Historia, memoria y olvido en

los Andes quechuas1

[uno]
Rodrigo Montoya Rojas

o tenían los incas en 1532 un alfabeto para escribir su lengua pero se

servían de sus kipus para contar, llevar contabilidades complejas y,
también, para recordar. La invasión europea cortó todas las posibilidades de desarrollo
autónomo de las grandes civilizaciones y del resto de pueblos americanos. Quienes
fueron encargados de montar el poder colonial no estaban en condiciones de preguntar
cuánto sabían los incas, mayas o aztecas y —menos aún— de acercarse a ellos para
aprender. Como los llamados indios no tenían alfabetos para escribir sus lenguas los
calificaron de ignorantes2. Identificar la sabiduría exclusivamente con un alfabeto para
escribir y leer una lengua ha sido, sin duda, uno de los errores de más lamentables
consecuencias para el desarrollo del conocimiento de la humanidad. No sabremos nunca
cómo construyeron los incas esos fantásticos edificios antisísmicos de piedra; cómo
cortaron y pegaron enormes bloques de piedra; tampoco sabremos sobre sus técnicas de
experimentación para desarrollar una avanzadísima agricultura biológicamente diversa y
de gran rendimiento para haber producido a comienzos del siglo XVI el único reino sin
hambre de la Tierra3; se perdieron —irremediablemente— sus técnicas para trepanar
cráneos y curar a los enfermos; lo mismo ocurrió con su saber hidráulico que les
permitió irrigar los campos en la Costa y en los Andes, valiéndose sin duda de lo que
otros pueblos como los moche en el norte y los nasca en el sur ya conocían antes que se
formara el imperio de los incas4. Los Ayllus o pueblos quechuas —en la
clandestinidad— trataron de guardar sus kipus; desgraciadamente, el último sabio o
Kipukamayuq murió hace unos diez años. Se perdió para siempre esa técnica propia de
contar y guardar la memoria valiéndose de un complejo sistema de nudos en cuerdas de
grosor y tamaño variables.

Si el quechua se hubiera escrito sirviéndose del alfabeto castellano, del mismo modo
que los europeos tomaron prestada la escritura descubierta en el oriente, otra habría sido
la historia. Por una simple cuestión de poder un instrumento de conocimiento como la
escritura sirvió también como un arma para oprimir y separar a las personas. Sólo los
herederos de la aristocracia inca tuvieron el privilegio de aprender a leer y a escribir en
un colegio reservado exclusivamente para ellos, de no pagar tributos, y de tener indios
para su servicio. Algo parecido ocurrió también en México y en América Central. Las

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llamadas élites indígenas fueron aliadas indispensables para que los españoles pudieran
gobernar sin grandes sobresaltos. Cuando esa alianza se rompió con la rebelión de
Túpac Amaru II en el Cusco, en 1780, el imperio colonial estuvo a punto de caer.

Perdida la posibilidad de escribir libremente las lenguas indígenas, la memoria oral

siguió siendo el único camino para guardar por lo menos parte de la historia. Sin
embargo, la coexistencia de las élites indígenas dentro de los imperios coloniales, abrió
la posibilidad para que —aún de modo muy restringido— una parte de la memoria oral
de los pueblos americanos fuera escrita por los primeros mestizos y por algunos
quechuas. Garcilaso Inca de La vega, Guamán Poma de Ayala y Titu Cusi Yupanqui,
son los casos notables de la historiografía andina.

En este artículo reflexiono sobre la memoria en la cultura quechua a través de las

fuentes escritas, de una danza, de la oralidad en 1998 y de la búsqueda consciente del
olvido de esa memoria por parte de los extirpadores de idolatrías del siglo XVI, de hoy
y de los años que vienen.

