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¿En contra del reconocimiento?

Gobierno plural y análisis social ante la diferencia cultural

Charles R. Hale
University of Texas at Austin
No se trata esta vez de explicarse lo que necesitan los mapuche bajo el alero de una santa
iglesia, de un partido revolucionario, de una academia lúcida o de un gobierno
benefactor, sino hablar desde los códigos propios tomando una actitud de actor y no de
simple objeto de la política pública.
--Pablo Marimán y José Aylwin (2005)

¿Por qué no nos llaman materia prima y se acabó?


--Lourdes Tibán (México DF, 2004)

La ocasión de estas reflexiones es el proyecto, “Gobernando (en) la Diversidad,”

coordinado por las profesoras Burguete, Leyva y Speed, en el cual he servido de asesor.

El proyecto consiste en el estudio de unos nueve casos de relaciones políticas y formas de

gobierno, en sitios de alta presencia indígena, y de fuerte movilización por los derechos

históricos de estos pueblos. La apuesta metodológica central de este proyecto--en mi

opinión una base fundamental de su riqueza y su éxito--ha sido el trabajo investigativo en

“pareja”: un investigador o investigadora no-indígena que trabaja en la academia junto

con un intelectual indígena, con vínculo orgánico a una organización o movimiento que

lucha por los derechos de su pueblo. Sin duda alguna, esta innovación metodológica trajo

una serie de dificultades--demoras, momentos de tensión , negociaciones delicadas--que

se hubiera evitado con una metodología más convencional. Pero entre los varios

argumentos a favor de esta forma de investigación que aspira “descolonizar” la

antropología, nunca ha figurado la aseveración que es más fácil: al contrario, se espera

encontrar dichas dificultades, y se plantea que la metodología se justifica (además de las

consideraciones elementales de índole ético y político) en lo que se puede aprender de

ellas. La presente presentación pretende explorar este supuesto, enfocándome en una

tensión en particular: entre el ánimo académico de comprender todo, de “llegar al

grano,” y la tendencia indígena de ejercer cautela, de fijar ciertos límites, de mantener

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una reserva cultural rebelde que no esta expuesta al estudio. La tensión siempre esta,

pero paradójicamente se agudiza cuando se trata de los académicos solidarios porque esta

rebeldía es lo que nos anima e interesa más.

Este tema trae a colación un paralelo, quizás distante, pero aún así un tanto

incómodo: entre el afán de investigación académica sobre políticas indígenas y los

gestos de reconocimiento multicultural por parte de los estados neoliberales. En sentido

importante, este reconocimiento es resultado del éxito de luchas anteriores: derechos

específicos, espacios políticos nuevos, afirmaciones amplias a favor de los derechos

culturales. Solo hay que pensar en las políticas del Estado en los años anteriores--

exclusión y asimilación--para apreciar esta lectura alentadora del cambio. Pero con el

“éxito” vienen nuevos retos, que se pueden resumir (reduciendo terriblemente a la rica

complejidad y diversidad) en el siguiente dilema. Por un lado, está la necesidad

imprescindible de interpelar el Estado--para lograr derechos, insistir en el cumplimiento

de principios emitidos, y también, para exigir bienes y servicios como cualquier

ciudadano. Por otro lado, la lucha que se desprende de la diferencia cultural corre el

riego de perder control de lo propio, es decir, el riesgo de perder la capacidad autónoma

de fijar el horizonte y los significados mayores de su lucha. Este dilema se agudiza ante

el reconocimiento estatal: da lugar a condiciones que fueron descritos por los equipos de

estudio con términos variados como: la “normalización,” los “derechos huecos,” el

“indígena autorizado,” que pierde protagonismo no por la asimilación sino por la

articulación a un proyecto dominante que no es el suyo y sobre el cual ejerce poco

control. ¿Será que ese mismo problema podría surgir con un proyecto de investigación

sobre políticas indígenas?

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El riesgo implicado en este paralelo nos lleva a otra pregunta, más de índole

metodológico: ¿Cómo estudiar este dilema? ¿Qué tanto contribuyó a nuestra

comprensión del problema la composición interna de los equipos de investigación?

