En los tres volúmenes que constituyen esta serie ha sido mi ambición no solo

abordar, y con la profundidad adecuada, el pensamiento político de los siglos etiquetados

por la convención historiográfica obstinada como "medieval", sino también para efectuar
una especie de cambio en la perspectiva desde la cual vemos característicamente ese
cuerpo de pensamiento. Y más allá de eso, de hecho, también ha sido mi ambición de
diseñar, si es que puedo, una modesta medida de remodelación en la narrativa constitutiva
que durante mucho tiempo ha servido para enmarcar el forma en que entendemos el curso
completo del pensamiento político occidental. No obstante, no es más que implícito, que
la narración ha servido para determinar los períodos a los que se ha prestado mayor
atención (la Grecia clásica —o, más concretamente, la Atenas— de los siglos quinto y
cuarto aC y la Europa occidental de los siglos XVI al XX siglos).

También ha servido para poner en primer plano los textos en los que
habitualmente se ha animado a los estudiantes a centrarse (Platón y Aristóteles,
Maquiavelo, los grandes teóricos del contrato de Hobbes a Kant, los utilitaristas del siglo
XIX, etc.) y encuadrar la perspectiva interpretativa desde que esos textos han sido
usualmente abordados. En esa narrativa formativa, es justo decir, la contribución
medieval nunca ha crecido tanto. Ciertamente, nunca ha tenido éxito en encontrar un lugar
bajo las luces brillantes del centro del escenario. En cambio, la Edad Media se ha
considerado característicamente destacada en la larga historia del pensamiento político
occidental como una especie de aberración, como una desviación de la norma, como un
período en el que las categorías "naturales" del pensamiento político fueron puestas en
una. Al lado de motivos religiosos de inclinación sobrenatural.

Así, a pesar de un siglo y más de esfuerzo acumulativo en los campos de la

antropología cultural y la religión comparativa, continuamos escuchando sobre "la unidad
de la vida esencialmente secular en la era clásica" y sobre la propensión helenística de
introducir lo sobrenatural en la política. Nosotros aún se recuerda que el cristianismo hizo
"imposible el pensamiento puramente político", que "el problema peculiar de la Iglesia y
el Estado", que introdujo la cristiandad, involucraba "la perturbación más grande que ha
sacado los pensamientos de los hombres sobre el estado de su propia forma adecuada
órbita política ", que" la Europa medieval ofrece por primera vez en la historia el
espectáculo paradójico de una sociedad que intenta organizarse políticamente sobre la
base de un marco espiritual ", y que fue solo con" el colapso de la ideal medieval de una
comunidad cristiana "que se produjo" un retorno a una concepción más puramente
política del Estado ". Esa fue la perspectiva incorporada también en las muchas
contribuciones aprendidas de Walter Ullmann a nuestra comprensión del pensamiento
político medieval. Y está implícito en este punto de vista es el supuesto de que, a pesar
de todas las diferencias superficiales, existe una continuidad fundamental entre el
pensamiento político moderno y el del mundo clásico. Ambos períodos están
comprometidos, presumiblemente, a los modos de análisis "natural" y "secular" propios
del "pensamiento puramente político".

Sin embargo, me atrevería a sugerir que esa forma de ver las cosas está destinada
a cambiar si se hace el esfuerzo de acercarse y juzgar la experiencia política europea y
occidental desde el exterior como desde el interior y verla, especialmente, desde la
perspectiva más amplia que ofrece un compromiso reflexivo con el despliegue milenario
de la historia universal o mundial. En este trabajo, entonces, es mi esfuerzo hacer
precisamente eso.

Por supuesto, adopte esa perspectiva, y la transición desde lo arcaico y lo clásico

(o, desde luego, desde el mundo del paganismo celta y germánico) hasta la visión cristiana
surge como un cambio, no tanto de un secular a otro. El punto de vista religioso va de un
modo antiguo y extendido de conciencia religiosa a otro y radicalmente diferente. En
efecto, el "ritmo" histórico que se encuentra emergiendo del flujo y reflujo de ideas no es
un secular-religioso-secular sino, más bien, religioso-religioso-secular. Adopte también
esa perspectiva, y la atención de uno es inevitablemente atraída no solo por la marcada
secularidad característica del pensamiento político en la era moderna, sino también por
algunas de sus características que, históricamente hablando, son realmente bastante
singulares. Es decir, su preocupación por el estado-nación y el énfasis que tiende a poner
en la naturaleza limitada, instrumental, "artificial" de ese estado; la intensidad de su
enfoque en el problema de la obligación política; su confianza en la noción de
consentimiento como la ruta principal para resolver ese problema; su comprensión
específica del consentimiento no en términos colectivos, sino como una concatenación de
actos individuales de voluntad y, presupuesta por ello, su compromiso profundo con la
noción de individualidad autónoma y, con ello, su marcada preocupación por la
vindicación. de los derechos subjetivos de los individuos.

