. El debate actual se centra en buscar el
camino para interpretar esta Palabra de manera que sea comprensible y elocuente
para el hombre moderno, e ilumine situaciones muy diferentes de las que
248
rodeaban a los primeros destinatarios.‖

Versículo a versículo iré juzgando lo que me dice el texto hoy a mí:

- En aquel mismo momento se presentaron algunos que le contaron [a Jesús]

acerca de los galileos cuya sangre Pilato había mezclado con la de sus
sacrificios.
Creo que el Señor, nuestro Dios, está comprometido con nuestra historia de Pueblo
elegido y consagrado como propiedad personal suya entre todos los pueblos (cf Dt
7,6), linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar
las alabanzas de Aquel que nos ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 P
2,9) y con nuestras historias personales. A lo largo de toda la historia de salvación –
de la que la Biblia es testimonio escrito– los pobres y marginados, gimiendo bajo la
servidumbre, clamaron, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subió a
Dios. Oyó Dios sus gemidos, y acordóse Dios de su alianza (Ex 2,23-24).

- Y, respondiendo, [Jesús] les dijo: ¿Suponen que esos galileos padecieron

esto porque eran más pecadores que todos los demás galileos?
Las desgracias ajenas de las que somos testigos desnudan nuestro interior, sacan
de nosotros lo mejor y/o lo peor. ¿Qué tengo que ver yo con el VIH o el sida de los
demás? ¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano? (Gn 4,9).

Cuando como comunidades de fe hemos interpretado el flagelo de la nueva

pandemia como castigo de Dios merecido por algunos, nos hemos apartado del
camino señalado por Jesús: «Sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo.
No juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados, perdonad
y seréis perdonados» (Lc 6,36-37).

248
Comisión Episcopal de Fe y Cultura, La interpretación de las Sagradas Escrituras.
Hermenéutica bíblica, Buenos Aires, Oficina del Libro, 1992, p. 29.
 127

- Les aseguro que no y que si no se convierten todos igualmente se

perderán.
La conversión es algo que nos atañe a todos. Todos somos igualmente
responsables –aunque las medidas de esa responsabilidad no sean las mismas
para todos– de la suerte de nuestro mundo y del rumbo de nuestra historia. Dios no
se cansa de perdonar, solo hay que aceptar ese perdón mediante el
arrepentimiento. Dios no se cansa de invitarnos a sumarnos a su plan, solo hay que
evitar perderse.

- ¿O suponen que aquellos dieciocho sobre quienes cayó la torre en [el barrio
de] Siloé y los mató eran más culpables que todos los demás habitantes de
Jerusalén?
Este número en labios de Jesús me resulta significativo. Para él cada uno de
nosotros tiene valor. Yo soy importante para él; mis dolores son los suyos. ¿Son las
personas que se relacionan conmigo importantes para mí? ¿Me duele la ausencia
de uno solo de ellos?

- Les aseguro que no y que si no se convierten todos igualmente se perderán.

No se deja nunca la puerta cerrada; siempre se insiste en la posibilidad de la
conversión.

6.3. Oración: Actuar

El tercer paso de la lectio es la oración: hablarle a Dios a partir del texto. Responder
a su Palabra con nuestras palabras y sobre todo con nuestro silencio. Considero a
la oración relacionada con la dimensión Actuar, ya que la oración es una praxis.
Tomo de Víctor Manuel Fernández una oración que considero en sintonía con lo
meditado.

―Señor Jesús,
quiero reconocerte
en los hermanos sufrientes,
quiero contemplarte en ellos,
con tu corona de espinas,
con todas tus llagas
y tu grito de abandono en la Cruz.
Allí, en cada enfermo,
 128

quiero contemplarte crucificado.

y (sic) así escucharlo, darle la mano,
ofrecerle una palabra de consuelo.
Allí mismo, en cada hermano que sufre,
quiero reconocer la fuerza luminosa
de tu Resurrección,
el misterio de tu presencia viva
transformando su vida,
ofreciendo amistad, consuelo y esperanza.
Enséñame Jesús, a comprender
sus lamentos,
sus rebeldías y sus incomprensiones.
Fortaléceme Jesús,
abrázame con tu amor,
libérame de todo egoísmo,
para que pueda sostener
a mis hermanos sufrientes.
Ilumíname Señor,
para que sepa acompañarlos bien
en cada etapa de su enfermedad.
Lléname de paz y de alegría,
para que en mi mirada no encuentren
tristeza o lástima,
sino fuerza y esperanza.
Bendice a todos los enfermos que visite,
para que reciban tu alivio, tu paz y tu fortaleza.
249
Amén.‖