MEMORIA ANDINA EN LOS TEXTOS ESCRITOS

En 1609, el Inca Garcilaso de la Vega publicó sus Comentarios reales de los Incas.
Hasta donde sabemos es una de las primeras historias escritas por un testigo de los
primeros años de la conquista de los Incas. Hijo «natural» o «ilegítimo» de un noble
andaluz conquistador y de una princesa de la alta aristocracia inca, Garcilaso —que
vivió como exiliado en España desde los 20 años hasta su muerte— tomó la pluma para
«no olvidar» y contar el otro lado de la historia narrada por los cronistas hispánicos,
historiógrafos que recibieron el encargo de la corona para presentar a los incas como
salvajes, paganos, indignos del respeto y hasta sodomitas5. Hablaba el quechua —
lengua que bebió «en la leche materna», según sus propias palabras— y por lo tanto
sabía lo que contaba. En el siglo XVI como ahora no había una historia neutra: en
última instancia se estaba a favor o en contra de los incas. Su opción lo condujo a
exagerar las virtudes de los incas y a minimizar sus defectos y problemas. Ese libro,
traducido a varias lenguas y con muchas ediciones, fue decisivo para que en Europa el
naciente ideal de la modernidad se nutriera del sueño de un reino sin hambre, posible en
la tierra y no sólo fuera del tiempo y del espacio como en Utopía, aquel libro
maravilloso de Tomás Moro, publicado en 1516 cuando los europeos no sabían nada
aún de la existencia de las grandes civilizaciones americanas6. Louis Baudin escribió el
libro El imperio socialista de los Incas, título que ilustra con plena transparencia el
encanto que produjo ese imperio entre los intelectuales europeos.

En tiempos coloniales, la aristocracia indígena en los Andes leyó Los Comentarios

reales de los Incas, para guardar la memoria y soñar con una sociedad futura que se
pareciera a la de los Incas. Túpac Amaru II conocía ese libro. No fue por azar que la
Corona, después de la rebelión en 1780, prohibió su lectura y ordenó a sus funcionarios
retirarlo de la circulación.

Guamán Poma de Ayala (1980), envió en 1615 una larguísima carta de más de mil
páginas y doscientos dibujos al Rey de España titulada Nueva Crónica y buen gobierno,
para darle una versión de lo que pasó después de 1532 desde el mundo indígena en

2
abierto contraste con los cronistas españoles y para recomendarle algunas medidas de
política que podrían servirle para gobernar bien. No era un aristócrata como Garcilaso,
no fue al Colegio para nobles indígenas y aprendió a medias el castellano sirviendo
como ayudante de un extirpador de idolatrías. Escribió en castellano pero su carta está
llena de palabra quechuas, aimaras y dibujos con los que trataba de compensar sus
limitaciones en el dominio de la lengua de Castilla. El dio cuenta de la primera gran
transformación luego de la llegada de los españoles: el mundo se puso «al revés».
Estuvo convencido de que los españoles no eran cristianos en los hechos, mientras los
llamados indios sí lo eran a pesar de ser considerados paganos y seguidores de los
demonios. Aconsejó al Rey para que convirtiera a los españoles en cristianos. No
sabemos si esa carta llegó a manos del Rey. Más de tres siglos después, el manuscrito
apareció en Copenhague, y fue publicado en una edición fasimilar en Francia. A
diferencia de Los Comentarios Reales, La nueva Crónica y Buen Gobierno no pudo
tener influencia alguna sobre la élite indígena andina colonial. Su tardía publicación
produjo un enorme impacto en el mundo de la Historia y la Antropología, y puede
decirse sin exageración alguna que es un punto decisivo para marcar un antes y un
después.7

Ambos libros, así como la breve crónica de Titu Cusi Yupanqui, no son conocidos por
la inmensa mayoría de quechuas en Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia,
Argentina y Brasil, que no saben leer y, si lo aprendieron, su castellano incipiente no les
sirve para entender textos tan grandes y complejos. Sólo una minoría de intelectuales
quechuas y aimaras en formación, sobre todo en Ecuador y Bolivia, tienen noticia y los
conocen por lo menos de oídas8.