Estas características dominantes del pensamiento político moderno son tan

familiares para nosotros, tanto parte del mobiliario heredado de nuestras mentes, que
habitualmente nos sentimos tentados, a veces a expensas del anacronismo desenfrenado,
a considerarlas como algo natural para nosotros. humanidad. Sin embargo, desde una
perspectiva de historia mundial, estas características sobresalen (y en comparación no
menos con lo que identificamos como nuestro propio pasado antiguo que con el
patrimonio cultural de civilizaciones distintas a la nuestra) como marcado por una gran
singularidad y como pidiendo, en consecuencia, un esfuerzo extenuante de explicación.
Por otra parte, emprenda tal esfuerzo, o eso es lo que estoy discutiendo, y uno se ve
obligado inevitablemente a centrarse en la Edad Media latina como el semillero
intelectual, tanto en el pensamiento político como en muchas otras cosas, de la
singularidad cultural occidental. Porque fue "la Edad Media", como lo dijo una vez
memorable Umberto Eco, lo que "nos convirtió en animales occidentales".

De ahí el título general de esta serie, obviamente y por intencionalidad. Dicho

esto, debo admitir que también es inadecuadamente descriptivo porque para lograr mi
propósito, he tenido que transgredir, y en ambos extremos, los límites del período
tradicionalmente designado como "medieval". Me han llevado a profundizar en el pasado
antiguo, y en la otra, a extender mi historia a los siglos que ahora estamos acostumbrados
a etiquetar como "principios de la modernidad". -durante, para desplegar, la periodización
tradicional de la historia europea en antiguo, medieval y moderno (esencialmente una
idea humanista del Renacimiento) es tanto un obstáculo como una ayuda para entender el
curso de la historia intelectual europea y occidental. De hecho, ha llegado el momento de
asumir los atributos de un sistema ptolemaico incómodo, que requiere un número cada
vez mayor de ciclos que permitan que todo funcione. Si debemos operar dentro de ese
sistema, debe reconocerse que lo hacemos, por fuerza, inquieto.

Aquellos para quienes es un anatema para un historiador buscar en el pasado

respuestas a preguntas generadas por "preocupaciones del presentista" en lugar de
limitarse a las preguntas que las personas en particular el período bajo escrutinio generado
por ellos mismos, o quienes tienden a insistir en que el historiador debe derivar sus
nociones de lo que es significativo de las personas que viven en el período histórico
particular en discusión, pueden sin duda inclinarse a etiquetar mis propias aplicaciones,
ciertamente orientadas al presente. Enfoque de la fase medieval en la historia del
pensamiento político como "presentista" o "embrollado" en algún tipo de "mitología de
la prolepsis".

Si bien es indudablemente útil para asustar a los niños, la carga no tiene una
fuerza intelectual real. Cualquier historia intelectual, sin duda, que fue escrita en estricta
conformidad con tales restricciones sería una historia muy extraña. En consecuencia, se
encontrará que la mayoría de estas historias combinan, aunque en una medida diferente,
el enfoque tradicional del historiador en la historicidad de textos pasados con cierta
orientación también a las preocupaciones y preguntas generadas por la era y las
circunstancias en las que el historiador es él mismo. haciendo su escritura. Y
correctamente. Intentar evitar un enfoque de este tipo sobre la base de una búsqueda
desesperada de una especie de "purismo" histórico refleja, creo, una confusión de
preocupaciones relacionadas con la genuina historicidad de los significados que
extraemos de los documentos del pasado con esos Las diferentes preocupaciones que
pertenecen al significado que nosotros mismos, anclados en el presente, atribuimos a tales
significados.8 Como Quentin Skinner ha reconocido adecuadamente, no hay nada
ilegítimo en que un historiador esté "más interesado en el significado retrospectivo de un
histórico dado". trabajo o acción que en su significado para el agente mismo”. Siempre
asumiendo, por supuesto, que ese historiador no está tentado a convertir los juicios sobre
el significado de tal trabajo en afirmaciones sobre sus contenidos.

En este trabajo, entonces, a pesar de mi elección de perspectiva, espero que los

especialistas medievales encuentren que los textos discutidos han sido tratados con la
debida atención prestada a su integración en las condiciones y circunstancias
históricamente específicas de la era y la sociedad en general. que fueron producidos.
También es mi esperanza que mi interpretación general pueda tener algo útil que decir a
los no medievalistas cuyas preocupaciones se han centrado en la fase moderna en la
historia del pensamiento político, he intentado fomentar una apreciación de las
especificidades condicionantes del tiempo. y empiece por una breve "Orientación
histórica". Su objetivo es proporcionar al menos las coordenadas generales necesarias
para que el argumento en evolución se sitúe en el mapa histórico. Los lectores para
quienes dichos apoyos historiográficos son redundantes no deben dudar en salte ese
capítulo y continúe sin demora para involucrar el argumento en desarrollo en los capítulos
más importantes que lo siguen.

En el primer volumen de esta serie, me centré más en el tema de la realeza que

fue fundamental para el primer milenio de la era cristiana o común: su ubicuidad en todo
el mundo, su profundo arraigo en el pasado arcaico, su carácter fundamentalmente sacro
y el complejo transpone su ideología de apoyo a manos de escritores judíos, musulmanes
y cristianos, tanto griegos como latinos. En ese volumen vimos que las "viejas botellas
vacías de gentilismo" de Hobbes se rellenaban de hecho con el nuevo vino del
cristianismo, pero esa movida se realizó, sorprendentemente, sin tener el efecto de
destruirlas de inmediato.