Como indica el comentario de Lourdes Tibán, que sirve de epígrafe a este texto, la

innovación metodológica de los equipos inter-culturales se remonta sobre una historia

amarga de relaciones desiguales, explotación burda, y quizá peor todavía, apropiación

sutil a través del estudio benévolo motivado por el deseo genuino de representar los

“subalternos” a cabalidad. Estamos, pues, ante el reto mayúsculo de confrontar esta

herencia colonial cara a cara, de abrir brecha hacia una metodología descolonizada, que

plantea relaciones más horizontales y de beneficio mutuo entre investigador/a y sujetos

del estudio, que a la vez genere entendimiento y análisis novedoso sobre estas luchas. En

cuanto al problema específico que nos concierne aquí la promesa metodológica es doble:

trabajar en pareja inter-cultural, que hace puente entre academia y organizaciones en

lucha genera entendimiento novedoso respecto a esta reserva cultural rebelde, y a la vez,

establece los límites del estudio de este tema, como reglas internas de la investigación.

Quisiera explorar esta promesa, con la siguiente hipótesis: lo aprendido de este

proceso de investigación nos remite a un principio que sirve también para pensar el

dilema de la práctica política ante el multiculturalismo neoliberal. Este principio es el del

“no reconocimiento,” o dicho de manera más precisa, del reconocimiento parcial,

intencionalmente inacabado. En casi todos los casos del proyecto hubo temas de análisis

que llegaron a un punto fin, un “alto,” con mensaje claro “hasta ahí no más.”

Dependiendo del pueblo y el enfoque del estudio los detalles variaron: el tequio de

Oaxaca, la “autonomía verdadera” de los Miskitu, la comunidad maya, la “reserva”

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Mapuche de conciencia y cosmovisión indígena. Generalmente, al acercar ese punto, el

debate su puso apasionado, y salió a flote la resistencia, por parte de los intelectuales

indígenas: un esfuerzo de prevenir que estas interioridades de sus comunidades,

organizaciones, movimientos estén sujetadas al escrutinio académico. Este “alto” es

incómodo para un académico que tiene lealtades tanto a su ciencia, como también a la

solidaridad con esas luchas indígenas. ¿Realmente me quieren decir que esas dos

lealtades no son compatibles? Pareciera que si. Es precisamente aquí donde surge el

paralelo con la política del Estado neoliberal: ese afán de reconocer, codificar,

comprender la diferencia cultural hasta sus más pequeños detalles. La hipótesis, en

resumen, sería la siguiente: en ambos ámbitos, los actores indígenas expresan ánimo de

dialogar, negociar, compartir conocimientos, exponer “lo propio” a escrutinio, pero hasta

cierto punto no más. Más allá, piden respeto y afirmación sin comprensión, como

condición de que la relación perdure, como condición para la preservación de lo propio.

El primer paso en sustentar este argumento en contra del reconocimiento es de

considerar la postura establecida, y notar sus limitantes. Muchos han señalado los graves

problemas que atienden la propuesta básica de Charles Taylor (1992) de manejar la

diferencia cultural a través del reconocimiento mutuo. Propone una postura que cruza

fronteras de la diferencia cultural, que se abre ante el afán de comprender y valorar la

cultura del otro, que asigna derechos colectivos para enfatizar tal valoración, y en última

instancia, visualiza (siguiendo a Gadamer) una “fusión de horizontes,” que resultaría ser

la base de una sociedad verdaderamente inter-cultural (1992: 67). El problema central de

esta visión, como muchos han notado, es el sobre-énfasis en lo cultural, desvinculado las

condiciones materiales del escenario. Los que exigen reconocimiento generalmente han

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sufrido amenaza profunda a la base material de la diferencia cultural, por la explotación,

despojo y marginalización política. La política de los estados neoliberales ofrece ejemplo

nítido de este limitante: reconocimiento cultural sin recursos resulta ser una negación de

los reclamos integrales de los movimientos indígenas; aceptar este reconocimiento puede

llegar a ser una trampa, diseñada con el propósito de neutralizar los reclamos más

expansivos que estos movimientos podrían plantear. La respuesta establecida, tanto a

Taylor y como a los estados multiculturales, es la que hace eco a las críticas a Taylor por

otros filósofos como Nancy Fraser (1997): reconocimiento con redistribución de

recursos. Combinar los dos es lo que los estados niegan hacer y que los pueblos exigen

para ejercer sus derechos de manera real y expansiva.