6.4. Compromiso: Ver-Juzgar-Actuar

El último paso de la lectio divina, que algunos prefieren llamar contemplación o

contemplación-compromiso, lo equiparo con todo el proceso de ver-juzgar-actuar,
de modo particular con el actuar que se hace compromiso concreto. Como dice
Gabriel Mestre:

―El proceso de la Lectio Divina es gratuito, en cuanto que lo primero que se busca
es el encuentro con Dios, y no resolver tal o cual problema. Pero, de este
encuentro con Dios, si realmente es auténtico, brotarán las opciones evangélicas
250
para la vida concreta.‖

No está en manos de las comunidades de fe poder evitar la transmisión del VIH o

curar el sida. Pero si podemos erradicar de nuestros ámbitos muchas formas de
estigmatización y discriminación. Una de estas formas es revisar las traducciones
de nuestras Biblias para que nadie se sienta excluido por una expresión

249
V. M. Fernández, Oraciones para evangelizadores, pp. 51-52.
250
Gabriel A. Mestre, Orar con la Palabra de Dios. La Lectio Divina al alcance de todos,
Buenos Aires, Oficina del Libro, 2003, p. 68.
 129

inadecuada. Además, esas traducciones pueden hacernos tomar conciencia de

muestro grado de responsabilidad en el avance o la detención de la pandemia.

En nuestro caso, al traducir el logion que se repite en los vv 3 y 5 como sugiero: Les
aseguro que no y que si no se convierten todos igualmente se perderán, por un lado
se evita la idea de castigo y se insiste en que todos igualmente debemos
convertirnos cambiando nuestra mente y nuestro corazón para descubrir al Dios
que mora en lo más íntimo de cada uno de los seres humanos. Ese Dios que usa
paciencia con nosotros, no queriendo que algunos perezcan (avpole,sqai), sino que
todos (pa,ntaj) lleguen a la conversión (meta,noian).
 130

7. Bibliografía

7.1. Textos y herramientas exegéticas

7.1.2. Ediciones de los textos originales de la Biblia

Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), Karl Elliger y Wilhelm Rudolph (Eds.),

Emendata Adrian Schenker, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.

BibleWorks 6.0.005y for Windows, BibleWorks, LLC, 2003.

Novum Testamentum Graece (NTG), (Nestle-Aland) Barbara y Kurt Aland,

Johannes Karvidopoulus, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger (Eds.),
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2012 (28º ed.).

Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iusta LXX interpretes (LXX), Alfred
Rahlfs (Ed.), (Duo volumina in uno), Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft,
1979.

Synopsis Quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et

patrum adhibitis Kurt Aland (Ed.), Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2011
(15º ed.; 3ra. impresión corregida).
 131

The Greek New Testament, Kurt Aland, Mathew Black, Carlo M. Martini, Bruce M.
Metzger, Allen Wikgreen (Eds.), In cooperation with the Institute for New
Testament Textual Research Münster/Westfalia, 3ra. Edición (con
Introducción en castellano) Stuttgart, Sociedad Bíblica Unida, 1975.

7.1.3. Traducciones de la Biblia

Biblia de Jerusalén. Nueva edición totalmente revisada y aumentada, Bilbao,

Desclée de Brouwer, 1976.

7.2. Documentos

7.2.1. Eclesiales

V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE,

Aparecida. Documento Conclusivo, Buenos Aires, Conferencia Episcopal
Argentina, 2007.

COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, La interpretación de las Sagradas

Escrituras. Hermenéutica Bíblica, Buenos Aires, Oficina del Libro, 1992.

CONCILIO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación

posconciliar, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1975.

CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Buenos Aires, Oficina

del Libro, 2003.

EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín.

Puebla. Santo Domingo. Documentos Pastorales. Introducción - Textos -
Indice Temático, Santiago de Chile, San Pablo, 1993.
 132

FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Buenos Aires, Oficina del

Libro, 2013.