Sin embargo, durante los dos siglos y medio cubiertos por el segundo volumen,
el estado de cosas comenzó a cambiar y las primeras grietas serias empezaron a abrirse
en el capricho cultural arcaico bajo el cual, en lo que respecta a la política, las novedosas
novedades que fueron parte y parte de la tradición cristiana habían sido contenidos
durante largos siglos. El período, que fue azotado por vientos de cambio inusualmente
vigorosos y moldeado por una gran creatividad intelectual, cultural y económica,
comenzó y terminó con momentos de gran drama. Comenzó con el asalto revolucionario
que el Papa Gregorio VII lanzó en contra de la antigua y universal noción universal de
que los reyes eran figuras sagradas asignadas un papel integral, si lo desea, en el orden de
la redención. Ahora debían ser vistos, en su lugar, como laicos y nada más. Y terminó en
septiembre de 1303 con un momento de secularidad agresiva, la humillación abyecta del
Papa Bonifacio VIII a manos de mercenarios bajo el liderazgo francés y en la paga real
francesa. Si el ataque gregoriano no logró eliminar por completo la dimensión sacra de la
realeza, lo que sí hizo fue acelerar el proceso mediante el cual los nutrientes culturales de
los que dependía esa sacralidad real para su vitalidad se fueron alejando gradualmente del
subsuelo cultural europeo. A la temprana época medieval en la que "lo sagrado y lo
profano se habían mezclado casi de manera inextricable", 10 tuvo éxito ahora "un período
de límites más firmes y en el que se fueron separando progresivamente unos de otros".
Ese proceso de desconexión fue, de hecho, acumulativamente progresivo, pero se
desarrolló, como veremos en este volumen, el tercero y último de la serie, mucho en
ajustes y arranques y no sin momentos de retroceso. Mientras que las teorías del
consentimiento y de las bases populistas de la autoridad política evolucionaron hacia la
madurez, la dimensión sagrada (a veces casi mágica) de la realeza todavía retuvo su
compra en la imaginación popular, y especialmente en los reinos nacionales del norte y
Europa occidental, que ahora venían a dominar el panorama político europeo y parecían
llevar cada vez más el futuro en sus huesos. En consecuencia, se preparó el escenario para
la aparición a fines del siglo XVI y XVII del último gran cuerpo de la teoría cristiana que
defiende el carácter sagrado de la realeza. Por último, es decir, en una serie que hemos
visto remontarse durante más de un milenio al histórico alojamiento de Eusebian con
nociones precristianas de la realeza sacra.

Este último gran cuerpo de la teoría real cristiana es lo que los historiadores del
pensamiento político europeo han caracterizado tradicionalmente como la Teoría del
Derecho Divino de la realeza. Aunque ocasionalmente se presenta como una novedad
algo aberrante, en la mayoría de sus dimensiones, en realidad era de una procedencia
antigua y esencialmente arcaizante en la naturaleza. Hegel, una vez famoso, proclamó
que "el búho de Minerva extiende sus alas solo con la caída de la oscuridad", 13 y cuando
la teoría del derecho divino entró en su floración otoñal en Europa, las sombras ya habían
comenzado a alargarse para la edad. Antigua institución a la que otorgaba un estatus tan
elevado. Los sucesivos asesinatos de fanáticos católicos en 1589 y 1610, respectivamente,
de Enrique III y Enrique IV de Francia habían sido pajas en el viento, signos de "la
continua fragilidad de la monarquía francesa", 14 indicios del marinero que señalan
vientos cambiantes y El portento del tiempo pesado por venir. Y ese clima pesado llegó
efectivamente en forma de disturbios, desórdenes y rebeliones absolutas de las décadas
de 1640 y 1650, que llegaron mucho más allá de Francia e Inglaterra y se extendieron a
Escocia, Irlanda, España, Portugal, Nápoles, Polonia, Ucrania, y Rusia, y que han llevado
a algunos historiadores a hablar, en consecuencia, de "la crisis general del siglo XVII"
15. El asesinato de Enrique III, ciertamente, se debió a la propaganda de la Liga Católica
con su insistencia en que el rey era responsable ante el pueblo, ha sido descrita como "un
signo inconfundible de la disminución de la monarquía sacra en toda Europa, el resultado
de siete décadas de reforma religiosa" .16 Del mismo modo, el juicio dramático, el juicio,
y la ejecución en 1649 de Carlos I de Inglaterra tuvo repercusiones en toda Europa, y
mientras estaba entre un menor conservador alimentó un culto vivo de "Carlos el Mártir",
para otros "marcó un rechazo decisivo de la mediación real entre Dios y el yo".

Hay, por supuesto, pocos finales limpios en la historia de las ideas y, a pesar del
último episodio traumático, las nociones de derecho divino real todavía tenían que
disfrutar de algo más que una vida media durante un siglo y más por venir. Pero en
retrospectiva, al menos, parece claro que con el trágico destino de Carlos I se había
alcanzado por fin un momento crucial. Si, al comienzo del período que aborda este
volumen, vemos que los reclamos papales imperialistas ejercen un dominio temporal
universal sobre los emperadores y reyes de este mundo siendo rechazados por los
propagandistas de una ascendente monarquía nacional francesa, 18 al final, encontramos
que el solemne juicio y ejecución del rey inglés es aclamado por el poeta John Milton
como un "hecho glorioso y heroico". 19 Y también encontramos a otros republicanos
ingleses que evocan el libro del segundo de Samuel (hostil y rechazando el relato de la
venida de la realeza a Israel20 a fin de señalar que fue solo en los dientes de los propios
deseos de Yahweh que la realeza había sido abrazada por los israelitas y había llegado a
servir como un patrón para otras naciones para seguir.21 En lo que se refiere a la versión
cristianizada de la sacralidad real arcaica, y como el mismo tenor del propio sistema
filosófico contemporáneo de Hobbes deja muy claro, el nuevo vino De la cristiandad con
la que los padres cristianos habían llenado hace mucho tiempo esas "viejas botellas vacías
de gentilismo" habían llegado por fin a romperlas.