Esta respuesta ha sido mi punto de partida en escritos anteriores, y aunque la sigo

avalando, quisiera aquí explorar algunos de sus limitantes. En primer lugar, se debe notar

que la imagen de reconocimiento cultural sin recursos no siempre describe la situación a

cabalidad. Si bien es cierto que abundan las declaraciones generales (“somos una

sociedad multicultural,” etc.) sin recursos correspondientes, y si bien las concesiones de

derechos culturales (por ejemplo el idioma) son más fáciles de lograr, las políticas

específicas del neoliberalismo multicultural muchas veces incluyen recursos de algún

tipo: la “guerra de proyectos” en Chiapas, las iniciativas del Banco Mundial en

Nicaragua y Honduras de demarcar tierras comunales indígenas, los fondos que USAID

asigna a las programas de educación bilingüe en Guatemala, etc. De que estos recursos

son inadecuados, y diseñados para apaciguar demandas más expansivas, de acuerdo; pero

es quizá más productivo comenzar afirmando que las políticas de reconocimiento siempre

llevan recursos a la mesa, y preguntar, más bien: ¿son suficientes? Si bien la repuesta

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obvia es “no,” el “¿por qué no? resulta ser pregunta más difícil. Dado que ningún Estado

va decir-- “te ofrezco todo”-- el problema siempre va a girar en torno de las

consecuencias de la oferta parcial. Dada esta realidad, la pregunta clave se plantea de

otra manera: ¿aceptamos esta oferta, a pesar de su carácter inadecuado, o la rechazamos

por ser una trampa del gobierno neoliberal? La fórmula “reconocimiento con

redistribución” ya no ayuda tanto a contestar esta pregunta. Más bien, la respuesta

depende de otro cálculo: ¿es posible aceptar la oferta, y a la vez mantener control de lo

propio? ¿Podemos asegurar que el horizonte, el propósito de la lucha, seguirá siendo

determinado por nosotros mismos? En este caso, lo que comienza como reclamo por

reconocimiento con recursos, termina como esfuerzo de defender esa reserva de

diferencia cultural rebelde que no se somete a la domesticación de ajenos, que rechaza,

por razones de seguridad e integridad de la lucha, la “amenaza” del reconocimiento total.

Esta idea--la necesidad de frenar el reconocimiento para salvaguardar un pensar

propio desde el cual se entra en dialogo y negociación--se remite directamente de la

pregunta metodológica con la cual iniciamos esta reflexión. La pregunta se puede

resumir así: ¿Cuándo un pueblo indígena moviliza para reclamar derechos basados en la

diferencia cultural, suele haber una reserva de saberes, clave para la lucha, que se

comparte solamente entre ellos mismos? Caso que sí, ¿esta reserva corresponde

simplemente a consideraciones estratégicas, o bien, se trata del núcleo de una

epistemología diferente, posiblemente incompatible con la epistemología que se emplea

en el mundo académico occidental? No tengo información, ni base teórica suficiente,

para explorar esta segunda pregunta. De todas formas sería difícil, dado que requeriría

traer a colación precisamente el tema que se ha preferido mantener en reserva. Pero aún

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sin entrar en detalles, parece que la pregunta toca algún nervio central de estas luchas.

Esa fue la ambivalencia que percibí en las discusiones de los talleres del proyecto:

cuando el análisis social se enfocó en esta reserva de saberes culturales rebeldes, con

ánimo de conocer, analizar, categorizar, historizar, diferenciar retórica de práctica, el tono

cambió de dialogo colegial, a precaución ante una amenaza. Sostengo que, en estos

momentos, estuvimos topando con los límites de la metodología de investigación inter-

cultural.