JUAN XXIII, ―Mater et Magistra‖, en: Ocho grandes mensajes, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1973, pp 121-200.

JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica postsinodal Ecclesia in America, Buenos

Aires, Oficina del Libro (no figura año de edición).

-----, ―La Iglesia frente al desafío del SIDA: prevención y asistencia‖, Dolentium
Hominum 13 (1990), p. 6-8.

PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, Buenos Aires, Paulinas, 1985.

PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Buenos

Aires, Agape, 2011.

7.2.2. Laicos

ONUSIDA. Llegar a cero: estrategia del Programa Conjunto de las Naciones Unidas
sobre el VIH y el sida (ONUSIDA) para 2011-2015, Ginebra, ONUSIDA,
2010.

7.3. Autores

ADLER, Morris, El mundo del Talmud, Buenos Aires, Paidós, 1964.

AGUSTÍN DE HIPONA, ―De sermone Domini in monte‖, en: Obras Completas de San
Agustín, T. XII, Madrid, BAC, 1973, 2ª ed., pp. 815-817.

-----, ―Sermón sobre el Evangelio acerca de la mujer que estaba curvada dieciocho
años, y acerca de aquellos sobre los que cayó una torre‖ [S. 17 Dolbeau] en
 133

Sermones nuevos. Traducción y edición de José Anoz, Revista Agustiniana,

Madrid, 2001, pp. 287-301.

ALETTI, Jean-Noël, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del Evangelio de

Lucas, Salamanca, Sígueme, 1992.

ALONSO SCHÖKEL, Luis, Diccionario bíblico hebreo-español, Editorial Trotta, Madrid,

1994.

ARMERO PEÑA, Lisbet, ―La crisis de las significancias en el texto de Lucas 13,10-17‖,
en: Valburga Schmiedt Streck (Org.), Teología y VIH y Sida en América
Latina. Una colección de artículos de estudiantes de maestría de cuatro
instituciones teológicas, São Leopoldo, Oikos Ltda., 2013, pp. 285-293.

AUSTIN, J. L., Cómo hacer cosas con las palabras. Palabras y acciones, (Compilado
por J. O. Urmson), Barcelona, Paidós, 1998.

BACHER MARTÍNEZ, Carolina, ―Zarzas que arden. Apuntes del estudio teológico-
pastoral de casos a una teología de los signos de los tiempo‖, en AZCUY,
Virginia Raquel; SCHICKENDANTZ, Carlos y SILVA, Eduardo (Eds.), Teología
de los signos de los tiempos latinoamericanos, Santiago de Chile, Ediciones
Universidad Alberto Hurtado, 2013, pp. 289-415.

BARCLAY, William, Lucas (Volumen 4 de ―El Nuevo Testamento‖), Buenos Aires, La

Aurora, 1972.

BARTHES, R., El susurro del lenguaje, Buenos Aires, Paidós, 1987.

BOVON, Francois, El Evangelio según San Lucas II (Lc 9, 51 – 14, 35), Salamanca,
Sígueme, 2002.

BULTMANN, Rudolf, Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, Sígueme, 2000.

CABRERA, Oscar, ―Entre la realidad y la simbólica. Una lectura compleja en clave de

realidad, memoria y simbólica del relato del ciego Bartimeo‖, en: Valburga
Schmiedt Streck (Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina. Una
colección de artículos de estudiantes de maestría de cuatro instituciones
teológicas, São Leopoldo, Oikos Ltda., 2013, pp. 133-142.

CASTILLO, José M., Víctimas del pecado, Madrid, Trotta, 2005.

 134

CHRISTENSON, Olle, Pastor in the Shadow of Violence. Gustavo Gutiérrez as a

Public Pastoral Theologian in Peru in the 1980s and 1990s, Uppsala,
Uppsala Universitet, 2009.

CRADDOCK, Fred B., Luca, Torino, Claudiana, 2002.

DANA, Harvey E. y MANTEY, Julius R., Manual de gramática del Nuevo Testamento
griego. Segundo año. Casa Bautista de Publicaciones, Argentina, 1979.