Prólogo
Medieval tardío y pensamiento político moderno temprano: algunos desafíos
metahistóricos

El tramo de historia que se aborda en este volumen es desalentador, no menos

por la riqueza, el alcance y la variedad del pensamiento político que generó, sino por su
longitud y los enormes trastornos ideológicos que marcaron su curso. Ese hecho a menudo
ha provocado comentarios tristes de aquellos que se sienten nerviosos al intentar
interpretarlos. Un prominente historiador, de hecho, meditando sobre "el cúmulo de
ideas" que caracterizó el tramo medieval tardío del período general, ha llegado al extremo
de etiquetarlo, ideológicamente hablando, como una "Era de la confusión". 1 De la teoría
del consentimiento de Marsiglio de Padua a principios del siglo XIV a la teoría de Reiché
de Zwei de Lutero a principios del siglo XVI, o de la reafirmación sangrienta de Dante
del universalismo imperial al utopismo de Thomas More y Tommaso Campanella más
tarde, o, nuevamente, desde el intento de Augustinus Triumphus, justo al inicio del
período, para reivindicar la jerarquía papal de los novedosos puntos de vista republicanos
surgidos por James Harrington justo al final (la gran variedad y variedad de ideas políticas
que uno tiene que afrontar son muy sorprendentes y la complejidad de esas ideas es
indiscutiblemente formidable.

No debería sorprender, entonces, que en el prefacio del sexto y último volumen

de la monumental Historia de la teoría política medieval de Carlyles en Occidente, A. J.
Carlyle sintió claramente la necesidad de rechazar cualquier afirmación de haber montado
"un estudio detallado de cada aspecto importante del rico y variado" Pensamiento político
"de. . . [el siglo XVI] y contento el mismo, en cambio, prometiendo "un tratamiento de
él, principalmente, en su relación con el de la Edad Media". 2 Con ese rechazo, me
apresuro a alinearme. Lo hago aún más porque para completar la tarea me puse al
comienzo de esta serie, he encontrado que es necesario avanzar en este volumen más allá
del ámbito del trabajo de Carlyles y tratar ciertos temas hasta el final. A mediados del
siglo XVII. Entonces, en lugar de abordar, en una búsqueda desesperada para lograr en
un solo volumen algún tipo de cobertura "completa" del pensamiento político a medida
que evolucionó a lo largo de esos tres siglos y medio, mi propósito es más limitado. A
saber, para identificar y trazar las principales continuidades y discontinuidades en el curso
del pensamiento político entre los siglos medievales y los inicios de los siglos modernos,
habiendo sido bien descrito el primero como "un tiempo de germinación para la teoría y
la práctica del estado moderno".

Incluso dentro de tales límites autoimpuestos, el rango y la variedad del

pensamiento que se debe abordar aún enfrenta a alguien con un desafío de refuerzo. Sin
duda, excluye la construcción convincente de cualquier narrativa única, acumulativa y
unificadora, y sugiere la sabiduría de recurrir, en cambio, a un enfoque esencialmente
tópico. Ese enfoque, por lo tanto, lo he adoptado aquí. Al hacerlo, me he centrado
especialmente en lo que he llamado la "política del consentimiento", pero también he
prestado la debida atención (después de abordar las agonizantes angustias del conflicto
medieval clásico entre el imperio y el papado) a la antigua tradición de pensar que, de
una manera u otra, contemplaba la autoridad política como un "castigo y remedio para el
pecado", como también a la notable resistencia de esa tradición aún más antigua que
incorporaba antiguas nociones paganas de la realeza sacra que, en su versión
cristianizada, era Tentado persistentemente a ubicar el poder real en el orden de la
redención. Dada la enorme cantidad de atención académica que se dedicó en el último
medio siglo al breve florecimiento medieval de las formas gubernamentales republicanas
o casi republicanas en las ciudades-estado del norte de Italia, así como a la audaz
postulación de una tradición continua de tradición clásica. El republicanismo que se
extiende desde el florecimiento del quattrocentro a la Inglaterra de Cromwell y, más allá
de eso, a las épocas colonial y revolucionaria en América del Norte, he dedicado un
capítulo a la “política de la virtud” que surgió en el pensamiento. De los humanistas
cívicos del Renacimiento italiano.

Sin embargo, debo confesar adecuadamente que no lo he hecho sin sentir el

tirón compensatorio de una resaca de escepticismo sobre la resistencia misma a través de
los siglos en cuestión de cualquier verdaderamente continua tradición del pensamiento
republicano, aunque admitiría que bien puede haber existido una tradición intermitente
del discurso republicano.

