Está en la página 1de 126

Índice

Prólogo

Capítulo 1. La traducción griega de la Biblia en la


actualidad.
Eberhard Bons
1.1. De la primacía de la hebraica veritas a la necesidad de una
valoración de los LXX
1.1.1. Jerónimo: la primacía de la hebraica veritas
1.1.2. Humanismo, Reforma y reforma gregoriana: hebraica
veritas y latina veritas
1.1.3. La necesidad de una nueva valoración de los LXX
1.2. Líneas teológicas
1.2.1. El problema del lenguaje antropomórfico sobre Dios
1.2.2. El Dios único y los dioses
1.2.3. Los títulos divinos
1.3. Perspectivas teológico-bíblicas

Capítulo 2. La crítica textual del Antiguo Testamento:


identidad, ediciones, casos.
Dionisio Candido
Introducción
2.1. ¿Qué es la crítica textual?
2.1.1. A la escucha de otras disciplinas
2.1.2. ¿Búsqueda del texto original?
2.1.3. Al servicio del exégeta y del traductor
2.1.4. Entre ciencia y arte
2.1.5. Entre especialización y flexibilidad
2.2. Las ediciones del Antiguo Testamento
2.2.1. La tradición textual hebrea
2.2.2. La tradición textual griega
2.2.3. La tradición textual latina
2.3. Tres casos textuales emblemáticos
2.3.1. ¿Quién despertó al rey que dormía? (Est 6,1)
2.3.2. ¿Quién puso los cuernos a Moisés? (Ex 34,29)
2.3.3. ¿Quién aplastó la cabeza de la serpiente? (Gn 3,15)
Conclusión

Capítulo 3. La primera traducción escrita de la


«enseñanza» de Moisés: desde Egipto a las gentes.
Un destino vinculado a los papiros.
Anna Passoni Dell’Acqua
Introducción
3.1. La Carta de Aristeas y la situación de los judíos en Egipto
3.2. La versión de los LXX
3.3. La herencia cultural de la Alejandría ptolemaica
3.4. Papiros y Biblia
3.5. La influencia de los léxicos técnicos ptolemaicos en las
elecciones de los traductores
3.6. Influencias del elemento egipcio en el ambiente de la Alejandría
ptolemaica
3.7. El gusto helenístico por la investigación minuciosa
Conclusión

Capítulo 4. Las palabras del «buen ladrón» en Lc


23,41 a la luz de su trasfondo papirológico.
Daniela Scialabba
4.1. Literatura griega clásica
4.2. El uso de ἄτοπoϛ en los LXX
4.3. El significado de ἄτοπoϛ a la luz de los papiros
4.4. Observaciones sobre el sentido de ἄτοπoϛ en Lc 23,41

Capítulo 5. La φιλανθρωπία ptolemaica: investigación


a la luz de la literatura griega clásica y de los
papiros.
Antonella Bellantuono
Introducción
5.1. La φιλανθρωπία en las fuentes literarias griegas
5.1.1. Literatura griega clásica
5.1.2. La oratoria ateniense del siglo iv a.C.
5.2. El período helenístico: papiros e inscripciones
5.3. La φιλανθρωπία en la literatura judía en griego
5.3.1. La φιλανθρωπία en los libros históricos
5.3.2. La φιλανθρωπία en los libros sapienciales
Conclusión

Autores
Créditos
Prólogo

Leer la Biblia significa aproximarse a un patrimonio literario, cultural


y religioso de un valor inconmensurable, que ha atravesado la historia
de la humanidad. Da los primeros pasos en el ámbito hebreo de la
tierra de Israel, pasa por las costas septentrionales del continente
africano marcadas por la cultura helenística, llega después a los
territorios del Imperio romano de lengua latina, para expandirse,
finalmente, hasta los confines del mundo en las lenguas de todos los
pueblos. Cada uno de estos pasos merece una atención específica para
reconocer la vitalidad, la adaptación y la concreción de la Palabra de
Dios en las diversas formas que ha sabido asumir a lo largo de los
siglos.
El presente volumen recoge tres conferencias introductorias y dos
estudios de profundización presentados con ocasión del congreso
internacional que, con el título La lexicografía de los Setenta y los papiros,
fue organizado por el Instituto Superior de Ciencias Religiosas San
Metodio de Siracusa y por la Facultad de Teología Católica de la
Universidad de Estrasburgo, y que se celebró del 29 de junio al 3 de
julio de 2015 en la sede de San Metodio. Participaron, ante todo,
especialistas implicados en el proyecto Historical and Theological Lexicon
of the Septuagint, junto con otros exégetas de diversas procedencias y
especializaciones. Las otras aportaciones se publicarán en un volumen
de las actas en lengua inglesa.
En el panorama de los estudios bíblicos contemporáneos, los Setenta
(o LXX), la traducción griega de la Biblia hebrea realizada en Alejandría
(Egipto) en torno al siglo iii a.C., gozan, merecidamente, de un interés
creciente. Las razones de este interés son diversas. Entre estas destaca la
progresiva toma de conciencia en el ámbito académico, no solo
exegético, de su relevancia como texto bíblico con características
originales, más que como mero texto secundario por su naturaleza de
traducción.
En el marco de las publicaciones en lengua italiana, los artículos
contenidos en el presente volumen se sitúan en la línea de esta
valorización de los LXX. No están concebidos, de hecho, solo para
presentar unos resultados dedicados a ser compartidos con los demás
especialistas en la materia, sino también como instrumento de
introducción al conocimiento de los LXX por parte de los estudiantes de
Teología, de Ciencias Religiosas y de las facultades universitarias de
Humanidades.
Los tres primeros artículos (E. Bons, D. Candido y A. Passoni
Dell’Acqua) son de carácter introductorio y fundamental, puesto que
abordan las cuestiones más generales relativas a la crítica textual, al
valor de los Setenta y a la importancia de la papirología en los estudios
de filología bíblica. Los dos artículos posteriores (D. Scialabba y
A. Bellantuono) ilustran, asimismo, ejemplos instructivos de
profundización en el léxico de los Setenta, indagando en las fuentes
papiráceas. La relación íntima entre la Sagrada Escritura y los papiros es,
probablemente, menos conocida de lo que merecería. En efecto, los
papiros fueron el primer soporte material en el que se escribió no solo
la Biblia, sino también muchos otros documentos profanos de la época.
Son, por consiguiente, testimonios valiosos por su antigüedad y
autoridad.
Eberhard Bons, en La traducción griega de la Biblia en la actualidad,
describe la nueva percepción que la Iglesia occidental tiene de los
Setenta, debido a los nuevos descubrimientos filológicos y teológicos:
los LXX comienzan a corroborarse como una interpretación del original
hebreo partiendo de una teología propia. Esta reflexión tiene sus efectos
positivos también para la comprensión del Nuevo Testamento, que
recurre constantemente a las Escrituras griegas. El artículo de Dionisio
Candido (Los LXX en la crítica textual bíblica del Antiguo Testamento.
Identidad, ediciones, casos) ilustra algunas características esenciales de la
crítica textual del Antiguo Testamento. Tanto las actuales ediciones
críticas de estudio como las traducciones bíblicas en lengua actual son
el resultado del trabajo de los especialistas en crítica textual, que,
mientras que deben tener en suma consideración las etapas de la
transmisión del texto, están llamados a tomar decisiones sobre cada una
de las lecciones: algunos casos emblemáticos ponen de manifiesto la
dificultad y la delicadeza de esta operación. En su contribución (La
primera traducción escrita de la enseñanza de Moisés: desde Egipto a las
gentes. Un destino vinculado a los papiros), Anna Passoni Dell’Acqua
explica la estrecha relación que existe entre los Setenta y los papiros,
partiendo del nombre «Biblia», que significa originalmente «los rollos
(de papiro)». Entre los papiros descubiertos en Egipto se encuentran los
testimonios más antiguos del texto bíblico, y otros textos literarios y
documentales de varios tipos que atestiguan la vida cotidiana en el
Egipto de la época helenística. La lengua de estos documentos explica
muchas elecciones de traducción de los Setenta, que fue también la
Biblia de los autores del Nuevo Testamento y del cristianismo naciente.
El estudio de Daniela Scialabba (Las palabras del «buen ladrón» en Lc
23,41 a la luz de su trasfondo papirológico) sitúa bajo la lupa las palabras
que el ladrón arrepentido dirige a Jesús crucificado en el relato lucano
de la Pasión, en particular el término ἄτοπος. Para su clarificación
resultan de gran ayuda los testimonios de los papiros, que permiten, al
mismo tiemplo, apreciar aún más el matiz de significado en el texto
evangélico. Finalmente, Antonella Bellantuono (El concepto judeo-
helenístico de la φιλανθρωπία a la luz de la literatura griega clásica y de los
papiros) aborda el uso del léxico de la φιλανθρωπία en la diáspora judía
de la época ptolemaica. Emerge así el escenario de un diálogo con la
cultura dominante, mediante la apropiación de las posibilidades
ofrecidas por la lengua griega, pero sin renegar por ello de la propia
identidad religiosa que sitúa a YHWH por encima de todos los dioses y
como principio de igualdad entre los hombres, judíos o griegos.
Para concluir, nos es muy grato dar las gracias a las instituciones que
han permitido la celebración de este congreso y la publicación de estas
contribuciones: el Instituto Superior de Ciencias Religiosas San Metodio
de Siracusa (Italia), la Universidad de Estrasburgo (Francia), el Cercle
Gutenber de la misma universidad, y la Armin Schmitt Stiftung für
biblische Textforschung de Ratisbona (Alemania). Agradecemos muy
especialmente a la Dra. Mariangela Maresca la dedicación prestada a la
redacción de los textos para su publicación.
Eberhard Bons, Dionisio Candido y Daniela Scialabba
Siracusa, 4 de junio de 2016

Nota sobre la segunda edición


Damos con alegría a la imprenta la segunda edición del presente
volumen. Nos hemos limitado a corregir algunas erratas y a aportar
leves pero oportunas mejoren a las contribuciones. La buena acogida de
la primera edición es, sin duda alguna, una grata noticia, para que
también esta nueva edición sea útil a cuantos están interesados en el
ámbito de los estudios bíblicos y filológicos contemporáneos.
Eberhard Bons, Dionisio Candido y Daniela Scialabba
Siracusa, 15 de febrero de 2017
1
La traducción griega de la Biblia en
la actualidad
Eberhard Bons

¿Cómo se explica que la traducción griega de los Setenta (LXX) haya


salido en los últimos años de su anonimato en la ciencia exegética?
Quien quisiera encontrar una respuesta a esta pregunta debería antes
hacer otra que concierne a la historia de la investigación: ¿cómo se
explica que los LXX hayan tenido una función subordinada en el
ámbito de la Iglesia occidental, mientras que en la Iglesia oriental ha
constituido, desde la antigüedad, la base de la enseñanza teológica y del
anuncio eclesial?
En este artículo1 se tratarán, ante todo, los siguientes temas:
1. ¿Qué función se le atribuyó a los LXX como fuente del texto
bíblico? ¿Qué argumentos significativos se hicieron en el pasado para
que los LXX apenas tuvieran relevancia en el ámbito de la Iglesia
occidental? ¿Qué acercamientos a los LXX se han desarrollado desde las
ciencias teológicas y filológicas actuales?
2. ¿En qué medida se presentan los LXX no solo como una traducción
de los textos hebreos, sino que también se dejan comprender como su
interpretación? ¿En qué sentido modifican los LXX sobre todo las
afirmaciones sobre Dios, cambian la terminología y corrigen las
afirmaciones? Estos nuevos acentos ¿constituyen un fenómeno aislado
o atestiguan discusiones teológicas que están detrás de la traducción?
3. ¿Qué contribución hace el estudio de los LXX para comprender el
Nuevo Testamento? ¿Qué perspectivas se abren a la investigación
futura?

1.1. De la primacía de la hebraica veritas a la


necesidad de una valoración de los LXX
Durante la Reforma y la Contrarreforma se produjeron una serie de
acontecimientos importantes que contribuyeron a que, si bien los LXX
no se olvidaran del todo en la Iglesia de Occidente, sí tuvieran una
importancia menor durante siglos.

1.1.1. Jerónimo: la primacía de la hebraica veritas


Una posición clave para la valoración de los LXX fue ocupada por
Jerónimo († 420 d.C.), traductor de la Biblia. En contra de lo que
habitualmente se piensa, él no rechazó del todo los LXX2; más bien se
decantó a favor de la hebraica veritas, por tres razones:
a) En su Prologus in Pentateucho3, que antepone a la traducción latina
del Pentateuco, Jerónimo distingue entre el vates y el interpres: el
primero es el visionario, aquel que, partiendo de una experiencia
directa, pone en palabras el mensaje divino y anuncia el futuro; el
segundo, en cambio, es el traductor, aquel que recibe el mensaje
transmitido de otra mano y lo transforma, gramaticalmente y
retóricamente reelaborado, en otra lengua.
b) Jerónimo vincula el argumento anterior con otro. Según la leyenda
del origen de los LXX, los setenta traductores, separados entre sí, con
enorme asombro para los testigos, consiguieron llegar a la misma
traducción griega. Sin embargo, Jerónimo no da crédito a esta noticia,
sosteniendo que las dos fuentes, la Carta de Aristeas, §§ 301-3114, y
Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XII, §§ 103-1115, no aclaran bien
este detalle (cf. el Prologus). Este se encuentra, más bien, en Filón de
Alejandría (De vita Mosis, II, 37), del que se sirve para revalorizar los
LXX como traducción adecuada del texto bíblico. En cuanto tal, los LXX
habrían debido adquirir el rango de una Sagrada Escritura emergente, es
decir, una escritura inspirada por el Espíritu de Dios. De hecho, la
leyenda se interpretó después también en este sentido (cf. Eusebio,
Historia eclesiástica, V, 8, 14). Sin embargo, Jerónimo no reconoce en
absoluto a los LXX esta dignidad: según él, los traductores han
confrontado efectivamente los textos, como sostiene la Carta de Aristeas,
pero no han desarrollado una tarea profética (contulisse...non prophetasse,
así en el Prologus).
c) Jerónimo remite a las numerosas diferencias entre los manuscritos
griegos y hebreos de la Biblia, sobre todo a las adiciones y a las
omisiones encontradas en los LXX (Epistula 57,116). En la evaluación de
estas variantes reside para él el criterio decisivo para distinguir el texto
original y el traducido. Así se decide la suerte de los LXX, al menos en el
plano de la crítica textual: así como en la confrontación entre las
variantes del Nuevo Testamento el texto griego debe mantenerse como
referencia, de igual modo el crítico textual del Antiguo Testamento debe
orientarse hacia la hebraica veritas. Expresado con una imagen, habría
que buscar en los riachuelos lo que procede de la fuente (Epistula
106,2)7.
Sin embargo, pese a su inclinación a favor de la hebraica veritas,
Jerónimo no rechaza del todo los LXX. No solo en sus comentarios
remite continuamente al texto bíblico griego, que interpreta8, sino que
los LXX tienen para él un puesto intocable en la liturgia. En efecto, los
LXX deben ser objeto de consideración por su vetustas, es decir, por su
antigüedad. Por otra parte, como comenta el mismo Jerónimo, estaba
ya en uso antes de la primera venida de Cristo y sucesivamente los
apóstoles no utilizaron otra Sagrada Escritura sino los LXX (cf. Epistula
57,11). Por consiguiente, los LXX habrían tenido mucha importancia
para él en relación con el canto litúrgico, pero la hebraica veritas tendría
que estar en la base del estudio científico de la Escritura (cf. Epistula
106,46)9. Esta distinción provocó que Jerónimo tradujera el Salterio del
texto hebreo y que el Psalterium Gallicanum, traducido del griego por él,
se mantuviera durante muchos siglos en el uso de la liturgia y en las
horas canónicas de la Iglesia latina.

1.1.2. Humanismo, Reforma y reforma gregoriana:


hebraica veritas y latina veritas
Casi un milenio después de Jerónimo se produce en el mundo
occidental un nuevo debate sobre el texto bíblico, pero bajo auspicios
completamente distintos, dado que durante el tiempo transcurrido el
texto bíblico de referencia de la Iglesia latina era la Vulgata. Puede ser
útil hacer aquí un par de clarificaciones.
Ya desde el siglo xv, por consiguiente, mucho antes del comienzo de
la Reforma, diversos estudiosos pedían que se realizara una nueva
Biblia partiendo de las lenguas originales. Como probable primer autor
de esta época, el humanista Giannozzo Manetti (1396-1459)10 tradujo
al latín el Salterio hebreo. La necesidad de una nueva traducción se
basaba para Manetti en dos elementos: a lo largo de los siglos la Vulgata
había sufrido múltiples cambios y alteraciones. Además, con su
traducción Manetti quería responder a las objeciones de sus
interlocutores judíos, que reprochaban a los cristianos el hecho de
haber traducido la Biblia utilizando fuentes no fiables. Es evidente que
Manetti puso como base de su traducción exclusivamente manuscritos
hebreos, puesto que de hecho solo se sirvió del texto bíblico hebreo
como fundamento del debate común. En cambio, no discutió sobre los
LXX como texto de referencia para la Biblia, porque consideraba que sus
variantes cuantitativas y cualitativas eran secundarias con relación al
texto bíblico hebreo11, lo que revela claramente la influencia de
Jerónimo en su argumentación.
Unas décadas después de Manetti, Erasmo de Róterdam luchó a favor
de una nueva traducción de la Biblia a partir de las lenguas originales,
sobre todo por dos razones: fundamentalmente porque las fuentes
debían tener prioridad sobre cualquier traducción, porque un traductor
está inevitablemente sometido a alejarse, de cualquier modo, del texto
original (In Novum Testamentum prefationes, 98)12. Además, la Biblia
latina traducida por Jerónimo no estaba ya en su forma original, sino
que estaba desfigurada por numerosos descuidos y errores (In Novum
Testamentum prefationes, 44; 96).
Las elecciones que encontramos en la época de la Reforma y de la
Contrarreforma sobre la cuestión de los textos bíblicos de referencia son
conocidas y no necesitan abordarse extensamente13. Manteniéndose en
la línea de la tradición del Humanismo, los reformadores se rodearon
de los textos bíblicos hebreos. En cambio, la Iglesia católica romana
determinó, en la primera etapa del Concilio de Trento, en 1546, que el
texto bíblico de referencia vinculante era la Vulgata. Tanto por la
decisión de la Reforma a favor de la Biblia hebrea como por la decisión
de la Iglesia católica a favor de la Vulgata (que había que corregir desde
la perspectiva de la crítica textual), la consecuencia de las elecciones
hechas en el siglo xvi es evidente: la menor importancia que han tenido
los LXX en el ámbito de la Iglesia de Occidente. Después de que los
humanistas hubieran reelaborado los métodos de la crítica textual
científica, los LXX se redujeron a tener con frecuencia una función
comparable con la de una mina «donde sacar piezas de recambio», es
decir, allí donde el texto bíblico hebreo presentaba dificultades o
parecía enigmático, se trataba de reconstruirlo con las reservas del texto
de los LXX, siempre que se presentase menos problemático.

1.1.3. La necesidad de una nueva valoración de los


LXX
Los tratamientos tradicionales de los LXX en las últimas décadas se
han demostrado insuficientes por varias razones. Ante todo, debe
afirmarse que el modelo epistemológico relacionado con la imagen de
la fuente y los arroyos, inventada por Jerónimo, y que ha influido en la
ciencia bíblica hasta hoy, no es aplicable a priori. Además, la
confrontación crítico-textual entre los LXX y el Texto Masorético (TM)
se ha colocado sobre una nueva base metodológica en las últimas tres
décadas. En efecto, las investigaciones recientes en la crítica textual del
Antiguo Testamento han hecho necesario un replanteamiento por dos
motivos fundamentales. El primero concierne a las fuentes de las que
disponemos hoy, y el segundo a la metodología:
a) El descubrimiento de los textos de Qumrán ha influido
determinantemente en los estudios de crítica textual y de historia del
texto del Antiguo Testamento, justo en aquellos libros en los que los
LXX se distancian fuertemente del TM14. En algunos casos, la
comparación entre los fragmentos de Qumrán y el texto de los LXX han
dado el siguiente resultado: los LXX transmiten en la tradición griega
una forma textual específica, cuyas diferencias cuantitativas con respecto
al TM no deben atribuirse al traductor. Las diferencias implican, más
bien, un texto hebreo que no era idéntico al tardío TM. Tal es el caso del
libro de Jeremías, cuya versión más breve en LXX está atestiguada
también en los fragmentos hebreos de Qumrán (sobre todo en 4QJrb).
Asimismo, algunos fragmentos de Qumrán de los libros de Samuel-
Reyes muestran una gran proximidad con la tradición textual que
conoce los LXX. Bien es verdad que la discusión sobre estas cuestiones
no se ha concluido aún definitivamente. Sin embargo, puede afirmarse
con cierta seguridad que en los dos últimos siglos antes de Cristo
existían varias tradiciones textuales hebreas, que están atestiguadas en
Qumrán e indirectamente en los LXX. Además, esto significa también
que las diferencias de los LXX con respecto al TM no son atribuibles al
traductor, que habría reproducido diferentemente el texto de partida
por un error, por ignorancia o por una intención. Más bien, los LXX es
el testigo indirecto de una pluralidad de formas textuales del texto
bíblico del Antiguo Testamento en la época helenístico-romana, y, por
tanto, un testigo de su compleja historia textual.
b) El análisis de la técnica de la traducción empleada en cada libro de
los LXX ha llevado a una nueva valoración de sus variantes15. A
menudo eran y son consideradas como una corrección del TM, cuando
este es considerado problemático. Sin embargo, las variantes de los LXX
pueden considerarse como correcciones del TM únicamente cuando es
posible excluir con seguridad que estas no se deben al interés de
conferir un nuevo perfil literario y de contenido a la traducción por
parte del traductor. Otra razón por la que no es lícito admitir una
corrección tout court del texto bíblico hebreo por parte del texto griego
reside en el hecho que ambos son testigos de diferentes formas y
tradiciones textuales, cuyos desarrollos difieren entre ellos y cuya
relación recíproca debe juzgarse atendiendo a cada caso. Por
consiguiente, no es metodológicamente admisible producir una especie
de texto mixto a partir de los dos, salvo aquellos casos en los que una
tradición textual transmite un error evidente. Esto no significa que los
LXX no tengan pertinencia alguna en la crítica textual del texto hebreo
de la Biblia, sino que, en el mejor de los casos, debe considerarse de
utilidad limitada con respecto a la reconstrucción del texto hebreo. De
hecho, su historia textual debe investigarse independientemente de la
del TM16.
Prescindiendo de las cuestiones de crítica textual y de historia del
texto, que han experimentado una nueva valoración en las últimas
décadas, el estudio en profundidad de los LXX se impone por razones
principalmente imputables al hecho de que los estudios tradicionales
sobre ella muestran dos grandes lagunas:
a) Los escritos de los LXX, en cuyo fondo se encuentra una fuente
hebrea, revelan numerosas particularidades teológicas y literarias que
merecen un estudio detallado. De hecho, los textos de los LXX no son
solamente un testimonio de la historia del texto del Antiguo
Testamento, sino que brindan también una mirada sobre el mundo de
las comunidades judeo-helenísticas y sobre sus ideas teológicas, y
permiten deducir las relaciones de estas comunidades con el judaísmo
de lengua hebrea o aramea, como también con su ambiente
helenístico17.
b) Los escritos de los LXX constituyen un texto de referencia
fundamental de la Biblia –y en muchos casos el único– no solo para los
autores del Nuevo Testamento, sino también para los de la denominada
«literatura intertestamentaria», para Filón de Alejandría y Flavio Josefo,
y, posteriormente, para los Padres de la Iglesia griegos. Numerosos
detalles terminológicos y de contenido de estos escritos son
comprensibles solo cuando se tiene en cuenta el conjunto de su
trasfondo bíblico griego18. Margherite Harl, una gran especialista
francesa en los LXX y su recepción, en particular en la iglesia antigua,
designa esta aproximación a los LXX con el término aval («río abajo»),
mientras que con amont («río arriba») entiende la otra perspectiva, a
saber, el análisis de los LXX como traducción e interpretación de los
textos hebreos previos a ellos19. La complementariedad de ambas
perspectivas está corroborada por los volúmenes publicados hasta ahora
de la traducción y del comentario en francés a los LXX, que han sido
editados con el título La Bible d’Alexandrie.
Sintetizando, puede afirmarse, por tanto, que en las últimas décadas
–en particular desde el descubrimiento de los fragmentos bíblico de
Qumrán– también los LXX ha entrado con mayor determinación en el
campo de la ciencia exegética. Esto se debe, por una parte, al interés por
el texto bíblico griego como documento de la historia del texto bíblico
desatendido durante mucho tiempo, que merecía un mayor análisis y
un comentario más profundo, y, por otra, al hecho de que el texto
bíblico griego se percibe, hoy más que en el pasado, como un texto
original que ha ejercido una enorme influencia en la literatura judía de
la época helenístico-romana, y, posteriormente, también en el Nuevo
Testamento y en la literatura cristiana de lengua griega.

1.2. Líneas teológicas


En los últimos veinticinco años no solo se han publicado varias
traducciones de los LXX en lenguas modernas (entre otras, francés,
inglés, italiano, español, alemán), sino que también han surgido
diversos comentarios y las interpretaciones más diferentes de textos
específicos, concernientes prácticamente a todos los libros bíblicos. Los
resultados de estos estudios son variopintos20. En los casos individuales
no existe consenso sobre la intensidad con la que el traductor ha
querido acentuar un contenido con una traducción diferente. No
obstante, el análisis minucioso del texto bíblico griego ha permitido –
incluso prescindiendo de las cuestiones de historia y de crítica textual–
comprender y describir con precisión el perfil literario y de contenido
de las colecciones (por ejemplo, los Doce profetas) o de cada libro. En
algunos casos es también posible reconocer determinadas tendencias de
contenido que se extienden por todos los libros de los LXX.
Estas observaciones tienen, sin duda, su relevancia para la exégesis
bíblica, pero también para la historia de la teología judía y cristiana. En
efecto, los LXX es un documento de aproximadamente los tres últimos
siglos antes de Cristo. Se ubica, por consiguiente, en una época en la
que, simplificando un poco, están disponibles de una forma casi
definitiva los escritos que sucesivamente llegaron a entrar en el canon
hebreo.
Los LXX, sin embargo, no presenta en ningún caso una traducción
literal de su texto hebreo de partida, sino que, más bien, lo interpreta
siempre de nuevo y de modos diversos, y ofrece una visión indirecta de
las discusiones teológicas de su época, de las que también encontramos
huellas en los otros textos judíos de lengua griega, por ejemplo, en la
Carta de Aristeas y en las obras de Filón de Alejandría.
En esta perspectiva podría hacerse una pregunta que es importante
para la historia de la teología judía y también para la cristiana posterior:
¿cómo hablan de Dios los textos de los LXX? ¿Introducen nuevos
términos o acentos de contenido que son ajenos al texto bíblico
hebreo? En los tres ejemplos siguientes examinamos este aspecto.

1.2.1. El problema del lenguaje antropomórfico


sobre Dios
En el pasado se formuló la hipótesis según la cual los LXX habrían
tenido tendencia a evitar antropomorfismos y antropopatismos, es
decir, términos o expresiones referidos a eventuales sentimientos o
emociones de Dios21. Sin embargo, esta hipótesis no ha encontrado
una confirmación suficiente. Cuando en la Biblia hebrea se habla de
«partes del cuerpo de Dios», los LXX, por regla general, no se apartan de
su Vorlage. Así, Dios tiene partes del cuerpo como los ojos (Sal
32,18LXX), los oídos (Sal 9,38; 16,6LXX) y una boca (Sal 32,6LXX), por
poner solo un ejemplo. Asimismo, tampoco son ajenos a Dios los
sentimientos humanos como el enfado (Os 5,10LXX), el odio (Am
5,21LXX), el arrepentimiento (Jl 2,14; Gn 3,9LXX), pero también la
alegría (Jr 9,16LXX). Los pasajes en los que los LXX asumen los
antropomorfismos y los antropopatismos son tan numerosos que las
desviaciones pueden considerarse excepciones22. No obstante, en estas
desviaciones se revela una sensibilidad teológica de los traductores, que
en lugar de una traducción literal cambian ligeramente el texto.
Pueden citarse tres ejemplos:
a) En el Salterio de los LXX se ha evitado en dos pasajes la idea de
que Dios puede devorar a los hombres (verbo hebreo bāla‘, cf. Sal
21,10; 55,10). Los LXX utilizan cada vez otro término: συνταράσσω
«perturbo» (Sal 20,10LXX; posiblemente interpretan un verbo bāla‘ II
«confundir»; véanse los diccionarios), como también καταποντίζω
«sumerjo» (Sal 54,10LXX).
b) En la llamada Fábula de Jotán de Jue 9,13 se ponen en boca de la
vid las siguientes palabras: «¿Voy a renunciar a mi mosto, que alegra a
dioses [TM: ’elohîm] y a hombres?». Esto presupone que los dioses se
alegran del mosto que produce la vid. Claramente, los LXX han querido
traducir ’elohîm no en plural, sino que ha elegido el singular, quizá para
encubrir el carácter politeísta de este pasaje. Pero esto significa además
que Dios se alegra del vino. Esta idea se encuentra en el Codex Vaticanus:
τὸν οἶνόν μου τὸν εὐφραίνοντα θεὸν καὶ ἀνθρώπους «mi vino, que alegra a
Dios y a los hombres». En la tradición textual más antigua, que se
encuentra en el Codex Alexandrinus, se explica, en cambio, como una
corrección teológica. En efecto, en esta el vino se entiende como la
alegría de los hombres, que procede de Dios: τὸν οἶνόν μου τὴν
εὐφροσύνην τὴν παρὰ τοῦ θεοῦ τῶν ἀνθρώπων. Esto implica que al menos
en una tradición textual de los LXX –probablemente en la original– la
idea según la cual Dios se alegra del vino ha sido sometida a un
retoque.
c) En diversos pasajes de los LXX se «describe» a Dios con términos
antropomórficos. No obstante, los LXX evitan las afirmaciones según las
cuales Dios sería «visible». Esto es particularmente evidente en el
Salterio, en el que el texto hebreo –al menos el texto consonántico–
afirma claramente que el hombre puede observar a Dios con la vista
(Sal 17,15; 42,3b [texto consonántico]; 63,3). La pregunta sobre cómo
puede concebirse esta visión queda, no obstante, abierta. Los LXX, al
contrario, efectúan pequeñas modificaciones de estos pasajes, en los
que inserta una forma intransitiva (el hombre «aparece» ante el rostro
de Dios –así Sal 16,15a; 431,3LXX)– o en su santuario –así Sal
62,3LXX–). Esta concepción puede encontrarse ya en el Pentateuco
griego (así en Nm 12,8; 14,22; Dt 5,24LXX)23.
Probablemente no se hace justicia al texto si se trata de explicar estas
cautas correcciones con el concepto de antropomorfismo y de la
voluntad de evitarlo. De hecho, en algunos pasajes el discurso
antropomórfico de Dios no es totalmente evitado, sino transformado.
Así suena el texto hebreo de Nm 23,19 en la traducción: «Dios no es un
hombre para mentir, ni un hijo de hombre para retractarse». Los LXX
insertan la partícula comparativa ὡς «como» –«Dios no es como un
hombre» (cf. también 1 Sm 15,29)– y, de este modo, hace explícito el
hecho de que Dios no puede nunca compararse al hombre. Además, no
asocia a Dios ni con la mentira ni con el arrepentimiento, que son
características del hombre, sino que introduce dos verbos
completamente diferentes (διαρτηθῆναι y ἀπειληθῆναι): «Dios no es
como un hombre para que sea engañado [o bien: sea impedido en su
objetivo], ni como un hijo de hombre para ser amenazado».
En otros pasajes, finalmente, los LXX modifican las afirmaciones que
pueden exponer a Dios a la sospecha de una posible ignorancia, como
Os 8,4. Según el texto hebreo, Israel ha nombrado soberanos sin que
Dios lo supiera (welo’ yādā῾tî «pero no [lo] sabía»): según los LXX, en
cambio, son los israelitas quienes no se lo han hecho saber a Dios (καὶ
οὐκ ἐγνώρισάν μοι «y no me lo han hecho saber»). Probablemente, estas
correcciones se unen a la tendencia de los LXX, pero también de otros
textos contemporáneos, de subrayar la omnisciencia de Dios (cf. Sal
138,5LXX [diferente del TM]; Am 8,7LXX; Sus 35LXX; Sir 42,20; Carta de
Aristeas § 132)24.
Los pasajes citados pueden hacer suponer que los LXX tiene «una idea
obviamente más trascendente de Dios que la Biblia hebrea»25. Esta
tendencia se manifiesta, efectivamente, aquí y allá en los LXX, pero esta
conserva, no obstante, la peculiaridad de una traducción que reproduce
fielmente la mayor parte de las ideas sobre Dios, incluidos los
innumerables antropomorfismos. Sin embargo, los cambios muestran
bien que los traductores no solo se sintieron impulsados, sino que
también se sintieron obligados a corregir aquellas expresiones que les
parecían escandalosas. En muy pocos casos se trata de fenómenos
aislados, como bien muestran los paralelos con otros escritos judíos
contemporáneos. Parece más plausible pensar que estas correcciones
tienen su origen en las discusiones teológicas sobre el modo en el que
podía hablarse de Dios. Estos debates están atestiguados en algunos
escritos posteriores, por ejemplo, en las obras de Filón de Alejandría
(cf., por ejemplo, Quod deus sit immutabilis, §§ 54-59).