DE TUYA, Manuel, ―Evangelio según san Lucas‖, en: Profesores de Salamanca,

Biblia Comentada. Texto de la Nácar-Colunga. V Evangelios (2°). Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1977, pp. 2-235.

DI NOLA, Alfonso, Ebraismo e giudaismo, Roma, Editori Riuniti, 1996.

DIBELIUS, Martín, La historia de las formas evangélicas, Valencia, EDICEP, 1984.

DODDS, Richards, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza Universidad, 1983.

D‘AGUIAR, Fred, La memoria más larga, Barcelona, Andrés Bello, 2000.

ECO, Umberto, El cementerio de Praga, Lumen, Buenos Aires, 2010.

EGGER, Wilhelm, Lecturas del Nuevo Testamento, Estela, Verbo Divino, 1990.

EVELY, Louis, Sufrimiento, Barcelona, Estela, 1967.

ESTRADA, Juan Antonio, De la salvación a un proyecto de sentido. Por una

cristología actual, Bilbao, Desclée de Brower, 2013.

-----, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid, Trotta, 1997.

-----, Oración: liberación y compromiso de fe. Ensayo de teología fundamental,

Santander, Sal Terrae, 1986.

FABRIS, Rinaldo, ―Il Vangelo de Luca‖, en: BARBAGLIO, Giuseppe y otros, I Vangeli,
Asis, Cittadella Editrice, 1989, pp. 917-1300.

FERNÁNDEZ, Víctor Manuel, Oraciones para evangelizadores, Buenos Aires, Oficina

del Libro, 2004.

FEUILLET, André, ―Metanoia‖, en: Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica, T. 4,

Barcelona, Herder, 1984, pp. 578-589.
 135

FITZMYER, Joseph, El Evangelio según San Lucas, T. I, Madrid, Cristiandad, 1986.

-----, El Evangelio según San Lucas, T. III, Madrid, Cristiandad, 1987.

FLORISTÁN, Casiano, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral,

Salamanca, Sígueme, 2002.

FRAIJÓ, Manuel, Dios, el mal y otros ensayos, Madrid, Trotta, 2004.

FORTE, Bruno, Teología de la historia, Salamanca, Sígueme, 1995.

FREUD, Sigmund, ―Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos (1893)‖,

en: Obras completas T. III, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pp. 25-40.

GENETTE, Gérard, Le Nouveau Discours du récit, París, Seuil, 1983.

GEORGE, Augustín, El Evangelio según San Lucas, Estela, Verbo Divino, 1987.

GEREZ AMBERTÍN, Marta, Entre deudas y culpas: Sacrificios. Crítica de la Razón

sacrificial, Letra Viva, Buenos Aires, 2008.

GESCHE, Adolphe, El mal, Salamanca, Sígueme, 2010.

GIRARD, René, La violencia y lo sagrado, Traducción de Joaquín Jordá, Barcelona,

Anagrama, 1995.

GNILKA, El evangelio según san Marcos. I, Salamanca, Sígueme, 1986.

GÓMEZ ACEBO, Isabel, Lucas, Estela, Verbo Divino, 2008.

GONZÁLEZ, Antonio, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología

fundamental, Santander, Sal Terrae, 1999.

GREEN, Joel B., ―The Need for Timely Repentance (13:1–9)‖, en NOLLAND, John,
Word Biblical Commentary, Volume 35b: Luke 9:21-18:34, Dallas, Word
Books Publisher, 1998, CD.

----- y MCKEEVER, Michael, Luke-Acts and the New Testament Historiography,

Baker Pub Group, 1994.

GUTIÉRREZ, Gustavo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca,

Sígueme, 1988.
 136

-----, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1985.

-----, ―Una Teología cercana a la espiritualidad‖, Umbrales 184 (2007), pp. 20-22.

HAHN, Hans-Christoph, ―Perder, perderse‖ COENEN, Lothar; BEYREUTHER, Erich y

BIETENHARD, Hans (Eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol.
III, Salamanca, Sígueme, 1993, pp. 333-335.

HAMM, M. D., ―The Freeing of the Bent Woman and the Restoration of Israel Luke
13 10-17 as Narrative Theology‖, Journal for the Study of the New
Testament 10:31 (1987), pp. 23-44.

HARRINGTON, Wilfrid J., El Evangelio según San Lucas, Madrid, Studium, 1972.