En lo que respecta a los modos de gobierno republicanos o cuasi republicanos,

si bien persistieron durante todo nuestro período en Venecia y, al menos en el siglo XIV,
se encontraban en otras partes del norte de Italia (especialmente en Florencia), a finales
de En el siglo trece, su edad de prominencia y vitalidad ya se había desvanecido en el
pasado. Y si durante la Edad Media no se limitaron de ninguna manera a la región al sur
de los Alpes, en comparación con el republicanismo italiano, se debe reconocer que su
contraparte del norte ha sido notablemente infravalorada. En el siglo XVI, los modos de
gobierno republicanos o casi republicanos iban a aparecer en las Provincias Unidas de los
Países Bajos y, justo después del final del período abordado en este volumen y después
de dos guerras civiles, fueron Para disfrutar de un breve momento de prominencia bajo el
pálido sol inglés. Que debidamente señalado, deben tenerse en cuenta dos calificaciones
pertinentes. Primero, que durante la era cubierta en este volumen, el "republicanismo" se
evoca a menudo como un término de burla. De hecho, ya en los comienzos del siglo XIX,
y como John Dunn nos ha recordado adecuadamente, en las mentes de los europeos
persistía una gran cantidad de incertidumbre sobre si “una república constitucional
moderna podría hacerlo. . . espero proporcionar una receta convincente para la
legitimidad política de cualquier durabilidad real. ”5 En segundo lugar, como John
Pocock ha reconocido,“ res publica, o su traducción en inglés 'mancomunidad', podría [en
el siglo XVI] ser utilizada para significar cualquier cuerpo político, independientemente
de si fue gobernado por un monarca o no. ”6 Como resultado, en la mente de los
contemporáneos, la línea que se divide de una u otra versión de las formas de gobierno
monárquicas limitadas que hoy podríamos clasificar como“ republicana ” ”Se mantuvo
bastante confuso. De este modo, los holandeses tendían a clasificar su propio régimen
bajo el titular de un personaje como una monarquía limitada, y los teóricos de la época
tendían igualmente a ver a la serenissima repubblica de Venecia como una monarquía
mixta. Es solo después del final del período abordado por este volumen, e irónicamente,
en Inglaterra, durante la fallida experimentación republicana de la Commonwealth y el
Protectorado (1649–60), que uno se encuentra en la literatura política verdaderamente
significativo y Expresión diversa del sentimiento republicano.

Aunque debería admitirse que cuando finalmente llegó esa expresión, fue de tal
importancia que un historiador ha sido movido para describirlo como "la primera fase
decisiva en la formación del republicanismo moderno".

A lo largo del período cubierto en este volumen, entonces, la realeza, ya sea

tendiente al absolutismo o de naturaleza limitada, permaneció como hasta ahora la forma
política dominante y ciertamente a la que los pensadores políticos de la época dedicaron
con mucho la mayor parte de su atención. cación Sin embargo, se ha hablado mucho del
momento republicano del siglo trece y principios del siglo catorce en las ciudades-estado
del norte de Italia, cuando se ve desde una perspectiva histórica más larga que la floración
comparativamente breve, como la era de la polis en la Grecia clásica, tiende a tomar en
el aspecto de un "paréntesis republicano", una isla asediada bañada por las olas de un mar
monárquico envolvente.9 Y son las olas turbulentas de ese mar las que deben captar
adecuadamente la mayor parte de nuestra atención aquí.

En lo que respecta al desarrollo del pensamiento político, hemos visto que en el

período que se extiende desde mediados del siglo XI hasta principios del siglo XIV, las
dos fuerzas motrices principales fueron el conflicto permanente entre los poderes
espirituales y temporales que el Papa Gregorio VII se había iniciado a finales del siglo xi,
y la renovada familiaridad con el legado cultural griego y romano que caracterizó la vida
intelectual de los siglos XII y trece. Durante el período que siguió, todo lo que iba a
cambiar, y en medio de las turbulencias y las corrientes cruzadas cambiantes
característicos del pensamiento político de los últimos tiempos medievales y modernos,
se puede observar que han surgido dos fuerzas impulsoras muy diferentes. Otros factores
secundarios estaban sin duda en el trabajo y, a menudo, de manera potente. Pero puede
decirse correctamente que estas dos fuerzas impulsoras han desempeñado el papel
dominante. Y ambos se originaron en los desafíos desgarradores con los que, en este
período, la iglesia cristiana se enfrentó sucesivamente.

El primero de estos desafíos se produjo a finales del siglo XIV y XV y fue

engendrado por la disputada elección papal de 1378 y la subsiguiente persistencia durante
casi cuarenta años de reclamos rivales al cargo papal y la división concomitante de la
América latina. dom en las "obediencias" territoriales rivales. En el contexto de la
asamblea de los grandes concilios generales de Constanza (1414-18) y Basilea (1431-
149), y durante el curso, primero, de repetidos intentos de poner fin a una incuestionable
cisma escandaloso y, segundo, que una vez logrado, para remediar las condiciones
constitucionales e institucionales que lo habían hecho posible, se generó un cuerpo de
literatura verdaderamente enorme e histórico, teológico, canonista, publicista, en gran
parte político o cuasi político y, ciertamente, constitucionalista. Extrajo su inspiración
más profunda de las Escrituras y de la naturaleza comunitaria de la iglesia antigua, con
su modo de gobierno esencialmente conciliar. Pero a pesar de lo formulado por los
teólogos, obtuvo más sustento, así como su vestimenta legal y los lineamientos de su
precisión constitucionalista, nada más que de los comentarios de los abogados canónicos
medievales. Durante la época conciliatoria misma, se cristalizó en la forma de lo que
luego se conocería como conciliarismo o teoría conciliar.