1.2.2. El Dios único y los dioses


Podemos preguntarnos si en los LXX son reconocibles algunas
inclinaciones que tienden a dar un carácter más monoteísta a los textos
relativos a Dios. El pasaje, anteriormente mencionado, de Jue 9,13
podría, de algún modo, hacerlo pensar. En muchos puntos los LXX
presenta una traducción literal de los pasajes que hablan de los dioses
en plural, mientras que en otros se hacen claramente correcciones.
Pueden bastar un par de ejemplo extraídos de los Salmos y del libro de
Isaías26:
a) Cuando los Salmos mencionan a los dioses en plural, sin poner sin
embargo en cuestión la soberanía de YHWH, no encontramos ninguna
corrección; este es el caso, por ejemplo, del Sal 81,1LXX, pues en él se
anuncia la muerte y la destrucción a los dioses. Algo semejante se
encuentra en Sal 95,3; 96,4; 135,5TM, en los que YHWH es visto como
un Dios único que está por encima de todos los otros dioses. Los LXX
no refutan abiertamente en estos pasajes la existencia de otros dioses.
b) Diversa es la situación en aquellos Salmos en los que se habla de
otros dioses sin ninguna valoración, en Sal 8,6; 97,7; 138,1TM. En estos
pasajes, los LXX introducen a los ἄγγελοι, una categoría de seres que
están entre Dios y los hombres, como expresa claramente el Sal 8,6LXX.
c) Los LXX tienen, no obstante, una preferencia por la idea de la
naturaleza incomparable de Dios, como aparece en pasajes como el Sal
82,2LXX. Mientras que en el TM leemos ’aelohîm ’al dāmî lāk, «Oh Dios,
no calles», los LXX convierten esta oración en una pregunta retórica: ὁ
θεός τίς ὁμοιωθήσεταί σοι;, «Oh Dios, ¿quién puede compararse a ti?».
Que esta pregunta solicita una respuesta negativa, es decir, «nadie», es
confirmado por el Sal 17,32LXX. El texto hebreo se expresa aquí así:
«¿Quién es como una roca [ṣûr], sino nuestro Dios?». En cambio, los
LXX sustituyen la roca por el sustantivo θεός: «¿Quién es Dios sino el
nuestro?».
d) Con esta pregunta se asume, en definitiva, que solo al Dios de
Israel puede dirigirse el predicado «Dios». En este sentido se
comprenden también algunos pasajes del libro de Isaías en los LXX. En
Is 37,19LXX los dioses de los otros pueblos no se designan ya como θεοί,
sino como como εἴδωλα, es decir, «ídolos». La frase sucesiva clarifica, de
hecho, que estos no son realmente dioses. En el pasaje paralelos de 2 Re
19,18, en cambio, los LXX conservan el sustantivo θεοί. En Is 45,21-22,
finalmente, Dios no es calificado con el título de Κύριος (en el TM
aparece el tetragrama), sino como ὁ θεός, y añade: «Y no hay otro Dios
fuera de mí».

1.2.3. Los títulos divinos


Los LXX introducen claramente un cierto número de títulos divinos,
que, posteriormente, sobre todo en los discursos cristianos sobre Dios,
adquirieron una particular relevancia, como παντοκράτωρ por el hebreo
ṣebā’ôt o šadday en el libro de Job. Además, también se sustituyen
diversos títulos que se encuentran sobre todo en el Salterio griego. Aquí,
en efecto, el vocabulario hebreo ha sido sometido a una transformación
sistemática con respecto al campo semántico de la roca, de la fortaleza y
de la armadura27. En lugar de designar a Dios como «roca» (ṣûr, sæla'),
«fortaleza» (meṣûdāh, misgāb), «refugio» (maḥsæh) y «escudo» (māgen),
los LXX eligen una terminología totalmente diferente: por ejemplo,
ἀντιλήμπτωρ «protector», βοηθός «auxilio», ὑπερασπιστής «defensor».
Algunos de estos conceptos tienen un trasfondo greco-egipcio: en
efecto, en el Egipto helenístico –al igual que encontramos en las
lamentaciones del Salterio– estos títulos se emplean en las peticiones
dirigidas a los responsables de la administración o de la política. Quizá
en una gran ciudad como Alejandría era aconsejable expresarse sobre
Dios de un modo diferente al contexto palestino. Evidentemente,
refugio y salvación no se asocian a la protección que ofrecían las rocas
inaccesibles del montañoso territorio palestino, sino al auxilio que
podía pedirse a un interlocutor competente en una comunidad
ciudadana. Por eso uno de los conceptos esenciales del Salterio griego
es el sustantivo ἐλπίς, «esperanza», junto con el verbo sustantivado
ἐλπίζω, «espero». Ambos expresan la condición de la fe y de la confianza
en Dios, que pueden acompañar a los creyentes a lo largo de toda su
vida. Así se expresa, divergiendo ligeramente del texto hebreo, el Sal
21,10LXX: «Mi esperanza eres tú hasta de los senos de mi madre», es
decir, desde la primera juventud. Está claro que este vocabulario ha
impregnado fuertemente también el discurso cristiano.

1.3. Perspectivas teológico-bíblicas


Los LXX son, en muchos aspectos, la Sagrada Escritura a la que
remiten los textos del Nuevo Testamento: ella constituye el único
trasfondo terminológico y conceptual a partir del cual son
comprensibles muchas afirmaciones del Nuevo Testamento28. Mucho
más que la Biblia hebrea, en efecto, los LXX son el Antiguo Testamento
del Nuevo Testamento, según la expresión del exégeta danés Mogens
Müller29. Para Müller es necesario por eso preguntarse si en un contexto
cristiano no deben ser los LXX el texto de referencia para la traducción
del Antiguo Testamento30. Es evidente que esta pregunta, a la luz del
debate pasado sobre el texto bíblico de referencia, requiere una
respuesta ponderada.
El modo en el que LXX ha influido en el Nuevo Testamento ha sido
objeto de estudio exhaustivo por parte de la exégesis. En el campo del
vocabulario, de la sintaxis y del estilo, pueden encontrarse numerosos
«setantismos» en el Nuevo Testamento, que remiten a modelos hebreos
y que han sido frecuentemente analizados por los especialistas. Basta
recordar el frecuente uso de ἰδού, «he aquí», que en los LXX traduce el
hebreo hinneh; los infinitivos sustantivados en genitivo (τοῦ con el
infinitivo); el parallelismus membrorum en textos como el Magnificat de
Lc 1,46-55.
Se han dedicado numerosos estudios en las últimas décadas a la
cuestión relativa al modo en el que los autores de los escritos
neotestamentarios introducen las citas de los LXX en sus textos y cómo
hacen uso de ellas en sus argumentaciones, por ejemplo, en relación
con la prueba de Escritura o las citas de cumplimiento31. Además, se
nota cómo con frecuencia el texto de los LXX de cualquier cita se aparta
considerablemente del texto hebreo32.
Examinadas con menos profundidad que las mencionadas
anteriormente son las ideas que se repiten en los LXX y que fueron
asumidas y finalmente desarrolladas antes del Nuevo Testamento y
posteriormente en la teología del cristianismo primitivo. Podemos
mencionar dos ejemplos:
a) Ya hemos hablado del sustantivo ἐλπίς, «esperanza», junto con el
verbo correspondiente ἐλπίζω, «espero». En el denominado griego
profano los dos términos no tienen claramente una connotación
religiosa, sino que la asumen solamente en los LXX. Solo a partir de este
trasfondo es comprensible la utilización neotestamentaria de ambos,
puesto que también los modos de su uso en los LXX y en el Nuevo
Testamento no son completamente equivalentes. Este dato emerge al
comparar las afirmaciones de los LXX en las que Dios es designado
como ἐλπίς (por ejemplo, Sal 13,6LXX) y las de las cartas paulinas, en las
que ἐλπίς se presenta como la esperanza de la fe de los hombres (por
ejemplo, Rom 5,5).
b) Los LXX no utilizan en el relato de la creación del Génesis, sino en
contextos proféticos y sapienciales, el verbo κτίζω, cuando habla de la
actividad creadora de Dios. En griego clásico y helenístico este verbo
expresa, en cambio, la fundación, por ejemplo, de ciudades o de
complejos arquitectónicos como las fortalezas y los puertos. Con la
elección de este verbo, sin embargo, los LXX confieren al significado del
término una de sus connotaciones importantes, a saber, la de una
acción sistemática, pensada y organizada, sin la que es imposible la
fundación de una ciudad. Algo semejante se aplica en ciertos pasajes a
la realización creativa divina: Dios no concibe en absoluto su creación
al azar. Sobre todo, sus obras no solo tienen consistencia (cf. Sab 1,14;
Is 54,16LXX [el TM es completamente diverso]), sino que realizan
también las tareas que Dios les confía en el complejo de la creación (cf.
Sir 38,4; salmo de Salomón 18,11-12). Con este trasfondo conceptual
se comprende más fácilmente textos como 1 Tim 4,3: la renuncia a
determinados alimentos, que el autor de la carta critica, correspondería
en definitiva a un desprecio de la voluntad creadora divina. Discusiones
análogas encontrarán su prolongación en la teología del cristianismo
primitivo (cf. Carta a Diogneto 4,2).
No obstante, estas observaciones no deben inducir a pensar de forma
simplista que en los LXX se encuentran ya in nuce el vocabulario y las
ideas que el Nuevo Testamento y la teología del cristianismo primitivo
desarrollarán posteriormente. De hecho, por ejemplo, el sustantivo
πίστις, «fe», es bastante raro en los LXX, no es en absoluto un concepto
central y no expresa una apertura fundamental de los hombres hacia
Dios. Es verdad que en algunos pasajes de los LXX se encuentra el verbo
πιστεύω, «creo» (como, por ejemplo, en Gn 15,6), pero en general este
verbo se usa raramente en la traducción griega.
No obstante, también los LXX conocen un vocabulario teológico que
aparece en el Nuevo Testamento solo esporádicamente, pero que
influye en el posterior discurso cristiano sobre Dios. El atributo divino
βοηθός, «auxilio», aparece frecuentemente en los Salmos (por ejemplo,
en Sal 9,10; 17,3LXX, y en otros pasajes), pero en el Nuevo Testamento
se encuentra una sola vez en una cita del Salterio (Heb 13,6 = Sal
117,6LXX), y, después, de nuevo en la literatura cristiana primitiva (por
ejemplo, 1 Clem 59,3)33.
De estos pocos ejemplos se trasluce la complejidad de los datos: los
LXX introduce conceptos e ideas que el Nuevo Testamento asume,
modifica y desarrolla, mientras que otros permanecen desapercibidos.
Esta complejidad no se deja resumir en una fórmula, como, por
ejemplo, la de la praeparatio evangelica, con la que poder comprender los
LXX34. Por esta razón, la investigación exegética debe tomar en serio la
multiplicidad del vocabulario teológico de los LXX y del Nuevo
Testamento: las semejanzas y las diferencias, pero también los
desarrollos, que con los LXX llegan a su conclusión, y aquellos que
nacen solamente en el Nuevo Testamento. Se llega a conclusiones aún
más precisas cuando se tiene en cuenta –además de los escritos
bíblicos– también la literatura judía de la época helenístico-romana y,
no menos importante, los textos de procedencia no judía: la literatura
griega, las inscripciones y los papiros, un terreno amplio de la
investigación bíblica que en gran parte aún no ha sido explorado.
2
La crítica textual del Antiguo
Testamento:
identidad, ediciones, casos
Dionisio Candido

Introducción
En el ámbito de las ciencias bíblicas, la critica textus es la disciplina
que estudia los documentos más antiguos y autorizados de la Biblia.
Dirige, por consiguiente, su atención, ante todo, a la materialidad de la
Palabra de Dios, que ha sido transmitida por las comunidades
creyentes, desde los hagiógrafos hasta el lector contemporáneo.
En esta contribución nos limitaremos a ilustrar algunos puntos sobre
los que existe un consenso en la comunidad científica, y dejaremos de
lado, o solo mencionaremos los aspectos sobre los que aún se sigue
debatiendo. El objetivo es hacer accesible, también a los no
especialistas, los trabajos de una materia ardua y a veces muy técnica.
Pensando, en efecto, en ofrecer un instrumento sobre todo a los
estudiantes de Teología y de Ciencias Religiosas, procederemos
siguiendo tres etapas: después de una sucinta exposición sobre la
naturaleza de la crítica textual (§ 1), indicaremos las ediciones
científicas más importantes para el estudio del Antiguo Testamento
(§ 2), y terminaremos examinando, a modo de ejemplo, tres casos en
los que la crítica textual puede contribuir también al quehacer teológico
(§ 3).

2.1. ¿Qué es la crítica textual?

2.1.1. A la escucha de otras disciplinas


La crítica textual mira a otras disciplinas, aprendiendo de sus
aportaciones y adquisiciones más recientes. Por ejemplo, debe tener en
cuenta los estudios de la lingüística y de la filología, considerando que
la Biblia es un libro plural también en sus lenguas: el hebreo y el
arameo del Antiguo Testamento original, y el griego del Antiguo
Testamento traducido en época helenística (denominado LXX o
Setenta) y del Nuevo Testamento; y el latín de toda la Biblia en la
traducción oficial de la Iglesia de Occidente. Cada lengua presupone de
fondo su propio marco conceptual, y, en consecuencia, presenta
características fundamentales.
La crítica textual tiene que confrontarse también con la historia y la
arqueología. Los datos procedentes de los descubrimientos de los dos
últimos siglos han permitido delinear escenarios nuevos sobre el
Próximo Oriente antiguo, en el que nació y se desarrolló la Biblia. En
este marco, también la crítica textual se ha beneficiado de recientes
hallazgos arqueológicos novedosos y revolucionarios: basta pensar en
los manuscritos del mar Muerto, entre que los destacan los de Qumrán.
Por último, dado el objeto de su estudio, a saber, los textos
considerados «sagrados» por las comunidades de fe judía y cristiana, la
crítica textual bíblica debe tener en cuenta el contexto teológico que dio
a luz, custodió y transmitió esos textos. La Sagrada Escritura es tal para
las comunidades de creyentes que, a lo largo de los siglos, han
enraizado su fe en una específica forma escrita de Palabra de Dios. La
crítica textual, por consiguiente, no se confronta solo con la cuestión
científica de los denominados «textos originales», sino también con la
sensibilidad de las comunidades creyentes que han escrito, leído y
reescrito esos textos según las cambiantes sensibilidades de fe.

2.1.2. ¿Búsqueda del texto original?


¿Qué es la crítica textual? Es la ciencia que estudia los textos antiguos
para averiguar su valor. En particular, se estudian las lecciones
individuales de los manuscritos o bien se sigue el itinerario de
transmisión de un texto de un manuscrito a otro manuscrito. Por otra
parte, antes de la invención de la imprenta, en el siglo xv, copiar a mano
cualquier texto implicaba, obviamente, exponerse a inevitables errores
involuntarios35. Es incuestionable que no ha llegado hasta nosotros
ningún manuscrito escrito materialmente por la pluma de los
hagiógrafos.
Además, antes de la fijación de un texto en su versión estándar, los
escribas se sentían a menudo libres para aportar variaciones
significativas: se habla, en este sentido, de verdaderas redacciones
diferentes. La crítica textual dialoga y se entrecruza en este caso con la
crítica literaria36. Se discierne y se trata de explicar cada variante en las
palabras de los manuscritos antiguos.
En el pasado se pensaba que el objetivo era recuperar el texto bíblico
«original», pero, con el tiempo, se ha entendido que esta idea pecaba de
pretenciosidad. Actualmente se admite, sin temor, que sobre todo los
libros del Antiguo Testamento han tenido una larga gestación, con la
contribución de diversas manos en la redacción. Así, la relativa
diversidad de los textos bíblicos no se deja siempre explicar como un
error involuntario: a veces permite captar, en cambio, una sensibilidad
de fe en permanente evolución. Una comunidad de fe puede considerar,
por consiguiente, verdadero y «original» per se un texto retocado y más
maduro que otro más antiguo e inmaduro37. Por tanto, el crítico textual
se fija hoy como objetivo, con realismo y humildad, no tanto llegar a
los textos originales, sino averiguar en los manuscritos disponibles los
textos más fidedignos y más significativos para las diversas
comunidades de fe.

2.1.3. Al servicio del exégeta y del traductor


Entre las ciencias bíblicas, la crítica textual es fundamental, sobre
todo porque asegura el texto sobre el que el exégeta elaborará su
interpretación. Sin el texto, en efecto, no hay «materia» para la
interpretación; en consecuencia, sin un texto seguro no hay «materia
segura» para una interpretación con fundamento. El crítico textual es
como el geólogo que, con sus instrumentos de investigación del
terreno, asegura que este sea lo bastante estable como para permitir
edificar sobre él un edificio con toda seguridad. La investigación de la
fiabilidad del texto es el primer paso también del método histórico-
crítico, que permite al exégeta ubicar el texto en el contexto espacio-
temporal en el que ha nacido y se ha desarrollado.
Además, la investigación previa del texto es necesaria para el trabajo
de los traductores, que están llamados a la delicada tarea de realizar las
traducciones de los textos bíblicos en las lenguas modernas38. El trabajo
de los críticos textuales sobre el texto está en la base de las Biblias que
sirven para el estudio, para la liturgia de la Palabra, para la oración
personal o comunitaria, para la lectio divina, etc. Si el texto no es
fidedigno, la traducción será frágil y, por efecto dominó, todo cuanto se
sigue de ella. En última instancia, por consiguiente, la crítica textual está
al servicio de cada lector, que, por placer, estudio u oración, tome el
texto de la Sagrada Escritura en su lengua materna.
Traducir la Biblia significa hacer accesible a todos la Palabra de Dios,
una tendencia de la dinámica del Dios bíblico que se acercó a su pueblo
(cf. Dt 4,7) hasta hacerse hombre en Jesús. No fue casual que el
Concilio Vaticano II recomendara las traducciones, incluso en clave
ecuménica:
Pero como la palabra de Dios debe estar siempre disponible, la Iglesia procura, con
solicitud materna, que se redacten traducciones aptas y fieles en varias lenguas, sobre
todo de los textos primitivos de los sagrados libros. Y si estas traducciones,
oportunamente y con el beneplácito de la Autoridad de la Iglesia, se llevan a cabo
incluso con la colaboración de los hermanos separados, podrán usarse por todos los
cristianos (Dei Verbum, n. 22).

El Concilio da con ello un claro salto hacia adelante, abandonando


antiguas posturas dictadas por prudencia mezclada con temor. Un
ejemplo que vale por todos es el breve que el papa Alejandro VII (Fabio
Chigi, 1599-1667) promulgó el 12 de enero de 1661 para prohibir la
traducción del misal en lengua francesa, bajo pena de excomunión latae
sententiae:
Ha llegado a nuestros oídos, con gran turbación en nuestro ánimo, que en el Reino
de Galia algunos hijos de la perdición, prodigándose en novedades encaminadas a la
perdición de las almas, e indiferentes a las sanciones y a las praxis eclesiásticas, han
llegado al punto de traducir el Misal Romano latino, aprobado por un uso secu​lar en
la Iglesia, en la lengua vulgar francesa: traducido de este modo en lengua vulgar, han
osado comunicarlo a personas de todo orden y sexo, reduciendo y pisoteando así la
majestad del santo rito en latín, y han buscado con un esfuerzo temerario exhibir
ante la gente la dignidad de los sagrados misterios39.

2.1.4. Entre ciencia y arte


La crítica textual es una disciplina que se aplica también a textos de la
literatura no sagrada, desde la clásica antigua hasta la más reciente. Es
una disciplina científica que, a lo largo del tiempo, ha dado forma a
algunas reglas universales. Pueden mencionarse cuatro, que en su
formulación en latín ganan en claridad e inmediatez: 1) lectio difficilior
praestat facili; 2) lectio brevior praestat longiori; 3) lectio difformis a loco
parallelo praestat conformi; 4) illa est genuina lectio, quae ceterarum
originem explicat.
Sin embargo, estas reglas no pueden aplicarse mecánicamente. Basta,
en efecto, con reflexionar un poco, por ejemplo, sobre las dos primeras
reglas, para imaginarse casos en los que la lectio difficilior sea también la
longior: en este caso, la primera y la segunda regla entran en conflicto y
es necesario elegir a cuál darle la prioridad.
Por consiguiente, es necesario que el crítico textual sea muy
competente para saber aplicar la regla más adecuada a cada caso.
Emanuel Tov, uno de los mayores críticos textuales vivos, escribe al
respecto:
La evaluación textual no puede fundamentarse en ninguna regla fija. Es un arte en el
sentido pleno de la palabra. Es un hábito que puede desarrollarse. Se guía por la
intuición basada en abundante experiencia. Es el arte de definir problemas, de
encontrar argumentos a favor y en contra de la originalidad de las lecciones. En
efecto, la quintaesencia de la evaluación textual reside en formular y sopesar esos
argumentos. [...] En esta evaluación subjetiva hay espacio para más de un punto de
vista. El punto de vista que presenta los argumentos más convincentes es
probablemente el mejor40.

Con palabras afines, Metzger afirma que la crítica textual es al mismo


tiempo una ciencia y un arte: es una ciencia en cuanto que trata de la
formación y de la transmisión de los manuscritos, describe los
testimonios bíblicos antiguos más importantes e ilustra la historia de
las ediciones científicas; y es también un arte en cuanto que «remite a la
aplicación de argumentos razonados al elegir entre lecciones
variantes»41. No basta, por tanto, la aplicación servil de reglas fijas: es,
más bien, un proceso razonable y dinámico, que se juega sobre la
propuesta continua de hipótesis seguidas por la verificación, que se
convierte a su vez en nueva hipótesis para una nueva verificación. Se
trata de un proceso en espiral, que parece volver siempre sobre sus
pasos, pero que en realidad atesora nuevas adquisiciones hasta que no
consigue una certeza razonable. Bernard J. F. Lonergan escribía
gráficamente al respecto:
Comprender no es el resultado de una deducción lógica. Es un proceso de
aprendizaje que se autocorrige y que gira en espiral hacia el significado del todo
usando cada parte nueva para rellenar, matizar y corregir la comprensión lograda en
la lectura de las partes previas42.

2.1.5. Entre especialización y flexibilidad


Que la crítica textual sea al mismo tiempo una ciencia y un arte lo
prueba el hecho de que, a pesar de las reglas mencionadas y otras, los
datos contradicen a veces el escenario esperado. Así pues, es necesario
saber ser flexibles.
Basta con mencionar un ejemplo de carácter general. La lógica
induciría a considerar de mayor importancia lo que es más antiguo,
porque está más cerca del original y menos expuesto a errores o
retoques posteriores. Esta es una suposición totalmente comprensible.
Sin embargo, los críticos textuales se repiten constantemente otro sabio
adagio latino: recentiores non sunt deteriores, «[los manuscritos] más
recientes no tienen que ser peores». Es evidente, en efecto, que las
ediciones críticas modernas de la Ilíada o de la Eneida son textualmente
más fidedignas que ciertos manuscritos medievales, que contienen un
texto de Homero o de Virgilio lleno de errores y de lagunas.
Se necesita, por consiguiente, tener en mente algunas reglas-marco,
pero teniendo la sabiduría de servirse de ellas caso por caso con la
debida flexibilidad. La crítica textual no se limita a listar los datos, sino
que busca su lógica. Por eso es necesaria una mente competente, es
decir, habituada a confrontarse con cuestiones semejantes. Esta idea de
competencias se opone a la de quien sostiene la teoría de que cuanto
más inexperto se es, mejor se logra evaluar las cosas: es una repetición
de las teorías empiristas de la mente como tabula rasa43. En realidad, la
competencia es un don que deriva conjuntamente de la teoría buena y
de la práctica continua de una disciplina: cuando más se desarrollan en
conjunto estas dos líneas, más capacidad se tiene para ver donde otros
no ven y para evaluar correctamente lo que se ve.
El crítico textual es como un radiólogo que se sitúa frente a una
radiografía: su competencia le permite no solo reconocer los huesos
radiografiados (los datos), sino también captar posibles lesiones o
patologías (la interpretación de los datos). El especialista ve
materialmente lo que ven todos, pero también tiene la capacidad de
entender lo que ve, de intuir las causas y de proponer la mejor terapia.

2.2. Las ediciones del Antiguo Testamento


Cuando se habla de «ediciones» nos referimos a textos impresos que
son fruto de un trabajo científico. Las ediciones críticas de los libros
bíblicos del Antiguo Testamento están principalmente vinculadas a las
dos grandes tradiciones textuales: la hebrea, en particular el Texto
Masorético (TM), y la griega, en particular el texto de los Setenta (LXX).
2.2.1. La tradición textual hebrea
Cuando se habla del texto hebreo del Antiguo Testamento se piensa
inmediatamente en el texto denominado «masorético»44, del término
arameo masorah, «tradición». Los masoretas eran escribas que trabajaron
entre los siglos vi y x a.C., interviniendo en el texto al menos en dos
direcciones: vocalizándolo y añadiendo al margen una serie de notas.
En realidad, si retornamos más atrás en el tiempo, en una época
precedente al siglo i d.C., podemos imaginar que existían textos diversos
entre los que la comunidad judía eligió el más autorizado, el actual
Texto Masorético. El descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto
en el siglo xix, en lugares como Qumrán, Wadi Murabba‘at, Engadí,
Masada, etc., permitió confirmar o desmentir este escenario que los
expertos anteriores podían solamente sospechar o conjeturar.
En Qumrán, por ejemplo, además de los textos de la misma
comunidad y los comentarios bíblicos (pesharim), se encontraron a
partir de 1947 y después se identificaron lentamente los fragmentos que
se remontan a una época previa al final del siglo i d.C. Además, se
encontraron fragmentos prácticamente de todos los libros del canon
bíblico hebreo, excepto del libro de Ester. Las formas textuales de los
libros de Qumrán, en gran medida, coinciden con el TM, acreditándolo
y demostrando su autoridad. Sin embargo, a veces los textos de
Qumrán se aproximan claramente a la forma textual de los LXX45. Esta
situación corrobora la idea de que antes del siglo i d.C. prevalecía una
cierta pluralidad textual: «Las relaciones entre estos textos y el “proto-
masorético” constituyen, en gran medida, el trabajo de la crítica textual
del AT»46.
Puede pensarse que después de esta época el que llegaría a ser el TM
fue percibido como el texto mejor, y, por tanto, digno de ser copiado,
mientras que de los demás no quedó vestigio alguno. En este caso, la
crítica textual podría hacer suya las palabras de H. Spencer de origen
darwiniano47: también los manuscritos bíblicos han estado sometidos a
una cierta forma de «selección natural».
Probablemente, el mejor manuscrito que contiene el TM de la Biblia
hebrea es el Codex Leningradensis (también conocido como B19A), que
se remonta a 1008-1009 d.C. La precisión de esta fecha está garantizada
por el colofón, es decir, la nota editorial del copista que pertenecía a la
ilustre familia de escribas de Ben Asher. Se trata, probablemente, de un
volumen destinado a la liturgia sinagogal48. Actualmente se conserva en
la Biblioteca Nacional rusa Saltykov-Shchedrin de San Petersburgo.
De igual nivel es el Codex de Alepo, quizá el mejor ejemplar de la
escuela de Ben Asher (obra de Aarón ben Mosé ben Asher, † 960 d.C.) y
cronológicamente anterior al Leningradensis, fechable entre el 925 y el
930 d.C. Sin embargo, en este manuscrito desapareció casi toda la Torá
y el texto superviviente comienza en Dt 28,17.
Entre 1967 y 1977, Karl Elliger y Wilhelm Rudolph realizaron una
edición del Codex Leningradensis en fascículos que se reunieron
posteriormente en un solo volumen: se trata de la célebre Biblia
Hebraica Stuttgartensia (BHS). Esta no es propiamente una edición
«crítica», sino una edición «diplomática», es decir, una edición que
recoge impreso el texto de un solo manuscrito, acompañándolo, no
obstante, de un aparato crítico de notas en el que se señalan los defectos
y las posibles correcciones.
En la BHS, en los márgenes de la página (masora qetanah o parva) y al
pie del texto bíblico (masora ghedolah o magna49), son visibles notas o
referencias numéricas. La masora es obra de los soferim (siglos i-vi d.C.) o
«contadores»: eran escribas cuya tarea consistía en anotar el número de
palabras y versículos del texto para asegurar que los manuscritos no
discordaran entre ellos50.
Además de la célebre Stuttgartensia disponemos hoy de otras
ediciones científicas del texto hebreo, aun cuando no estén completas.
La primera es la Biblia Hebraica Quinta (BHQ), de la que se han
publicado siete volúmenes desde 2004 hasta la fecha51. Se trata de una
obra en la que trabaja un grupo de unos veintes especialistas de todo el
mundo y de todas las confesiones. Como la BHS, también la BHQ es
una edición diplomática del Codex Leningradensis, pero en esta el
aparato crítico es más sobrio y cuidado, con una explicación del valor
de las variantes más importantes. Desde hace dos décadas, la
Universidad Hebrea de Jerusalén puso en marcha la publicación de una
edición diplomática de la Biblia hebrea basada en el Códice de Alepo: la
Hebrew University Bible (HUB). Hasta hoy se han publicado tres
volúmenes, sobre los tres profetas mayores52. La Society of Biblical
Literature de Estados Unidos optó por una edición crítica53, asumiendo
el proyecto de la que era la Oxford Hebrew Bible y cambiando su nombre
en 2014 por Hebrew Bible: A Critical Edition (HBCE). Se han publicado
hasta ahora dos volúmenes54.

2.2.2. La tradición textual griega


La tradición textual bíblica de lengua griega tiene su punto de
referencia en la versión denominada de los Setenta (LXX)55. Este
nombre procede principalmente del relato contenido en la Carta de
Aristeas (siglo ii a.C.)56. En ella se cuenta que Ptolomeo II Filadelfos, rey
de Egipto (283-246 a.C.), quería conseguir una biblioteca
extraordinaria. Demetrio, su bibliotecario, le hizo saber que los judíos
tenían unas escrituras que veneraban particularmente. Envió una
petición oficial al sumo sacerdote de Jerusalén Eleazar para que enviara
a Egipto setenta y dos sabios, seis por cada tribu de Israel para traducir
esas escrituras. Los sabios llegaron a Egipto, fueron acogidos con
respeto y se pusieron a trabajar en un lugar solitario: la isla de Faro.
Cada uno hizo su trabajo de forma independiente, dedicándose
prácticamente a los libros de la Torá. Al terminar el trabajo, se constató
que cada traducción era milagrosamente idéntica a las demás.
Más allá de la leyenda, se puede sostener, sin lugar a dudas, que a
partir del siglo iii a.C. los judíos de lengua griega se dedicaron a la
traducción de los libros existentes de la Biblia hebrea, en particular del
Pentateuco. Se puede conjeturar que los protagonistas de esta
traducción fueron, en particular, los miembros de la comunidad judía
residente en Alejandría, capital de la provincia de Egipto, que en el
siglo i a.C. contaba con un millón de habitantes y era famosa por su
Biblioteca y el Museo. La traducción estaría motivada por la necesidad
de disponer de un texto que permitiera mantener viva la propia
identidad religiosa, además de fines proselitistas.
En este contexto helenizado, la comunidad judía de lengua griega no
solo llevó a cabo la traducción de los libros bíblicos ya existentes en
hebreo, sino que también produjo nuevos textos religiosos escritos
directamente en lengua griega: son los libros designados como
«deuterocanónicos», que no aparecen en el canon de la Biblia hebrea,
pero que sí fueron integrados en el canon del Antiguo Testamento
cristiano (cf. 1-2 Mac, Jdt, Tob, Sir, Sab).
Los acontecimientos vinculados a la aparición del cristianismo y su
difusión por la cuenca mediterránea produjeron efectos relevantes
también sobre los textos sagrados del judaísmo de lengua griega. Los
primeros cristianos leen y citan las Escrituras de los LXX para redactar
sus nuevos textos sagrados: el futuro Nuevo Testamento. Quizá como
reacción a esta novedad, los rabinos eligieron, en el siglo i d.C., fijar el
texto hebreo y el canon de los libros hebreos, por una parte, y, por otra,
revisar las traducciones bíblicas existentes en griego haciéndolas más
fieles al texto hebreo. Estas últimas son las revisiones denominadas
«kaigé» (ca. 30-50 d.C.)57, de Aquila (ca. 130 d.C.), de Símmaco
(ca. 160-170 d.C.) y de Teodoción (ca. 100-170 d.C.), que demuestran
cómo el rabinato quería reducir al menos el uso y, por tanto, el valor de
los LXX58.
A la pregunta sobre cuáles son los mejores testimonios materiales del
texto griego del Antiguo Testamento de los que disponemos hoy, puede
responderse que contamos sobre todo con una serie de fragmentos de
papiro del siglo ii d.C.59 Pero los testimonios más autorizados son los
códices, definidos «unciales», hechos de hojas de pergamino, que
contienen los libros tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo
Testamento. Entre estos los más importantes son cuatro: 1) El Códice
Vaticano (o Códice B o Gr. 1209), que se remonta al siglo iv d.C.; se
conjetura su procedencia de Egipto, pero es seguro que desde 1475 se
conserva en la Biblioteca Vaticana. 2) El Códice Sinaítico (o S o ‫ אּ‬o 01),
también del siglo iv d.C., que quizá procede de la misma zona que el
Códice Vaticano; está en parte incompleto, pues falta casi todo el
Pentateuco y los libros históricos hasta 1 Cr 9,27; sus cuatro partes se
conservan en otros cuatro sitios: la British Library de Londres, la
Universidad de Leipzig, la Biblioteca Nacional de San Petersburgo y el
monasterio de Santa Catalina a los pies del Sinaí. 3) El Códice
Alejandrino (o A o 02), del siglo v d.C., de procedencia incierta; de sus
hojas de pergamino han sobrevivido 773 de 822; se conserva en la
British Library de Londres.
Una mención aparte merece el Códice Ephraemi Syri Rescriptus (o C o
04): su naturaleza, en efecto, es muy instructiva para quien quiere
comprender el valor de un manuscrito entendido también como
soporte material. Este códice es de hecho un palimpsesto60, es decir, un
códice de pergamino en el que se había escrito en el siglo v d.C. el texto
bíblico y que después, en el siglo xii, fue raspado para escribir encima un
texto en siriaco de san Efrén. Con una cierta atención, es posible
reconocer aún hoy a simple vista el trabajo superpuesto de dos escribas.
Se conserva en la Biblioteca Nacional de Francia.
Actualmente disponemos de diversas ediciones críticas del Antiguo
Testamento griego. Para los estudiantes que se asoman a este mundo, es
útil que conozcan al menos tres de ellas. La edición manual clásica es la
publicada en 1935, en primera edición, por Alfred Rahlfs (1865-1935),
que se basaba sustancialmente en las lecciones de los tres códices, el
Vaticano, el Sinaítico y Alejandrino61. En 2006 se publicó una edición
renovada, que recurre a un número mayor de manuscritos y se hace eco
de los estudios crítico-textuales más recientes, a cargo de Robert
Hanhart62. De gran altura científica es el proyecto de una editio maior de
los LXX a cargo de la Academia de las Ciencias de Gotinga. Su objetivo
es reconstruir el texto griego más antiguo, trabajando sobre todos los
manuscritos antiguos y las ediciones impresas disponibles. La colección,
que se denomina Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum auctoritate
Academiae Scientiarum Gottingensis editum, consta hasta hoy de veintitrés
volúmenes63.
A parte de estas ediciones críticas, al menos una mención propia
merecen las traducciones modernas de los LXX. La primera obra que
debe señalarse y que probablemente sea la de mayor valor es la Bible
d’Alexandrie, cuyos volúmenes recogen la traducción en francés y sobre
todo introducciones y notas sumamente cuidadas64. En inglés es
posible consultar el volumen único The Septuagint with Apocrypha, una
traducción histórica que se remonta a la mitad del siglo xix65. A una
época más reciente, exactamente a los años entre 1999 y 2008, se
remonta la Septuaginta Deutsch, primera traducción completa de los LXX
en alemán, en la que colaboraron especialistas de varias disciplinas
además de los críticos textuales66. Finalmente, después del primer y
único volumen de La Bibbia dei LXX67, el lector de lengua italiana puede
ahora consultar los primeros tres volúmenes de La Bibbia dei Settanta68.