El teatro como instrumento para producir y guardar la memoria

histórica

Antes de que en España surgiera el teatro del siglo de oro, el pueblo quechua «era dueño
de una tradición dramática», como sostiene Jesús Lara, uno de los estudiosos bolivianos
más importantes de la cultura quechua (Lara, 1957). El encontró en Chayanta, un pueblo
de los Andes bolivianos, un manuscrito fechado en 1871, que contiene un poema en
quechua que es una pieza de teatro sobre la muerte del Inca Atahuallpa, ocurrida en
1532. Es muy probable que se trate de una versión escrita de una pieza sobre la muerte
de ese inca que se representó en la Plaza de Armas de Potosí en 1555, junto con otras
siete piezas más, citada por el cronista Nicolás Martínez Arsans y Vela en su Historia
de la Villa imperial de Potosí. El contenido de ese manuscrito y lo que escribe el
cronista refiriéndose a la representación de 1555 son plenamente coincidentes: una de
las ocho representaciones trataba «de la ruina del imperio inga: representóse en ella la
entrada de los españoles al Perú, prisión injusta que hicieron de Atauhuallpa, tercio
décimo inga de esta monarquía, los presagios y admirables señales que en el cielo y el
aire se vieron antes que le quitasen la vida, tiranías y lástimas que ejecutaron los
españoles en los indios; la máquina de oro y plata que ofreció porque no le quitasen la
vida y muerte que le dieron en Cajamarca» (Lara, 1957: 10).

Los intelectuales indígenas quechuas representaron en un taki, o wanka, su visión de la

muerte del Inca, el hecho más traumático de la conquista. Si gran parte de los nueve
millones de habitantes del imperio no podían mirar a los ojos del Inca, nadie tenía el

3
derecho de quitarle la vida. Para que esa historia y sus consecuencias fueran conocidas,
los encargados de guardar la memoria representaron los hechos y lo hicieron desde la
perspectiva de su propia cultura. Esta pieza de teatro es importante no sólo porque está
escrita en un quechua impecable, sino porque expresa un punto de vista indígena sobre
la muerte del Inca. Al final de la pieza, Pizarro lleva la cabeza de Atauhuallpa ante el
Rey de España:

«Venerable señor de España

vengo de haber ejecutado
tu real voluntad.
Aquí te traigo la cabeza y su Llauto»9 .

El rey de España, indignado le responde:

«¿Cómo has ido a hacer eso?

Ese rostro que me has traído
es igual que mi rostro
¿cuándo te mandé yo
a dar muerte a este Inca?
Ahora serás ajusticiado
[...]
Ay Pizarro, Pizarro,
Cómo eres tan abyecto traidor
Corazón nacido al pillaje».

Pizarro muere por la palabra del Rey y éste cierra toda la historia diciendo:

«Lleváoslo si es así [si está ya muerto]

id a entregarlo al fuego y que perezca
y con él su descendencia toda
y haced que destruyan su casa.
De ese guerrero infame
no debe quedar nada
esto es cuanto yo ordeno».

Ningún fraile español habría podido escribir un texto como ése; tampoco habría
permitido que una pieza con ese contenido fuera vista libremente en las plazas públicas.
Por eso, esa representación fue seguramente clandestina y se conservaba por lo menos
hasta 1871, más de tres siglos después de Potosí. No tenemos evidencias de una
representación de esta pieza teatral en la campaña del ejército de Túpac Amaru II, pero
sí que sus soldados vieron Ollantay, una representación colonial del siglo XVIII escrita
en quechua, muy probablemente por un cura, y en la que sólo alguien ajeno a la cultura
inca podía imaginar que un simple guerrero podría desafiar el poder del Inca para
casarse con una doncella. Tampoco fue por azar, que la monarquía española después del
levantamiento de Túpac Amaru prohibió, además de la lectura de Los Comentarios
reales de Garcilaso Inca de La Vega, las representaciones teatrales entre los llamados
indios, y el uso del quechua; prohibió, además, que se vistieran con las ropas de la
época incaica, que aprendan a leer y a escribir; y les negó el privilegio de no pagar
tributos y de tener indios a su servicio. En dos palabras, con la derrota de Túpac Amaru

4
II en 1781 desaparece la aristocracia indígena y los quechuas quedaron reducidos a la
doble y exclusiva condición de pobres y de analfabetos forzosos. Los nobles indígenas
aliados de la monarquía española contra Túpac Amaru, no sobrevivieron por mucho
tiempo.