Esa teoría dio voz poderosa a la convicción esencialmente constitucionalista de

que junto con la institución de la monarquía papal (y en conexión íntima con ella) era
necesario dar a la dimensión comunitaria y corporativa de la iglesia una expresión
institucional más regular, prominente y duradera. . Al estipular que el lugar final de la
autoridad residía en la iglesia universal en vez de en su cabeza papal, insistió en que bajo
ciertas circunstancias el consejo general que representa a esa iglesia, actuando incluso por
separado o en oposición a un papa legítimamente elegido, podría ejercer una autoridad
gubernamental. Autoridad superior a la suya. Al hacerlo, también podría imponer límites
constitucionales al ejercicio de sus prerrogativas; levántate, si es necesario, juzga sus
acciones; y, como último recurso, muévase incluso para deponerlo. Al actuar sobre tales
principios, al derrocar a los demandantes papales rivales y elegir a un nuevo papa cuya
legitimidad se aceptó universalmente, el Concilio de Constanza logró finalmente poner
fin al cisma. Ese mismo hecho, un precedente dramático que cobró mucha importancia
en los pensadores políticos posteriores, junto con el hecho de que la teoría conciliar
conceptualizaba a la iglesia como una sociedad política (política ecclesiastica) similar en
aspectos cruciales a sus homólogos seculares, aseguró que en Francia y Escocia del siglo
XVI, Inglaterra del siglo XVII e incluso Francia del siglo XVIII, la teoría conciliar jugaría
un papel significativo, ciertamente histórico, en el desarrollo del pensamiento
constitucionalista secular y de las teorías de la resistencia legítima a los reyes despóticos.
El segundo, y esta vez exitoso, desafío a la unidad de la iglesia surgió a principios del
siglo XVI como consecuencia involuntaria del angustiado grito de protesta de Martin
Lutero contra los abusos eclesiásticos de su época. Y posteriormente fue reforzado por
los otros reformadores protestantes "magisteriales", Huldreich Zwingli y Juan Calvino.

Los puntos de vista políticos de estos grandes reformadores estaban lejos de ser
idénticos en naturaleza, pero juntos sirvieron para desviar la corriente principal del
pensamiento político de su curso medieval tardío establecido hacia un complejo de
canales esencialmente inspirados en las escrituras que llevan, en un extremo, a la
justificación apocalíptica de la violencia revolucionaria promovida por algunos de los
reformadores radicales. En el otro extremo, sin embargo, condujo a una mejora marcada
del estado de la autoridad temporal y a un enorme énfasis en sus afirmaciones de lealtad
y obediencia. Esta última fue, con mucho, la postura más característica, y dificultó tanto
a los luteranos como a los calvinistas, incluso cuando se enfrentaron a mediados del siglo
XVI con condiciones políticas cada vez más amenazadoras, modificar la naturaleza
absoluta de su enseñanza original sobre La pecaminosidad de cualquier resistencia
forzosa a los poderes que existen. Fue esa enseñanza original, en lugar de cualquier otra
cosa, la contribución doctrinal fundamental hecha por los reformadores magisteriales para
el desarrollo del pensamiento político europeo. Esa enseñanza original tuvo
consecuencias duraderas, especialmente en Alemania. Pero, en lugar de cualquier éxito,
o cualquier otra deducción más fiel de las premisas doctrinales originales, fue su
incapacidad de llevar el mensaje de su Evangelio lo que más tarde llevó a los seguidores
de los grandes reformadores a modificar esa enseñanza original y hacer suya, lejos.
Mayor, contribución al desarrollo del pensamiento político moderno temprano. Ese
fracaso, junto con el fracaso paralelo de sus adversarios católicos cada vez más militantes
para llevar el día a sus propias enseñanzas tradicionalistas, precipitaron la creación en
Francia, Inglaterra, Escocia, los Países Bajos y otros lugares de minorías religiosas
asediadas, católicas no menos que Protestante. Y, enfrentados por el aparato hostil del
estado confesional perseguidor, esas minorías se vieron obligadas a enfrentar una
cuestión verdaderamente fundamental. Fueron obligados, en efecto, a pensar lo
impensable y decidir si no podrían, después de todo, desobedecer a un gobernante
legítimo que buscaba negarles la práctica de su fe. Y cuando finalmente, aunque solo
después de un gran esfuerzo de conciencia, algunos de ellos empezaron a abrazar teorías
de resistencia legítima a la tiranía, abrieron el camino, irónicamente, no a ninguna gran
novedad teórica sino a un resurgimiento del tipo de constitucionalista. pensamiento al que
los teóricos conciliares del siglo anterior habían dado una expresión tan poderosa.
 En virtud de reconocer el impacto en el pensamiento político de las dos fuerzas
móviles convergentes que acabamos de identificar, necesariamente seremos dirigidos
explorar algunas continuidades intelectuales obstinadas que salvaron la brecha tradicional
entre los periodos medieval y moderno y, al hacerlo, invocar a modo de explicación la
noción algo maltratada de "influencia" intelectual. Antes de embarcarse, entonces, en
cualquier discusión sustantiva de En tales desarrollos, deberíamos aprovechar el
momento ahora para reconocer la pertinencia de dos temas estrechamente relacionados
que son de naturaleza metahistórica o metodológica. Que haya marcadas discontinuidades
intelectuales no hay duda. Sin embargo, a raíz del giro lingüístico de finales del siglo XX
en los estudios humanísticos, la desaparición postestructuralista de la ruptura o ruptura
histórica, y la moda menor entre los historiadores de simpatías claramente foucaultianas
10, se evoca la existencia de tales discontinuidades, intelectualmente hablando, no ser
nada más que un ejercicio de empujar una puerta abierta. Es, en cambio, la postulación
de continuidades y el despliegue del "modelo de influencia" en el esfuerzo por trazar esas
continuidades que resultan en un esfuerzo similar a nadar contra una marea historiográfica
obstinadamente fluida.