IBAÑEZ, Alfonso, ―Gustavo Gutiérrez: el Dios de la vida y la liberación humana‖,

Espiral. Estudios sobre Estado y sociedad IX: 26 (2003), pp. 11-28.

IRENEO DE LIÓN, Contra los herejes (Adversus haereses), Libro III, Sevilla,
Apostolado Mariano, (no figura año de edición).

-----, Contra los herejes (Adversus haereses), Libro IV, Sevilla, Apostolado Mariano,
(no figura año de edición).

JAMES, Henry, The art of fiction and other essays, New York, Oxford University
Press, 1948.

JANTZEN, Grace, ―Sida, vergüenza y sufrimiento‖, en: NELSON, James E. y

LONGFELLOW , Sandra P., La Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao, Desclée De
Brouwer, 1996.

KINGSBURY, Jack D., Conflicto en Lucas. Jesús, autoridades, discípulos, Córdoba,

El Almendro, 1992.

KRETZER, Armin, avpolei/sqe en BALTZ, Horst y SCHNEIDER, Gerhard (Eds.),

Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, T. I, Salamanca, Sígueme,
1996, pp. 405-408.

KRÜGER, René, Dios o el Mamón. Análisis semiótico del proyecto económico y

relacional del Evangelio de Lucas, Buenos Aires, Lumen, 2009.

KUSHNER, Harold S., Cuando la gente buena sufre, Buenos Aires, Planeta, 1994.
 137

LACAN, Jacques El Seminario, Libro X, La Angustia (1962/3), Buenos Aires, Paidós,

2006.
-----, El Seminario, Libro VIII, La Transferencia (1960/1), Buenos Aires, Paidós,
2003.

LACTANCE, La colère de Dieu, París, Les Editions de Cerf, 1982.

LAUBACH, Fritz, ―Conversión, penitencia, arrepentimiento‖ en COENEN, Lothar;

BEYREUTHER, Erich y BIETENHARD, Hans (Eds.), Diccionario teológico del
Nuevo Testamento. Vol. I, Salamanca, Sígueme, 1990, pp. 331-333.

LEAL, Juan, ―Evangelio de San Lucas‖, en: Profesores de la Compañía de Jesús, La

Sagrada Escritura, Texto y comentario. Nuevo Testamento I. Evangelios
(2°). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, pp. 1-275.

LÉVI-STRAUSS, Claude, El pensamiento salvaje, México, FCE, 10ª reimp., 1998.

LÓPEZ, Sergio A., ―¡Jonás o negativo! ¡y muy excluyente‖, en: Valburga Schmiedt
Streck (Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina. Una colección de
artículos de estudiantes de maestría de cuatro instituciones teológicas, São
Leopoldo, Oikos Ltda., 2013, pp. 143-156.

MALDONADO, Luis, La violencia de lo sagrado. Crueldad versus oblatividad o el ritual

del sacrificio, Salamanca, Sígueme, 1974.

MANZZONI, Alessandro, I promessi sposi, tomo II, Buenos Aires, Asociación Dante
Alighieri, 1986.

MARSHALL, I. Howard Marshal, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek

Text (NIGTC), Londres, Paternoster Press, 1978.

MARTINI, Carlo M., Un Pueblo en camino. Fin, condiciones y etapas de una Iglesia
Misionera en los Hechos de los Apóstoles, Bogotá, Paulinas, 1986.

MAUSS, Marcel, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1979.

MCFAGUE, Sallie, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear,
Santander, Sal Terrae, 1994.

MESTRE GABRIEL A., Orar con la Palabra de Dios. La Lectio Divina al alcance de
todos, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2003.
 138

METZ, Johannes B. (Comp.), El clamor de la tierra. El problema dramático de la

Teodicea, Estella, Verbo Divino, 1996.

MÍGUEZ, Néstor O., Jesús del Pueblo. Para una cristología narrativa, Florida, Kairós,
2011.

MOLTMANN, Jürgen, El camino de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1993.

MORA PAZ, César y LEVORATTI, Armando J., ―Evangelio según san Lucas‖, en:
Armando J. Levoratti (Coord.) y otros, Comentario Bíblico Latinoamericano.
Nuevo Testamento, Estela, Verbo Divino, 2003, pp. 469-588.