2.2.3. La tradición textual latina


Entre los cristianos católicos la tradición textual latina ocupa un
puesto de particular relieve, pues el latín continúa siendo todavía hoy la
lengua de los documentos magisteriales y de la liturgia. En este ámbito,
los textos a los que debemos hacer referencia son la Vetus Latina, la
Vulgata, y, más recientemente, la Nova Vulgata.
Una vez más, es necesario partir de los primeros siglos del
cristianismo: en plena época imperial romana, la Iglesia naciente da los
primeros pasos en territorios en los que la lengua principal es el latín.
Esta vez les toca a los cristianos proporcionar una traducción en la
lengua corriente de sus textos bíblicos, a saber, del Antiguo Testamento
y del Nuevo Testamento. Mientras que al menos hasta finales del
siglo iii d.C. la lengua de las clases superiores era el griego, en varias
zonas del Mediterráneo el latín es la lengua más difundida. Entre los
siglos ii y iii d.C. nace así la llamada Vetus Latina, es decir, la antigua
versión de la Biblia en lengua latina, conocida también a través de las
citas de los Padres de la Iglesia como Tertuliano (ca. 160-220 d.C.) y
Cipriano (ca. 210-258 d.C.). Lo que hace tan importante a la Vetus
Latina para el estudio de los textos del Antiguo Testamento, además de
su antigüedad, es su dependencia directa de los LXX, es decir,
proporciona a veces informaciones más antiguas y valiosas que los
mismos manuscritos antiguos de los LXX.
La edición clásica de la Vetus Latina es la del benedictino Pierre
Sabatier (1682-1742)69, que recogió con la máxima precisión el
material que conocía procedente de manuscritos y de citas patrísticas.
La abadía benedictina alemana de Beuron está realizando una nueva
edición con el título Vetus Latina. Die Reste der Altlateinischen Bibel nach
Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron.
Con respecto al Antiguo Testamento se han publicado hasta el presente
doce volúmenes, compuestos, a su vez, de diversos fascículos70.
El segundo testigo de la tradición textual latina es la Vulgata, obra de
san Jerónimo (ca. 340-350-420 d.C.). En el 382 d.C., el papa Damaso
(366-384 d.C.) le encarga una nueva Biblia que ponga orden en la
variedad de textos que estaban en circulación entonces: en el 386 d.C.,
Jerónimo se traslada a Belén para realizar mejor su tarea. Comienza con
una revisión de los evangelios, dedicándose a los Salmos en el ámbito
del Antiguo Testamento. Pero pronto abandona la idea de corregir los
textos existentes para dedicarse a una traducción ex novo. La razón de
este cambio de estrategia deriva de la constatación de la existencia de
tantos textos como manuscritos: «tot exemplaria quot codices». Entre el
390 y el 405 d.C. traduce el Antiguo Testamento de la forma textual
hebrea, apoyando así la tesis que pasará a la historia con el nombre de
hebraica veritas71.
La Vulgata experimenta una etapa esencial de su historia en la época
carolingia (siglo ix d.C.), cuando Carlomagno (742-814 d.C.) decidió
unificar su imperio también mediante el uso de la Biblia. Encomienda,
entonces, a Alcuino (ca. 730-735-804 d.C.) una revisión de la
traducción de Jerónimo. Desde este modo, de un modo mucho más
claro que en el pasado, mientras en Oriente los cristianos siguen
leyendo la Biblia en griego, los cristianos de Occidente leen la Vulgata
latina.
No asombra, por consiguiente, que el Concilio de Trento promulgue
un decreto (Decretum secundum, sessio IV, 8 de abril de 1546) en el que
se declara una cierta primacía de la Vulgata para la Iglesia romana72. La
catolicidad latina, sin expresarse sobre la inspiración de alguna lengua,
asume oficialmente la versión latina de la Biblia en la liturgia. Pero no
faltan los estudios para perfeccionarla, que dan origen a nuevas
ediciones: la más célebre es la denominada Sixto-clementina de 1592, del
nombre de los papas Sixto V (1521-1590) y Clemente VIII (1536-
1605)73.
Entre las ediciones críticas modernas de la Vulgata podemos destacar
especialmente dos.
La primera es la edición realizada por la orden de los benedictinos74.
Se trata de la edición pensada para la Iglesia católica como actualización
de la Sixto-clementina. No sorprende que fuera Pío X, en 1907, el que
diera el impulso inicial a su realización, mientras que Pío XII
contribuyó con determinación en 1933 a su cumplimiento fundando el
monasterio benedictino de San Jerónimo en Roma. La publicación de
los volúmenes se inició en 1926 y concluyó en 1995.
La segunda edición es la Biblia Sacra Vulgata75, publicada en un solo
volumen; presenta el texto en latín provisto de notas con una relevante
serie de indicaciones, cuyo objetivo, entre otros, es dar a conocer la
historia de la Vulgata. Publicada originalmente en 1969 por la
Württembergishe Bibelanstalt por el benedictino Robert Weber, fue
revisada en 1994 por Roger Gryson. Hasta el presente ha tenido cinco
ediciones.
Un tratamiento a parte merecería la que suele definirse como Neo-
Vulgata76. En el siglo xx, a la luz de las novedades aportadas por el
Concilio Vaticano II, Pablo VI pidió, finalmente, que se realizara una
Nueva Vulgata77, según algunos principios que declara en estos
términos:
Pensamos en un texto, en el de la Vulgata de san Jerónimo, que será respetado a la
letra, allí donde reproduce fielmente el texto original, como se colige de las
ediciones críticas actuales; será prudentemente corregido allí donde se separa o no lo
interpreta correctamente, recurriendo para tal fin a la lengua de la «latinitas biblica»
cristiana, de modo que se atienda al respeto por la tradición y a las sanas exigencias
críticas de nuestro tiempo. La liturgia latina tendrá así un texto unitario,
científicamente irreprochable, coherente con la tradición, la hermenéutica y el
lenguaje cristiano; este texto servirá también de punto de referencia para las
versiones en lenguas vulgares78.
La Nueva Vulgata verá la luz en 1979, durante el pontificado de Juan
Pablo II79.

2.3. Tres casos textuales emblemáticos

2.3.1. ¿Quién despertó al rey que dormía? (Est 6,1)


En una de las encrucijadas de la historia del libro de Ester, cuando el
malvado Amán está ya a punto de llevar a cabo su plan de exterminio
de los judíos residentes en el reino de Persia, acontece un hecho insólito
que determinará la suerte de los protagonistas. En Est 6,1 dice el texto
hebreo: %l<M<h; tn;v. häd’d.n’ a…Whh; hl’yL;b;, «Aquella noche el sueño del rey se
esfumó». Al no lograr reconciliar el sueño, el rey ordenó que le llevaran
el libro donde se escriben los hechos de la corte. Descubre así que en
los días precedentes el tío de Ester, Mardoqueo, había realizado un
gesto meritorio a su favor, y decide recompensarlo. Comienza el
ascenso de los héroes positivos de la historia, Mardoqueo y Ester, al que
corresponde la caída en desgracia del malvado Amán. El narrador judío
ha sabido describir sabiamente una situación en apariencia casual como
el insomnio, que, sin embargo, resulta determinante para que se
inviertan los destinos de los protagonistas, con el éxito de los justos y la
derrota de los impíos.
Pero al mirar el texto griego correspondiente encontramos una
versión muy diferente de los hechos. En este leemos: Ό δέ κύριοϛ
ὰπέστησεν τὸν ὕπνον ἀπο τοῦ βασιλέωϛ τὴν νῦκτα ἐκείνην, «Pero el Señor
alejó/hizo desaparecer el sueño del rey aquella noche...»80. La diferencia
es relevante, porque el texto griego dice expresamente que fue Dios
quien despertó al rey. Aquí el insomnio no es casual, sino un efecto de
la intervención divina.
¿Quién tiene razón, el texto hebreo o el griego? Si en lugar de elegir,
probamos a mantener juntas las dos perspectivas, podemos
imaginarnos que el traductor griego quiso en este caso hacer explícito lo
que consideraba que estaba demasiado implícito en el texto hebreo: el
insomnio del rey no fue fortuito, sino provocado directamente por Dios
para que su pueblo encontrara finalmente la salvación.

2.3.2. ¿Quién puso los cuernos a Moisés? (Ex 34,29)


Otra cuestión singular concierne a la figura de Moisés. Más
concretamente, la historia del arte sacro registra una imagen suya que
puede suscitar alguna sospecha: se trata de la famosa escultura de
Miguel Ángel (1475-1564) que se conserva en la basílica de San Pietro
in Vincoli en Roma. Al contemplarla se observarán sobre la cabeza de
Moisés dos protuberancias parecidas a unos cuerpos. ¿De dónde
proceden? Aunque no lo parezca, se trata de un caso de crítica textual.
En el libro del Éxodo se cuenta cómo Moisés recibió las tablas de la
Ley en el Sinaí (cf. Ex 19). Pero, cuando al bajar del monte, encontró a
los israelitas adorando al becerro de oro, las hizo añicos como señal de
ruptura de la alianza con Dios; sin embargo, será Dios mismo quien
quiera renovar la alianza, y vuelve a llamar a Moisés al monte Sinaí para
reescribir las diez palabras sobre unas tablas nuevas (Ex 34,28).
Justo en este punto, la Vulgata presentaba un texto que Miguel Ángel
o quien se lo pudiera leer decía: «Cumque descenderet Moses de monte
Sinai tenebat duas tabulas testimonii ignorabat quod cornuta esset
facies sua ex consortio sermonis Dei» (Ex 34,29). Es decir, en el
momento en el que Moisés bajó del monte no se dio cuenta que su
cabeza tenía cuernos (cf. también Ex 34,30.35).
El texto de Jerónimo es seguro en sí mismo. Pero en este punto es
necesario ver qué y cómo tradujo Jerónimo. El texto hebreo de Ex 34,29
no vocalizado que Jerónimo tenía delante decía: wynp rw[o !rq yk [dy-al
hvmW... literalmente «Moisés no sabía que !rq, qrn la piel de su rostro». La
raíz qrn no vocalizada se presta a más de una interpretación: basta
cambiar las vocales y cambia bastante el significado. Las formas verbales
significan «ser/estar radiante»; el sustantivo significa «cuerno» (del
altar). Además, quizá por una desafortunada asonancia entre la raíz
hebrea y el término latino, Jerónimo consideró que el texto hebreo
hablaba no del rostro de Moisés, sino «cornamentado».
En este caso, la crítica textual descubre un error de comprensión
totalmente perdonable a un genio como Jerónimo, que, no obstante,
marcó la historia del arte sacro.

2.3.3. ¿Quién aplastó la cabeza de la serpiente? (Gn


3,15)
Un tercer caso, teológicamente más delicado, concierne al texto de
Gn 3,15, el denominado «proto-evangelio». Después de que Adán y Eva
secundaran la propuesta de la serpiente (cf. Gn 3,6), Dios maldice a esta
concluyendo con unas famosas palabras (cf. Gn 3,14-15). En realidad,
desde el punto de vista de la crítica textual, las últimas palabras de Dios
en Gn 3,15 constituyen una crux muy interesante e instructiva.
Veamos las palabras de Dios según el texto hebreo:

Pondré enemistad entre ti ^nyE;b tyIva —hbyEaw

y la mujer hvIah !ybw

entre el linaje [m.] tuyo H[vrz !yEb.w

y el linaje [m.] de ella; H[rz !yb..w

este [m.] te aplastará la cabeza var ^pwvy awh

y tú le [m.] acecharás en el talón. báq[o wnpVt htaw

Así pues, según el texto hebreo, Dios anuncia a la serpiente que cada
ser humano tendrá la facultad de aplastarle la cabeza, es decir, de
derrotarla definitivamente.
El traductor griego presenta un texto ligeramente diverso y
significativo:

καὶ ἔθραν θήσω ἀνὰ μέσον σου Pondré enemistad entre ti


καὶ ἀνὰ μέσον τῆϛ γυναικὸϛ y la mujer

καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σπέρματοϛ σου entre tu linaje [n.]

καὶ ανὰ μέσον τοῦ σπέρματοϛ αὐτῆϛ y su linaje [n.];

αὐτόϛ σου τηρήσει κεϕαλήν él [m.] te aplastará la cabeza

καὶ σὺ τηρήσειϛ αὐτοῦ πτέρναν y tú acecharás su [m. / n.] talón.

Cabe preguntarse: «¿Quién es este «él»?». Evidentemente, el traductor


griego no piensa ya que la victoria sobre el mal sea una prerrogativa de
toda la humanidad, sino que prefiere circunscribir esta capacidad a un
personaje singular, presumiblemente el mesías.
La Vulgata de Jerónimo parece querer ofrecer un ulterior punto de
vista:

Inimicitias ponam inter te Pondré enemistad entre ti

et mulierem y la mujer

et semen tuum entre tu linaje [n.]

et semen illius; y su linaje [n.];

ipsa conteret caput tuum ella [f.] te aplastará la cabeza

et tu conteres calacenum eius. y tú acecharás su [m./f./n.] talón.

Por consiguiente, para el texto latino quien aplastará la cabeza de la


serpiente es una ipsa, una «ella», una mujer. ¿De qué mujer se trata? No
es difícil pensar en María de Nazaret.
Frente a esta disparidad sutil, pero relevante, de los tres textos, puede
alentarse a pedir al crítico textual que defina cuál es el texto que tiene la
razón: ¿el texto hebreo que da a entender que todos los seres humanos
pueden aplastar la cabeza de la serpiente, o bien el texto griego, que
circunscribe esta capacidad a una figura mesiánica, o el texto latino, que
señala a María?
Si nos liberamos de la tentación de tener que decidir a favor de un
texto, y, en consecuencia, contra los otros, podemos probar a dejarnos
fascinar por la solución encontrada, probablemente de forma no
consciente, por Michelangelo Merisi (1571-1610). En su cuadro
titulado Madonna del serpe, conocido también como Madonna dei
Palafrenieri (1606)81, Caravaggio representa a Jesús niño sujetado por la
Virgen, mientras apoya su pequeño pie sobre el de ella, que, a su vez,
aplasta la cabeza de la serpiente. Quizá un crítico textual no habría
sabido representar una mejor solución: la gracia de Cristo actúa sobre
María, que es a la vez Madre de Dios y criatura humana, para vencer
definitivamente a la serpiente maléfica.

Conclusión
La crítica textual es al mismo tiempo una ciencia y un arte, que exige
actualización, competencia científica y rigor en la descripción de las
variantes y de su valor. Es quizá el modo más concreto para respetar a
aquel Dios que en la Biblia ha querido darse a conocer también
mediante la materialidad de los textos. Una primera lección que se
deriva de ello es, por consiguiente, el respeto a los textos en su
identidad y pluriformidad. También por esta razón, la crítica textual se
demuestra como un fármaco eficaz contra el fundamentalismo religioso
barnizado de biblicismo, y también como elixir para una fe más
humilde y razonada.
Además, la critica textus se pone al servicio de los especialistas
(exégetas, traductores, estudiosos en general) y también de las personas
sencillas, que, no obstante, desean enraizar cada vez más su fe en la
Palabra de Dios atestiguada en la Sagrada Escritura. Por eso es necesario
proseguir los estudios de los textos en las varias formas lingüísticas
antiguas, comenzando con el hebreo, el griego y el latín. El fruto de
estos estudios es, en primer lugar, la creación de ediciones cualificadas
de los textos antiguos, de las que derivan las traducciones fidedignas en
las lenguas modernas.
Finalmente, al crítico textual se le pide no solo agudeza en el
reconocimiento de los casos textuales, sino también inteligencia y
sencillez para encontrar las mejores descripciones de su significado. En
este sentido, la crítica textual puede definirse como el primer paso de
una teología bien fundamentada.
3
La primera traducción escrita de la
«enseñanza» de Moisés:
desde Egipto a las gentes. Un
destino vinculado a los papiros
Anna Passoni Dell’Acqua

Introducción
Para quien estudia la tradición escrita más antigua de la Biblia en griego
–comenzada en la primera mitad del siglo iii a.C., en Alejandría, con la
versión de los «cinco libros de Moisés», denominados «Pentateuco»–, la
ciudad de Siracusa82, entre el mar y los papiros, sede además del Museo
del Papiro83, constituye una fácil referencia a la metrópoli egipcia; la
isla de Ortiga recuerda a la isla de Faro, lugar de la traducción84 según
las fuentes antiguas: las dos, situadas frente a la ciudad, están
conectadas a esta artificialmente.
Faro fue conectada a Alejandría con la construcción del Heptastadion
–una especie de muelle que tenía también el objetivo de subdividir el
puerto natural, haciendo de él un lugar perfecto durante todo el año,
según los vientos85.
Esta construcción es uno de los testimonios de la precisión del plan
urbanístico de Alejandría, concebido y estudiado por los mejores
arquitectos y estrategas de la época. La ciudad, defendida con medios
naturales, el mar de frente y el lago pantanoso Mareotis de espaldas, fue
diseñada según un eje perpendicular, la vía Canópica86. Esta estaba
orientada astronómicamente (en los tiempos de su fundación) hacia el
sol poniente en el cumpleaños de Alejandro Magno y hacia la aparición
en el horizonte de la estrella Regulus, es decir, «del príncipe»87.
Las maravillas de Alejandría no solo se encontraban en las osadas
construcciones arquitectónicas, entre que las que destacamos la más
famosa, el Faro88, que tomó el nombre de la isla homónima, sino
también en las realizaciones naturalistas, como los jardines y los
parques reales, inspirados en el mundo persa, llenos de plantas y de
animales exóticos, dentro del barrio real del Buchreion.
Estos jardines botánicos y parques «safari» estaban destinados no solo
a producir el asombro y la fascinación de los invitados del rey, y a
satisfacer el placer de cazar del soberano y de la corte, sino también a
favorecer los estudios de botánica y de zoología de los expertos del
Museo. Su existencia ha dejado huellas, aún visibles para nosotros, en la
traducción griega de los LXX.
Una de las características fundamentales, de hecho, de esta traducción
es la actualización cultural de los datos, es decir, la nueva ambientación
helenística del contexto semítico y hebreo originario89. No se trata de
una desfiguración, sino de una transculturación dirigida a todas las
personas que hablaban griego, a los «otros», con respecto al Israel que
había recibido la Revelación, es decir, al mundo internacional de
entonces, como emerge en Dt 4,6-9. En este pasaje se afirma, en efecto,
que Israel sería conocido ante las «naciones», es decir, a los gôyyîm, a las
ἔθνη, a las gentes, por la «sabiduría» (ḥokmâ, σοφία) y la «inteligencia»
(bînâ, σύνεσις) contenidas en la Torá mosaica90.
Los discursos de Dios a Job, en los caps. 38-41, con la mención de las
plantas y de los animales –casi un catálogo de botánica y de zoología–,
hacen referencia a los estudios contemporáneos de biología con
interesantes identificaciones de flora y fauna91 presentes en Egipto.
A la belleza y la abundancia de estos jardines remite la misma palabra
«paraíso», que procede del griego παράδεισοϛ, que a su vez es un
término persa que remite a jardines con árboles altos y animales que se
movían por ellos libremente. En el libro del Génesis, la expresión
hebrea «el jardín de Edén» es traducida en griego por «jardín de las
delicias/exuberante», παράδεισοϛ τῆϛ τρυϕῆϛ, donde Dios situó a la
humanidad de los orígenes. Para un lector helenístico que conocía los
jardines de la capital del imperio ptolemaico, o había oído hablar de
ellos, la imagen resultaba muy clara, y era evidente la referencia a la
potencia del Señor, que superaba a la del soberano ptolemaico92.
Los jardines estaban adornados con fuentes y juegos de agua, estatuas
parlantes, autómatas cantarines, que imitaban los gorjeos de los
pájaros, todo ello creación de los expertos del Museo: la mecánica y la
hidráulica se encontraban entre las ciencias más desarrolladas, como
demuestra también la invención del órgano de tubos, el hydraulis, que
se convirtió después en un instrumento musical empleado en las
manifestaciones públicas, en los anfiteatros y en los circos (luchas entre
gladiadores, carreras de caballos), como también en lugares privados93.
Se ha encontrado recientemente un ejemplar muy interesante en Dion,
en Macedonia, de época romana94.

3.1. La Carta de Aristeas y la situación de los judíos


en Egipto
La Carta de Aristeas, escrita en griego por un judío alejandrino –que se
hace pasar por griego– entre finales del siglo ii a.C. e inicios del siglo i,
narra el origen de la versión de los LXX, conectándola con el ambiente
intelectual de la Alejandría de los ptolomeos (llamados también lágidas,
por Lagos, el padre del Ptolomeo I), soberanos de Egipto y de sus
dominios después de la muerte de Alejandro.
La obra es compleja porque está formada por varias partes –que, no
obstante, tienen coherencia95– conectadas con el tema de la traducción
en griego de la Torá, y que resulta fascinante por los argumentos que
afronta, por el método exegético aplicado al texto bíblico y las
características que comparte con la literatura griega contemporánea.
Deducimos de ella un retrato de la época ptolemaica, un período en
general tranquilo para los judíos en Egipto, en el que prosperaban las
varias comunidades judías96 y tenían buenas relaciones con la dinastía
reinante, hasta el punto de dedicarle sinagogas97 y de ponerse nombres
de los miembros de la misma familia real, como Ptolomeo y Filotera98.
Desde el punto de vista social, los judíos eran iguales a los griegos, y
no pagaban el impuesto pro-capite, denominado λαογραϕία, literalmente
«censo del pueblo» con objetivo fiscal, al que en cambio estaban
sometidos los egipcios autóctonos.
La Carta de Aristeas presenta de forma ideal99 las relaciones entre
judíos y griegos, entre el soberano y la comunidad judía de Alejandría,
la más animada también desde el punto de vista intelectual.
El más famoso de sus representantes fue el filósofo-exégeta Filón,
miembro de una familia importante, que gozaba de los derechos de
ciudadanía y que vio nacer a personajes notables, comprometidos en la
vida política y civil, entre los que encontramos también un prefecto de
Egipto. Filón participó activamente en la lucha de los judíos
alejandrinos para adquirir los derechos de ciudadanía, como jefe de una
(desafortunada) embajada ante el emperador Cayo Calígula100 en el
invierno del 39 d.C.
Los judíos ocupaban en Egipto cargos militares relevantes y podían
hacer carrera sin renunciar a su propia identidad101: más allá del caso
del José bíblico, proyectado en época faraónica, conocemos el de
personajes históricamente documentados, como el sacerdote Onías,
fundador del templo de Leontópolis. Practicaban varias profesiones102,
como demuestra, entre otros, también un papiro del tardo período
ptolemáico o de la primera época romana relativo al oficio de
cerveceros103, recientemente publicado.
La Carta de Aristeas, que ha sido interpretada como un «mito
fundador»104 de la traducción, sitúa en el origen de la versión griega de
los cinco libros de la Torá de Moisés, es decir, de su enseñanza, una
exigencia profesional de Demetrio Falereo, encargado de la Biblioteca
de Alejandría, a saber, llenar una laguna de la sección legislativa de la
biblioteca.
Ptolomeo II Filadelfo105, acogida la propuesta, se habría hecho cargo
de todos los gastos de la empresa: el envío de una embajada al sumo
sacerdote de Jerusalén con ricos presentes, para obtener una copia
autorizada del texto hebreo106 y el envío de traductores expertos, que
serían acogidos en la corte durante su trabajo. Todo ello habría sido
precedido por la liberación de los judíos esclavizados por guerra107
durante las campañas militares ptolemaicas en la zona siro-palestina,
para adquirir méritos ante la comunidad judía de la ciudad de
Alejandría.
Los traductores, hombres de una enorme cultura108, perfectamente
bilingües, o trilingües (hebreo, arameo y griego), elegidos por el sumo
sacerdote Eleazar109, recibían un tratamiento igual que los estudiosos
del Museo de Alejandría, personalidades de la intelligentia internacional,
famosos por su ciencia en los varios campos del conocimiento110.
El número, simbólico de los traductores habría sido 72, múltiplo de
12: seis por cada tribu del Israel bíblico; de aquí el nombre de la versión
misma que surgió en época patrística. La oscilación 70/72111 recorre
todo el texto bíblico: desde los ancianos que estaban con Moisés en el
Sinaí hasta los discípulos de Jesús.

3.2. La versión de los LXX


Por su internacionalidad y vitalidad cultural, la Alejandría ptolemaica
constituía el ambiente ideal en el que realizar una obra innovadora
como la traducción griega de la Torá hebrea. Se trataba de tra-ducir, es
decir, de hacer pasar una obra y su mensaje de concepción semítica, a un
contexto de cultura griega, por consiguiente, de matriz indoeuropea; de
llevar a cabo, por tanto, una empresa de transculturación: presentar al
Dios de Israel, que había intervenido en la historia creando un contacto
personal con su pueblo, de un modo comprensible para los
grecohablantes, para la nueva comunidad internacional, que se extendía
desde África septentrional hasta la India.
El cambio no solo era de mentalidad y de estructura lingüística, sino
también de sistema gráfico: de la escritura alfabética semítica, solo
consonántica y de trayectoria de derecha a izquierda, se pasaba al
alfabeto griego, que integra también las vocales y que se escribe de
izquierda a derecha. De hecho, la Carta de Aristeas usa los verbos
«traducir», μεταγράϕω112, «tran-scribir», «copiar», pero también
«cambiar de escritura»113. No obstante, usa más a menudo el grupo
semántico de ἑρμηνεύω, «interpretar», del que deriva también el español
«hermenéutica», la ciencia de la interpretación114.
Esta elección lingüística es muy significativa, porque, por una parte,
nos remite a la figura del «intérprete», el ἑρμηνεύϛ, que en Egipto, desde
los tiempos de la dominación persa –según el testimonio de
Heródoto115–, traducía y explicaba a los extranjeros y a los visitantes las
incisiones jeroglíficas de los monumentos; mientras que, por otra, se
inserta en la tradición judía, en la que las Escrituras se leían y se
interpretaban continuamente. La raíz griega ἑρμην- fue conectada por
Platón116, por asonancia, con el dios Hermes, encargado de todo tipo
de pasaje, por consiguiente, el protector de los intérpretes.
Filón retoma esta conexión117, y Eusebio de Cesarea, en su Praeparatio
Evangelica (Fr. 3a, IX, 27, 6), alude a una identificación sucesiva
realizada por Artapano, historiador del siglo ii a.C., entre el dios Hermes
y Mouso (Μώϋσοϛ) o Museo, maestro de Orfeo, «el autor de la
interpretación de las letras sagradas», es decir, de la escritura jeroglífica
egipcia. Considerando Mouso/Museo equivalente a Moisés se llega a
una asimilación posterior: el destinatario de la revelación divina en el
Sinaí es también el inventor de la civilización y de la «escritura sagrada
incisa» (ἱερογλυϕικά [γράμματα]).
La literatura judía en lengua griega, que se desarrolla a partir de la
versión de los LXX, tiende a atribuir a los personajes bíblicos
características similares a las de los héroes o semidioses griegos, a las de
los inventores, descubridores y legisladores de los que cada ciudad
griega alardeaba de contar entre sus ciudadanos y fundadores. Así
Moisés, como un científico del Museo de Alejandría, es catalogado
también como «inventor» de armas y máquinas de múltiples usos (un
μηχανοποιόϛ) y poseedor de un saber interdisciplinar: literato, ingeniero,
astrónomo, competente en anatomía, logística y mecánica118.
La versión de los LXX es, por tanto, también el inicio de una literatura
sucesiva que se inspira y parte de ella y se desarrolla según modelos
griegos119, adoptando incluso géneros literarios menos usados en el
ámbito judío, como la tragedia, la historiografía y la novela. Nos han
llegado fragmentos de una tragedia inspirada en el Éxodo, de un tal
Ezequiel, titulada Exagogē120, es decir, «el conducir fuera», jurídicamente
«la expulsión». Este término, el más antiguo para referirse al Éxodo,
expresa también una visión teológica diferente.
Al género de la novela se aproxima el Ester griego, pero también
pueden citarse al respecto el libro de Tobías y el de Judit, así como la
historia de Susana, añadida al libro de Daniel en la Biblia griega.
La traducción de los LXX, por consiguiente, debe considerarse una
obra fundamental de interpretación para dar a conocer al mundo de
lengua griega la «enseñanza» de la tradición judía y la revelación de
Dios.
Su originalidad se encuentra en el hecho de ser la primera traducción
escrita de la parte normativa de la Biblia hebrea, en la que se inspira la
vida del israelita, porque el fenómeno de la traducción de las Escrituras
en cuanto tal no era algo nuevo en el mundo judío. Pensemos en la
práctica de la versión aramea, el targûm, introducida, según la tradición
rabínica, después del retorno del exilio babilónico121. Durante este
período, en efecto, el pueblo hebreo había asumido como lengua oficial
el arameo, el idioma internacional de los grandes imperios de la época.
La raíz trgm –préstamo acadio en hebreo y arameo– expresa la idea de
«explicar», «traducir».
Con la conquista de Alejandro Magno, el griego se convierte en la
nueva lengua internacional. Por eso se tradujo la Escritura hebrea a
aquella que se llama «lengua común», es decir, la κοινή διάλεκτοϛ, en la
que también se escribió el Nuevo Testamento. Se trataba de dar la
mayor internacionalidad posible a la Palabra de Dios.

3.3. La herencia cultural de la Alejandría ptolemaica


Entre las innovaciones culturales de la Alejandría ptolemaica se
cuentan el Museo y la Biblioteca, situados dentro del barrio real del
Brucheion, instituciones concretas que han llegado hasta nosotros, pero
debe tenerse en cuenta también la versión de los LXX, que fue la
Escritura de la Iglesia hasta el siglo ii y de la que fueron realizadas
versiones importantes (la Vetus Latina, las coptas, la paleoeslava, la
gótica, y la armenia en parte).
Estas innovaciones expresan el carácter internacional de la más
famosa de las tres ciudades fundadas por Alejandro Magno122 y
atestiguan la habilidad de soberanos inteligentes y de gran apertura
mental que se servían de la promoción cultural como propaganda
política. El objeto era demostrar al autóctono egipcio, orgulloso de su
milenaria tradición cultural123, que los griegos podían presumir
también de una tradición no menos prestigiosa e importante124.
La Biblioteca debía contener todo lo conocible en griego,
adquiriendo libros de todas partes y configurando célebres bibliotecas
como la de Aristóteles y la del Liceo.
El Museo, que significa «templo de las Musas», las diosas inspiradoras
de las artes, alojaba a estudiosos internacionales, de todas las
disciplinas, proporcionándoles la manutención, la vivienda y un
sueldo. Todo un ejemplo ilustre que debería iluminar también la
política cultural de varios gobiernos.
Por otra parte, las tradiciones del Próximo Oriente antiguo conocían
los templos como centros de cultura, provistos de bibliotecas125. En el
Egipto faraónico les estaban anexos las «casas de la vida», en las que se
formaban hombres y mujeres.
La Biblioteca servía como lugar de conservación del patrimonio
bibliográfico y de reproducción de copias, para su difusión o para
devolvérselas a los legítimos propietarios en lugar de los originales
«secuestrados», como en el caso de los denominados «libros de las
naves», que se les quitaban a las embarcaciones que llegaban a los dos
puertos de Alejandría.
Además, gracias al trabajo de los estudiosos del Museo, la Biblioteca
era sede de la reconstrucción de los textos, según los principios de la
«filología» –término que puede traducirse como «amor por las
palabras»–, como búsqueda del texto auténtico, el más cercano posible
al original, limpiado las glosas y las interpolaciones que se habían
acumulado en la historia de su tradición126.
En este contexto surgieron los conceptos de «clásico», es decir, de un
texto digno de ser transmitido, de «tradición» misma, considerada como
expresión de una cultura que quiere pasar al futuro, de «canon», como
colección de obras que merecen ser salvadas y transmitidas. Estos
conceptos han llegado hasta nosotros, sus herederos. Pensemos al
respecto en la idea de «canon bíblico», en la división de las obras en
libros, de número igual que las letras del alfabeto. La Ilíada y la Odisea
se dividen en 24 libros, como el alfabeto jónico; el número de los libros
de la Escritura hebrea oscila entre 22 y 24: 22 son las letras de la
escritura alfabética hebrea.
Partiendo de los poemas homéricos –sobre los que la tradición oral,
en modo no diferente del texto bíblico, había realizado variaciones,
inserciones, simplificaciones– y pasando a la poesía griega y después a
las obras en prosa, los filólogos alejandrinos seleccionaban versos o
pasajes espurios, es decir, reconstruían el texto de los autores griegos
para transmitirlo en la forma más próxima al original.
En su trabajo se basaban en criterios válidos aún hoy, como la
elección de la lección mejor hecha sobra la base de la confrontación y
de la evaluación de los testigos del texto y del análisis de la coherencia
del estilo, del pensamiento y del lenguaje propios de un autor, para
identificar las partes no originales de una obra127.
El trabajo de estudio y de comparación de los textos se evoca en la
Carta de Aristeas (§ 302), en la que se afirma que cada uno traducía
individualmente y al final se elegía la versión comparando y llegando a
un acuerdo: el texto griego dice que «realizaban cosas/elecciones
armoniosas» (σύμφωνα ποιοῦντες). El término σύμφωνος es de origen
musical –«sinfonía» en español– y significa «tocar de modo concorde,
armonioso» o «cantar al unísono» (σύν-φωνή)128.
Las obras conservadas en la Biblioteca se dividían según el género
literario, como corrobora el gran trabajo de Calímaco –los Πίνακες–,
uno de los directores de la Biblioteca: la noticia de la Carta de Aristeas
sobre la sección legislativa de la Biblioteca tiene, por consiguiente, una
correspondencia en la tradición.
En realidad, en la realización de la versión de los LXX intervinieron
varios factores de ambas partes, judía y griega: un explícito interés
cultural y político de la corte ptolemaica, una exigencia pedagógica y
«misionera» del judaísmo129, que se inscribe en el fenómeno del
proselitismo, una aspiración cultural a entrar en el campo literario
contemporáneo con una producción en la lengua internacional del
momento, y, finalmente, un impulso identitario deseoso de mostrar a
los contemporáneos la propia característica de pueblo de Dios, y, como
tal, su superioridad130.
Las grandes empresas de la historia son siempre el resultado de una
convergencia de fuerzas y tendencias cooperantes.