Ese esfuerzo, sin embargo, es uno que tiene que hacerse. Las cuestiones
metodológicas y metahistóricas involucradas no son sin importancia. Pero habiendo
escrito sobre ellos en otro lugar, debo contentarme aquí, al referirme a esa discusión
anterior, 12 insistiendo en que hace mucho tiempo que los historiadores liberan la palabra
"influencia" de la verdadera vergüenza de las comillas que Ha venido a rodearlo. Sin
embargo, de manera descuidada que el concepto de influencia pudo haber sido invocado
en el pasado, siempre ha tenido (y siempre ha tenido) un papel importante y
probablemente indispensable para jugar en la historia de las ideas. Debería permitirse
desempeñar ese papel. Entonces, en las páginas que siguen, a medida que avanzamos para
abordar la variedad proliferativa del pensamiento político de la época medieval y
temprana, ese es precisamente el curso de acción que me propongo tomar.

1. Orientación histórica
De la guerra, la plaga y el cisma al renacimiento, la reforma y la revuelta

De los tres siglos y medio de 1300 a 1650 se puede decir con confianza que
pocos tramos de la historia justifican más justificadamente la caracterización dickensiana
de haber sido "el mejor de los tiempos y el peor de los tiempos". . . la estación de la luz,
la estación de la oscuridad, la primavera de la esperanza, el invierno de la desesperación
". En lo que respecta a la estación de la oscuridad, el peor de los tiempos y el invierno de
las dimensiones de la desesperación, debemos tener en cuenta que, cuando comenzó el
período, comenzó la el crecimiento de la población, que había cobrado impulso en el siglo
XI y continuado hasta el siglo XIII, ya había comenzado a agotarse en condiciones que
sugerían la posibilidad de que Europa ya comenzara a presionar "contra el límite superior
tecnológico de sus suministros de alimentos. ”1 Incluso antes del advenimiento de la
Muerte Negra (1348–50), las hambrunas serias y generalizadas de la antigüedad habían
comenzado una vez más a hacer sentir su inoportuna presencia, y la economía europea
había comenzado a caer en una crisis financiera y en una depresión que era destinado a
perdurar en la última parte del siglo XV e incluso, al menos en algunos sectores, en el
XVI. El siglo XIV había comenzado para el norte de Europa con un pulso climático que
iba a suceder a largo plazo en una prolongada fase de enfriamiento que no se revirtió hasta
los últimos años del siglo XVII. Además, a corto plazo, produjo un tramo prolongado de
inviernos excepcionalmente severos (1310–30) salpicados por una precipitación
devastadora. El resultado inmediato de esto, durante los terribles años de 1315 a 1322,
fue "una calamidad inaudita entre los hombres vivos", un "gran hambre" similar al
irlandés An Gorta Mór (es decir, "El gran hambre") de 1845 52 pero se extiende esta vez
desde Escandinavia en desde el norte hasta el centro de Francia, en el sur, y desde el oeste
de Polonia hasta la costa atlántica de Irlanda.2 Una catástrofe tan severa que los efectos
persistentes de la desnutrición juvenil entre los sobrevivientes probablemente los dejaron
más que Usualmente susceptible a los estragos de la Muerte Negra. Eso llegó solo unas
pocas décadas después y, con sus recurrentes réplicas, tuvo un impacto demográfico
devastador. Fue el primer gran brote de plaga en Europa desde el siglo VIII a. C., uno tan
masivo en sus dimensiones que en tres cortos años eliminaría lo que generalmente se
estima como un tercio de la población europea. Dislocó las vidas de los afortunados que
han sobrevivido, creó una gran escasez de mano de obra, engendró una gran cantidad de
malestar social y fanatismo religioso, y sirvió comprensiblemente para patrocinar el
pesimismo profundo que es una de las características distintivas de los últimos Edades
medias.

Al parecer, solo en el transcurso del siglo XVI, la marea demográfica y

económica cambió, iniciando una nueva era de vigoroso crecimiento de la población y
renovada vitalidad económica. Gran parte de esta actividad se centraba ahora en el norte
de los Alpes, donde el crecimiento de la población era más vigoroso y la recuperación
económica era más evidente y donde, para el gran beneficio de las ciudades portuarias en
el litoral del Atlántico, se mejoraron las técnicas de navegación y navegación. transformar
las aguas sombrías del Atlántico norte de una intimidante carrera de obstáculos en una
ruta de navegación que hace señas. En efecto, si se puede permitir una simplificación
quizás demasiado agresiva, el centro de la gravedad económica y (eventualmente) política
comenzaba a cambiar en dirección norte y el gran centro de actividad comercial para
retirarse del Mediterráneo al Atlántico.