El proceso que va de la historia al mito, gracias a la invención y recreación teatral de la

realidad, se vuelve más complejo si se toma en cuenta que en algún momento se
convierte en un ritual y en una fiesta. En efecto, la muerte del Inca reaparece como un
segmento teatral en las celebraciones andinas de Bolivia, Perú y Ecuador con ocasión de
algunas fiestas patronales. El libro Nacimiento de una utopía: muerte y resurrrección de
los incas, del historiador peruano Manuel Burga (1988), ilustra esta compleja
conversión gracias a una aproximación en la que el historiador enriquece su perspectiva
con el trabajo de campo propio de la Antropología10.

El rito, celebrado de año en año, no explica ni cuestiona la realidad. Sólo muestra

algunos de sus fragmentos, cuyas versiones cambian de un lugar a otro mediando sólo
unos cuantos kilómetros entre ellos. En uno muere el Inca, en otro no. Como se trata de
tradiciones rituales, sólo se las reproduce y se las observa. Para las personas que
participan como actores o son parte del público que mira y se divierte, esos fragmentos
forman parte de un espectáculo cuya finalidad es únicamente divertir. Nada sabemos de
la manera como los individuos procesan esos fragmento dentro de su propia memoria.

Doscientos años después de la rebelión de Túpac Amaru II, vuelven a aparecer

intelectuales indígenas, que leen y escriben en sus lenguas y en castellano. Tienen una
visión crítica de la historia y embriones de propuestas para algo que podría llamarse un
proyecto indígena propio. Alberto Taxzo, un yachag o sabio quichua ecuatoriano —que
trabaja la tierra con sus manos, curandero, dirigente de base con una brillante actuación
en el levantamiento indígena de 199011— es un intelectual indígena bilingüe que escribe
en castellano y reflexiona sobre su propia cultura. Es el ejemplo más avanzado de una
corriente que en el último tercio del siglo veinte afirma un liderazgo nuevo,
originariamente indígena en los países andinos como Ecuador, Bolivia y Perú. Su
pequeño libro (Taxzo, 1990) es una fuente de primer orden para conocer el modo de
razonar de un quichua contemporáneo y para aproximarse a la memoria colectiva de su
pueblo.

Desde la antropología, la literatura y la historia, se han producido y se producen

numerosos libros y artículos en los que es posible encontrar fragmentos de la memoria
colectiva quechua y esfuerzos por entender su complejidad. Citaré aquí algunos textos
como ilustración de esa contribución. Los poemas Canto a Nuestro padre Túpac
Amaru, y Katatay, Temblar, escritos en quechua por José María Arguedas (1964, 1972),
expresan los valores más importantes de la cultura quechua guardados en la memoria,
así como la valoración desde una perspectiva indígena de hechos contemporáneos como
la guerra del Vietnam y el asombro frente a un jet.

Desde otra perspectiva, el historiador Alberto Flores Galindo se interesó por seguir las
huellas de los que llamó la «utopía andina», en textos escritos desde el siglo XVI,
relatos de sueños, dibujos y pinturas. El regreso del Inca, como deseo profundo dentro
de un largo horizonte utópico, para buscar un reino sin hambre, que se parezca al

5
imperio de los Incas, muestra una aguda reflexión del historiador a partir de los
fragmentos que quedan de la memoria colectiva.

Con mis hermanos Luis (antropólogo) y Edwin (cantante y compositor), hicimos

durante muchos años una recopilación de la poesía que se canta en la ocho regiones
musicales quechuas del Perú. 333 de las más de mil canciones recogidas están
publicadas en el libro La sangre de los cerros (1967, 1998) en una edición bilingüe. A
través de los versos de las canciones tratamos de llegar a la matriz de la cultura
quechua. Fueron indispensables los fragmentos de la memoria oral de quienes cantamos
en quechua para reconstruir por lo menos parcialmente el complejo universo de la
cultura.

En el variado espacio de la educación bilingüe intercultural se producen numerosos

textos a partir de la memoria oral de los pueblos indígenas en la Amazonía y en los
Andes peruanos, ecuatorianos y bolivianos. Los textos quechuas y aymaras del Proyecto
de Puno (1978-1988), me parecen muy importantes.