3.4. Papiros y Biblia


Seis rollos de la Escritura judía son principalmente de pergamino131
de animales puros, según las normas contenidas en el Levítico,
especialmente para el uso litúrgico –como nos muestran los
manuscritos que han llegado hasta nosotros y el uso actual en la
sinagoga–, pero en Egipto las copias de los libros bíblicos tuvieron el
papiro como apoyo gráfico más difundido. Ciertamente, los estudiosos
del Museo anotaban sus observaciones, hacían sus hipótesis, diseñaban
sus proyectos, escribían sus tratados científicos y los comentarios a las
obras literarias clásicas, componían música y ponían por escrito sus
especulaciones teóricas132 en rollos de papiro. La Biblioteca de
Alejandría debía tener el aspecto de una gran extensión de estantes con
rollos de papiro, que llevaban indicado su contenido en una especie de
etiqueta, generalmente pegada al bastoncillo de envoltura del rollo y
bien visible.
El papiro crecía de forma natural en las zonas pantanosas cercanas al
Nilo y sobre todo en el Delta: era objeto de monopolio real, al menos
desde el III milenio a.C., y era solicitado en todo el Próximo Oriente
antiguo. Su importancia fue tal que dio, con gran probabilidad, el
nombre al centro principal de comercio de papiro, el puerto de Biblos, la
antigua Gubla de los fenicios.
Tenemos así otra conexión con Siracusa: la producción de papel de
papiro. Según la tradición, Ptolomeo II Filadelfo fue quien regaló la
planta a Jerónimo II de Siracusa.
La importancia del papiro en el Egipto antiguo era enorme, puesto
que servía para varios fines en la vida cotidiana: fabricar cuerdas,
sandalias y barcas, preparar vendas y velas, adornar con los mechones
de su inflorescencia y servir de comida mientras era brote tierno. Su
perfume era tan agradable que se solía quemar el incienso en embudos
de papiro.
En nuestro estudio, sin embargo, nos interesa solo el papiro como
material de escritura y apoyo de documentos públicos y privados, de
edictos y amnistías del rey, de sentencias y actos judiciales, de apuntes y
cartas familiares, de cuentas personales y de asociaciones
profesionales133, de obras de literatura, de música, de medicina, de
mecánica, de óptica y de las varias ciencias conocidas en la antigüedad y
que cobraron un nuevo impulso y desarrollo en Alejandría.
Fundamental es su vínculo con la Biblia, sobre la que se fundan el
judaísmo y el cristianismo, y en la que se inspiran las lenguas
occidentales y el arte europeo. La Biblia es para nosotros «el libro por
antonomasia», y deberá seguir siéndolo a nivel espiritual y moral, para
una civilización más humana y más justa, y cultural: sin la Biblia no
comprenderíamos la inmensa producción artística europea. Pensemos
en Dante, Milton, Manzoni, Miguel Ángel, Leonardo y Rafael sin tener
en cuenta la Biblia; pensemos en Bach, Händel, Rossini y Verdi sin la
Biblia134.
La palabra Biblia, que deriva del griego a través del latín biblia,
significa «papiros/rollos de papiro»: el rollo es la forma más antigua del
libro. El término πάπυρος, el nombre botánico de la planta de papiro, es
más bien raro en griego. De él proceden, a través del latín papyrus, el
italiano «papiro» y las palabras que en las lenguas europeas, eslavas,
celtas y bálticas, designan el «papel», como el francés papier, el inglés
paper135 y el español papel136.
Πάπυρος es un vocablo de origen egipcio, introducido probablemente
en el griego por Teofrasto137, célebre botánico de la antigüedad y
estudioso del Museo de Alejandría, pero la palabra más común es
βύβλος/βίβλος, que designa tanto la planta como el material para
escribir138. Βιβλίον es un diminutivo, preferido al positivo, según el
gusto del griego helenístico, pero también por motivos fonéticos
relacionados con la pronunciación itacista.
Τὰ βιβλία son, por consiguiente, los «rollos/libros» por excelencia, a
partir del judaísmo de lengua griega y de la Carta de Aristeas, pero con
algún precedente en el contexto religioso. También el término
«Pentateuco» remite al uso del papiro, pues significa «cinco estuches
para rollos [de papiro]».
Entre los escritos que nos han llegado en papiro contamos con las
copias más antiguas del texto bíblico en griego, como también con la
serie de documentos que dan fe de la vida cotidiana en sus varios
aspectos. Así pues, los papiros, entendiendo el término en el sentido
más amplio posible de material para escribir, como los pergaminos,
representan un recurso indispensable para el estudio de la Biblia griega:
LXX y Nuevo Testamento.
La importancia de las copias del texto bíblico es evidente: nos
ofrecen, aunque a veces solo fragmentariamente, testimonios directos
más antiguos139 que los grandes códices del siglo iv, como el Vaticano
(B, 03)140 y el Sinaítico (a, 01)141, y previos a revisiones y recensiones
como la de Orígenes (siglo iii) en su Hexapla.
Un caso excepcional lo constituye el P 967, un códice del siglo ii,
conservado en diversos lugares (Colonia, Dublín [PChester Beatty],
Princeton), que ha conservado el texto griego más antiguo de Daniel
(con Bel y el dragón, y Susana), de Ester y de Ezequiel142. Otro está
representado por el rollo más antiguo de Ester: POxy LXV, 4443,
siglos i-ii143.
A la longitud «estándar» de un rollo de papiro se debe también la
división de algunos libros bíblicos: los de Samuel, Reyes y Crónicas,
que ocupan un solo rollo en hebreo, al ser lengua consonántica,
tuvieron que dividirse en dos en la versión en griego, que escribe
también las vocales.
No es, sin embargo, insignificante la importancia de los documentos
públicos y privados que nos han llegado en papiro. Estos atestiguan la
lengua hablada en los varios registros de la vida cotidiana, desde la
corte ptolemaica hasta las personas sencillas que habían aprendido al
menos un poco de griego y los escribas, que conocían los formularios
de varios documentos y preparaban el texto para quien no sabía
redactarlo por sí solo. La burocracia ha creado siempre dificultades al
ciudadano.
Esto no significa que fueran analfabetos en sentido estricto, sino
simplemente que estaban poco familiarizados con el griego144, porque
su lengua materna era diferente: egipcia, hebrea, aramea, o bien
cualquier otra.
Lo menos conocido, en efecto, es que los autores de la versión de los
LXX conocían muy bien el griego helenístico con sus varios registros
lingüísticos y se vieron influidos por estos145. Hacia finales del siglo xix,
al publicarse los primeros textos griegos en papiro, algunos estudiosos
se dieron cuenta de la sorprendente semejanza entre expresiones usadas
en ellos y las que aparecen en la versión de los LXX.
La denominación «versión de los LXX», acuñada por los Padres de la
Iglesia a partir de la Carta de Aristeas y del filósofo alejandrino
Aristóbulo, se limitaba inicialmente a la versión de la Torá mosaica.
Después, se extendió a toda la Biblia griega, que parece una «biblioteca»
por la variedad de textos recogidos, de épocas de traducción y de lengua
de composición.
La publicación de nuevos papiros nos aporta continuamente otros
fragmentos bíblicos, como, por ejemplo, el de Isaías 23 (siglos iii-iv), de
la Universidad de Princeton146, pasajes de Salmos, Crónicas, Cantar de los
Cantares, Jeremías, Daniel (siglos ii-iv), de Mateo, Lucas, Juan y de la carta
a los Hebreos (siglos ii-vi) de la abadía de Montserrat147, y dos
fragmentos de Ez 12 (16-19; 23-25) conservados en Viena, de época
cristiana148.
Nuevos descubrimientos, gracias a las excavaciones de los
arqueólogos o al estudio de textos inéditos conservados en los museos,
podrán proporcionarnos otros testimonios valiosos del texto bíblico,
teniendo presente que la versión de los LXX, especialmente en su núcleo
originario, es más antigua que los manuscritos de Qumrán y que su
texto base (Vorlage) era en parte diverso del consonántico de tipo
masorético149.

3.5. La influencia de los léxicos técnicos ptolemaicos


en las elecciones de los traductores
Debemos tener en cuenta otro aspecto del nexo entre la Biblia griega
y los papiros, menos evidente que el anterior, pero no menos
importante: la lengua. Ambos atestiguan formas de griego de la κοινή, y
la comparación entre el griego bíblico y la lengua de los papiros griegos
nos hace comprender mejor los matices semánticos del lenguaje de los
LXX y del Nuevo Testamento, que no conserva ya las reglas y los
significados de la lengua clásica150.
La lengua de los papiros (y de las inscripciones) es contemporánea a
la de los LXX y atestigua varios registros y tipologías lexicales. Se ha
podido constatar así que términos inicialmente vinculados a contextos
burocráticos, jurídicos, económicos, sociales y militares, han sido
elegidos por los traductores para hablar de realidades conectadas con la
esfera teológica151, convirtiéndose así en términos «específicamente»
teológicos; el adjetivo «teológico» no surge de una preconcepción, sino
que emerge como resultado de la evolución semántica de algunas
palabras.
Veamos un ejemplo. El léxico de las culpas y de los delitos, por
consiguiente, un vocabulario técnico de la administración de justicia, ha
sido retomado en los LXX para indicar las varias tipologías y gravedad
de pecado, especialmente en contextos jurídicos o de oración. En los
decretos de amnistía de los ptolomeos, instituidos en el siglo ii a.C.152
para mitigar las consecuencias de las luchas sanguinarias por la sucesión
al trono, se encuentran los mismos términos usados en el Pentateuco,
en el Salterio y en los Profetas en el texto de los LXX, y, después, en el
NT. Se trata de familias de palabras compuestas en su mayor parte con
la α- privativa (que tiene la función del latín in-), que expresa la falta de
la realidad positiva: «in-justicia» (ἀ-δικ-ία, -μα, -έω), «i-legalidad» (ἀ-
νομ-ία, -μα, -έω), «im-piedad» (ἀ-σέβεια, -μα, -έω), «culpa por
ignorancia/desconocimiento» (ἄγνοια, -μα, -έω), citando los grupos
léxicos en orden decreciente según la frecuencia. Pero la familia léxica
más frecuente es la de «error/fallo» (ἁμαρτ-ία, -μα, -άνω), a la que se
añaden también los vocablos «acusación» (ἔγκλημα) y «deuda»
(ὀφείλημα)153.
El verbo que indica la «remisión» (ἀφίημι), asumido por los
traductores para expresar el campo semántico del «perdón», forma parte
del mismo vocabulario penal, como ἀπολύω154.
Asimismo, se utilizan una familia de lexemas de origen musical155,
pero empleados con varias acepciones y matices ya en las obras de
Platón156, Aristóteles157, Teofrasto158, Demócrito159 en el ámbito
jurídico-religioso160, y, después, en la literatura científica por
Estrabón161. En el campo médico, Hipócrates162 las aplica al vientre y
Galeno al estómago163.
Se trata del grupo semántico de πλημμελής, que significa «impropio al
canto (μέλος), desentonado»164: πλημμέλεια, πλημμελέω, πλημμέλημα,
πλημμέλησις; derivados de μέλος son «melodía, melódico, melómano».
En los LXX aparecen sobre todo en un contexto jurídico-religioso,
cuando se trata de infracciones de la Torá y del sacrificio específico para
su remisión. El libro en el que más veces aparecen es el Levítico, entre
los primeros traducidos165 (73 el sustantivo en -ια; 10 el verbo; 1 el
sustantivo en -σις), seguido por el Sirácida, traducido por el nieto del
autor, en torno al 116 a.C. (7 veces el sustantivo en -ια y el verbo)166.
Este uso es retomado por Filón (De vita Mosis 2, 231, 1; De specialibus
legibus 1, 182, 1; 234, 4; 244, 2) en referencia a los sacrificios y las
expiaciones, y por Flavio Josefo (Contra Apión 2, 250, 2; La Guerra 1,
540, 4; 2, 322, 4; 5, 392, 2) en contextos jurídico-religiosos.
El grupo léxico, no muy difundido en la literatura clásica y en los
papiros, encuentra en los LXX (y después en Plutarco) un uso notable,
que influye, como sucede a menudo, en otras obras del judaísmo de
lengua griega. Además del ya mencionado Filón, se encuentra alguna
vez en el texto antioqueno167 y dos del verbo en la literatura
intertestamentaria (Henoc griego, Testamento de Gad)168.
Puede añadirse otro aspecto en el que vemos unidos el uso áulico y
jurídico ptolemaico169 y los LXX: la mención de los delitos, de las
culpas, según el orden decreciente de la gravedad, conservando la
distinción entre intencional e involuntario.
En este ámbito y en el de los atributos divinos encontramos una
comparación implícita entre el soberano ptolemaico y el Dios de Israel,
pues este último se presenta con las características del primero y las
acciones divinas se describen con la terminología áulica oficial.
Otro ejemplo lo encontramos en el léxico del mando, que
comprende vocablos como «ordenar» (προστάσσω y corradicales, como
πρόσταγμα, «ordenanza/decreto»; ἐντέλλομαι y corradicales, como
ἐντολή, «mandamiento»); δικαιώματα, «reglas del derecho», κρίσεις/
κρίματα, «sentencias», μαρτύρια, «testimonios».
Un aspecto muy interesante y fascinante de la comparación entre la
versión de los LXX y los papiros lo constituye el estudio de los epítetos
oficiales de los soberanos ptolemaicos170, que, aplicados a Dios, se
convierten en atributos divinos. En general, en el Pentateuco se evita
atribuir al Señor epítetos áulicos, que entraron en los títulos oficiales de
los reyes lágidas, como εὐεργέτης171 y σωτήρ, por una especie de temor,
por parte de los traductores, a crear una peligrosa aproximación entre
esferas diversas: la política y la teológica. Posteriormente, en cambio, se
observa otra tendencia: sobre todo en los libros traducidos o escritos en
griego a partir del siglo ii a.C., estos epítetos se usan para presentar al
Dios de Israel. Hay en el fondo de esto una especie de polémica
teológica: afirmar que el Señor es el único que puede adornarse de tales
características con pleno derechos, y subrayar, por consiguiente, la
distancia entre los soberanos helenísticos y el soberano divino.
En este ámbito, además de las fuentes papiráceas y epigráficas, vienen
a nuestra ayuda las literarias: recordamos una vez más la Carta de
Aristeas, que en la sección del Simposio (§§ 187-300) contiene una
especie de tratado sobre el soberano ideal172 que debe imitar a Dios.
Otro caso de la influencia del ambiente jurídico ptolemaico sobre las
elecciones léxicas de los LXX se encuentra en el término διαθήκη,
«testamento que prevé el usufructo de los bienes por el heredero
mientras el testador vive aún». El término, estudiado por
A. Schenker173, traduce el hebreo berît, «compromiso», restringiendo su
campo semántico a «disposición testamentaria». De aquí procede la
traducción testamentum de la Vetus Latina, en el siglo ii, de la que deriva
nuestra denominación Antiguo/Primer Testamento y Nuevo
Testamento174. Es interesante la idea de Dios, dueño y creador de la
tierra, siempre en vida, que la da en usufructo a la humanidad.

3.6. Influencias del elemento egipcio en el ambiente


de la Alejandría ptolemaica
Los tres elementos principales de la población del Egipto ptolemaico,
aunque con relaciones a veces un tanto turbulentas, se influyeron
recíprocamente, especialmente en el campo de la literatura, de las
ciencias, de la reflexión sapiencial, de los usos jurídicos y de la
experiencia práctica.
Los griegos y los judíos adoptaron algunas formas de vivir y
costumbres de los egipcios autóctonos: ante todo el uso del papiro
como material de escritura, pero no solo; Moisés fue depositado en las
aguas del Nilo en una cesta de papiro (Ex 2,3: ‫ ֺגֶּמא‬gōmēʾ), traducida por
los LXX con el término técnico egipcio θῖβις/θήβη, que significa un
«cesto de papiro trenzado», como el préstamo hebreo tēbâ175.
El hebreo bíblico muestra influencias del léxico egipcio técnico, como
el griego de los LXX y el de los papiros. Si el Pentateuco retoma el
vocabulario médico y anatómico egipcio atestiguado por los papiros
médicos176, sobre todo en el libro del Éxodo, los LXX y los papiros han
asumido los términos egipcios para expresar unidades de medidas y
prendas de vestir177.
Los hebreos compartían con los egipcios prácticas higiénico-sanitarias
como la circuncisión y el uso de las «piedras del parto» (Ex 1,16 ‘al-
hā’obnāîm) empleadas por las parturientas hebreas asistidas por las
comadronas egipcias178. La obstetricia contemporánea está
descubriendo, por otra parte, la ayuda de la fuerza de la gravedad
durante el parto.
Tenían en común también principios éticos, como la oposición a la
disposición de los lactantes, muy difundida en el mundo griego.
Además, en la época helenística tenemos documentos que prueban la
asunción de prácticas jurídicas como la venta fiduciaria de un recién
nacido, es decir, un contrato de crianza ficticia, en el que una madre
cedía a su hijo «como esclavo» para conseguir a cambio un préstamo, y
devuelto este, la madre rescataba al niño179.
También es de impronta egipcia la concepción del feto como
persona, que se deduce bien de la traducción griega de Ex 21,22, que
muestra una importante evolución en la concepción judía del embrión
–aunque el texto hebreo no ofrezca una interpretación evidente180–
como también de las prácticas funerarias.
Conocemos el pensamiento egipcio al respecto gracias a los hallazgos
arqueológicos, de lectura no unívoca, y a los textos escritos, así como en
elementos muy significativos de algunas cosmogonías, como la de
Horus181. A las controvertidas sepulturas de fetos, de entre 25 y 37
semanas, en la tumba de Tutankamón y de otras en las casas de más de
una localidad, se ha añadido la reciente publicación (Washington Post
12/5/2016) de la radiografía de la momia de un feto pequeñísimo (16-
18 semanas), el de más temprana edad descubierto hasta ahora182, que
confirma una vez más la tesis del cuidado especial de los fetos en la
civilización egipcia.
El pasaje de Ex 21,22 en los LXX distingue entre el «niño (παιδίον) no
completamente formado» y «el niño completamente formado» para
establecer la naturaleza del daño que debía resarcirse.

3.7. El gusto helenístico por la investigación


minuciosa
La minuciosidad descriptiva que caracteriza a la producción artística y
científica helenística –que va desde la indagación puntual de los
elementos de un texto hasta los inicios de la práctica necroscópica– se
encuentra183 en algunos pasajes de los LXX, que, con respecto al texto
hebreo en nuestra posesión, añaden notas coloristas y particularidades
visuales a la descripción de la realidad.
Remito como ejemplos al espléndido mosaico del perro encontrado
en Alejandría durante las excavaciones para la realización de la nueva
Bibliotheca Alexandrina y a la versión de Is 3,16-24; 21-23, donde se
describen los vestidos de moda entre las damas jerosolimitanas184.
En el primer caso se trata de un mosaico del siglo ii a.C., de 3,25 m de
lado, con un perro con pelo variegado, que presenta matices desde el
blanco al beis y hasta el marrón de diversa intensidad185. En el
segundo, frente a un Texto Masorético en blanco y en negro
encontramos una traducción llena de colores y tonos de telas, que
encuentra una correspondencia en los retratos de momias de El Fayum,
típicos de la pintura en madera de los rostros de los difuntos. Estos
retratos de mujer son otro ejemplo maravilloso de lo variopinta que
debía ser la paleta pictórica y literaria de la época.

Conclusión
Puesto que los mencionados hasta ahora son solo ejemplos de
fenómenos que no se han estudiado totalmente en el texto de los LXX,
podemos retomar, como aún válido, cuanto escribió Filón hace veinte
siglos en De vita Mosis II, 42.
En este texto describe la «solemne fiesta sagrada» (ἑορτὴ καὶ
πανήγυρις), interconfesional ante litteram, que cada año se celebraba aún
en Alejandría, en la isla de Faro, para recordar la traducción de la Torá
en griego: participaban en ella no solo judíos, sino «también muchos
otros en gran cantidad» (παμπληθεῖς ἕτεροι διαπλέσουσι). El motivo de la
fiesta era doble: «venerar» (σεμνυνοῦντες) el lugar en el que «por
primera vez brilló la empresa de la traducción» (τὰ τῆς ἑρμηνείας
ἐξέλαμψε) y «dar gracias» (εὐχαριστοῦντες) a Dios «por el don antiguo
que se renueva siempre» (παλαιᾶς ... εὐεργεσίας ἀεὶ νεαζοῦσης).
4
Las palabras del «buen ladrón» en
Lc 23,41 a la luz de su trasfondo
papirológico
Daniela Scialabba

En el relato de la Pasión del evangelio de Lucas y más precisamente


en Lc 23,41, el llamado «buen ladrón», que manifiesta su
arrepentimiento por los pecados cometidos por él y por el otro ladrón
crucificado junto a Jesús, pronuncia estas palabras: καὶ ἡμεῖς μὲν δικαίως,
ἄξια γὰρ ὧν ἐπράξαμεν ἀπολαμβάνομεν· οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν, «Y
nosotros justamente recibimos lo que merecen nuestras acciones, pero
él [Jesús] no ha hecho nada de ἄτοπον».
El objetivo de este estudio186 es tratar de comprender mejor las
palabras que el ladrón arrepentido pronuncia con respecto a Jesús en
este versículo. En particular, intentaremos responder a estas dos
preguntas: ¿qué significa realmente ἄτοπoϛ en el relato de la Pasión de
Lucas? ¿Tiene este término un significado teológico particular en este
contexto específico?
Comparando las versiones modernas de la Biblia, nos damos cuenta
de que en la traducción de este versículo traducen el sentido de ἄτοπον
siguiendo una interpretación que subraya la inocencia de Jesús. Pero
¿en qué sentido es Jesús inocente? Analizando con más atención, las
traducciones parecen divergir entre ellas. En efecto, se observan diversos
modos de comprender el adjetivo; las traducciones en inglés leen: «but
this mam has done nothing wrong» (English Standard Version); la TOB
(Traduction Oecuménique de la Bible) traduce el término de modo muy
parecido a las versiones inglesas: «Lui n’a rien fait de mal». Lo mismo
cabe decir de la versión de la Conferencia Episcopal Italiana de 2008:
«Lui invece non ha fatto nulla di male». Las biblias en lengua alemana,
sin embargo, optan por otras traducciones. La Elberfelder Bibel, que es
famosa por su literalismo, dice: «Dieser aber hat nichts Ungeziemendes
[= “pero este no ha hecho nada indecente”] getan»; mientras que la
edición más reciente de la Biblia de Zúrich dice: «Dieser aber hat nichts
Unrechtes [= “pero este no ha hecho nada injusto”] getan».
Es interesante notar que sobre este término faltan aún estudios
detallados que fundamenten una u otra traducción187. Por un lado,
algunos estudios sobre el lenguaje del evangelio de Lucas, como
también los comentarios, examinan esta cita; por otro, sin embargo,
subrayan solamente el hecho de que el adjetivo ἄτοπoϛ es un hápax en
los evangelios188, y que, en general, aparece raramente en el Nuevo
Testamento189. Además, los especialistas comentan que la afirmación
hecha por el ladrón arrepentido es usada por Lucas para subrayar el
motivo de la inocencia de Jesús. En el contexto de la narración de la
Pasión, Pilato ya había afirmado: οὐδὲν εὑρίσκω αἴτιον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ
τούτῳ, «No encuentro ninguna culpa en este hombre» (Lc 23,4; cf. para
la misma idea vv. 14-15.22). Después de la muerte de Jesús, otro
pagano, el centurión romano, afirma: ὄντως ὁ ἄνθρωπος οὗτος δίκαιος ἦν,
«ciertamente este era un hombre justo» (Lc 23,47).
La expresión οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν parece proceder de una
fuente no oficial, pues la pronuncia alguien que está sufriendo la misma
condena que Jesús190. Surge la siguiente pregunta: si el adjetivo aparece
raramente en el Nuevo Testamento, ¿por qué Lucas lo utiliza en un
contexto tan importante de su evangelio como el que concierne a la
escena de la crucifixión? ¿De qué tipo de inocencia habla el ladrón
arrepentido? ¿Cuál es la función específica de esta afirmación?
Para comprender mejor el fondo de estas palabras es necesario
acercarnos a ellas con una mirada nueva. Así pues, en este estudio
intentaremos comprender a la pregunta sobre el sentido en el que se usa
el adjetivo ἄτοπoς. Tendremos en cuenta los siguientes campos de
investigación: 1) el griego clásico y helenístico; 2) los papiros de la
época ptolemaica; 3) los LXX. A la luz de estos textos, finalmente,
obtendremos alguna conclusión sobre su uso en Lc 23,41.

4.1. Literatura griega clásica


El adjetivo, cuyo significado literal es «fuera de lugar» (alpha privativa
+ τόπος), aparece frecuentemente en la literatura griega, particularmente
en las obras de Platón. Podemos observar que este término ha asumido
con el tiempo otros significados según tres sentidos principales.
a) El primer significado es «extraño, absurdo, raro». Se usa con
referencia a sentimientos, comportamientos humanos o a personas. En
este sentido, por ejemplo, en el Filebo de Platón, Sócrates califica la
envidia de «extraños mejunje de alegría y dolor» (49a: φθόνον ἄτοπον
ἡδονῆς καὶ λύπης ὄψεσθαι μεῖξιν). En el Fedón se dice que Sócrates
aparece como «una persona muy extraña» (230c: ἀτοπώτατός τις φαίνῃ)
porque se comporta como un forastero en su propia ciudad. Una
formulación similiar aparece en la Ética a Nicómaco de Aristóteles, quien
afirma que un hombre feliz, que de por sí no es rico ni poderoso, «a
muchos les parece una persona extraña» (1179a: τις ἄτοπος φανείη τοῖς
πολλοῖς), porque la masa solo juzga teniendo en cuenta la cantidad de
bienes materiales que se poseen. Además, en la República, Platón
considera «educadores extraños» (493c: οὐκ ἄτοπος ἄν σοι δοκεῖ εἶναι
παιδευτής;) a aquellos ciudadanos que enseñan lo que es obvio a las
masas pidiendo incluso dinero a cambio. En realidad, no son capaces
de distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, que es lo que
deberían saber según los principios de los verdaderos filósofos; ellos
actúan, más bien, solo para agradar a las masas.
b) El segundo significado es «extraordinario, inusual, no común». Lo
encontramos, por ejemplo, con referencia a las emociones. En Ifigenia
entre los tauros, Ifigenia dice que ha encontrado una alegría
extraordinaria (Eurípides, Ifigenia 842: ἄτοπον ἡδο νὰν ἔλαβον) cuando
vuelve a ver a Orestes, su hermano, que pensaba que había muerto. En
La guerra del Peloponeso, Tucídides recoge el discurso de Cleón, hijo de
Cléneto, reprendiendo a la asamblea de los ciudadanos atenienses.
Estos parecen estar engañados por la habilidad del orador hasta el
punto de convertirse en «esclavos de toda novedad» (Hist. 3.38.5: δοῦλοι
τῶν αἰεὶ ἀτόπων). Corren así el riesgo de ser seducidos, de perder el
sentido de la realidad y de no desear más perseguir el bien común.
c) El tercer significado de ἄτοπoϛ es «asqueroso, repugnante,
malvado». Es frecuente en el griego de la koiné y se usa para indicar que
algo es «impropio» o «erróneo». En este sentido, Platón, en su Carta 7,
aplica el adjetivo a la victoria de los calumniadores que decían que
Dionisio tramaba un complot contra el tirano Dión. Su calumnia se
difundió en Siracusa, donde obtuvieron una «victoria desleal y
vergonzosa» (Platón, Ep. 7, 333c: καὶ μάλα ἀτόπῳ τε καὶ αἰσχρᾷ νίκῃ).
Finalmente, unos siglos después, en los escritos de Plutarco se usa
ἄτοπoϛ en sentido ético. En particular, el adjetivo se utiliza para definir a
personas o comportamientos humanos. Para explicar qué deben
aprender los jóvenes mediante el estudio de la literatura, Plutarco critica
a Sófocles porque «él está habituado a proporcionar discursos
atrayentes y razones humanas [para justificar] a personajes reprobables
y acciones innaturales» (Quomodo adolescens poetas audire debeat 2.27F:
εἴωθεν ἤθεσι φαύλοις καὶ ἀτόποις πράγμασι λόγους ἐπι γε λῶντας καὶ
φιλανθρώπους αἰτίας πορίζειν). En los Preceptos conyugales se encuentra la
idea según la cual las mujeres no reciben la semilla de la justa doctrina,
sino que, abandonadas a sí mismas, conciben en sus mentes «muchos
deseos malvados e inútiles» (Conj. praec. 145E: ἄτοπα πολλὰ καὶ φαῦλα
βουλεύματα).
A la luz de estos textos, en suma, podemos ver que en el griego
clásico y posclásico el adjetivo ἄτοπoϛ tiene una gama de significados
que va desde «extraño, inusual» hasta «repugnante, malvado». Este
último significado, relacionado con lo que debe ser considerado
«erróneo, inicuo», es el que prevalece en los LXX y en los papiros, donde
el adjetivo es usado generalmente para indicar acciones «malas» o
«malvadas».

4.2. El uso de ἄτοπoϛ en los LXX


En los LXX aparece raramente: seis veces en el libro de Job, una en
Proverbios y otra en el Segundo Libro de los Macabeos. En su mayor
parte tienen en común dos elementos: el adjetivo ἄτοπoϛ es usado como
sustantivo neutro y es regido por los verba faciendi ποιέω y πράσσω. En
este sentido, el libro de Job prefiere la forma plural ἄτοπa, mientras que
las dos otras restantes optan por el singular ἄτοπoν.
Este adjetivo asume en los LXX una connotación ética: «equivocado,
malvado, malo». En la primera parte del capítulo 27, Job profesa su
inocencia mediante un juramento solemne. Está determinado a
defenderla ante sus amigos que lo acusan de sufrir por haber pecado. En
Job 27,6 afirma que se mantendrá firme en su rectitud; su conciencia,
en efecto, no le reprocha nada: él es consciente de que no ha hecho
nada equivocado (οὐ γὰρ σύνοιδα ἐμαυτῷ ἄτοπα πράξας).
La expresión ἄτοπα ποιέω de Job 34,12 se refiere a Dios. Elihú se
esfuerza por argumentar la inocencia de Dios y hace una pregunta
retórica: «¿Piensas que el Señor hará algo equivocado?» (οἴῃ δὲ τὸν
κύριον ἄτοπα ποιήσειν;). Se trata de una pregunta retórica, que, por
consiguiente, espera una respuesta negativa. Según Elihú, en efecto,
Dios recompensa a cada hombre de modo equitativo, es decir,
pagándole según su conducta (v. 11). Un argumento semejante puede
encontrarse en el discurso de Sofar: Dios actúa según una justicia
retributiva, puesto que conoce las acciones malas, él no las pasará por
alto (Job 11,11: αὐτὸς γὰρ οἶδεν ἔργα ἀνόμων ἰδὼν δὲ ἄτοπα οὐ
παρόψεται).
En efecto, como leemos en Job 35,13, Dios es como un observador
que conoce todas las acciones de los hombres y no desea ver cosas
erróneas (ἄτοπα οὐ βούλεται ὁ κύριος ἰδεῖν αὐτὸς γὰρ ὁ παντοκράτωρ
ὁρατής ἐστιν). Según esta visión de la justicia, Elihú exhorta a su amigo
Job a no actuar temerariamente (Job 36,21: μὴ πράξῃς ἄτοπα). De igual
modo, Elifaz, aludiendo a un dicho mencionado en Prov 22,8 y Sir 7,3,
exhorta a Job a reflexionar sobre la certeza de la doctrina de la
retribución191, según la cual una conducta malvada produce,
ciertamente, frutos de desgracia (Job 4,8: εἶδον τοὺς ἀροτριῶντας τὰ
ἄτοπα οἱ δὲ σπεί ροντες αὐτὰ ὀδύνας θεριοῦσιν ἑαυτοῖς, «He visto aquellos
que aran maldades, y aquellos que siembran tales cosas cosecharán
dolores para sí mismos»192).
Además, la expresión ἄτοπον πράσσω aparece en 2 Mac 14,23 y Prov
30,2 siempre con referencia al comportamiento humano. En 2 Mac
14,23 se alude a las acciones de Nicanor, que, encontrándose en
Jerusalén, despidió a la muchedumbre sin hacer nada ino​portuno
(ἔπραττεν οὐθὲν ἄτοπον).
En Prov 30,20, el autor presenta la irresponsabilidad de la conducta
de la mujer adúltera. Aun cuando cometa pecado, no es consciente del
hecho de la maldad de sus acciones (οὐδέν φησιν πεπραχέναι ἄτοπον).