MUJICA, Hugo, Kyrie eleison. Un método de meditación cristiana, Guadalquivir, Buenos

Aires, 2008.

NOLLAND, John, Word Biblical Commentary 35B, Dallas, Word Books Publisher,
1998, CD.

ORGAZ, Arturo, Diccionario de Derecho y Ciencias Sociales, Assandri, Córdoba,

1961.

OTZEN, Benedikt, db;a', en: BOTTERWECK, Johannes G. y RINGGREN, Helmer (Eds.),

Theological Dictionary of the Old Testament, Vol. I, Grand Rapids, Michigan,
William B. Eerdmans Publishing Company, 1974, pp. 19-23.

PIKAZA, Xavier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Estella, Verbo Divino,

2007.
-----, Palabras de Amor. Guía del amor humano y cristiano, Bilbao, Desclée de
Brower, 2007.
PUEBLA, Judith, ―Sifra y Fúa, las parteras de Egipto. Una práctica valiente de
reconocimiento e inclusión de personas excluidas (Éxodo 1,8-22)‖, en:
Valburga Schmiedt Streck (Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina.
Una colección de artículos de estudiantes de maestría de cuatro
instituciones teológicas, São Leopoldo, Oikos Ltda., 2013, pp. 271-278.

RATZINGER, Joseph / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en

Jerusalén hasta la Resurrección, Planeta / Encuentro, Madrid.

RAVASI, Gianfranco, Fino a quando, Signore? Un itinerario nel mistero della

sofferenza e del male, Estella, Milano, San Paolo, 2003.
 139

RIBA DE ALIONE, Lucía ―La perspectiva de género en la teología latinoamericana‖ en

SCHICKENDANTZ, Carlos (Ed), Cultura, género y homosexualidad. Estudios
interdisciplinarios, Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba,
2005, pp. 155-181.

RENGSTORF, Karl Ludwig, a`martwlo,j, en: KITTEL, Gerhard (Ed.), Theological

Dictionary of the New Testament, T. I. 1964, pp. 317-335.

RIVAS, Luis H., La obra de Lucas. I. El Evangelio, Buenos Aires, Agape, 2012.

-----, Diccionario para el estudio de la Biblia, Buenos Aires, AMICO, 2010.

RIVOIRA, María Lis, ―Una mujer vulnerada que Jesús hace visible‖, en: Valburga
Schmiedt Streck (Org.), Teología y VIH y Sida en América Latina. Una
colección de artículos de estudiantes de maestría de cuatro instituciones
teológicas, São Leopoldo, Oikos Ltda., 2013, pp. 279-284.

ROBERTSON, Archibald Thomas, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento.

Volumen II. El Evangelio según san Lucas, CLIE, Barcelona, 1989.

RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni y ZABALA, Santiago (Comp.), El futuro de la

religión. Solidaridad, caridad, ironía, Buenos Aires, Paidós, 2006.

RUBIO, José María, Para vivir la revisión de vida. Un método para la acción y la
espiritualidad cristiana, Estella, Verbo Divino, 2006.

SABOURIN, Léopold, El Evangelio de Lucas, Valencia, Edicep, 2000.

SANDERS, Ed P., Jesús y el judaísmo, Editorial Trotta, Madrid, 2004.

SANDERS, Frank, ―El Sida: ¿castigo de Dios? Sobre la sobrecarga metafísica de un

fenómeno biológico‖, Concilium 321 (2007), pp. 61-74.

SCHMIDT, Josef, El Evangelio según San Lucas, Barcelona, Herder, 1968.

SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth, Poder, Diversidad y Religión, San José, SEBILA,

2012

SCHWARZCHILD, Steven, ―Punishment and Purification‖, en: Encyclopedia Judaica,

Jerusalén, Keter Publishing, vol. 15, 1972, p. 486.
 140

SEGUNDO, Juan Luis, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los

Sinópticos a Pablo, Bilbao, Sal Terrae, 1991.

SHELP, Earl, ―Sida, conductas de alto riesgo y juicios morales‖, en: NELSON, James
E. y LONGFELLOW , Sandra P., La Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao, Desclée
De Brouwer, 1996.