Antes de afirmar esta conclusión, hay algunos peligros que habría que evitar. El

primero es el análisis errado del carácter de esta reserva. Los movimientos indígenas en

todos los países de América Latina han sufrido condiciones de hostigamiento por parte de

fuerzas políticas poderosas, y en algunos casos, de pleno conflicto armado. ¿Podría ser

que estamos notando un patrón que se explica mayormente por las medidas de seguridad

necesarias bajo condiciones adversas, sin necesidad de recurrir a cuestiones de

epistemología e inter-culturalidad? Otro peligro es que esta línea de argumento podría

caer en un relativismo cultural, que ha sido lastre de la antropología norteamericana por

casi un siglo. Otro peligro más es que la hipótesis podría servir de escudo para discursos

políticos indígenas, que encubren desigualdades y autoritarismos, atacando a cualquier

que los nota con el imperativo incontestable: “no te metes allí, aquello se trata de saberes

que son de nosotros.” Por último, podría caer en un romanticismo de los saberes que

son, en última instancia, productos de un proceso histórico anterior (todos hemos

escuchado los cuentos apócrifos del chamán que consulta al texto antropológico antes de

entrar en un rito sagrado).

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Pero aun después de asignar cada peligro su debida atención, creo que la hipótesis

mantiene un valor importante. No se trata de un intento de desentrañar la diferencia

cultural de las relaciones de poder, o de las consideraciones estratégicas, ni tampoco de

suspender el análisis crítico. Pero si estamos comprometidos con la búsqueda de

metodologías investigativas descolonizadas, tiene que haber manera de entender esta

reserva sin violarla, así evitando el patrón común, según el cual, el académico explora,

empuja, abre hasta tocar nervio, y provocar el “hasta aquí no más.” Es un problema, creo

con firmeza, que las reglas estándar de ética profesional en antropología ayudan poco a

resolver. La aspiración, más bien, es un dialogo horizontal con los intelectuales

indígenas desde el principio que reconoce la existencia posible de esta reserva cultural, y

que produce un análisis crítico de cómo proceder con la investigación frente a ella. Esta

reflexión, en cambio, generaría pautas para analizar el dilema antes mencionado de las

relaciones con los estados neoliberales--esa maniobra difícil de aceptar ofertas parciales

del Estado, sin perder de vista el horizonte, el propósito de la lucha. Sugiere que la lucha

por los derechos indígenas sea, a la vez, una lucha para limitar lo que se expone a esta

lógica del reconocimiento. Caso que si, tendríamos un avance en relación a los

planteamientos en la filosofía política, tanto de Taylor como de Fraser: la necesidad de

espacios autónomos de producción de saberes, como precondición a cualquiera

negociación, sea de reconocimiento cultural, de distribución de recursos, o de ambos.

En cuanto a las implicaciones para la metodología de colaboración, estoy menos

seguro, así que concluyo con una serie de interrogantes. ¿Hasta que punto podemos--y

debemos--cruzar las fronteras de esa reserva de saberes, en nombre del análisis solidario?

Si no cruzamos, ¿Cómo vamos a sujetarnos al reto de la yuxtaposición de epistemologías

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distintas, y de allí construir relaciones y conocimientos interculturales de verdad? Estas

preguntas no tienen respuestas fáciles. Aun si no se tratara de epistemologías distintas,

sino solo de reservas estratégicas, no habría justificación para avalar esa cruzada de

fronteras sin condiciones, simplemente porque avanza el conocimiento académico. Sería

un cálculo mucho más específico: ¿Qué conocimiento se espera generar, para que y para

quien? En fin, puede ser que esta discusión metodológica desemboca en unos cuantos

principios aparentemente sencillos: que la contraparte indígena tiene que poder fijar las

condiciones de la colaboración; que elemento clave en estas condiciones es la reserva de

saberes sobre la cual la investigación no esta bienvenida; que el dialogo entre posibles

epistemologías diferentes solo puede darse una vez que estas precondiciones estén bien

establecidas. Estaríamos abandonando, o al menos postergando hasta un momento aun

no a la vista, el deseo profundo de conocer la “antitesis” de la epistemología indígena,

postergando también la fuerte inclinación de encontrar una síntesis en la gran tradición de

la teoría social occidental, insertando una pausa con el ánimo de mantenernos claramente

en el lado sano de esa línea borrosa entre reconocimiento y re-colonización.

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Bibliografia

Fraser, Nancy
1997 Justice Interruptus. Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition. New
York: Routledge.
Taylor, Charles
1992 Multiculturalism and the politics of recognition: an essay. Princeton: Princeton
University Press.

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