4.3. El significado de ἄτοπoϛ a la luz de los papiros


En los papiros de época ptolemaica a nuestra disposción, el adjetivo
aparece frecuentemente. En la mayoría de casos significa «equivocado,
impropio, malvado». Al igual que en los LXX, ἄτοπoϛ aparece en neutro
sustantivado con uno de los verba faciendi (cf. ποιέω, πράσσω, τελέω). En
estos textos, la afirmación de que alguien hubiera cometido algo ἄτοπoϛ
está con frecuencia conectada con una acusación de culpabilidad y, por
consiguiente, con una exigencia de juicio y de castigo.
Un buen ejemplo se encuentra en P.Cair.Zen. 59484 (mitad del
siglo iii a.C.). Contiene una carta de Pais, un comerciante de alfombras,
al jefe del pueblo, Zenón. Pais acusa a otro comerciante de alfombras,
Nechtembés, de cometer numerosos fraudes. En particular, le imputa la
culpa de haber empapado con agua una alfombra para que pesara más
que su peso real. Además, le acusa de haber reducido el largo y el ancho
de las alfombras de manera que resultaban demasiado pequeñas para
una cama o un diván, y, además, de haber añadido material en la
balanza cuando se pesaban las alfombras. La última acusación
concierne al hecho de haber corrompido a otro comerciante de
alfombras. Por todas estas acciones incorrectas, Pais pide que se le
amputen las manos193: ἔτι τούτων ἀτο πώτερα ἀπείργασται ... δίκαιόν ἐστιν
τὰς χείρας ... αὐτοῦ ἀποκόψαι (líneas 6-9)194.
A diferencia de este documento, otros papiros informan del problema
opuesto: alguien considerado culpable es realmente inocente. Lo
encontramos, por ejemplo, en P.Petr. 2.19fr. 1A (siglo iii a.C.), la
petición de un prisionero que quiere ser puesto en libertad. «En nombre
de Dios y de la justicia» el prisionero pide a Mezakós que atestigue ante
Kleonymos que él no ha dicho nada impropio contra él (líneas 4-6:
μηθέν με εἰρηκέναι σοι καθ’ αὐτοῦ μηδέποτε ἄτοπον). Ligeramente
diferente es el P.Cair.Zen. 59482 (mediados del siglo iii a.C.), una
conmovedora apelación a los sentimientos de Zenón. En su petición de
misericordia, Patiofis pide a su empleador que libere a su mujer de la
cárcel. De hecho, ella está muy angustiada por la lejanía de sus hijos y él
mismo no es capaz de sacar adelante su trabajo195. Se dirige a él
solicitando la gracia con estas palabras: «nadie ha sufrido nunca
acciones injustas de ti» (= Zenón; líneas 17-19: καὶ οὐθεὶς διὰ σοῦ οὐθὲν
πέποσχεν ἄτοπον).
El P.Petr. 3.43fr. 3rp (241/240 a.C.) es una carta que el arquitecto
Teodoro dirige a Hermógenes. Teodoro le pide que envíe supervisores
lo más rápidamente posible para controlar el trabajo de los obreros y
evitar que hagan algo indebido (líneas 17-18: ... μὴ ἄτοπ[ό]ν τι
πράξωσιν) si se les deja ociosos mucho tiempo. Teodoro argumenta que
los trabajadores se quejan de haber sido tratados injustamente porque
han sido obligados a trabajar diez meses sin parar196. Debe apreciarse
que en este texto la expresión μὴ ἄτοπόν τι πράξωσιν no especifica la
naturaleza de la acción que hay que evitar.
Una expresión similar se encuentra en P.Brem. 2rp (119/120 a.C.),
línea 12: παρα φυλάξετε εἰς τὸ μηδὲν ἄτοπον ὑπʼαὐτῶν πραχθῆναι, «tened
cuidado de que no hagan nada extraño».
Por otra parte, en UPZ 1.5 (163 a.C.) la expresión «nada de ἄτοπον»
aparece en el contexto de una investigación dirigida por unos guardias.
El último comenta que los sospechosos no manifiestan ningún
comportamiento extraño (líneas 12-13: οὐθὲν ἄτοπο[ν] ποιήσαντες197).
En el BGU 757 (12 a.C., línea 21) se imputan ἕτερα ἄτοπα,
«alteraciones indebidas», a unos ladrones que han deshecho las gavillas
pertenecientes a un campesino y habérselas echado a sus cerdos.

4.4. Observaciones sobre el sentido de ἄτοπoϛ en


Lc 23,41
Como hemos comentado anteriormente, en Lc 23,41 se usa ἄτοπoϛ
como referencia a la inocencia de Jesús. A diferencia de la sentencia
«justa» que los ladrones crucificados con él reciben por sus acciones (καὶ
ἡμεῖς μὲν δικαίως, ἄξια γὰρ ὧν ἐπράξαμεν ἀπολαμβάνομεν), Jesús es
condenado injustamente porque «él no ha hecho nada de ἄτοπον»
(οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν).
A la luz de los ejemplos presentados podemos sostener que la
afirmación del «buen ladrón» οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν tiene un uso
correspondiente, de modo particular, en algunos papiros de época
ptolemáica y en los LXX. En estos, la expresión ἄτοπος + ποιέω, πράσσω
se usa para poner de relieve el valor moralmente negativo de una
acción, más bien que su naturaleza específica. En particular, la
expresión aparece en contextos en los que se quiere subrayar la
culpabilidad o la inocencia de alguien que ha cometido o no acciones
malas y para las que se pide la desaprobación o el castigo por parte de
los hombres o por parte de Dios.
En los LXX, especialmente en el libro de Job, la expresión
ἄτοπος + ποιέω, πράσσω está estrechamente vinculada con la acción
humana moralmente reprobable que produce, como consecuencia,
efectos negativos concretos sobre la vida. Es lo que explica la metáfora
del arar y del cosechar en Job 4,8 (cf. supra): εἶδον τοὺς ἀροτριῶντας τὰ
ἄτοπα οἱ δὲ σπείροντες αὐτὰ ὀδύνας θεριοῦσιν ἑαυτοῖς, «He visto aquellos
que aran maldades, y aquellos que siembran tales cosas cosecharán
dolores para sí mismos»198. Por consiguiente, según la opinión de los
amigos, la desgracia de Job debe atribuirse, ciertamente, a su mala
conducta y no a Dios, que nunca actúa en el error y que practica la
justicia, dando a cada uno lo que le corresponde según sus obras.
A lo anterior puede unirse una observación ulterior que va en la
misma dirección: en los papiros de época ptolemaica, a nuestra
disposición, la expresión ἄτοπον + ποιέω/πράσσω aparece
específicamente en aquellos contextos en los que se subraya la idea de
quien ha cometido acciones moralmente erróneas, recibe o debe recibir
un castigo correspondiente. En consecuencia, quien no comete algo
ἄτοπος no merece ningún castigo.
Sin embargo, a diferencia de los LXX, en los papiros de época
ptolemaica la expresión ἄτοπον + ποιέω/πράσσω forma parte de un
lenguaje más coloquial. De hecho, parece usarse en contexto menos
formales o literarios. Como demuestran los datos de los papiros,
aparece en situaciones concernientes a: a) la vida cotidiana (cf. la
petición del comerciante de alfombras al jefe del pueblo [P.Cair.Zen.
59484], o la carta relativa a la huelga de los obreros [P.Petr. 3.43 fr. 3rp;
cf. también P.Brem. 2rp], o bien el informe sobre las indagaciones de los
guardias [UPZ 1.5]); b) las peticiones del perdón de la culpa y/o de
liberación de la cárcel por parte de gente común (cf. la súplica del
prisionero a Mezakós [P.Petr. 2.19 fr. 1A14199] o la petición de
misericordia hecha por el marido de una encarcelada [P.Cair. Zen.
59482]).
Estas observaciones permiten formular las siguientes hipótesis: la
expresión ἄτοπον + ποιέω/πράσσω no pertenece al lenguaje técnico
propio de las causas legales. Es pronunciada, sobre todo, por personas
que declaran su inocencia o la de otros acusados por terceros.
Desde el punto de vista lingüístico, la expresión ἄτοπον + ποιέω/
πράσσω se encuentra en el lenguaje cotidiano. Esto nos induce a
conjeturar que esta expresión poco técnica era usada, con toda
probabilidad, por aquellos estratos de la población que pertenecían a la
clase media-baja de la sociedad.
A la luz de todo lo anterior podemos llegar a la siguiente conclusión
sobre el uso de ἄτοπoϛ en Lc 23,41:
a) Cuando el «buen ladrón» declara: «Él [Jesús] no ha hecho nada de
ἄτοπον», subraya la inocencia absoluta de Jesús, que no ha hecho nada
malo200. Por consiguiente, no merece ninguna condena. Esta
afirmación es aún más significativa si se compara con la
inmediatamente precedente (v. 41a): καὶ ἡμεῖς μὲν δικαίως, ἄξια γὰρ ὧν
ἐπράξαμεν ἀπολαμβάνομεν, «y nosotros justamente recibimos lo que
merecemos por nuestras acciones». Es decir, la culpabilidad de los
«ladrones» resalta la inocencia de Jesús.
b) En esta escena, Lucas usa un lenguaje cercano al de la vida
cotidiana. En lugar de elegir un término jurídico, el «buen ladrón»
utiliza un lenguaje sustancialmente común y coloquial. A diferencia de
Pilato, él no desempeña un cargo oficial, y, además, no tiene la función
de deber hablar a un público ni de tener que pronunciar una sentencia
de vida o de muerte ante él. Al contrario, él es un condenado, y, como
Jesús, cuelga de la cruz. En cuanto a la presunta culpa atribuida a Jesús,
el «buen ladrón» solo puede pronunciar unas cuantas palabras. Puestas
en los labios de un personaje considerado culpable y marginal en la
sociedad de la época, esas palabras constituyen para Lucas un modo
aún más inmediato e incisivo para subrayar el mensaje de la injusticia
cometida contra Jesús. Este mensaje tiene como objetivo subrayar, una
vez más, cuanto es afirmado también por los otros dos personajes
presentes en el relato lucano de la Pasión, a saber, Pilato y el centurión
romano: ante la acusación de culpabilidad y de la condena, Jesús no es
realmente culpable, sino inocente.
5
La φιλανθρωπία ptolemaica:
investigación a la luz de la literatura
griega clásica y de los papiros
Antonella Bellantuono

Introducción
La literatura de la diáspora judía de lengua griega recurre para
describir al Dios de Israel a nuevos atributos divinos, que se unen a los
ya usados en la Escritura hebrea. Algunos de ellos no resultan fáciles de
interpretar, porque no nos han llegado datos suficientes para
comprender su significado originario, como, por ejemplo, Ṣeba’ot,
literalmente «de los ejércitos [celestiales]» o Šadday, traducido por
«omnipotente». Los traductores y los escritores judíos de lengua griega,
en lugar de mantener estas antiguas denominaciones o
caracterizaciones, prefieren recurrir a la realidad del mundo
grecorromano y asumir vocablos usados en ámbitos filosóficos,
literarios o históricos diversos.
Se toman prestadas del contexto cultural y político helenístico
virtudes y definiciones típicas de personajes públicos y de autoridades
civiles, conocidas por el gran público, para describir al Dios de Israel de
un modo más cercano y moderno, comprensible a los pueblos
unificados por el imperio de Alejandro Magno. Entre estos nuevos
atributos encontramos la φιλανθρωπία. «el amor por la humanidad».
Nuestro estudio traza la historia semántica de φιλανθρωπία, del
sustantivo y de los corradicales, partiendo de la literatura griega (1),
analizando los testimonios papiráceos y epigráficos de la época
helenística (2) y llegando hasta los textos judíos en lengua griega (3).
El análisis ha revelado que los lexemas, atestiguados desde el
siglo v a.C. en los escritos dramáticos y en la literatura filosófica, no
tienen un equivalente preciso en la lengua hebrea y no aparecen en los
textos traducidos de la versión de los LXX201. En cambio, el grupo léxico
se utiliza frecuentemente en los libros escritos originalmente en griego y
en la literatura intertestamentaria para expresar un atributo del Dios de
Israel, anticipando así conceptos teológicos del Nuevo Testamento (cf.
Tit 3,4).

5.1. La φιλανθρωπία en las fuentes literarias griegas

5.1.1. Literatura griega clásica


El primero que aparece en los textos literarios es el adjetivo
φιλάνθρωπος, atestiguado en el Prometeo encadenado de Esquilo202.
Prometeo es castigado por haber entregado a la humanidad el fuego y
una serie de otros beneficios, en contra de la voluntad de Zeus. En la
obra tiene una función de gran importancia la φιλανθρωπία. El término
aparece dos veces en la tragedia203 y constituye la clave de toda la
narración: gracias, en efecto, a la acción de Prometeo los hombres
adquieren φρενός y ἔννους, pensamiento y conciencia.
El sentido del término se explica en el v. 123, donde el protagonista
afirma que ha sido castigado διὰ τὴν λίαν φιλότητα βροτῶν, «por haber
amado demasiado a los mortales».
Platón inserta el adjetivo corradical en El simposio [o El banquete]
(189c), concretamente en el famoso discurso que Aristófanes hace sobre
el amor y sobre el origen de los hombres. Al principio, eran esferas
perfectas, que los dioses, por envidia, decidieron debilitar dividiendo en
dos partes y condenando al hombre a la búsqueda desesperada de su
mitad perdida. El término se usa como epíteto de Eros, que es
considerado, entre los dioses, el más amigo de los hombres
(φιλανθρωπότατος)204, porque cura los males provocados por Zeus,
permitiendo reunirse a las dos partes205. Está clara también aquí la
brecha que separa a hombres y dioses: la divinidad es amiga del
hombre, puede compadecerse de él y ayudarlo, pero se encuentra
siempre en un plano superior, lejos de los dolores y de los sufrimientos
que condicionan la vida mortal.
El sustantivo abstracto φιλανθρωπία, en cambio, aparece por primera
vez en el Eutrifón (3d) de Platón o en el libro IV de los Memorabilia
(cap. III) de Jenofonte. Resulta difícil establecer la cronología de los
pasajes; en ambos casos, de todos modos, el término se atribuye a
Sócrates, entendido como una cualidad humana, que es posible traducir
por «generosidad, buena disposición hacia los demás».
Así pues, la φιλανθρωπία comienza a extenderse a la esfera humana,
aun cuando sigue connotando, principalmente, a los personajes que se
encuentran en una posición de superioridad con respecto a los demás,
como los dioses de Platón y de Aristófanes.
Con Jenofonte asistimos a una verdadera innovación, pues atribuye
al lexema el matiz de significado que tendrá la mayor influencia en la
literatura posterior. Para el historiador, la φιλανθρωπία es la virtud por
excelencia del príncipe, en su caso Ciro el Grande: el rey persa es
considerado el jefe de estado ideal, rey de una monarquía absoluta,
capaz de unir, con su prestigio, a pueblos profundamente diversos por
costumbres, lengua e ideología. Ya en el primer libro de la Ciropedia
(I,2,1), Ciro es descrito con una serie de cualidades físicas y morales que
lo elevan a la categoría del soberano perfecto: κάλλιστος,
φιλανθρωπότατος, φιλομαθέστατος, φιλοτιμότατος, «bellísimo,
amabilísimo, ávido de conocimiento y ansioso de gloria».
Jenofonte nos habla de un rey atento a los deseos de su pueblo. Los
súbditos tenían tanta confianza en él que le pedían cualquier tipo de
favor, sin temor a reproches o rechazos206. Esta excelencia moral no era
desinteresada, sino que constituía una ingeniosa táctica para asegurarse
la benevolencia y un reino estable; no por azar, entre las cualidades del
soberano aparece también la φιλοτιμία, «el amor por el poder»
La figura de Ciro muestra que la obediencia de los súbditos depende
del savoir-faire de quien tiene el poder (VIII,2,1); él, en efecto, ha
conquistado y mantenido su imperio gracias a la φιλανθρωπία y la
ἔυνοια, la bondad. El rey debe demostrar que es un hábil político,
filántropo en la medida en la que su benevolencia hacia los súbditos
confiera seguridad y grandeza a su dominio.
Desde el siglo iv a.C., la φιλανθρωπία tiene, por consiguiente, una
función política, no representa ya solo un rasgo del carácter, sino una
praxis de gobierno.
En este sentido puede considerarse toda la Ciropedia como una
ejemplificación constante de la ἀρχή207, entendida en el sentido
etimológico del término: la conducta de Ciro será modelo no solo para
los monarcas, sino también para los magistrados y los cargos militares.
Jenofonte escribe, de hecho, en una época de total desconfianza, que ve
el fin de la democracia y la fragmentariedad de las πόλεις, una situación
en la que para el historiador se hace indispensable entregar la gestión
del poder a un individuo de gran valor y de indudables cualidades
morales. Esta idea tendrá una gran repercusión en la literatura sobre la
realeza de época helenística.

5.1.2. La oratoria ateniense del siglo iv a.C.


A partir de la Ciropedia, la familia léxica comienza a indicar una virtud
esencialmente social, que conquista una posición fundamental en la
Atenas del siglo iv a.C.
Isócrates, contemporáneo de Jenofonte, entiende la φιλανθρωπία de
igual modo que el historiador, como cualidad peculiar del príncipe.
En el discurso A Nicocles (II,15) del 360 a.C., precisa que el soberano
φιλάνθρωπον εἶναι δεῖ καὶ φιλόπολιν, «debe ser amante de los súbditos y
de la patria».
El matiz semántico del adjetivo es más político que en Jenofonte: el
rey debe garantizar el equilibrio social y político de la ciudad.
El nexo φιλάνθρωπος καὶ φιλόπολις comienza a ser frecuentemente
citado en la vida pública ateniense y el uso de φιλανθρωπία y sus
corradicales se limita a la realidad social de la πόλις208.
Entre los oradores es, sobre todo, Demóstenes209 el que utiliza el
concepto en todas sus formas y acepciones. En sus discursos, en efecto,
se traza de modo profundo la dimensión socio-política de la idea de
φιλανθρωπία, que connota la conducta de jueces y magistrados. La
noción comienza a ser frecuentemente utilizada durante los procesos
junto a εὔνοια, «bondad», πρᾳότης, «amabilidad», ἔλεος, «piedad» y
χάρις, «gracia», invocadas en los juicios. Se entiende como fundamento
de la forma democrática de gobierno.
El magistrado, al dictar una sentencia, no debe basarse solo en los
νόμοι, sino también en la ley humana. En este sentido se produce un
llamamiento a la concepción de la ἐπιείκεια, «clemencia», enunciada por
Aristóteles en Etica nicomaquea (V,1137-1138) y en Retórica (I,13,), una
virtud que debe prevalecer en el juez por encima de la estricta justicia. A
menudo, la idea se aproxima a conceptos como αἴδεσις, «indulgencia», ο
ἔλεος (Contra Midias 43; 185), que le confieren el matiz de «clemencia»,
«piedad».
No es difícil comprender la razón de este desarrollo. No mucho
tiempo antes se había logrado superar la legislación draconiana con la
de Solón, debido no a la excesiva severidad de las leyes, sino a la falta
de una diferencia de tratamiento entre las varias tipologías de delito,
castigadas todas con la pena de muerte. En este período se produce, por
consiguiente, una mayor exaltación de lo individual sobre lo general y
la oposición φιλανθροπία/δίκη se aproxima a aquella entre νόμος y φύσις,
ley escrita y ley natural, peculiar a toda la cultura griega.
Paralelamente, sin embargo, la noción asume con Demóstenes un
matiz negativo por primera vez. Los φιλάνθρωποι λόγοι son los discursos
que el imputado debe enunciar en su defensa, con los que intentar
apelar a los sentimientos humanos del juez (Contra Midias 75), pero
también son las disertaciones que Filipo II utiliza para defender sus
causas y lograr consensos. Ejemplo evidente es la expresión que el
orador inserta en Sobre la falsa embajada 315, en donde habla de
φιλάνθρωπα λέγοντας, la seducción de los discursos.
El autor alude a un pretencioso modo de actuar, que, en primera
instancia, parecería retomar la espontaneidad y la humanidad del
significado originario, pero que esconde un fuerte interés personal. La
φιλανθρωπία está presente en los discursos y las acciones de Filipo, pero
para aprovecharse de los sentimientos del pueblo con sus palabras. La
acepción del término es más fuerte que la noción atribuida a Ciro por
Jenofonte, pues en este caso el deseo no es mantener un reino
equilibrado, sino el claro interés demagógico del caudillo, hábil para
apaciguar y asegurar los ánimos con falsos discursos.
Es importante notar cómo esta virtud, desde siempre en la base de la
vida común y del respeto al prójimo, llegó a tener tanta importancia en
una democracia como la de Atenas, en donde la vida política ocupaba
la cima de la sociedad y en donde las relaciones entre los ciudadanos se
ponían constantemente a prueba en las asambleas. Igualmente es
fundamental entender en qué modo el mismo ateniense se hace
seducir, como en el caso de Filipo, por la estrategia de la palabra que él
primero utiliza.
Para concluir, Demóstenes emplea el término para referirse a un favor
concedido al pueblo. Se trata de las denominadas «liturgias», el servicio
de utilidad pública impuesto a los ciudadanos más acaudalados por la
πολις, que debían financiar obras o eventos públicos para la ciudad. El
significado se aleja mucho del sentido original del vocablo,
convirtiéndose en un gesto de pura formalidad. Este uso anticipa la
utilización que a partir del 340 a.C. tendrá la forma neutra sustantivada
τὰ φιλάνθρωπα, usada para indicar concesiones particulares hechas por
los soberanos a los ciudadanos.
5.2. El período helenístico: papiros e
inscripciones210
En el período helenístico el concepto de φιλανθρωπία sigue
asociándose a los dioses. El adjetivo φιλάνθρωπος se convierte en epíteto
de Hermes, Cronos y Eros, y también de otras divinidades, consideradas
modelo para los mortales, como Apolo211 y Heracles212. El término
empieza a aparecer en los epígrafes, junto a Τύχη213 o a Asclepio e
Higía214. No obstante, no aparecen novedades consistentes con respecto
al significado: las divinidades se definen filántropas porque se muestran
protectoras y providentes con respecto a los hombres y a algunas
ciudades.
La familia semántica comienza en esta época a calificar más bien la
virtud del gobernante perfecto, que trata a sus súbditos con una
benevolencia desinteresada a diferencia del tirano.
La escuela estoica será la que promoverá esta idea al interrogarse
sobre la esencia de la monarquía y del jefe de estado justo215. El
concepto no aparece nunca como atributo oficial216, pero se convierte
en verdadero leitmotiv en la publicidad de la época o de ascendencia
helenística y se encuentra en monedas, epígrafes y documentos de
papiro217.
La noción de φιλανθρωπία tuvo un enorme éxito en la sociedad de los
siglos iii-ii a.C.; además de ser utilizada por el pueblo en sus alabanzas
sobre la conducta del soberano, el lexema comienza a aparecer en los
formularios de las cancillerías imperiales y a encontrarse en el seno de
las inscripciones honoríficas y en las enteuxis, es decir, en las peticiones.
La vinculación con la divinidad es muy próxima, puesto que la
φιλανθρωπία helenística es una especie de emanación del poder divino
sobre el rey: el soberano es presentado como un tipo de daimon
platónico, un intermediario entre la divinidad y el hombre, trait d’union
entre la φιλανθρωπία humana y la divina. La virtud es prerrogativa de
aquellos que se encuentran en la posición de conferir privilegios y
conceder bondad/beneficios o piedad. Esta idea está tan sólidamente
vinculada al término, que bajo los lágidas los actos de gobierno –los
πρoστάγματα–, desde la mera gracia concecida hasta los decretos de
amnistía, son denominados con el adjetivo sustantivado φιλάνθρωπον/α.
La utilización del neutro singular o plural es peculiar de la época
helenística: debido al expolio sistemático de papiros e inscripciones, los
documentos que pueden considerarse φιλάνθρωπα, en total unos veinte,
son posteriores al siglo iii a.C.
Marie Thérèse Lenger, que ha estudiado ampliamente los testimonios
papiráceos del período ptolemaico, clasifica entre los φιλάνθρωπα las
reducciones fiscales, las amnistías, los privilegios jurisdiccionales, el
derecho de asilo y las inmunidades218. Se trataría, por consiguiente, de
un grupo formado por medidas dictadas por el soberano a petición o
por propia voluntad, mediante las que se conceden una serie de
privilegios a los súbditos. A menudo, las medidas afectan a toda una
comunidad, sobre todo porque en este período los diádocos,
encontrándose al frente de pueblos de cultura y tradición diversa deben
tratar de hacerse aceptar como soberanos.
En particular, resulta delicada la relación con las ciudades griegas: los
soberanos tienden a premiar con los φιλάνθρωπα a las ciudades que les
acogen favorablemente.
C. B. Welles ha reunido un corpus entero de cartas entre los
soberanos y las ciudades: un ejemplo es el epígrafe fechado después del
246 a.C.219 que contiene el texto de una carta de Seleuco II dirigida a
los habitantes de Mileto, que lo aclamaron como rey y recibieron de él
sus agradecimientos y favores. El epígono confirmó los privilegios (τὰ
φιλάνθρωπα) concecidos a la ciudad por su padre Antioco.
Estas medidas no son únicamente colectivas o relativas a una ciudad,
sino que pueden tener también como destinatarios a individuos
dependientes de los territorios reales220.
Entre los φιλάνθρωπα no solo se incluyen las concesiones221, sino
también las peticiones hechas al soberano222 o a sus funcionarios. En
estas últimas, el término abstracto se utiliza para solicitar la compasión
del destinatario e inducirlo a intervenir favorablemente. Encontramos,
en efecto, la repetición del sintagma: ἔσομαι τετευχυῖα τῆς παρὰ σοῦ
φιλανθρωπίας, «habré obtenido los efectos de tu φιλανθρωπία». La
fórmula testimonia una genuina praxis administrativa y se coloca
siempre en la apelación final antes del εὐτύχει de despedida.
Numerosas son también las peticiones dirigidas a los funcionarios del
reino223, en particular al στρατηγός general o al ’ἐπιστρατηγός, general
superior, donde el término aparece como sinónimo de δικαιοσύνη,
justicia224, ἀντίληψις, protección225, βοήθεια, socorro226.
Sin embargo, no aparecen fórmulas de apelación en ninguna petición
dirigida al ἀρχιφυλακίτης, jefe de la guardia, y al κωμογραμματεύς, el
escriba de la población, probablemente porque estos no tenían poderes
jurisdiccionales.
En el período helenístico, por consiguiente, la φιλανθρωπία se
convierte en un elemento clave de la propaganda oficial de los
soberanos. El lexema posee una dimensión y un radio de acción
político específico. No se trata ya de una cualidad abstracta, sino de una
realidad concreta.

5.3. La φιλανθρωπία en la literatura judía en griego


En los LXX el grupo léxico φιλανθρωπ- aparece solo en los textos que
se escribieron originalmente en griego, y mantiene principalmente el
mismo significado que tenía en la tradición helenística. El término y sus
corradicales aparecen 14 veces, y exclusivamente en el libro de la
Sabiduría se refiere a Dios.

5.3.1. La φιλανθρωπία en los libros históricos


En 2 Mac 4,11227 el léxico jurídico helenístico se utiliza para indicar
los privilegios otorgados a la comunidad judía por Antíoco III.
El rey había concedido a los judíos la libre práctica de su ley y el vivir
según las costumbres de los padres (πολιτευέσθωσαν δὲ πάντες οἱ ἐκ τοῦ
ἔθνους κατὰ τοὺς πατρίους νόμους)228, en un clima de respeto
recíproco229. Las libertades que de tales edictos emanaban estaban
vinculadas por el príncipe, garante de esta autonomía, y podían ser
revocadas en cualquier momento por parte del soberano mismo o por
sus sucesores. Ya Seleuco IV, de hecho, intentó limitar la libertad del
pueblo judío tratando de abolir la autonomía del templo de Jerusalén,
pero la verdadera revocación de las concesiones fue realizada por Jasón,
hermano de Onías, nombrado sumo sacerdote por Antíoco IV Epífanes.
Jasón entregó a cambio del cargo al soberano 440 talentos, con la
promesa de pagarle otros 150 en el caso de lograr construir en Jerusalén
un gimnasio, una efebía y otras instituciones típicas de las πόλεις. Se
comprometió a hacer de Jerusalén una ciudad según el modelo griego,
con el objetivo de convertir al paganismo y helenizar a los judíos y
quitarles a estos todos los privilegios ((φιλάνθρωπα βασιλικά) otorgados
por Antíoco III.
Es interesante el uso de la forma verbal del aoristo primero
ἐφιλανθρώπησεν en 13,23, única vez que aparece el verbo en LXX,
utilizada para indicar la sucesiva restauración de las libertades abolidas
por Jasón.
El adjetivo neutro plural aparece también en 1 Esd 8,10 en el marco
de la concesión hecha a Esdras por el rey Artajerjes: καὶ τὰ φιλάνθρωπα
ἐγὼ κρίνας προσέταξα τοὺς βουλομένους ἐκ τοῦ ἔθνους τῶν Ιουδαίων
αἱρετίζοντας καὶ τῶν ἱερέων καὶ τῶν Λευιτῶν, καὶ τῶν δὲ ἐν τῇ ἡμετέρᾳ
βασιλείᾳ, συμπορεύεσθαί σοι εἰς Ιερουσαλημ, «Teniendo en cuenta mi
benevolencia, he ordenado que los voluntarios del pueblo de los judíos,
de los sacerdotes y de los levitas y de todos cuantos que se encuentran
en nuestro reino, que lo quieran, puedan ir contigo a Jerusalén».
Con este edicto, Artajerjes concedió a Esdras partir para Jerusalén para
que la ciudad pudiera volver a ser gobernada por la ley judía, la Torá, y
convertirse en la ciudad santa para el pueblo judío, cerrada a los no
judíos, aun cuando habitaran en su territorio230.
Al igual que en 2 Mac, el término utilizado indica una concesión real.
No se mencionan explícitamente los φιλάνθρωπα, pero estos eran
probablemente conocidos por el autor. No es casualidad que la palabra
esté inserta en un edicto que determina la gracia concedida por el rey a
un individuo. El trasfondo es aquí más religioso que jurídico, los judíos
son libres de vivir según sus propias leyes, no solo por la clemencia del
soberano, cuanto más bien por el reconocimiento del valor de su
religión, si bien, al mismo tiempo, al tratarse de un edicto real, la ley
judía queda subordinada a la persa.
Análogo es el contexto de 3 Mac 3,15.18231: en ambos casos aparece
el sustantivo referido en el v. 20 por el adverbio corradical φιλανθρώπως.
Se trata de nuevo de una orden real, promulgada esta vez por Ptolomeo
IV.
El rey trata de justificar las medidas adoptadas contra los judíos,
subrayando la humanidad que ha mostrado hacia las otras poblaciones
de la zona siro-palestina y que los judíos han despreciado (3 Mac 3,15):
ἠγησάμεθα μὴ βίᾳ δόρατος, ἐπιεικείᾳ δὲ καὶ πολλῇ φιλανθρωπίᾳ
τιθηνήσασθαι τὰ κατοικοῦντα Κοίλην Συρίαν καὶ Φοινίκην ἔθνη εὗ ποιῆσαί
τε ἀσμένως, «Hemos pensado hacernos cargo de las poblaciones
residentes en Celesiria y en Fenicia no con la fuerza de las armas, sino
con clemencia y gran filantropía, y de beneficiarles de buen grado»232.
El sustantivo y el adverbio aparecen en el texto con el mismo
significado: la benevolencia hacia los pueblos sometidos. El sentido es
claramente propagandístico. Ptolomeo trata de legitimar la persecución
realizada contra los judíos, subrayando la humanidad que ha mostrado
hacia los otros súbditos y que los judíos han despreciado. En este
momento, por tanto, la φιλανθρωπία se convierte en una cualidad del
soberano mismo; la propaganda real quería que el rey se presentara
disponible hacia el pueblo, pero que al mismo tiempo fuera objeto de
respeto: estas son las bases sobre las que Ptolomeo trata de justificar su
decisión.
También en los LXX, como en el caso de los papiros, el concepto
puede insertarse en una petición hecha al soberano. En 2 Mac 14,9
aparece en el discurso que Alcimo, judíos y sumo sacerdote, dirigen a
Demetrio I, hijo de Seleuco, para convencerlo de intervenir contra Judas
Macabeo. Alcimo, en efecto, no podía ejercer su cargo porque Jerusalén
estaba en manos de Judas. El discurso se estructura siguiendo los
modelos de la retórica griega. El sacerdote, presentándose como
portavoz de un deseo común, trata de llamar la atención del soberano
exaltando su benevolencia.
A menudo, los φιλάνθρωπα surgían de las peticiones explícitas hechas
por los súbditos, que apelaban a la bondad del rey. Es importante
observar cómo la φιλανθρωπία se convierte en una cualidad esencial que
había que introducir en las invocaciones: el autor conocía el uso de los
formularios que debían respetarse para dirigirse al soberano233.
Los libros históricos de la versión de los LXX recuerdan, por tanto, el
uso político de la familia semántica difundido en el período helenístico.