SHIROCK T, R. J., ―The Growth of the Kingdom in Light of Israel's Rejection of Jesus;
Structure and Theology in Luke 13:1-35‖, Novum Testamentum 35:1 (1993),
pp. 15-29.

SKA, Jean-Louis; SONNET, Jean-Pierre y W ÉNIN, André, Análisis narrativo de relatos

del Antiguo Testamento, Estela, Verbo Divino, 2001.

SEGALLA, Giuseppe, Panoramas del Nuevo Testamento, Estella, Verbo Divino,

1994.

STEINSALTZ, Adin, Introducción al Talmud, La Aurora, Buenos Aires, 1985.

STEWART, Robert G., L‟evangelo secondo Luca. Comento esegetico-pratico del

Nuovo Testamento, Torino, Claudiana, 1987.

STÖGER, Alois, El evangelio según san Lucas, Barcelona, Herder, 1975.

STUHLMUELLER, Carroll, ―Evangelio según san Lucas‖, en: BROWN, Raymond (Dir.) y
otros, Comentario Bíblico “San Jerónimo” T. III. Nuevo Testamento I, Madrid,
Cristiandad, 1972, pp. 295-420.

SUESS, Paulo, ―«¿Qué es lo real?». Fragmentos para situar una pregunta ontológica
en contextos sociohistóricos‖, Concilium 347 (2012), pp. 155-160.

TAMEZ, Elsa, ―Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas‖, en: Armando J. Levoratti
(Coord.) y otros, Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento,
Estela, Verbo Divino, 2003, pp. 5-9.

THEISSEN, Gerd, La sombra del galileo. Las investigaciones históricas sobre Jesús
traducidas a un relato, Salamanca, Sígueme, 1991.

TORRES QUEIRUGA, Andrés, Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea,

Madrid, Trotta, 2011.
 141

VARONE, François, El Dios «sádico»: ¿Ama Dios el sufrimiento?, Santander, Sal

Terrae, 1988.

VIGIL, José María, ―Muchos pobres, muchas religiones. La opción por los pobres,
lugar privilegiado para el diálogo entre las religiones‖, en VIGIL, José María;
TOMITA, Luiza E. y BARROS, Marcelo (Orgs.), Por los muchos caminos de
Dios. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso
T. II, Quito, Abya-Yala, 2004, pp. 17-31.

WATZLAWICH, Paul, ¿Es real la realidad? Confusión, desinformación, comunicación,

Barcelona, Herder, 1994.

WEISS, Abraham J. (Ed.), El Talmud de Babilonia, T. I Tratado Berajot, Acervo

Cultural, Buenos Aires, 1968.

-----, El Talmud de Babilonia, T. IX Tratado Iebamot, Acervo Cultural, Buenos Aires,

1979.

WOLTER, Michael, avpolei/sqe en BALTZ, Horst y SCHNEIDER, Gerhard (Eds.),

Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, T. II, Salamanca, Sígueme,
1996, pp. 651-654.

YOUNG, Franklin W., "Luke 13:1-9. Expository Article", Interpretation 31 (1977), pp.
59-63.

7.4. Fuentes electrónicas

BENEDICTO XVI, Ángelus, Plaza de San Pedro, domingo 5 de febrero de 2012,

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2012/documents/hf_
ben-xvi_ang_20120325_messico_sp.html [Consultado 20/3/13].

CONGRESO CONTINENTAL DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA, Mensaje final:

http://www.redescristianas.net/2012/10/14/mensaje-final-del-congreso-
continental-de-teologia-latinoamericana-cerca-de-dios-cerca-de-los-pobres
[Consultado 07/11/2012].
 142

CASTILLO, José M., ―Dios y las desgracias‖, http://blogs.periodistadigital.com

[Consultado 23-10-2013].

ISRAEL, Giorgio, En diálogo contemplando la misma verdad,

http://www.osservatoreromano.va/portal/dt?JSPTabContainer.setSelected=J
SPTabContainer%2FDetail&last=false=&path=/news/cultura/2011/122q11-
In-dialogo-guardando-la-stessa-verit-.html&title=%20%20%20En%20
[Consultado 10-3-2013].

RAE, http://lema.rae.es/drae/?val=fariseo [Consultado 01/11/2013].