NOTAS

1. Agradezco a Janice Theodoro y a los miembros del equipo de Historia virtual del
Departamento de Historia de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la
Universidad de Sao Paulo por invitarme a escribir este artículo. También a mis alumnos
y alumnas del postgrado en dicho departamento que oyeron y comentaron algunas de
las ideas que aparecen en este artículo.
2. Sin embargo sí se sirvieron de los kipus para que los llamados indios hicieran memoria
de sus pecados y se arrepintieran. Cito a continuación algunos textos importantes:
«Pues para que tu confessión sea buena, y agrade a Dios, lo primero hijo mío has de
pensar bien tus peccados y hacer quipo dellos: como haces quipo cuando eres
tambocamayo, de lo que das, y de lo que te deven: así haz quipo de lo que has hecho,
contra Dios y contra tu próximo, y cuantas veces: si muchas o si pocas. Y no sólo haz
de dezir tus obras: sino también tus pensamientos malos [...] porque también por los
peccados del coracón que no se veen se condenan los hombres. Después de haberte
pesado y hecho quipo de tus pecados por los diez mandamientos, o como mejor
supieres, has de pedir a Dios perdón[...]» (citado por Estenssoro, 1998: 271).
Un consejo de Guamán Poma: «Que los dichos padres del santo sacramento de la
confición mande exsaminar su anima y consencia una semana el dicho penetente
aunque sea español y el indio haga quipo de sus pecados. Y al indio y a la india le
ensene como lo a de confesarse de cada pecado y le de a entender al dicho penitente
la culpa del pecado mortal o venial» (citado por Estenssoro, 1998: 272
Contar pecados que no son: «Para este efecto les mandan vayan atando ñudos en sus
hilos que llaman Caitu, y son los pecados que les enseñan, (los maestros y maestras
de estas formas de confessar) los cuales parecen: añadiendo y poniendo en sus ñudos
otros, que jamás cometieron, mandándoles, y enseñándoles, a que digan es pecado el
que no lo es, y al contrario.» (texto de Pérez Bocanegra, 1631, citado por Estenssoro,
1998: 274, nota al pp.). Bocanegra dice que los quipus debían ser quemados después
de la confesión.
3. Los cronistas no dejaron de expresar su sorpresa de ver que cerca de los poblados por
donde pasaban habían reservas de alimentos para los siguientes seis meses.
4. Hoy, en 1998, los campesinos de Nasca en la Costa Sur del Perú siguen usando los
canales de riego construidos por los nascas preincas.
5. «Yo, incitado del deseo de conservar las antiguallas de mi patria, esas pocas que han
quedado porque no se guardan del todo, me dispuse al trabajo tan excesivo como aquí
me ha sido y delante me ha de ser, al escribir su antigua república hasta acabarla, y

6
 porque la ciudad del Cozco, madre y señora della no quede olvidada en su particular,
determiné dibujar en este capítulo la descripción della, sacada de la misma tradición
que como a hijo natural me cupo y de lo que yo con propios ojos vi.» (Los Comentarios
Reales, libro VII, capítulo III, 1609 (1972) volumen 2, pág. 24.)
6. Para un desarrollo mayor sobre la contribución americana en la formación de la
modernidad, ver Quijano 1988.
7. John Murra lo considera, con razón, como «el primer etnógrafo andino». (Guamán
Poma de Ayala, 1980),
8. Una presentación más detallada sobre estos intelectuales indígenas puede ser
encontrada en mi artículo «La imagen de la colonia y de sí mismos en los intelectuales
quechuas» (Montoya, 1994)
9. El Llauto era el símbolo del poder del Inca.
10. El taller de Historia Oral, THOA, de La Paz, Bolivia, ha ofrecido un video muy rico sobre
el conflicto ritual entre indios y españoles, que recrea el ibérico conflicto entre moros y
cristianos.
11. Su participación puede ser vista en un Video sobre el Levantamiento indígena
preparado por encargo de la CONAIE. Ver bibliografía, Video.

Fuente: http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/RMMemoria/RM_Memoria1.html