5.3.2. La φιλανθρωπία en los libros sapienciales


En el libro de la Sabiduría aparece el grupo léxico tres veces como
adjetivo y es el único caso en el que se atribuye a Dios la
φιλανθρωπία234.
En el primer capítulo (Sab 1,6), la sophia se presenta como guía de la
vida moral, incapaz de residr en un hombre malvado ni de habitar en
un cuerpo presa del pecado235: φιλάνθρωπον γὰρ πνευμα σοφία καὶ οὐκ
ἀθῳώσει βλάσφημον ἀπὸ χειλέων αὐτοῦ· ὅτι τῶν νεφρῶν αὐτοῦ μάρτυς ὁ
θεὸς καὶ τῆς καρδίας αὐτοῦ ἐπίσκοπος ἀληθὴς καὶ τῆς γλώσσης ἀκουστής,
«La sabiduría es un espíritu filántropo que no deja impunes los labios
blasfemos; pues Dios es testigo de sus interioridades, observador veraz
de su corazón y escucha cuanto dice su lengua».
El sintagma φιλάνθρωπον πνεῦμα evoca inmediatamente conceptos
propios de la sociedad griega y en particular del ambiente estoico.
La idea de πνεῦμα estaba bien presente en la escuela de Zenón. El
término, en el lenguaje filosófico, se refiere a un espíritu compuesto de
aire y fuego que invade el mundo y lo gobierna. Sin embargo, su tarea
no era comparable a la del dios monoteísta, no intervenía en los
asuntos humanos ni educaba al hombre. El espíritu se limitaba a
garantizar el funcionamiento correcto de la συμπάθεια, la afinidad, entre
los varios elementos del cosmos, ordenados por la providencialidad del
λόγος, calificado en muchos casos como filántropo: νομιστέον προνοεῖν
τῶν ἀνθρώπων τὸν τὰ ὅλα διοικοῦντα θεόν, εὐεργετικὸν ὄντα... καὶ
φιλάνθρωπον236, «Es necesario creer que el dios filántropo y benefactor
vela por todas las cosas gobernadas por los hombres».
Al mismo tiempo, los estoicos insertaron la filantropía en la
descripción del soberano perfecto, atestiguada en los περὶ βασιλείας:
para reinar se necesitaba una buena disposición de ánimo hacia los
súbditos y el rey adquiría tal disposición siguiendo el ejemplo del dios.
En los tratados, en efecto, se analizan dos motivos esenciales: la idea
de lo divino como entidad superior, separada del hombre y de la
naturaleza, y la imitación de la divinidad que representa el fin último al
que debe aspirar el soberano. El primer elemento se basa en el concepto
según el cual el rey está en un nivel superior con respecto al ser
humano, es un semidiós, que tiene en su naturaleza un elemento
divino: κατασκεύασμα δὴ ὦν ὁ βασιλεὺς ἓν καὶ μόνον ἐντὶ οἷα τύπος τῶ
ἀνωτέρω βασιλέως, «El rey es, por tanto, el único y el solo capaz de tener
el conocimiento del rey supremo»237.
El segundo aspecto, en cambio, concierne al binomio soberano
celestial-soberano terrenal, que contempla en el rey la encarnación de la
ley del cosmos. El monarca, para desarrollar su tarea, debe imitar las
«cualidades» de Dios y su acción, pues es el único con capacidad para
reproducir en la tierra el gobierno divino.
El libro de la Sabiduría, al contrario, si bien está claramente influido
por el milieu estoico, no contiene ninguna referencia al rey. La conducta
a la que se da importancia no es la del soberano, sino la del Justo. Es
importante notar que el autor usa el léxico de los reyes y de los
poderosos.
En Sab 7,23 la Sabiduría es descrita con una serie de 21 adjetivos y
epítetos238. La conexión inmediata se establece con Ex 43,5-7, donde
JHWH es alabado con 13 atributos, que expresan sus «cualidades». Esta
costumbre tiene numerosos paralelismos con las aretalogías paganas y
la literatura mágica y religiosa.
En el Himno a Zeus del estoico Cleantes239 se suceden 26 atributos
de Dios, y también el canto atribuido a Abrahán en el Apocalipsis de
Abrahán 17 describe a la divinidad con una serie de epítetos. Isis es a
menudo identificada como una diosa μυριώνθμος240, «la de múltiples
nombres».
También la técnica utilizada es típica de la retórica filosófica griega, la
lista no parece tener un orden aparente, pero en realidad se produce
una progresión en las nociones expuestas. La Sabiduría es personificada,
posee un πνεῦμα, un espíritu esencialmente dinámico que caracteriza su
identidad. El autor quiere evocar la naturaleza peculiar y trascendente
de este espíritu, sin especificar su función en el mundo de los hombres,
insistiendo solo en su descripción.
Es importante prestar atención a la elección de los vocablos: la σοφία
es definida φιλάγαθοs, amante de bien, εὐεργετικόs, benefactora,
φιλάνθρωποs, filántropa, epítetos que en el período helenístico aparecen
en la literatura oficial como cualidades del soberano.
En Sab 12,18-19 se presenta deliberadamente a Dios como un
monarca: σὺ δὲ δεσπόζων ἰσχύος ἐν ἐπιεικείᾳ κρίνεις, «Tú dominas con la
fuerza y nos juzgas con clemencia». El fiel es filántropo, porque ha
seguido su ejemplo. La misma conducta de Dios ha enseñado el
comportamiento correcto al hombre:
̓ δίδαξας δέ σου τὸν λαὸν διὰ τῶν τοιούτων ἔργων ὅτι δεῖ τὸν δίκαιον εἶναι
Ε
φιλάνθρωπον, καὶ εὐέλπιδας ἐποίησας τοὺς υἱούς σου ὅτι διδοῖς ἐπὶ
ἁμαρτήμασιν μετάνοιαν, «A través de estas obras has enseñado a tu
pueblo que el justo debe ser amante del hombre y has dado a tus hijos
la buena esperanza que concede la conversión de los pecados».
Resuena aquí el concepto del ὁμοίωσις θεοῦ, «asimilación al Dios»,
presente, en particular, en el tratado de Ecfanto. Μίμησις, «imitación», y
ὁμοίωσις θεοῦ son la conditio sine qua non de la soberanía: las cualidades
exigidas al soberano se dan «por la adecuación» a Dios, que reúne en sí
todas las virtudes241. El dios de los περὶ βασιλείας es en la teoría
platónica el Bien, aspiración última del filósofo, que en Sabiduría
coincide con Dios. Ahora bien, si en Platón el único modo de alcanzar
la potencia divina consistía en la racionalidad del filósofo, en los
tratados sobre la realeza, Dios podía comprenderse solo por el rey,
puesto que es γνήσιος, hijo legítimo de una divinidad, de naturaleza
mitad humana y mitad divina. Los súbditos, a su vez, configurándose
con el jefe, reciben la purificación, la κάταρσις, la catarsis moral. La
relación entre rey y súbditos, por consiguiente, no es solamente de tipo
psicológico-didascálico, sino también místico-psicagógico. El monarca
no es solo educador de su pueblo, sino también salvador de almas,
puesto que es el mediador entre la esfera humana y la divina242.
En cambio, en Sabiduría no es necesario tener unas cualidades
especiales para comprender al ser divino, basta con seguir el ejemplo de
Dios y ser receptivos a su enseñanza. Por eso el autor no dirige su
discurso al rey, sino a toda la humanidad243.
Cada fiel puede realizar su purificación por sí mismo, cada hombre
tiene en sí la posibilidad de acoger a Dios sin necesidad de
intermediarios.
La dirección salvífica no es ya ascensional, no se va a la búsqueda del
λόγος mediante un ejercicio de elevación moral; la figura del Dios
estoico es estática y lejana. La perspectiva se invierte al respecto, es Dios
quien educa a los hombres (ἐδίδαξας), es Dios quien se pone en
movimiento.
La idea aparece también en la literatura denominada
intertestamentaria y en Filón.
Este último, en De plantatione (X,92), compara a YHWH con un
soberano que desea el bien para sus súbditos porque se preocupa del
bienestar y de la protección de los fieles, que deben tener como modelo
el comportamiento divino. En el tratado De philanthropia, en cambio,
elabora una verdadera teología del concepto, considerando el modo en
el que Dios manifiesta su amor al hombre.
En la Carta de Aristeas244 (290), la filantropía aparece entre las
virtudes que los sabios aconsejan al rey Ptolomeo durante el banquete:
καθὼς σὺ βασιλεὺς μέγας ὑπάρχεις, οὐ τοσοῦτον τῇ δόξῃ τῆς ἀρχῆς καὶ
πλούτῳ προσχών, ὅσον ἐπιεικείᾳ καὶ φιλανθρωπίᾳ245 πάντας ἀνθρώπους
ὑπερῆρκας τοῦ θεοῦ σοι δεδωρημένου ταῦτα, «así tú, rey, eres grande, no
tanto porque asciendes a la gloria del poder y de la riqueza, cuanto
porque con mansedumbre y humanidad te has encumbrado por encima
de todos los hombres, habiéndote hecho Dios el don de estas cosas».
Encontramos aquí una referencia a los ideales éticos griegos sobre el
ejercicio de la soberanía, pero la impronta judía se hace presente
cuando se subraya que todos los bienes materiales –riqueza y cultura– y
espirituales –mansedumbre y humanidad– son δόσεις θεοῦ, dones de
Dios.

Conclusión
Las razones del fenómeno analizado deben buscarse en la condición
socio-política de las comunidades judías a partir del siglo iii a.C.
Según la Carta de Aristeas a Filócrates, Ptolomeo II Filadelfo, a
propuesta de Demetrio Falereo, sintió la exigencia de adquirir para su
colección de libros también los textos de la Escritura hebrea, declarada
como tradición de antiquísima sabiduría, referencia para sabios y
filósofos helenistícos. El interés del monarca por la traducción del
Pentateuco habría sido plausible: de esta manera el soberano habría
podido controlar en mayor medida los πολιτεύματα judíos, que eran
regulados por la normativa de la Torá. Así lo testimonian los papiros
del πολίτευμα judío de Heracleópolis, que atestiguan la aplicación de la
versión de los LXX como norma jurídica válida para sus miembros. El
elemento judío, muy numeroso, tenía, por consiguiente, un peso
propio en la vida social de Alejandría y en las localidades de la chora, el
territorio egipcio fuera de la capital.
Bajos los lágidas y durante todo el siglo iii a.C. la condición de los
judíos en Egipto se caracterizó por la tranquilidad; de hecho, había
sinagogas dedicadas a los soberanos y la misma institución de los
πολιτεύματα era indicio de tolerancia e integración246.
Sin embargo, la situación política no fue la misma bajo todos los
reyes ptolomeos y empeoró con el paso del tiempo y la implicación de
los judíos en las luchas dinásticas. Los judíos renegaban de las
divinidades del panteón tradicional, rechazaban prestar honores
sagrados al soberano, se abstenían de los banquetes públicos y de las
fiestas; en todo su tenor de vida mantenían un comportamiento
separado y de distanciamiento247. Entre los principales reproches que se
hacían al judaísmo se encontraban la adoración anicónica de Dios, su
desprecio de las demás religiones, el aislamiento social a causa de las
normas alimentarias que estaban reguladas por la Torá, y la
misantropía.
Los libros II y III de los Macabeos, fechados en torno al siglo i a.C.,
recogen un eco del separatismo en el que vivían los judíos, poniendo el
acento en las relaciones entre judíos y no judíos248. Por 2 Mac
conocemos el decreto con el que Antíoco impuso a la comunidad
contribuir a los sacrificios mensuales, honrar al rey y participar en el
banquete en su honor (2 Mac 6,7-9), bajo de pena de muerte si no se
cumplían.
En 3 Mac, en cambio, se dice que Ptolomeo IV Filopator habría
concedido a los judíos alejandrinos la ἰσοπολιτεία a cambio de la
adhesión a los ritos dionisiacos. La escasa participación en la invitación
le llevó a organizar una persecución contra los judíos residentes en
Egipto249.
A la luz de la presente investigación sobre el léxico de la φιλανθρωπία,
puede concluirse que el judaísmo de la diáspora intentó dialogar con la
sociedad contemporánea, sin renunciar a la propia cultura y a la
tradición de los padres, pero sí «traduciendo» estas en formas griegas.
Los judíos alejandrinos trataron de utilizar todas las posibilidades
que la lengua griega les ofrecía para presentar una imagen de JHWH que
a nivel religioso diera prueba tanto de la superioridad del Dios de Israel
sobre los demás dioses como también de la igual dignidad entre judíos
y griegos a nivel civil.
Si desde un punto de vista práctico, el judaísmo mantuvo las
distancias de la religión y de las tradiciones griegas, en el plano
lingüístico comenzó un proceso de ósmosis con el mundo helénico. No
obstante, este fenómeno tuvo características peculiares: no puede
hablarse de una asimilación de los judíos por parte de los griegos,
porque los judíos no expresaron sus costumbres de manera griega, sino
que realizaron, más bien, un proceso de transculturación, intentando
explicar la propia herencia religiosa mediante categorías conceptuales
que conocían los ciudadanos de Alejandría, manteniendo al mismo
tiempo las peculiaridades que tenían en la sociedad helénica y
recontextualizándolas.
El soberano, por ejemplo, era siempre el modelo para los ciudadanos,
como leemos en la Carta de Aristeas, pero la realidad no era ya una
τέχνη, sino un don de Dios. Dios se transforma en la figura del monarca
ideal. Por consiguiente, se busca llegar al mismo público mediante la
adquisición de los medios expresivos como el léxico y el estilo.
Puede presuponerse, por tanto, que el uso de la familia léxica de la
φιλανθρωπία250 surgió como respuesta a las acusaciones hechas al
mundo judío, que reaccionó con el deseo de actualizar la figura de
YHWH para que resultara más fácilmente comprensible en el mundo
contemporáneo de judíos y griegos. Una genuina apología de la
filantropía judía, finalmente, se tendrá solamente con Filón de
Alejandría251.
1 Originalmente escrito en alemán, por su traducción en italiano doy las gracias a
mi colega el prof. Dionisio Candido, y a mi doctoranda Daniela Scialabba por la
relectura final del texto.
2 Sobre la posición de Jerónimo, cf., por ejemplo, E. Prinzivalli, «Sicubi dubitas,
Hebraeos interroga. Girolamo tra difesa dell’Hebraica veritas e polemica
antigiudaica», Annali di storia dell’esegesi 14 (1997) 179-206; E. Schulz-Flügel,
«Hieronymus, Feind und Überwinder der Septuaginta? Untersuchungen anhand der
Arbeiten zu den Psalmen», en A. Aejmelaeus y U. Quast (eds.), Der Septuaginta-Psalter
und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga 2000, pp. 33-50, esp. p. 37.
3 El texto se encuentra en las ediciones de la Vulgata: cf. B. Weber (dir.), Biblia Sacra
iuxta Vulgatam versionem, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 31983.
4 La Carta de Aristeas a Filócrates, traducción y notas de Jaume Pòrtulas, en Revista
de Historia de la Traducción, Universidad de Barcelona, Barcelona 2007.
5 Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, Clie, Tarrasa 2013.
6 San Jerónimo, Epistolario, introducciones, traducción y notas por Juan Bautista
Valero, BAC, Madrid 2013.
7 Sicut autem in novo testamento, si quando recurrimus ad fontem Graeci sermonis [...],
ita in veteri testamento, si quando inter Graecos Latinosque diversitas est, ad Hebraicam
confugimus veritatem, ut, quicquid de fonte proficiscitur, hoc quaeramus in rivulis
(Hieronymus, Epistulae, a cargo de I. Hilberg, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, Viena/Leipzig 1912, p. 239 [cf. CSEL 55]).
8 Esto se verifica ya en el primer comentario bíblico de Jerónimo, el realizado
sobre el libro del Eclesiastés. Cf. la investigación realizada sobre dos términos
difíciles del texto hebreo en E. Bons, «Ein Kommentator zwischen hebräischer und
griechischer Bibel. Hieronymus’ Übersetzungen und Interpretationen von re῾ût rûaḥ
(Koh 1,14) und mehôlāl (Koh 2,2) im Commentarius In Ecclesiasten», en E. Birnbaum
y L. Schwienhorst-Schönberger (eds.), Hieronymus als Exeget und Theologe. Interdisziplinäre
Zugänge zum Koheletkommentar des Hieronymus (BETL 268), Peeters, Lovaina 2014,
pp. 129-143.
9 Cf. E. Schulz-Flügel, «Hieronymus, Feind und Überwinder der Septuaginta?»,
óp. cit., pp. 39-40.
10 Para una introducción a la obra de Manetti, cf. H. Graf Reventlow, Storia
dell’interpretazione biblica, vol. 3 (Rinascimento, riforma, umanesimo), Piemme,
Casale Monferrato 1999, pp. 11-19.
11 G. Manetti, Apologeticus, a cargo de A. de Petris (dir.), Edizioni di Storia e
Letteratura, Roma 1981, V § 66.
12 Los textos de Erasmo se citan según la siguiente edición: Desiderius Erasmus von
Rotterdam, In Novum Testamentum praefationes / Vorreden zum Neuen Testament. Ratio /
Theologische Methodenlehre: Ausgewählte Schriften. Lateinisch und Deutsch, vols. I-III,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1967.
13 Cf. los diversos artículos en G. Bedouelle y B. Roussel (eds.), Le temps des Réformes et
la Bible, Beauchesne, París 1989; M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible / Old Testament. The
History of Its Interpretation, vol. II (From the Renaissance to the Enlightenment),
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2008.
14 Véase, por ejemplo, los detallados análisis presentados por A. Lange, Handbuch
der Textfunde vom Toten Meer, vol. I (Die Handschriften biblischer Bücher von
Qumran und den anderen Fundorten), Mohr Siebeck, Tubinga 2009.
15 Cf. E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, Simor,
Jerusalén 21997, pp. 18-20.
16 Así D. Barthélemy, Critique textuelle des l’Ancien Testament, vol. III (Ézéchiel, Daniel
et les 12 Prophètes) (OBO 50/3), Éditions Universitaires-Vandenhoeck & Ruprecht,
Friburgo (Suiza)-Gotinga 1992, p. ccxxxi.
17 Sobre estas cuestiones, cf. N. Fernández Marcos, La Bibbia dei Settanta. Introduzione
alle versioni greche della Bibbia, Paideia, Brescia 2000, pp. 297-311.
18
Cf. los ejemplos seleccionados en J. M. Dines, The Septuagint, T&T Clark, Londres-
Nueva York 2004, pp. 135-151
19 M. Harl, «Traduire la Septante en français: pourquoi et comment?», en M. Harl
(ed.), La langue de Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens, Cerf,
París 1994, pp. 32-41, esp. pp. 32-33.
20 Una síntesis de cada libro de los LXX se encuentra en dos introducciones
recientes: J. K. Aitken (ed.), The T&T Clark Companion to the Septuagint, Bloomsbury,
Londres 2015; S. Kreuzer (ed.), Einleitung in die Septuaginta, Güters​loher Verlagshaus,
Gütersloh 2016.
21 Para una historia de la investigación, véase F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel
und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Lit, Münster 2001, pp. 247-
250; J. M. Dines, Septuagint, óp. cit., p. 132.
22 Cf. E. Bons, «Parlare di Dio in greco: traduzione, inculturazione, revisioni
teologiche nella versione dei LXX», Ricerche Storico-Bibliche 22 (2010) 113-124,
esp. p. 117.
23 Cf. también A. Hanson, «The Treatment in the LXX of the Theme of Seeing God»,
en G. J. Brooke y B. Lindars (eds.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. Papers
Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead
Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990), Scholars Press, Atlanta 1992,
pp. 557-568, esp. pp. 561-563.
24 Cf. también J. Joosten, Collected Studies on the Septuagint. From Language to
Interpretation and Beyond, Mohr Siebeck, Tubinga 2012, pp. 172-177.
25M. Rösel, «Theo-Logie der griechischen Bibel. Zur Wiedergabe der Gottesaussagen
im LXX-Pentateuch», Vetus Testamentum 48 (1998) 49-62, esp. p. 59.
26 Para más detalles, cf. E. Bons, Textkritik und Textgeschichte. Studien zur Septuaginta
und zum hebräischen Alten Testament, Mohr Siebeck, Tubinga 2014, pp. 34-39; Ídem,
«Dieu dans le corpus prophétique de la Septante. Quelques exemples d’exégèse intra-
biblique et d’innovation théologique», en J.-D. Macchi et ál. (eds.), Les recueils
prophétiques de la Bible. Origines, milieux et contexte proche-oriental, Labor et Fides,
Ginebra 2012, pp. 465-479.
27 Para más detalles, cf. el artículo de A. Passoni Dell’Acqua, «La metafora biblica di
Dio come roccia e la sua soppressione nelle antiche versioni», Ephemerides Liturgicae
91 (1977) 417-453; E. Bons, Textkritik und Textgeschichte, óp. cit., pp. 41-47.
28 Cf. también K. H. Jobes y M. Silva, Invitation to the Septuagint, Baker, Grand
Rapids-Paternoster, Carlisle 22001, pp. 183-204.
29M. Müller, The First Bible of the Church. A Plea for the Septuagint, Sheffield
Academic Press, Sheffield 1996, p. 116.
30 Ibíd., p. 121.
31 Para una visión de conjunto, véase F. Belli et ál., L’Antico nel Nuovo. Il ricorso alla
Scrittura nel Nuovo Testamento, Dehoniane, Bolonia 2008.
32 Véanse los ejemplos mencionados por J. M. Dines, The Septuagint, óp. cit.,
pp. 142-144.
33 Para más detalles, cf. E. Bons, «The Noun βοηθός as a Divine Title. Prolegomena
to a future HTLS article», en E. Bons, R. Brucker y J. Joosten (eds.), The Reception of
Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature, Mohr Siebeck, Tubinga
2014, pp. 53-66.
34Así G. Bertram, «Praeparatio Evangelica in der Septuaginta», Vetus Testamentum 7
(1957) 225-259.
35Cf. E. R. Brotzman, Old Testament Textual Criticism. A Practical Introduction, Baker
Books, Grand Rapids 31998, pp. 107-121.
36 Cf. E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, Simor Ltd,
Jerusalén 21997, p. 5.
37 Pensemos, por ejemplo, en el segundo final del evangelio de Marcos (Mc 16,9-
20) o de Juan (Jn 21,1-25).
38 Cf. P. Lapide, Bibbia tradotta. Bibbia tradita (Studi Biblici 35), EDB, Bolonia 2000.
39 «Ad aures nostras ingenti cum animi nostri mœrere pervenit, quod in Regno
Galliae quidam perditionis filii in perniciem animarum novitatibus studentes, &
Ecclesiasticas Sanctiones, ac praxim contemnentes, ad eam nuper vesaniam
pervenerint, ut Missale Romanum Latino idiomate longo tot seculorum usu in
Ecclesia probato conseriptum ad Gallicam vulgarem linguam convertere, sicque con
versum typis evulgare, & ac cuiusvis Ordinis, & sexus personas transmittere ausi
fuerint, & ita Sacrosancti Ritus Majestatem Latinis vocibus comprehensam deficere, &
proterere, ac Sacrorum Mysteriorum dignitatem vulgo exponere temerario conatu
tentaverint» (Bullarum privilegiorum ac diplomatum Romanorum pontificum amplissima
collectio, tomus VI, pars V [ab anno V ad totum annum IX Alexandri Septimi], 121).
40 Original en inglés (trad. del traductor de la obra). E. Tov, «Criteria for Evaluating
Textual Readings: Limitations of Textual Rules», HTR 75 (1982) 445-446; cf. Textual
Criticism of the Hebrew Bible, Fortress Press-Van Gorcum, Minneapolis-Assen-
Maastricht 1992, p. xxxix.
41Original en inglés (trad. del traductor de la obra). B. M. Metzger, The Text of the
New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration, Oxford University Press,
Nueva York-Oxford 31992, pp. v-vi.
42 Original en inglés (trad. del traductor de la obra). B. J. F. Lonergan, Method in
Theology, University of Toronto Press, Toronto 1999, p. 159.
43 «Supongamos que la mente es, como nosotros decimos, un papel en blanco,
vacío de caracteres, sin ideas. ¿Cómo se llena? ¿De dónde procede el vasto acopio
que la ilimitada y activa imaginación del hombre ha grabado en ella con una
variedad casi infinita? A esto respondo con una palabra: de la experiencia» (J. Locke,
An Essay Concerning Human Understanding, Herrnstein & Murray, Adelaide 1994,
p. 311).
44 Una expresión que parece remontarse a Elias Levita (ca. 1468-1549), brillante
gramático judío, autor, entre otras obras, de Massoret ha-Massoret, publicada en
Venecía en 1538, en la que se explica de forma exhaustiva el trabajo de vocalización
y de anotaciones en los márgenes realizado por los masoretas.
45 Es el caso, por ejemplo, del fragmento qumránico denominado 4QDtq (= 4Q
44), que contiene un texto hebreo de Dt 32,43 claramente más cercano a los LXX
que al Texto Masorético.
46 S. Pisano, «Il testo dell’Antico Testamento», en H. Simian-Yofre (ed.), Metodologia
dell’Antico Testamento, EDB, Bolonia 21997, p. 50; cf. E. Ulrich, «Pluriformity in the
Biblical Text, Text Groups, and Questions of Canon», en J. Trebolle Barrera y L. Vegas
Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress
on the Dead Sea Scrolls. Madrid, 18-21 March 1991, Brill, Leiden 1992, pp. 23-41;
A. S. van der Woude, «Pluriformity and Uniformity. Reflections on the Trasmission of
the Text of the Old Testament», en J. N. Bremer y F. García Martínez (eds.), Sacred History
and Sacred Texts in Early Judaism. A Symposium in Honour of A. S. van der Woude, Kok
Pharos, Kampen 1992, pp. 151-169.
47«This survival of the fittest, which I have here sought to express in mechanical
terms, is that which Mr Darwin has called “natural selection, or the preservation of
favoured races in the struggle for life”» (H. Spencer, The Principles of Biology, vol. I/III:
The Evolution of Life, cap. XII: Indirect Equilibration, Williams and Norgate, Londres
1864, pp. 444-445).
48 La idea de que estos manuscritos (mss) eran usados en la lectura sinagogal
deriva del hecho de que aparecen en ellos indicaciones sobre las divisiones de
párrafos, presumiblemente aquellos destinados a las lecturas individuales. Sobre
esto, cf. J. S. Penkower, «The Chapter Divisions in the 1525 Rabbinic Bible», Vetus
Testamentum 48 (1998) 350-374.
49 En los mss antiguos estas listas aparecían sobre y bajo el texto bíblico;
actualmente puede consultarse la Masora Magna en un único volumen: G. E. Weil,
Massorah Gedolah. Iuxta Codicem Leningradensis B 19a, Pontifical Biblical Institute,
Roma 2001.
50 «Véase, por ejemplo, Lv 8,8, donde se escribe en el margen hesi hatorah bepesuq,
“la mitad de la Torá según los versículos”, para indicar el versículo central de la Torá.
Además, hacían observaciones sobre algunos textos para establecer una lectura
“justa” y ortodoxa» (Pisano, «Il testo dell’Antico Testamento», óp. cit., p. 48).
51 J. de Waard et ál., General Introduction and Meghillot (BHQ 18), 2004; D. Marcus,
Ezra and Nehemiah (BHQ 20), 2006; C. Mccarthy, Deuteronomy (BHQ 5), 2007; J. de
Waard, Proverbs (BHQ 17), 2008; A. Gelston, Twelve Prophets (BHQ 13), 2010;
N. Fernández Marcos, Judges (BHQ 7), 2011; A. Tal, Genesis (BHQ 1), 2016. Todos los
volúmenes son publicados por la Deutsche Bibelgesellschaft de Stuttgart.
52M. H. Goshen-Gottstein (ed.), The Book of Isaiah, The Hebrew University, Jerusalén
1995; C. Rabin, S. Talmon y E. Tov, The Book of Jeremiah, Magnes Press, Jerusalén 1997;
M. H. Goshen-Gottstrin, S. Talmon y G. Marquis, The Book of Ezekiel, Magnes Press, Jerusalén
2004.
53 Sobre las razones que se oponen a esta elección, cf. A. Schenker y P. Hugo,
«Histoire du texte et critique textuelle de l’Ancien Testament dans la recherche
récente», en Ídem (eds.), L’enfance de la Bible hébraïque. L’histoire du texte de l’Ancien
Testament à la lumière des recherches récents (Le monde de la Bible 52), Labor et Fides,
París 2005, pp. 22-27.
54 R. S. Hendel, The Text of Genesis 1-11. Textual Studies and Critical Edition, Oxford
University Press, Nueva York 1998; M. V. Fox, Proverbs. An Eclectic Edition with
Introduction and Textual Commentary, Oxford University Press, Nueva York 2015.
55
Sobre el valor de los LXX en sí mismos y en relación con los estudios bíblicos
modernos, véase el exhaustivo artículo de Eberhard Bons en el este libro.
56 Cf. La Carta de Aristeas a Filócrates, Traducción y notas de Jaume Pòrtulas, en
Revista de Historia de la Traducción, Universidad de Barcelona, Barcelona 2007. Sobre
la traducción griega, cf. también los testimonios antiguos de Filón de Alejandría
(ca. 15 a.C.-25 d.C.), Vita Mosis, II, 37-42; Eusebio de Cesarea (ca. 265-340 d.C.),
Praeparatio evangelica, XIII, 12,1-2.
57 Cf. D. Barthélemy, «Redécouverte d’un chaînon manquant de l’histoire de la
Septante», Revue Biblique 60 (1953) 18-29; Ídem, Les Devanciers d’Aquila. Première
publication intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton trouvés dans le désert de
Juda, précédée d’une étude sur les traductions et recensions grecques de la Bible réalisées au
premier siècle de notre ère sous l’influence du rabbinat palestinien (VTSupp 10), Brill,
Leiden 1963.
58 Cf. M. Harl, G. Dorival y O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du Judaïsme
hellénistique au Christianisme ancien, Du Cerf-CNRS, París 21994, pp. 122-124.
59«Entre aquellos escritos por los judíos, los más antiguos son un fragmento de Dt
23-28, el Manchester Rylands Gr 458 (Rahlfs 957), y un fragmento de Dt 17–33, el
Fuad 266 (Rahlfs 942), ambos del siglo ii a.C. Entre los documentos de Qumrán hay
fragmentos de Éxodo, Levítico, Números, Profetas menores y la carta de Jeremías.
Los papiros cristianos más antiguos son los Chester Beatty 961-968 (siglos ii-iv d.C.),
que contienen pasajes de Gn, Nm, Dt, Sir, Is, Jr, Ez, Dn (en la forma de los LXX y no
de Teodoción) y Est» (Pisano, «Il testo dell’Antico Testamento», óp. cit., p. 63).
60 El término deriva del griego palin, «de nuevo», y psaô, «raspar».
61 A. Rahlfs, Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1979.
62 A. Rahlfs y R. Hanhart, Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX
interpretes. Editio altera, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2006.
63 J. W. Wevers, Genesis (vol. I), 1974; J. W. Wevers, Exodus (vol. II/1), 1991;
J. W. Wevers y U. Quast, Leviticus (vol. II/2), 1986; Ídem, Numeri (vol. III/1), 1982; Ídem,
Deuteronomium (vol. III/2), 22006; U. Quast, Ruth (vol. IV/3), 22009; R. Hanhart,
Paralipomenon liber II (vol. VII/2), 2014; Ídem, Esdrae liber I (vol. VIII/1), 21991; Ídem,
Esdrae liber II (vol. VIII/2), 1993; Ídem, Esther (vol. VIII/3), 1983; Ídem, Iudith
(vol. VIII/4), 1979; Ídem, Tobit (vol. VIII/5), 1983; W. Kappler, Maccabaeorum liber I
(vol. IX/1), 31990; R. Hanhart, Maccabaeorum liber II (vol. IX/2), 32008; Ídem,
Maccabaeorum liber III (vol. IX/3), 21980; A. Rahlfs, Psalmi cum Odis (vol. X), 31979;
J. Ziegler, Iob (vol. XI/4), 1982; J. Ziegler, Sapientia Salomonis (vol. XII/1), 21980; Ídem,
Sapientia Jesu Filii Sirach (vol. XII/2), 21980; Idem, Duodecim Prophetae (vol. XIII),
1943; Ídem, Isaias (vol. XIV), 31983; Ídem, Ieremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremiae
(vol. XV), 42013; Ídem, Ezechiel (vol. XVI/1), 42015; Ídem, Susanna, Daniel, bel et Draco
(vol. XVI/2), 21999. Todos los volúmenes han sido publicados por Vandenhoeck &
Ruprecht, en Gotinga.
64 M. Harl, La Genèse (vol. 1), 1994; A. le Boulluec y P. Sandevoir, L’Exode (vol. 2) 2004;
P. Harlé y D. Pralon, Le Lévitique (vol. 3) 1988; G. Dorival, Les Nombres (vol. 4) 1994;
C. Dogniez y M. Harl, Le Deuteronome (vol. 5) 1992; J. Moatti-Fine, Jésus (Josué) (vol. 6)
1996; P. Harlé, Les Juges (vol. 7) 1999; I. Assan-Dhôte y J. Moatti-Fine, Ruth (vol. 8) 2009;
B. Grillet y M. Lestienne, Premier Livre des Règnes (vol. 9.1) 1997; T. Janz, Deuxième Livre
d’Esdras (vol. 11.2) 2010; C. Cavalier, Esther (vol. 12) 2012; D. M. d’Hamonville, Les
Proverbes (vol. 17) 2000; F. Vinel, L’Ecclésiaste (vol. 18), 2002; E. Bons, J. Joosten y
S. Kessler, Les Douze Prophètes. Osée (vol. 23.1) 2002; M. Harl, C. Dogniez, L. Brottier,
M. Casevitz y P. Sandevoir, Les Douze Prophètes. Joël, Abdiou, Jonas, Naoum, Ambakoum,
Sophonie (vol. 23.4-9) 1999; M. Casevitz, C. Dogniez y M. Harl, Les Douze Prophètes.
Aggée, Zacharie (vol. 23.10-11) 2007; L. Vianès, Malachie (vol. 23.12) 2011; I. Assan-
Dhôte y J. Moatti-Fine, Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie (vol. 25.2) 2008. Editorial
Du Cerf, París.
65L. C. L. Brenton, The Septuagint with Apocrypha: Greek and English, Samuel Bagster
& Sons, Londres 1851 (reimpresión Hendrikson Publishers, Peabody 92001).
66M. Karrer y W. Kraus, Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher
Übersetzung, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 22010.
67 L. Mortari, La Bibbia dei LXX. 1. Pentateuco, Dehoniane, Roma 1999.
68 P. Lucca, La Bibbia dei Settanta. I. Pentateuco, Morcelliana, Brescia 2012;
P. G. Borbone (ed.), La Bibbia dei Settanta. II/1-2. Libri storici, Morcelliana, Brescia
2016; C. Martone (ed.), La Bibbia dei Settanta. III. Libri poetici, Morcelliana, Brescia
2013.
69 Bibliorum sacrorum versiones antiquae, seu Vetus Italica, et Cæteræ quæcumque in
Codicibus Mss. & antiquorum libris reperiri potuerunt, París 1739-1749.
70 B. Fischer, Verzeichnis der Sigel für Handschriften und Kirchenschriftsteller (Band 1),
Herder, Friburgo de Brisgovia 1949; R. Gryson, Répertoire général des auteurs
ecclésiastiques latins de l’antiquité et du haut moyen-âge (Band 1/2), Herder, Friburgo de
Brisgovia 2007; Ídem, Altlateinische Handschriften/Manuscrits vieux latins. Première
partie: Mss 1-275; Deuxième partie; Mss 300-485 (Band 1/2), Herder, Friburgo de
Brisgovia 1999, 2004; B. Fischer, Genesis (Band 2/1-4), Herder, Friburgo de Brisgovia
1951-1954; B. Gesche, Ruth (Band 4/5), Herder, Friburgo de Brisgovia 2005; Ídem, Esra
I. Einleitung; 1,1-2,16; 2,16-5,7 (Band 6/2), Herder, Friburgo de Brisgovia 2010; P.-
M. Bogaert, Judith. Introduction (Band 7/2), Herder, Friburgo de Brisgovia 2001; J.-
C. Haelewyck, Hester. Introduction; Introduction (suite et fin), Est 1,1-2,7; Est A 2,7-4,7;
Est 4,7-6,2; Est 6,2 (Band 7/3), Herder, Friburgo de Brisgovia 2003-2008; E. Schulz-
Flügel, Canticum Canticorum (Band 10/3), Herder, Friburgo de Brisgovia 1992;
W. Thiele, Sapientia Salomonis (Band 11/1), Herder, Friburgo de Brisgovia 1977-1985;
Ídem, Sirach (Ecclesiasticus). Einleitung; Einleitung (Schluß); Sir Prolog und 1,1-3,31; Sir
3,31-7,30; Sir 7,3011,35; Sir 11,35-16,21; Sir 16,21-19,28; Sir 20,1-23,6; Sir 23,7-
24,47 (Band 11/2), Herder, Friburgo de Brisgovia 1987-2005; A. J. Forte, Sirach
(Ecclesiasticus). Sir 25,1–28,24 (Band 11/2 Pars altera), Herder, Friburgo de Brisgovia
2014; R. Gryson, Esaias 1-39. Esaias 40-66 (Band 12/1-2), Herder, Friburgo de
Brisgovia 1987-1997.
71
Cf. D. Brown, Vir Trilinguis. A Study in Biblical Exegesis of Saint Jerome, Kok Pharos,
Kampen 1992, pp. 55-86.
72 «Insuper eadem sacrosancta synodus, considerans non parum utilitatis accedere
posse ecclesiae Dei, si ex omnibus latinis editionibus, quae circumferuntur sacrorum
librorum, quaenam pro authentica habenda sit, innotescat: statuit et declarat, ut
haec ipsa vetus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum usu in ipsa ecclesia
probata est, in publicis lectionibus, disputationibus, praedicationibus et
expositionibus pro authentica habeatur, et quod nemo illam reiicere quovis
praetextu audeat vel praesumat» (Concilio de Trento, Decreta de Sacris Scripturis, EB 61).
73La edición de Sixto V es del 1589. La de Clemente VIII tuvo tres ediciones: 1592,
1593 y 1598.
74 Biblia Sacra iuxta latinam vulgatam versionem, LEV, Roma 1926-1995.
75 R. Weber y R. Gryson, Biblia Sacra Vulgata. Editio Quinta, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart 2007.
76
Cf. A. García-Moreno, La Bibbia della Chiesa. Storia e attualità della Neovulgata, LEV,
Roma 2012.
77 Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio, sacros. oecum. concilii Vaticani II ratione
habita iussu Pauli Pp. VI recognita auctoritate Ioannis Pauli PP II promulgata, LEV, Roma
1979.
78Pablo VI, Discorso al Sacro Collegio e alla Prelatura romana (23 de diciembre de
1966).
79 Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio, sacros. oecum. concilii Vaticani II ratione
habita iussu Pauli Pp. VI recognita auctoritate Ioannis Pauli PP II promulgata, LEV, Roma
21986.

80 Además, esta añade: καί ἦν ἀγρυπνῶν, «y se mantuvo despierto».


81 Los palafreneros pontificios encargaron a Caravaggio un cuadro destinado en
un primer momento a uno de los altares de la basílica de San Pedro, que estaba
reestructurándose por voluntad del papa Paulo V (1605-1621). En efecto, colocado
en la basílica el 14 de abril de 1606, el lienzo se jacta de un triste récord: permaneció
en su puesto solo veinticuatro horas, porque ya el 16 de abril fue descolgado y
trasladado a la iglesia de Santa Ana de los Palafreneros; posteriormente, fue
comprado por el cardenal Escipión Borghese para su colección privada.
82 Cf. el prólogo de este libro.
83 El Museo, Instituto Internacional del Papiro, llamado Dr. Corrado Basile, de
cuya competencia, pasión y persistencia es obra, está actualmente ubicado en la sede
nueva del antiguo convento de los Agustinos (Siracusa, vía Nizza 14).
84 La Carta de Aristeas § 301 identifica la isla con la mención del Heptastadion sin
decir el nombre, citado, en cambio, por Filón (De Vita Mosis II, 35). Cf. M. El-Abbadi,
«The Island of Pharos in Myth and History», en W. V. Harris y G. Ruffini (eds.), Ancient
Alexandria between Egypt and Greece, Brill, Leiden 2004, pp. 259-267: la isla se
menciona ya en la Odisea (IV, 354-359), como lugar de encuentro entre Menelao y
Proteo.
85 El «puerto grande», al este, protegido por la isla de Faro y la península de
Loquia, y el puerto del «buen regreso» (Εὔνοστος), al oeste. El nombre de
Heptastadion deriva de la longitud de «7 estadios» (1200 m). Actualmente, Faro, a
causa de la abundancia de materiales que se han depositado a lo largo del tiempo,
no es una isla, sino una península. Cf. J.-I. Empereur, «Du nouveau sur la topographie
d’Alexandrie (note d’information)», Comptes rendus des séances de l’Académie des
Inscriptions et Belles-Lettres 146 (2002/3) 921-933,
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/crai_0065-0536_2002_
num_146_3_22488 (29/05/2016).
86
Tenía 4000 m de largo y 30 m de anchura, y estaba flanqueada con pórticos. El
nombre procede del brazo del Nilo que regaba el Canopo.
87
L. Ferro y G. Magli, «The Astronomical Orientation of the Urban Plan of
Alexandria», Oxford Journal of Archaeology 31 (2012/4) 381-389,
http://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/1103/1103.0939.pdf (29/05/2016).
88 B. Bäbler, «Zur Archäeologie Alexandrias», en T. Georges, F. Albrecht y R. Feildmeier
(eds.), Alexandria (Civitatum Orbis Mediterranei Studia 1) Mohr Siebeck, Tubinga
2013, pp. 3-28; 13-16.
89 Cf. J. Joosten, «Hebrew Thought and Greek Thought in the Septuagint: Fifty Years
after Barr’s Semantics», en R. A. Taylor y C. E. Morrison (eds.), Reflections on Lexicography.
Explorations in Ancient Syriac, Hebrew, and Greek Sources (Perspectives on Linguistics
and Ancient Languages 4), Gorgias, Piscataway 2014, pp. 125-133.
90 «Esta será vuestra sabiduría y vuestra inteligencia (ἡ σοφία ὑμῶν καὶ ἡ σύνεσις) a
los ojos de los pueblos, los cuales, oyendo hablar de todas estas leyes, dirán: “Esta
gran nación es el único pueblo sabio e inteligente”» (E. Galbiati, Pentateuco, en
E. Galbiati, A. Penna y P. Rossano [eds.]), La Sacra Bibbia, UTET, Turín, 1973, p. 242).
Con estas palabras, Moisés exhorta a Israel a observar la Torá del Señor. Cf.
A. Schenker, «Les projets de traduction de la Bible grecque des Septante et de la Bible
latine de Saint Jérôme», en A. Gieniusz y A. Spreafico (eds.), La Bibbia nelle culture dei
popoli. Ermeneutica e comunicazione. Atti del Convegno Internazionale. Pontificia
Università Urbaniana 10-11 maggio 2007, Urbaniana University Press, Ciudad del
Vaticano 2008, pp. 47-60; A. Gieniusz propone en «Wurde die Tora wegen ihrer
einzigartigen Weisheit auf Griechisch übersetzt? Die Bedeutung der Tora für die
Nationen in Dt 4: 6-8 als Ursache der Septuaginta» ( Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie 54 (2007) 327-347) ver en este pasaje la justificación
escriturística de la versión de los LXX. En Dt 6,4-5.8, en efecto, Moisés, el legislador,
transmite a Israel la Torá (= leyes y decretos de Yhwh), recibida de Dios, que, por su
origen divino, deberá ser observada con cuidado, y constituirá así la «sabiduría» y la
«inteligencia» de Israel «ante los ojos de las naciones, que oirán todos estos decretos,
y dirán: “Esta gran nación es un pueblo sabio e inteligente”». Las naciones podrán
oír la sabiduría de Israel si conocen la Torá, lo que es realizable solo mediante una
traducción en la lengua misma de las naciones, cumpliéndose así las palabras
proféticas de Moisés.
91 En ciertos casos la traducción de los LXX elimina la referencia a los animales,
quizá por su vinculación con mitos y divinidades egipcias, o por la lectura de una
raíz diferente. En Job 38,36 la sabiduría del yˆwkF, entendido habitualmente como
ibis, se convierte en la habilidad de la mujer para tejer y bordar. Cf. A. Passoni
Dell’AcQua, «La sapienza e in genere l’elemento intermedio tra Dio e il creato nelle
versioni greche dell’Antico Testamento. Analisi delle divergenze tra testo ebraico e
versioni greche dell’Antico Testamento: Giob 28 e 38», Ephemerides Liturgicae 98
(1984/3-4) 270-322, 301, 311 y 319. El ibis era el animal sagrado vinculado a Thot,
dios de los escribas, de la sabiduría y de la escritura, unido también con Ma'at,
divinidad de la sabiduría y de la verdad, y que dio nombre a la primera letra del
alfabeto (hb, cf. R. Bailleul-Lesuer, Between Heaven and Earth. Birds in Ancient Egypt
(Oriental Institute Museum Publications 35), Chicago 2012, pp. 65-69, 75, 125,
143-144, 177 y 189-191, https://oi.uchicago.edu/research/publications/oimp/oimp-
35-between-​heaven-and-earthbirds-ancient-egypt (29/05/2016); M. Kepper y M. Witte,
«Ijob/Hiob», en M. Karrer y W. Kraus (eds.), Septuaginta Deutsch. Erläuterung und
Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2, Stuttgart 2011, pp. 2040-2126,
2011, recuerdan también Ex 35,25 como posible trasfondo de la interpretación de
los LXX de la mujer que teje. Las diversas interpretaciones son analizadas por
D. J. A. Clines, Job 38-42, Nelson, Nashville 2011. El lexema griego es un calco de la
lengua egipcia, cf. J.-L. Fournier, «Les emprunts du Grec à l’Égyptien», Bulletin de la
Societé de Linguistique de Paris 84 (1989) 55-80, 60.
92 La τρυφή, «magnificencia/lujo/refinamiento», es una característica típica de la
monarquía lágida. A. Daines, «Egyptian Gardens», Studia Antiqua 8 (2006/1) 15-25,
http://scholarsarchive.byu.edu/cgi/viewcontent.cgi?
article=1082&context=studiaantiqua (12/02/2017), resalta la importancia de los
jardines en la cultura y en el simbolismo de la religión en Egipto, también para la
producción de alimentos y de sustancias medicinales. Los jardines estaban anexos a
los templos y contenían estanques y riachuelos: las plantas se asociaban a las
divinidades, como también los pájaros. Los papiros y los lotos, en cambio, se
asociaban a la capacidad del Nilo de dar vida. Los jardines ptolemaicos seguían la
tradición de los egipcios, documentados desde finales del Imperio antiguo.
93 L. Beschi, «L’organo idraulico (hydraulis): una invenzione ellenistica dal grande
futuro», en M. C. Martinelli (ed.), La Musa dimenticata. Aspetti dell’esperienza musicale
greca in età ellenistica, Normale, Pisa 2009, pp. 247-266. Véase el mosaico
encontrado en Nennig (Saarbrücken, Alemania) en la villa romana.
94 Ch. Stroux, «Appendice. Caratteristiche musicali dell’hydraulis di Dion», en
M. C. Martinelli (ed.), La Musa, pp. 267-269.
95 S. Honigman, «“Jews as the Best of all Greeks”: Cultural Competion in the Literary
Works of Alexandrian Judaeans of the Hellenistic Period», en E. Stavrianopoulos (ed.),
Shifting Social Imagineries in the Hellenistic Period. Narrations, Practises, and Images,
Brill, Leiden 2013, pp. 207-232. La lectura del texto resulta siempre iluminadora,
especialmente por las conexiones culturales y sociales con el ambiente alejandrino,
que la autora conoce profundamente. Si las circunstancias que llevan a la traducción
forman «the frame story», las cuatro secciones insertas presentan tanto la Ley
traducida como el pueblo que la observa: 1) la ekfrasis («divagación») sobre la
Descripción de la mesa de las ofrendas enviada como regalo de Ptolomeo II al sumo
sacerdote Eleazar (§§ 51b-83a), que transforma la mesa en un «Ptolemaic royal
monument»; 2) la Politeia («gobierno») de Jerusalén y de Judea (§§ 83b-120), que
describe la polis de los judíos como ideal; 3) la Apología, es decir, la defensa, en clave
alegórica, de la Ley (§§ 128-171), que presenta el nomos de los judíos como el mejor
nomos filosófico, «since it is true to physis»; 4) el Simposio (§§ 187-300) que ilustra la
tradición política de los judíos mediante las respuestas de los 72 traductores «as the
supreme embodiment of Ptolemaic royal ideology» (pp. 223-225).
96 Desde el punto de vista jurídico, las comunidades judías estaban reguladas
como todas las otras extranjeras y gozaban de la concesión de vivir según sus propias
leyes: este estatuto, el πολίτευμα, prueba el interés político-jurídico del soberano por
la traducción en griego de la Torá, la ley de los judíos. Los documentos del πολίτευμα
judío de Heracleópolis demuestran la aplicación de la normativa bíblica según el
texto de los LXX. Cf. S. Honigman, «Two perspectives on the status and role of the
Septuagint in Hellenistic Egypt: the Letter of Aristeas and the “Politeuma of the Jews
in Heracleopolis”», https://www.​-
academia.edu/920256/Nomos_in_the_Letter_of_Aristeas_and_the_papryi_of_the_politeuma_of_th
(29/05/2016).
97 La más antigua es la de Schedia, cerca de Alejandría, del tiempo de Ptolomeo III
Evergetes (247-221 a.C.), cf. Ptolemaic Inscriptions from Egypt. The Exhibition, enero-
febrero 2016, Outreach Room, Ioannou Centre, 66 St. Gilles Oxford,
http://ancientworldonline.blogspot.it/2016/04/ptolemaic-inscriptions-​from-
egypt.html (29/05/2016): 4, C[orpus of]P[tolemaic]I[scriptions] number F066.
98Cf. A. Passoni Dell’AcQua, «Prassi greca e costume egiziano nel negozio giuridico di
una donna ebrea di Alessandria», Aegyptus 70 (1990) 123-172; esp. pp. 128-137.
99 Cf. Honigman, «“Jews as the Best of all Greeks”», óp. cit., pp. 213-219; 225-229.
100 Véase su Legatio ad Caium.
101 E. Gruen, «Hellenism and Jewish Identity in the Diaspora», Mediteraneo antico 9
(2006) 437-448; J. Mélèze Modrzejewski, Un peuple de philosophes. Aux origines de la
condition juive (Les quarante piliers, série matériaux), Fayard, París 2011.
102 Véase la lista en V. A. Tcherikover y A. Fuks, Corpus Papyrorum Iudaicarum (CPIud),
3 vols., Magness-Hebrew University-Harvard, Cambridge (Ma), 1957-1964.
103 A. Passoni Dell’Acqua, «P. Bon. I.S.A. 3 Recto e Verso: conto di distribuzione di
birra ed altri beni con onomastica ebraica (tardo tolemaico/prima età romana)», en
B. Palme (ed.), Akten des 23. Internationalen Kongresses für Papyrologie (Wien 22-
28/7/2001) (CPR), Akademie der Wissenschaften, Viena 2007, pp. 513-524.
104S. Honigman, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A Study in the
Narrative of the Letter of Aristeas, Routledge, Londres-NuevaYork 2003.
105 L. Capponi, «The king in the symposium scene of the Letter of Aristeas»,
Athenaeum 104 (2016) 31-49, sostiene que el soberano bajo cuyo reinado se inició la
traducción y al que se refiere el relato de Aristeas es Ptolomeo I. Agradezco a la
autora que me haya enviado una copia del texto que está en imprenta.
106 Véase el interesante estudio de F. Borchardt, «The LXX Myth and the Rise of
Textual Fixity», Journal for the Study of Judaism 43 (2012) 1-21, que ve en los relatos
de la Carta de Aristeas, de Filón y de Flavio Josefo sobre el origen de los LXX las
primeras afirmaciones sobre la exigencia de fijar el texto; cf. también A. Passoni
Dell’AcQua, «La tradizione della traduzione: riflessioni sul lessico del “tradurre” nella
Bibbia greca e nel giudaismo-ellenistico», Liber Annuus 58 (2008) 195-276, 268-272.
107 El decreto de liberación (§ 26) presenta características comunes con un edicto
de liberación que se ha encontrado escrito en papiro (PRein 24.552). Cf. A. Passoni
Dell’Acqua, «Gli editti di liberazione nella letteratura giudaico-ellenistica. Intento
storico ed apologético», Materia giudaica 7 (2002) 55-66,
http://www.humnet.unipi.it/medievistica/aisg/Materia-giudaica-2002/VII-1-
2002/VII1p55_66.pdf (04/06/2016).
108 E. Birnbaum, «Portrayals of the Wise and Virtuous in Alexandrian Jewish Works:
Jews’ Perceptions of Themselves and Others», en W. W. Harris y G. Ruffini (eds.),
Ancient Alexandria between Egypt and Greece, Columbia Studies in the Classical
Tradition 26, Leiden 2004, pp. 125-160.
109 A. van der Kooij, «The Pentateuch in Greek and the Authorities of the Jews», en
J. Cook y H.-J. Stipp (eds.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint, Brill,
Leiden 2012, pp. 3-20, subraya la importancia del sumo sacerdocio jerosolimitano
como promotor de la versión griega de la Escritura basándose también en la
traducción de Ex 19,6 y 23,21-23.
110 Además de las humanae litterae se cultivaban también las matemáticas, la
astronomía, la astrología, la geografía, la mecánica, la óptica, la hidrostática, la
neumática, la alquimia, la biología (botánica y zoología) y la medicina. Cf. G. L. Irby-
Massie y P. T. Keyser, Greek Science of the Hellenistic Era: A Sourcebook, Roudge, Londres-
Nueva York 2002, https://books.google.it/books?id=-
SA2uJ21epQC&pg=PA365&dq=IRBYMASSIE+-
+P.T.+KEYSER,+Greek+Science+of+the+Helleni¬stic&hl=it&sa=X&ved=0ahUKEwiazKLA8JHNAhVr
MASSIE%20-
%20P.T.%20KEYSER%2C%20Greek%20Science%20of%20%C2%ACthe%20Hellenistic&f=false
(05/06/2016). Cf. también D. Engster, «Wissenschaftliche Forschung und
technologischer Fortschritt in Alexandria», en E. Georges, F. Albrecht y R. Feildmeier (eds.),
Alexandria, óp. cit., pp. 29-63.
111 Sobre la conexión con los traductores, cf. G. Dorival, «La Bible des Septante: 70
ou 72 traducteurs?», en G. J. Norton y S. Pisano (eds.), Tradition of the Text. Studies
offered to D. Barthélemy in celebration of his 70th birthday (OBO 109),
Universitätsverlag, Friburgo-Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1991, pp. 45-62.
112§§ 15. 309. El sustantivo corradical μεταγραφή aparece 5 veces, 4 de las cuales
(§§ 10. 45. 46. 307) con el significa de «traducción».
113 Passoni Dell’Acqua, «La tradizione della traduzione», pp. 221-226.
114 Ídem, «La tradizione della traduzione», pp. 216-221; M. Bettini, Vertere.
Un’antropologia della traduzione nella cultura antica, Einaudi, Turín, Appendice 4:
«L’etimologia di interpres, pretium, aestimo; il significato di sequester», pp. 272-282.
115 Historiae II, 154, 2. El término ἑρμηνεύς está muy bien documentado también
en los documentos papiráceos, cf. Passoni Dell’Acqua, «La tradizione della traduzione»,
notas 7-9; R. Mairs, «Interpreters and Translators in Hellenistic and Roman Egypt», en
P. Schubart (ed.), Actes du 26e Congrès international de papyrologie (Genève 2010)
(Recherches et rencontres), Droz, Ginebra, pp. 457-462,
https://doc.rero.ch/record/258239/files/Schubert_2015.pdf (29/05/2016).
116 Crátilo 407e-408b; Orphicorum fragmenta 297.
117«El intérprete (ἑρμηνέα) y profeta de las cosas divinas, del que también Hermes
toma el nombre, que anuncia las cosas buenas» (Legatio ad Caium 99).
118 Cf. Passoni Dell’Acqua, «La tradizione della traduzione»; un reciente estudio sobre
la figura de Moisés en la literatura judía en lengua griega se encuentra en C. Moro, I
sandali di Mosè. Storia di una tradizione ebraica (Studi Biblici 167), Paideia, Brescia
2011; Honigman, «“Jews as the Best of all Greeks”», óp. cit., p. 222.
119 La literatura griega, tanto la clásica (estudiada y editada por los filólogos
alejandrinos) como la helenística contemporánea, dejó su impronta en la
producción literaria judía de lengua griega, en temas, argumentos, ecos e incluso
formas métricas. Un ejemplo interesante se encuentra en el tercer libro de los
Macabeos, compuesto en Egipto y que entró en el corpus de los LXX, que narra los
episodios de la persecución de judíos de finales del siglo iii a.C. En él hallamos
influencias de Esquilo, sobre todo de las tragedias griegas y de la «cabellera de
Berenice» de Calímaco, poeta alejandrino y director de la Biblioteca. Cf. A. Passoni
Dell’Acqua, recensión de M. Z. ΚΟΠΙΔΑΚΙΣ, ΤΟ Γ ΜΑΚΚΑΒΑΙΩΝ ΚΑΙ Ο ΑΙΣΧΥΛΟΣ.
ΑΙΣΚΥΛΕΙΕΙΣ ΜΝΗΜΕΣ ΣΤΟ ΛΕΠΤΙΚΟ ΚΑΙ ΣΤΗ ΘΕΜΑΤΟΓΡΑΠΗΙΑ ΤΟΥ Γ
ΜΑΚΚΑΒΑΙΩΝ, Θεσσαλονίκη 1982, Rivista Biblica 35 (1987) 231-234 («Il 3Maccabei
ed Eschilo. Echi eschilei nel lessico e nella tematica del 3Maccabei»); S. L. Sørensen,
«Eine Anspielung auf Kallimachos im 3Makkabäerbuch», Greek, Roman, and
Byzantine Studies 50 (2010) 87-94.
120 La obra es analizada como un testigo de la tensión del judaísmo de lengua
griega entre la asimilación literaria y cultural por R. Bryant Davies, «Reading Ezekiel’s
Exagoge: Tragedy, Sacrificial Ritual, and the Midrashic Tradition», Greek, Roman, and
Byzantine Studies 48 (2008) 393-415.
121 Nos referimos al pasaje de Neh 8,8, en el que se afirma que la lectura de la
Torá, por secciones, era seguida por la explicación. El targûm, nacido como
traducción exegética oral, fue puesto por escrito al menos desde el siglo i a.C., como
atestiguan los textos encontrados en Qumrán.
122 La capital del reino ptolemaico se trasladó de Menfis a Alejandría, cf.
W. Scheidel, «Creating a Metropolis: A Comparative Demographic Perspective», en
W. V. Harris y G. Ruffini (eds.), Ancient Alexandria, óp. cit., pp. 1-32, esp. pp. 21-27.
123 P. Piacentini, «Parole per tutti? Il paradosso antico egiziano», Acme. Annali della
facoltà di Lettere e filosofia dell’Università degli studi di Milano 60 (2007/3) 7-15, deja
clara la difusión del conocimiento de las escrituras egipcias en los diversos estratos
de la población.
124 Además de la consideración hacia los miembros de las clases altas de la
población egipcia, entre quienes se encontraban los sacerdotes, bien por su cultura y
por su poder, la dinastía ptolemaica trató de integrarse con el elemento egipcio y de
legitimar su poder asumiendo títulos faraónicos y ceremonias vinculadas a las
divinidades egipcias y a la corte de sus predecesores. Cf. J. Baines, «Egyptian Elite Self-
Presentation in the Context of Ptolemaic Rule», en N. V. Harris y G. Ruffini (eds.),
Ancient Alexandria, óp. cit., pp. 33-61. Recordemos también la piedra de Rosetta: una
inscripción en jeroglífico y demótico (dos fases diversas del egipcio antiguo en dos
respectivas escrituras) y griego, de un decreto de Ptolomeo V Epífanes, en el
aniversario de su coronación como faraón en el 196 a.C. Del nombre del soberano
partió el desciframiento de la escritura jeroglífica.
125 Cf. K. van der Toorn, «From Catalogue to Canon? An Assessment of the Library
Hypothesis as a Contribution to the Debate about the Biblical Canon», Bibliotheca
Orientalis 63 (2006-2007) 5-16, 6-10.
126 Es interesante señalar la función del ideograma jeroglífico del babuino,
manifestación de Thot, el dios de la escritura y de la oratoria elocuente, como
muestra de glosas explicativas, tradiciones mitológicas alternativas y niveles más
profundos de interpretación, en las paredes del templo de Esna. Cf. D. Klotz, «Thot as
Textual Critic. The Interrupting Baboons at Esna Temple», Égypte Nilotique et
Méditerranéenne 7 (2014) 33-60; esp. p. 56; http://recherche.univ-
montp3.fr/egyptologie/enim/ (29/06/2016).
127 En la actualidad, el primer criterio es propio de la «crítica externa», que se basa
en la evaluación de elementos no intrínsecos del texto mismo, mientras que el
segundo es peculiar de la «crítica interna», que se fundamenta en los elementos
intrínsecos del texto y que se apoya en el usus scribendi del autor.
128 Nagy, «The Idea of the Library as Classical Model for Europaean Culture»,
Europa e Cultura Seminário Internacional, mayo de 1998, Fundação Calouste
Gulbenkian, Lisboa 1998, pp. 275-281,
http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/3999 (29/06/2016). Esta contribución,
muy interesante, considera la Biblioteca no tanto como lugar o institución, sino
como «metáfora de inclusividad, completitud y universalidad». La Biblioteca es parte
del Museo (metonimia de la parte por el todo), que es contiguo al palacio, y en su
interior se reúne el synodos, la corporación de los estudiosos que (cf. Carta de
Aristeas) traduce conjuntamente la Torá (metonimia de la contigüidad entre Museo y
palacio real). Contigüidad entre Museo y tumbas reales ptolemaicas, especialmente
la tumba de Alejandro, donde (metonimia de la contigüidad) se produce la
continuidad entre el σῆμα (la tumba) y el σῶμα (el cuerpo). La Biblioteca se ve
contigua al cuerpo del rey, como si fueran un único corpus. La conservación del
cuerpo del rey se extiende a la preservación de los libros (metonimia del concepto de
Museo como recinto sagrado de las Musas. Las Musas rigen la producción de la
producción de las belles lettres y su conservación. Entre ambos conceptos se
encuentra el de la continuidad).
129 Véase el prólogo de la traducción griega del libro del Sirácida, en el que el
traductor afirma su reticencia a traducir el hebreo en griego, lengua «intraducible»
(por su santidad). No obstante, él lo acepta por la exigencia de los judíos de la
diáspora «de vivir según la ley».
130 Cf. Honigman, «“Jews as the Best of all Greeks”», óp. cit., pp. 213-215; 217-218.
131 M. Haran, «Book-Scrolls in Israel in Pre-Exilic Times», en G. Vermès y J. Neusner
(eds.), Essays in Honour of Yigael Yadin, The Oxford Centre for Postgraduate Studies,
O. Allanheld, Totowa 1983, pp. 161-163; cf. también R. Duke, «Parchment or
Papyrus: Wiping Out False Evidence», Scandinavian Journal of the Old Testament 21
(2007) 144-153.
132 M. C. Martinelli y R. Pintaudi, «P.Vat.Gr. 7: un nuovo papiro musicale di età
tolemaica», en M. C. Martinelli, La Musa, pp. 287-292; C. Pernigotti, «I papiri e le pratiche
della scrittura musicale nella Grecia antica», en M. C. Martinelli, La Musa, pp. 303-316;
«Ancient Greek Music on Papyrus: Two New Fragments»,
http://classics.uc.edu/music/ (29/05/2016): 1) PYale CtYBR inv. 4510 (125), un
(probable) fragmento de dos cantos griegos con anotaciones musicales para la voz;
2) PMich 1205r (I-II sec.), http://quod.lib.umich.edu/a/apis/x-3368/1205r___tif
(29/05/2016), fragmento de papiro con anotaciones musicales quizá para el aulos,
instrumento de viento hecho de madera, semejante al oboe actual.
133 Los synodoi: la forma jurídica de las sinagogas, cuyos vestigios más antiguos se
encuentran en Egipto, era la del synodos. Cf. P. Richardson, «Early Synagogues as
Collegia in the Diaspora and Palestine», en J. S. Kloppenborg y S. G. Wilson (eds.),
Voluntary Associations in the Graeco-roman World, Routledge, Londres 1996, pp. 90-
109; para la colección y las traducciones en inglés de las fuentes, cf. R. S. Ascough,
P. A. Harland y J. S. Kloppenborg, Associations in the Greco-Roman World: A Sourcebook,
Baylor University, Waco - De Gruyter, Berlín 2012, acompañada por el recurso en
línea Associations in the Greco-Roman World: A Companion to the Sourcebook (AGRW),
http://philipharland.com/greco-roman-associations/ (29/05/2016). Cf. también
Ídem, Greco-Roman associations: texts, translations, and commentary, De Gruyter, Berlín
2001-2014.
134 Cf. M. Stern, Bible and Music: Influence of the Old Testament on Western Music,
2 vols., Ktav, Jersey City 2011-2013.
135 Del tardoinglés medio papir, que es una adaptación del anglonormando papir.
Del francés antiguo papier proceden el bajo alemán medio y el alto papīr, el alemán
papier y el antiguo nórdico islandés pappír. El sueco papper (neutro) como el danés y
el noruego papir, el neerlandés papier (y la variedad del afrikáans papier) lo toman del
bajo alemán medio papīr.
136 Lenguas eslavas: esloveno papir, checo papír, eslovaco papier, croata papir,
bielorruso nanupa, polaco papier, serbio nanup, ucraniano nanip; lenguas celtas: galés
papur, irlandés páipéar; lenguas bálticas: letón papīrs, lituano popierius.
137 La prima vez que aparece el término (en masculino, mientras que
posteriormente se usa en femenino, como todos los nombres de planta) se
encuentra en la Historia plantarum 4,8,2. El significado etimológico sería: «aquel de la
gran casa [el palacio real]», en conexión con el hecho de que el papiro era
monopolio real y se fabricaba bajo el control estatal. Cf. Fournier, óp. cit., «Les
emprunts», pp. 64-65.
138 Cf, A. Passoni Dell’Acqua, «Biblion e BIBLIA: la scrittura nella Scrittura.
Osservazioni sul lessico del materiale scrittorio nella Bibbia», Rivista Biblica 54
(2006) 291-319.
139 R. A. Kraft, «The “Textual Mechanics” of Early Jewish LXX/ OG Papyri and
Fragments», en S. Mckendrick y O. A. O’Sullivan, The Bible as Book. The Transmission of the
Greek Text, The British Library & Oak Knoll Press, Londres 2003, pp. 51-72. Con
respecto al artículo, actualizado en 2008, y todavía in progress, véase http://ccat.
sas.upenn.edu/rak/earlypap.html (31/05/2016).
140 Sobre su importancia, cf. S. Kreuzer, «B or not B? The Place of Codex Vaticanus
in Textual History and Septuagint Research», en J. Cook y H.-J. Stipp (eds.), Text-
Critical, óp. cit., pp. 69-96.
141 Cf. H.-J. Fabry, «The biblical Canon and Beyond: Theological and Historical
Context of the Codices of Alexandria», en J. Cook y H.-J. Stipp (eds.), Text-Critical,
óp. cit., pp. 21-34.
142 PKöln Theol 16,9 + PKöln Theol 40, http://www.uni-koeln.de/phil-
fak/ifa/NRWakademie/papyrologie/PTheol2.html (29/05/2016) + PBarc 42 e 43
(pp. 123-202 del codice).
143 Contiene una parte del denominado addendum E (E16-9.3), el edicto de
liberación de los judíos de Susa, http://163.1.169.40/cgi-bin/library?e=d-000-00--
-0POxy--00-0-0--0prompt10--4------0-1l--1-en-50---20-about---00031-001-1-
0utfZz800&a=d&c=POxy&cl=CL5.1.65&d=HASH583332d0419fa90762f2f9
(29/05/2016), cf. A. Passoni Dell’Acqua, «The Liberation Decree of “Addition” E in
Esther LXX. Some Lexical Observations Starting from a New Papyrus (POxy LXVI,
4443): New Evidence for the “Egyptian flavour” of this “Addition”», Adamantius 10
(2004) 72-88.
144 En este sentido es interesante el sintagma βραδέως γράφων, «que escribe
lentamente», que caracteriza también a los escribas, aquellos que por profesión
escribían documentos también para quien «no conocía las letras [griegas]», cf.
T. J. Kraus, «“Slow writers” - βραδέως γράφοντες: what, how much, and how did they
write?», Eranos 97 (1999) 86-97.
145 Para una síntesis reciente, cf. D. Hartman, «Jewish Greek», en G. K. Giannakis (ed.),
Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics, 2 G-O, Brill, Leiden 2014,
pp. 268-270. Cf. también los volúmenes E. Bons y J. Joosten (eds.), Die Sprache der
Septuaginta/The Language of the Septuagint (Handbuch zur Septuaginta/Handbook of
the Septuagint LXX.H 3), Gütersloher Verlag, Gütersloh 2016.
146 A. M. Luijendijk, «A New Fragment of LXX Isaiah 23 (RahlfsFraenkel 844)»,
Bulletin of the American Society of Papyrology 47 (2010) 33-43.
147 S. Torallas Tovar y K. A. Worp (eds.), Greek Papyri from Montserrat (P.Monts.Roca
IV), Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona 2014, pp. 81-132. Cf.
también A. M. Luijendijk, «A New Fragment of LXX Isaiah 23 (Rahlfs-Fraenkel 844)»,
Bulletin of the American Society of Papyrologists 47 (2010) 33-44.
148 Fragmentos de códice de pergamino, Papyrussamlung der Österreichischen
Nationalbibliothek, cf. A. Papathomas, «Ezechiel 12, 16-19 und 23-25 in einem
griechischen Pergament aus Ägypten», Tyche 30 (2015) 91-98.
149 Cf. J. Joosten, «The Value of the Septuagint for Textual Criticism of the Hebrew
Bible as Illustrated by the Oxford Hebrew Bible Edition of 1 Kings», en J. Cook y H.-
J. Stipp (eds.), Text-Critical, óp. cit., pp. 223-236.
150 Actualmente, el análisis y el estudio del texto de los papiros se ve facilitado
extraordinariamente por los nuevos recursos informáticos y digitales, como el sitio
www.papyri.info y www.trismegistos.org (29/05/2016), que permite conocer
también las variantes lingüísticas de los documentos (cf. e-mail de M. Depaw del
12/05/2016 sobra la lista papy-bounces@lists.hum.ku.dk; cf. M. Depaw y J. Stolk,
«Linguistic Variation in Greek Papyri: Towards a New Tool for Quantitative Study»,
Greek, Roman, and Byzantine Studies 55 (2015) 196-220.
151 A. Passoni Dell’Acqua, «Il Pentateuco dei LXX testimone di istituzioni di età
tolemaica», en Septuaginta. Libri sacri della diaspora giudaica e dei cristiani. Atti della III
giornata di studio, Milán, Università Cattolica 11/5/1999, Annali di Scienze Religiose 3
(1999) 171-200; Ídem, «Lessico giuridico e vocabolario teologico: colpe e ira divina
nel Pentateuco dei LXX», en G. Bonney y R. Vicent (eds.), Sophia-Paideia Sapienza e
educazione (Sir 1,27). Miscellanea di studi in onore di M. Cimosa, LAS, Roma 2012,
pp. 219-235.
152 Los decretos de amnistía se definían significativamente como προστάγματα τῶν
φιλανθρώπων, es decir, «actos de amor/benevolencia para la humanidad». Los
papiros griegos de Egipto nos han transmitido el texto, incluso en diversas copias,
pero en estado fragmentario. Además de los sustantivos aparecen en parejas o en
combinaciones también los verbos corradicales. La proximidad de dos o más
términos en el mismo pasaje ha sido favorecida también por la estructura de la
poesía hebrea, basada en el parallelismus membrorum. Las leyes de los soberanos,
emitidas sobre los temas más diversos, eran conocidas en Egipto y en los territorios
del dominio de los ptolomeos, como la zona siro-palestina (llamada «Siria y
Fenicia» en el siglo iii a.C.), puesto que el texto se exponía en lugares públicos. Cf.
M. T. Lenger, Corpus des Ordonnances des Ptolémées (COrdPtol) (Mém. de la classe des
Lettres LXIV, 2) Acad. Royale de Belgique, Bruselas 1980.
153 A. Passoni Dell’Acqua, «La terminologia dei reati nei προστάγματα dei Tolemei e
nella versione dei LXX», en B. G. Mandilaras (ed.), Proceedings of the XVIIIth International
Congress of Papyrology, Athens 25-31 May 1986, Greek Papyrological Society, Athens
1988, II, 335-350; Ídem, «Sin and Forgiveness», en E. Bons y J. Joosten (eds.), Die Sprache
der Septuaginta, óp. cit., pp. 335-339.
154Passoni Dell’Acqua, «La terminologia dei reati», óp. cit., p. 336 y nota 10; «Sin and
Forgiveness», óp. cit., p. 339.
155Cf., por ejemplo, Aristóteles, en Problemata 919a, 31, se pregunta por qué
cuando se desentona (ἐὰν ἀπᾴδωσι) se notan más «quienes cantan con un registro
más bajo» que «quienes cantan con uno más agudo».
156 Timeo 92b, 3; Leyes 691a, 7.
157 De virtutibus et vitiis 1251a, 31; Ethica Nicomachea 1099b, 25; De mundo 392a,
6. 397b, 11; De partibus animalium 664b, 30.
158 De pietate fr. 2, 16.
159 Fragmenta 46, 2.
160 Aristóteles habla de πλημμέλεια περὶ θεούς, como Andrónico (De passionibus 9,
6, 3) y Teofrasto, en el contexto del culto a los dioses.
161 Geographica 6, 4, 2, 89.
162 De diaeta I-IV, 82, 30.
163 De symptomaton causis 7, 135, 18.
164 Cf. H. Koller, «Melos», Glotta 43 (1965) 24-38; esp. pp. 29-31; S. Daniel,
Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, C. Klinksieck, París 1966,
pp. 313-328, 342-361; J. Chailley, «Contribution à une lexicographie musicale de la
Grèce Antique», Revue de Philologie, de Littérature et d’Histoire Anciennes 51 (1977/1)
188-201, 197, reimpreso en Ídem, La musique grecque antique, Le belles lettres, París
1979, p. 213.
165 En los papiros ptolemaicos se encuentra en los documentos oficiales (cf.
COrdPtol 35, orden epistolar de Ptolomeo VI Filometor al estratega de la provincia
de Menfis 22 de septiembre del 163 a.C., Menfis, para la aplicación de la amnistía
recién decretada, r. 10) o en las peticiones (cf. BGU 8, 1816, 60/59 a.C., r. 5) en las
que el verbo aparece en participio pasivo para referirse a las personas «perjudicadas».
166 La raíz hebrea que se traduce principalmente por la familia léxica de πλημμελ-
es ʾšm «ser culpable/pagar por ser culpable», bien en la fase inicial «caer en culpa,
delinquir» o como estado «ser culpable, responsable, deudor» o como consecuencia
«cumplir la condena, indemnizar, expiar». Cf. D. Kellermann, ʾāšām, ʾāšam, ʾāšēm,
ʾāšmâ, en G. J. Botterweck y H. Ringgren (eds.), Grande Lessico dell’Antico Testamento, vol. I,
Paideia, Brescia 1988, pp. 931-950, 936-937 (ed. alemana Theologisches Wörterbuch
zum Alten Testament, vol. I, pp. 463-472, Kohlhammer, Stuttgart 1973, pp. 465-466),
que remite a las conclusiones de S. Daniel, Recherches, óp. cit.
167 Se trata de un tipo textual de la traducción griega de la Escritura, identificado
en los libros históricos (Samuel, Reyes, Paralipómenos). Para el sustantivo femenino
véase 1 Sm 24,14 (traducción de ršʿ, la otra raíz que se traduce con el grupo léxico de
πλημμελ-); 1 Cr 21,3; 2 Cr 24,18; 28,10; 33,23; para el verbo 2 Cr 28,13 (traducción
de la raíz ʾšm).
168 Henoc 5,8; TGad 6,6 (verbo activo).
169 Cf. J. Mélèze Modrzejewski, «Law and Justice in Ptolemaic Egypt», en M. J. Geller y
H. Maehler (eds.), Legal Documents of the Hellenistic World, The Warburg Institute
University of London, Londres 1995, pp. 1-19; J. G. Keenan, J. G. Manning y U. Yiftach-
Firanko (eds.), Law and Legal Practice in Egypt from Alexander to the Arab Conquest. A
Selection of Papyrological Sources in Translation, with Introductions and Commentary,
Cambridge University Press, Cambridge 2014.
170 Cf. F. Muccioli, Gli epiteti ufficiali dei re ellenistici (Historia. Einzelschriften),
F. Steiner, Stuttgart 2013.
171 Cf. A. Passoni Dell’Acqua, «Euergetes», Aegyptus 56 (1976) 177-191.
172 A. Bellantuono, Virtù regali e attributi divini nella letteratura giudaica-ellenistica, tesi
di laurea magistrale in Scienze dell’Antichità, Università di Milano a.a. 2013/2014:
cf, la contribución de Bellantuono en este volumen.
173 A. Schenker, «Διαθήκη pour berît: l’option de traduction de la LXX à la double
lumière du droit successoral de l’Egypte ptolémaïque et du livre de la Genèse», en J.-
M. Auwers y A. Wénin (eds.), Lectures et relectures de la Bible. FS P.-M. Bogaert (BEThL
144), Peeters, Lovaina 1999, pp. 125-131.
174 Jerónimo usa foedus (135x) y pactum (96x); cf. A. Passoni Dell’Acqua, «Nuova luce
sull’Antico Testamento dai trattati dell’antico Vicino Oriente», La Scuola Cattolica 119
(1991) 526-542; esp. p. 526.
175 Cf. Fournier, «Les emprunts», óp. cit., p. 73.
176A. S. Yahuda, «Medical and Anatomical Terms in the Pentateuch in the Light of
Egyptian Medical Papyri», Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 2
(1947) 549-574, http://jhmas.oxfordjournals.org/content/II/4/549.extract
(29/05/2016).
177 Cf. Fournier, «Les emprunts», óp. cit., pp. 68-72.
178 Cf. Yahuda, «Medical and Anatomical Terms», pp. 554-557; A. Passoni Dell’Acqua,
«Libro dell’Esodo e ostetricia egizia. Simbolismo del parto ed embriologia fra TM e
LXX», en M. Milani y M. Zappella (eds.), Ricercare la sapienza di tutti gli antichi (Sir 39,1).
Miscellanea in onore di G. L. Prato (Supplementi alla Rivista Biblica 56), EDB, Bolonia
2013, pp. 73-89; esp. pp. 82-86.
179 Cf. A. Passoni Dell’Acqua, «Prassi greca e costume egiziano», óp. cit., pp. 123-127.
180 La problemática es claramente explicada por A. Schenker en un correo
electrónico que me envió con fecha 22/3/2010: el texto hebreo parece llamar la
atención sobre la madre, el griego sobre el feto.
181 Cf. Passoni Dell’Acqua, «Libro dell’Esodo e ostetricia egizia», óp. cit., pp. 86-88.
182 En la sección «Speaking of Science Newsletter», comenta E. Izadi: «This tiny
fetus is the youngest ancient Egyptian mummy ever found».
183 N. Bonacasa, «Realismo ed eclettismo nell’arte alessandrina», pp. 87-98;
esp. p. 92, en W. V. Harris y G. Ruffini (eds.), Ancient Alexandria, óp. cit., pp. 87-98;
esp. pp. 92-94.
184 Cf. A. Passoni Dell’Acqua, «Colori e trasparenze nella haute couture dell’Egitto
greco-romano», Semitica et Classica 1 (2008) 113-138; http://www.​-
brepolsonline.net/doi/abs/10.1484/J.SEC.1.100249 (09/06/2016).
185 Cf. D. Saïd, «Deux mosaïques hellénistiques récemment découvertes à
Alexandrie», Bulletin de l’institut français d’archéologie orientale 94 (1994) 377-380;
http://www.ifao.egnet.net/bifao/ (09/06/2016).
186Doy las gracias a la Prof.ª Anna Passoni dell’Acqua y al Prof. Eberhard Bons,
con quienes he podido comentar diversos aspectos de este artículo.
187 Para algunas informaciones básicas, cf. J. Jeremias, Die Sprache des
Lukasevangeliums, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1980, p. 307; A. Denaux y
R. Corstjens, The Vocabulary of Luke. An alphabetical presentation and a survey of
characteristic and noteworthy words and word groups in Luke’s Gospel, Peeters, Lovaina-
París-Walpole 2009, p. 89.
188 Cf. H. J. Cadbury, The style and literary method of Luke, Harvard University Press,
Cambridge (Ma) 1920, p. 13; A. Plummer, A Critical And Exegetical Commentary Gospel
According To St. Luke, Scribners, Nueva York 1920, p. lix; J. Jeremias, Die Sprache des
Lukasevangeliums, óp. cit., p. 307.
189G. Rossé, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma
1995, p. 981.
190 En particular, la declaración de la inocencia de Jesús por parte del «buen
ladrón» se encuentra solo en el relato de la Pasión de Lucas. A esta se unen la de
Pilato y la del centurión. Para más detalles, cf. J. A. Fitzmyer, The Gospel according to
Luke (X-XXIV). Introduction, Translation and Notes, Doubleday, Nueva York 1986,
pp. 1509-1510;1520; M. D. Goulder, Luke. A New Paradigm, vol. ii, Sheffield Academic
Press, Sheffield 1989, pp. 767-768; L. T. Johnson, The Gospel of Luke, Liturgical Press,
Collegeville 1991, p. 378.
191Para ulteriores detalles, cf. también E. Hartley, The Book of Job, Eerdmans, Grand
Rapids 1988, p. 106; D. J. A. Clines, Job 1–20 (WBC 17), Word Books, Dallas 1989,
p. 125.
192 Sobre esta traducción, cf. La Bibbia dei Settanta (vol. III: Libri poetici),
C. Martone (ed.), Morcelliana, Brescia 2013, p. 735.
193 C. C. Edgar, Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes du Musée du Caire. Zenon
Papyri, vol. III, Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, El Cairo
1928, p. 201.
194 Para la interpretación del papiro, cf. también C. Orrieux, Les Papyrus de Zénon:
l’horizon d’un Grec en Egypte au IIIe siècle avant J.C., Macula, París 1983, pp. 121-122.
195 Edgar, Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes, óp. cit., p. 199.
196 Para la interpretación del documento, cf. J. P. Mahaffy y G. J. Smyly, The Flinders
Petrie Papyri, vol. III, Academy House, Dublín 1905, p. 30; cf. también W. Schubart, Ein
Jahrtausend am Nil. Briefe aus dem Altertum, Weidmannsche Buchandlung, Berlín
1923, pp. 28-29.
197 Para una variante textual véase también UPZ 1.6, línea 11 (163 a.C.).
198 Cf. nota 6.
199
Según mis investigaciones, solo Marie-Joseph Lagrange cita este papiro en su
comentario Évangile selon Saint Luc, Gabalda, París 1927, p. 591.
200 En la literatura no cristiana de la época encontramos un uso semejante de
ἄτοπος en Dión, Oratio 11, 65: ὅτι ἠπίσταντο ἀδικοῦντας τοὺς Ἀχαιοὺς καὶ τὸν
Ἀλέξανδρον οὐθὲν ἄτοπον πράξαντα, «por ellos [= los troyanos] sabían que los aqueos
estaban en el error y que Alejandro no había hecho nada indebido» (cf. también
M. Wolter, Das Lukasevangelium [HNT 5], Mohr Siebeck, Tubinga 2008, p. 760). Para
una interpretación diferente, cf. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53)
(EKK III/4), Neukirchener Verlag - Patmos, Neukirchen-Vluyn - Düsseldorf 2009,
p. 467, que opta por los significados de «extraño» y «reprochable» del adjetivo
ἄτοπος.
201 Cf. A. Passoni Dell’Acqua, «Innovazioni lessicali e attributi divini: una caratteristica
del giudaismo alessandrino?», en R. Fabris (ed.), La parola di Dio cresceva (At 12,24).
Scritti in onore di Carlo Maria Martini per il suo 70° compleanno, EDB, Bolonia 1998,
pp. 87-108.
202 Cf. S. Tromp De Ruiter, «De vocis quae est φιλανθρωπία significatione atque usu»,
Mnemosyne 59 (1932) 271-306; R. Le Dêaut, «ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΑ dans la littérature
grecque jusqu’au Nouveau Testament», en Aa.Vv., Mélanges Eugène Tisserant,
Biblioteca Apostolica Vaticana, Ciudad del Vaticano 1964, p. 1; 255-292; A. Pelletier,
«Paganisme, judaisme, christianisme», en Aa.Vv., Mélanges offerts à Marcel Simon, De
Boccard, París 1978, pp. 35-44.
203 v. 11; v. 28.
204 En La paz (v. 392) Aristófanes atribuye el superlativo a Hermes. El dios de los
ladrones es llamado φιλανθρωπότατος, puesto que es cómplice de las debilidades y de
las inclinaciones negativas de los seres humanos.
205 Simposio 189c: ἔστι γὰρ θεῶν φιλανθρωπότατος, ἐπίκουρός τε ὢν τῶν ἀνθρώπων καὶ
ἰατρὸς τούτων ὧν ἰαθέντων μεγίστη εὐδαιμονία ἂν τῷ ἀνθρωπείῳ γένει εἴη, «entre los
dioses es el más amigo de los hombres, pues es quien los socorre y es el médico de
aquellos males, que, curados, consiguen la más alta felicidad para el género
humano».
206 Ciropedia I, 4,1: ὁ δὲ Κῦρος, [...] διὰ τὴν φιλανθρωπίαν καὶ φιλοτιμίαν περὶ παντὸς
ἐποιεῖτο διαπράττεσθαι, “Ciro, impulsado por voluntad espontánea y deseo de éxito,
se prodigaba en contentarlos en todo».
207 Cf. P. Carlier, «L’idée de monarchie impériale dans la Cyropédie», Ktema,
Civilisations de l’Orient, de la Grèce et de Rome Antiques 3 (1978) 133-163.
208 Isócrates, Panegírico 29, 2.
209Cf. J. De Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Les Belles Lettres, París 1979,
pp. 43-52.
210 Cf. E. R. Goodenough, «The political philosophy of hellenistic King​ship», Yale
Classical Studies 1 (1928) 55-102; M. T. Lenger, «La notion de bienfait
(philanthrôpon) royal et les ordonnances des rois Lagides», Studi in onore di Vincenzo
Arangio-Ruiz, Jovene, Nápoles 1942, I, pp. 483-499; C. Spicq, «La philanthropie
hellénistique, vertu divine et royale», Studia Theologica 12 (1958) 169-171; De Romilly,
La deuceur dans la pensée grecque, óp. cit.; M. T. Lenger, Corpus des Ordonnances des
Ptolémées, Académie Royale de Belgique, Bruselas 1980; A. Bulloch et ál., Images and
Ideologies, Self-definition in the Hellenistic Word, University of California, Berkeley-
Londres 1993.
211 Plutarco, Oráculos píticos, 16.
212 Inscripción en Esparta; cf. IG V,1,599.
213 Inscripción en Trezena; cf. IG IV,778.
214 CIG III, 6813.
215 Entre las pocas obras que han sobrevivido sobre el argumento, debemos
recordar los περὶ βασιλείας, tratados sobre la realeza, escritos por Ecfanto, Diotógenes
y Estenidas, y transmitidos en el Florilegio de Estobeo; cf. L. Delatte (ed.), Les traités de
la Royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Faculté de Philosophie et Lettres, Lieja-
París 1942; A. Squilloni, Il concetto di regno nel pensiero dello Ps. Ecfanto, Accademia
Toscana di Scienze e Lettere, Olschki, Florencia 1991.
216 Cf. F. Muccioli, Gli epiteti ufficiali dei re ellenistici (Historia - Einzelschriften 224),
F. Steiner, Stuttgart 2013.
217 Cf. W. Schubart, «Das hellenistische Königsideal nach Inschriften und Papyri»,
Archiv für Papyrusforschung 12 (1936-1937) 1-26.
218 «Des allégements de charges fiscales, des amnisties, des privilèges
juridictionnels, des droits d’asile, des immunités, des garanties contre les actions
arbitraires, des titres de protection de la personne et des biens» (M. T. Lenger «La
notion de bienfait (philanthrôpon)», óp. cit., p. 485).
219 Cf. C. B. Wells, Royal correspondence in the Hellenistic Period, Yale University,
Praga 1934, pp. 22, 17 y 105-110. Cf. también E. Bickerman, Institutions des Séleucides,
P. Geuthner, París 1938, pp. 133-140.
220 P. Enteuxeis 86, dirigido a Ptolomeo Filopator, es una petición para que el
soberano interviniera contra una intimidación hecha a los testigos de un juicio; en
P. Enteuxeis 22 una viuda le pide un kyrios, un protector, después de la muerte del
marido y del hijo de este.
221 P. Tebtunis I, 73.
222 Papiri della Società Italiana (PSI) VII, 976; P. Enteuxeis 5, 6, 7, 22.
223 Cf. A. Di Bitonto, «Le petizioni ai funzionari», Aegyptus 48 (1968) 104; cf.
P. Columbia 3.9; P. Columbia 4.102; Papiri di Genova III, 111.
224 P. Tebtunis I,54; P. Petrie II,12,2.
225 P. Tebtunis III,786; PSI III,166.
226 P. Petrie II,32,2b; BGU VI,1224; UPZ I,2,17.
227
Cf. R. H. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of Old Testament in
English, Clarendon, Oxford 1965, II, pp. 125-154; E. Bickerman, The God of the
Maccabees (orig. Der Gott der Makkabäer, Schocken, Berlín 1937), Brill, Leiden 1979;
J. A. Goldstein (ed.), II Maccabees (The Anchor Bible 41A), Doubleday, Garden City-
Nueva York 1983.
228 Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, XII, 142.
229 Como se desprende del texto de la carta que el rey seleúcida habría escrito a su
prefecto en Palestina, Antigüedades, XII, 138: Βασιλεὺς Ἀντίοχος Πτολεμαίῳ χαίρειν.
τῶν Ἰουδαίων καὶ παραυτίκα μέν, ἡνίκα τῆς χώρας ἐπέβημεν αὐτῶν, ἐπιδειξαμένων τὸ
πρὸς ἡμᾶς φιλότιμον καὶ παραγενομένους δ’εἰς τὴν πόλιν λαμπρῶς ἐκδεξαμένων καὶ μετὰ
τῆς γερουσίας ἀπαντησάντων, ἄφθονον δὲ τὴν χορηγίαν τοῖς στρατιώταις καὶ τοῖς ἐλέφασι
παρεσχημένων, «El rey Antíoco saluda a Tolomeo. Con respecto a los judíos, en
cuanto entramos en su territorio demostraron consideración por nosotros y cuando
entramos en su ciudad nos acogieron maravillosamente, después nos encontramos
con su gherusia y nos proporcionaron abundancia de provisiones para nuestros
soldados y elefantes».
230Cf. J. M. Myers (ed.), I and II Esdras (The Anchor Bible 42), Doubleday, Garden
City-Nueva York 1974, pp. 242-259.
231 Cf. R. H. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha, II, pp. 155-173; J. Mélèze
Modrzejewski (ed.), Troisième livre des Maccabées (La Bible d’Alexandrie 15,3), Cerf, París
2008.
232 A. Passoni Dell’Acqua (ed.), «III libro dei Maccabei», en P. Sacchi (ed.), Apocrifi
dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 2000, vol. IV, pp. 573-664.
233 La φιλανθρωπία aparece con significados menos políticos en Est 8,13 (cf.
C. Cavalier [ed.], Esther [La Bible d’Alexandrie, 12], Cerf, París 2012), en el edicto
promovido por Mardoqueo y sellado por Asuero para liberar a los judíos, en el que
se subraya la acogida que Amán, consejero del rey y adversario de los judíos, había
recibido por parte de la corte persa, aun cuando era macedonio, y la bondad
(φιλανθρωπία) con la que se le había tratado. El sustantivo está presente también en
2 Mac 6,22 y 4 Mac 5,12 en relación con el asesinato de Eleazar, judío y sumo
sacerdote, primer mártir de la persecución de Antíoco IV. Eleazar se negó a comer
carne de cerdo mientras iba camino de la muerte. En 2 Mac 6,22, los oficiales
encargados de la tortura, en nombre de una vieja amistad (φιλανθρωπία), le
propusieron cambiar la carne de cerdo por la de otro animal para que al mismo
tiempo mostrara que comía sin cometer pecado. En 4 Mac 5,12 (cf. L. Troiani [ed.],
«Letteratura giudaica di lingua greca: Quarto libro dei Maccabei», en Sacchi (ed.),
Apocrifi dell’Antico Testamento, vol. V, pp. 221-247) es Antioco quien habla: el
soberano, pronunciando una τὴν φιλάνθρωπον παρηγορίαν, un «discurso benévolo»,
concede al sacerdote la última ocasión para salvarse de las torturas: si hubiera
comido la carne impura le habría salvado, puesto que tenía respeto por su fama y
por su venerable edad. El término aparece en la forma adverbial en el discurso que
Antíoco IV pronuncia para presentar a los judíos la subida al trono de su hijo
Seleuco y para asegurar a la comunidad que se comportaría ἐπιεικῶς καὶ
φιλανθρώπως, «de manera benevola y clemente» (2 Mac 9,27).
234 Cf. C. Larcher, Études sur le livre de la Sagesse, Lecoffre, París 1983-1985;
D. V. Winston (ed.), The Wisdom of Salomon (Anchor Bible, 43), Doubleday, Garden
City-Nueva York 1984; G. Scarpat (ed.), Libro della Sapienza, Paideia, Brescia 1990-
1995; M. Gilbert, La Sagesse de Salomon: recueil d’études, Gregorian & Biblical Press,
Roma 2011.
235 Cf. A. Pelletier, «Ce n’est pas la sagesse mais le dieu sauveur qui aime
l’humanité», Revue Biblique 87 (1980) 397-403.
236 H. Diels, Doxographi Graeci, Reimer, Berlín 1879, p. 29.
237 Ps. Ecfanto y Johannes Stobaeus, Florilegium IV,7,64,274.
238 Cf. D. V. Winston (ed.), The Wisdom of Salomon, óp. cit., pp. 178-183.
239H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmannsche Buchhandlung, Berlín
1903, vol. I, p. 557.
240 Plutarco, Los misterios de Isis y Osiris, 372e, 8.
241Cf. A. Squilloni, Il concetto di regno nel pensiero dello Ps. Ecfanto, Accademia
Toscana di Scienze e Lettere, óp. cit., p. 66.
242 Ibíd., p. 77.
243 La idea está ya presente en Sab 1,1: Ἀγαπήσατε δικαιοσύνην οἱ κρίνοντες τὴν γῆν
φρονήσατε περὶ τοῦ κυρίου ἐν ἀγαθότητι καὶ ἐν ἁπλότητι καρδίας ζητήσατε αὐτόν,
«Gobernantes de la tierra, amad la justicia,
pensad con rectitud acerca del Señor y buscadlo con sencillez de corazón»
(traducción BTI).
244 Cf. R. Tramontano (ed.), La lettera di Aristea a Filocrate, Ufficio succursale della
civiltà Cattolica in Napoli, Napoles 1931; H. G. Meecham, The Letter of Aristeas. A
Linguistic Study with Special Reference to the Greek Bible, Manchester University,
Manchester 1935; M. Hadas (ed.), Aristeas to Philocrates, Harper & Brothers, Nueva
York 1951; O. Murray, «Aristeas and Ptolemaic Kingship», Journal for Theological
Studies 18 (1967) 337-371; F. Parente, «La lettera di Aristea come fonte per la storia del
Giudaismo alessandrino durante la prima metà del I secolo a.C.», Annali della Scuola
Normale superiore di Pisa 3 (1972) 182-193; L. Troiani, «Il libro di Aristea e il
giudaismo ellenistico», en B. Virgilio (ed.), Studi ellenistici, Giardini, Pisa 1987,
vol. II, pp. 31-61; G. Boccaccini, «La Sapienza dello Ps. Aristea», en A. Vivian (ed.),
Biblische und judaistische Studien. Festschrift für Paolo Sacchi (Judentum und Umwelt
29), P. Lang, Fráncfort 1990; S. Honigman, The Septuagint and Homeric Scholarship in
Alexandria, Routledge, Londres 2003.
245 Los dos adjetivos en hendíadis aparecen con frecuencia y son considerados los
fundamentos de un reino justo. El nexo se encuentra tanto en 2 Mac 9,27, en el
discurso que Antíoco IV pronuncia para presentar a los judíos la subida al trono de
su hijo Seleuco, como en José y Asenet 13,1, en la oración que Asenet dirige a Dios.
En la invocación se celebra a YHWH con muchos atributos inherentes a su bondad y
benevolencia, entre los que se encuentra también la ἐπιεικής (11,10).
246 Cf. V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, The Magnes Press, Filadelfia-
Jerusalén 1966.
247 Cf. 3 Mac 3,4, y Passoni Dell’Acqua (ed.), «III libro dei Maccabei», óp. cit.
248 Cf. K. Berthelot, Philanthrôpia Judaica. Le débat autour de la “misanthropie” des lois
juives dans l’Antiquité, Brill, Boston-Leiden 2003, pp. 188-232.
249 Cf. Mélèze Modrzejewski, Troisième livre des Maccabées.
250 La investigación puede extenderse también a otros términos que aparecen a
partir de textos no traducidos de los LXX, como el campo semántico de la ἐπιείκεια.
251 Cf. Berthelot, Philanthrôpia Judaica, óp. cit., cap. IV.
Autores

Eberhard Bons se doctoró en 1988 en Filosofía y Filología Románica


por la Universidad de Maguncia y en 1993 en Ciencias Bíblicas por la
Facultad jesuita de Sankt Georgen, en Fráncfort. Desde 1995 es profesor
de Antiguo Testamento en la Facultad de Teología católica de la
Universidad de Estrasburgo. Áreas de investigación: Salmos, libros
proféticos (Amós, Oseas, Isaías), la sabiduría bíblica (Sirácida, Qohelet,
Sabiduría), los LXX, el origen y la evolución del monoteísmo bíblico y
la historia de la interpretación de la Biblia. Desde 2014 da cursos de
licenciatura bíblica en la Facultad de Teología de Sicilia. En 2014 fue
elegido miembro de la Academia Ambrosiana (Milán, Departamento de
Estudios de Próximo Oriente, Sección hebreo). Es coeditor del Historical
and Theological Lexicon of Septuagint (Mohr Siebeck, Tubinga).
Dionisio Candido, presbítero de la diócesis de Siracusa, se doctoró
en 2004 en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma
con una tesis de crítica textual sobre el libro de Ester. Enseña exégesis
del Antiguo Testamento en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas
San Metodio de Siracusa y en el Estudio Teológico S. Paolo de Catania.
Es responsable nacional del Departamento para el Apostolado Bíblico
de la Comisión de Catequesis de la CEI. Es miembro del consejo de
redacción de Parole di Vita, revista de la Asociación Bíblica Italiana.
Áreas de estudio e investigación: exégesis del Antiguo Testamento, con
atención particular a la crítica textual y a la hermenéutica de la Biblia.
Anna Passoni Dell’Acqua, licenciada en Filología Clásica y
especializada en Lenguas y Literaturas Orientales por la Universidad
católica de Milán con E. R. Galbiati; ha estudiado Papirología con
O. Montevecchi. Ellos la han introducido en el estudio de la versión de
los LXX: filología, traducción y lingüística. Campo de investigación
principal: estudio del griego de los LXX y del griego de los papiros.
Forma parte del equipo editorial de Historical and Theological Lexicon of
the Septuagint (Mohr Siebeck, Tubinga). Es titular de una Chaire
Gutenberg en Estrasburgo, donde estudia papiros hebreos inéditos de la
Bibliothèque Nationale et Universitaire. Es Research Associate del
Waterloo Institute for Hellenistic Studies en Canadá. Es miembro del
consejo de presidencia de la Associazione Biblica Italiana, del consejo
de dirección de la Academia Hebraica Ambrosiana, Departamento del
Próximo Oriente, de la Association Internationale des Papyrologues, y
de la International Organization for Septuagint and Cognate Studies de
la Society of Biblical Literature.
Daniela Scialabba se licenció en Teología Bíblica en la Pontificia
Facultad de Teología de Sicilia San Giovanni Evangelista y ha enseñado
Religión Católica en las escuelas públicas (2007-2011). Es doctora por
la Facultad de Teología católica de la Universidad de Estrasburgo, donde
desde 2015 imparte también docencia. Defendió su tesis doctoral el 30
de noviembre de 2017. Ha realizado parte de sus estudios de doctorado
en Jerusalén, en la École Biblique et Archéologique Française, y en
Inglaterra, en la Universidad de Cambridge (2013-2014). Forma parte
del equipo de redacción de Historical and Theological Lexicon of Septuagint
(Mohr Siebeck, Tubinga). Es miembro de la Associazione Biblica
Italiana, de la Society of Biblical Organization for Septuagint and
Cognate Studies y de la Society of Biblical Literature. Ámbito de
investigación: Antiguo Testamento, hebreo y griego, y literatura judía en
lengua griega. Ha publicado varios artículos sobre diversos textos como
Jonás, Judit, José y Asenet, los evangelios de Lucas y de Juan y Hechos
de los Apóstoles.
Antonella Bellantuono se licenció en Filología Clásica en 2012 en la
Universidad de Bari y continuó los estudios de licenciatura en Ciencias
de la Antigüedad en la Universidad Católica del Sagrado Corazón de
Milán, donde se especializó, bajo la dirección de Anna Passoni
Dell’Acqua, en Filología Bíblica. Desde octubre a diciembre de 2016 ha
investigado en la École Biblique et Archéologique Française y en el
Studium Biblicum Franciscanum de Jerusalén, donde ha estudiado
hebreo y siriaco. Actualmente, es doctoranda en Historia de las
Religiones en la Facultad de Teología católica de la Universidad de
Estrasburgo. Desde junio de 2014 es miembro del equipo de Historical
and Theological Lexicon of the Septuagint (Mohr Siebeck, Tubinga), en el
que se ocupa principalmente de supervisar la sección de los papiros y de
las inscripciones. Campo de investigación: la literatura judía en lengua
griega, en particular los LXX y lo textos intertestamentarios como la
Carta de Aristeas y el Testamento de los XII patriarcas.
Editorial Verbo Divino
Avenida de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra), España
Teléfono: 948 55 65 11
Fax: 948 55 45 06
www.verbodivino.es
evd@verbodivino.es

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala


Imagen de cubierta: Fragmento del Codex Vaticanus (s. IV), uno de los manuscritos
de la Septuaginta, conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana.

Título original: La Settanta. Perché è attuale la Bibbia greca?


Traducido por: José Pérez Escobar

© Edizioni San Metodio, 2016


© Editorial Verbo Divino, 2017

Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez

ISBN: 978-84-9073-385-1
(ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-380-6)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo
puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO
(Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra
(www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)ı.