Por supuesto, múltiples factores desempeñaron un papel en este gran cambio,

pero ciertamente se debe hacer especial hincapié en los viajes de exploración de finales
del siglo XV y principios del siglo XVI, que tuvieron un gran éxito y llevaron al
descubrimiento de América y el descubrimiento de América. Apertura de acceso directo
al Lejano Oriente.

No todos los resultados de este logro histórico fueron positivos, ciertamente no

para los habitantes indígenas de las Américas, ni siquiera para los europeos. En lo que
respecta a los pueblos indígenas, a las miserias relacionadas con las brutalidades de la
conquista militar, la destrucción de las formas culturales tradicionales y la imposición de
la servidumbre económica se agregaron las incesantes enfermedades que hasta ahora
desconocían. A lo largo con fiebre amarilla y malaria, que parecen haberse abierto camino
desde África en los barcos europeos, las enfermedades antiguas en las que los europeos
y al menos habían desarrollado cierta resistencia (sarampión, fiebre tifoidea, viruela)
resultaron ser absolutamente catastróficas para los pueblos que nunca Los encontré antes.
En cuanto a los propios europeos, la enorme afluencia de metales preciosos en España y,
por ende, en el resto de Europa significó, entre otras cosas, que tuvieron que hacer frente
durante un siglo y medio al prolongado espasmo de la inflación descontrolada que
sabemos. como la revolución de los precios. Es posible que los comerciantes y
propietarios de propiedades urbanas que disfrutan de ingresos de alquiler crecientes hayan
ganado, pero los que tienen ingresos fijos se perdieron. No menos importante entre estos
últimos fueron los reyes de Europa, quienes, en el esfuerzo desesperado por hacer frente
al aumento de los gastos gubernamentales, se vieron obligados (entre otros a los infelices
de los expedientes) a vender oficinas públicas, degradar la acuñación, invadir los derechos
urbanos y entrar en la constitucionalidad. entran en conflicto con los cuerpos
representativos de los cuales se vieron obligados a exigir la aprobación de impuestos cada
vez más altos. Por otro lado, la introducción de nuevos cultivos alimentarios que se había
limitado a las Américas eventualmente sirvió para mejorar el suministro de alimentos en
Europa y para ayudar a hacer posible la duplicación de la población que se produjo en los
siglos XVI y XVII. Del mismo modo, la apertura de América al asentamiento y la
explotación económica y del Lejano Oriente a la penetración comercial directa y el
establecimiento de monopolios nacionales lucrativos sirvieron para acelerar el
crecimiento en Europa de una forma de "capitalismo comercial" y la transición a Los
sistemas económicos mercantilistas nacionales en su ámbito de aplicación.
 A la turbulencia y el trauma generados por las condiciones demográficas y
económicas de la montaña rusa que caracterizaron a esos siglos se agregaron la confusión
religiosa, la dislocación política y el malestar psicológico que acompañaron al Gran
Cisma de Occidente (1378–1417) en toda Europa como También, más tarde, en el siglo
xvi, los levantamientos político-religiosos patrocinados en Alemania, el centro y el norte
de Europa, Francia y Gran Bretaña por la Reforma protestante. Aún más desestabilizador,
sin embargo, fue el recrudecimiento durante estos siglos de guerra generalizada y
prolongada. El estallido de la guerra entre Francia e Inglaterra en 1296 marcó el final de
un período comparativamente pacífico y el comienzo de la prolongada lucha entre las dos
principales potencias europeas que, marcadas por tregas intermitentes y momentos de
paz, estaba destinada a prolongarse. El siglo XV y llegar a ser conocido como la Guerra
de los Cien Años.

Tan pronto como terminó, estalló un conflicto dinástico entre los reclamantes
de York y Lancastrian al trono inglés, "Wars of the Roses", que duró treinta años. En el
continente, además, la guerra intermitente continuó durante la mayor parte del siglo xvi.
En el este, los turcos otomanos, que habían destruido el imperio romano o bizantino
oriental en 1453, renovaron su impulso hacia la Europa central y, en la batalla de Mohacs
en 1526, infligieron una derrota decisiva a los húngaros. Más al oeste, a raíz de la Reforma
y durante unos cien años después de mediados del siglo XVI, Francia, el Sacro Imperio
Romano, España, Inglaterra, Irlanda, Suecia y Dinamarca se vieron envueltos en un
complejo enredado. de los conflictos en los que, si bien estaban en juego muchas
cuestiones (dinásticas, constitucionales, sociales, económicas), los factores religiosos
desempeñaron el papel ideológico dominante y amargo. En Francia, las Guerras
Religiosas duraron de 1562 a 1598, y en Alemania la Guerra de los Treinta Años (1618–
48), ambas enormemente destructivas, ocuparon el centro del escenario. Pero también
estaban rodeados por un patrón penumbral de repetidos levantamientos campesinos, para
algunos de los cuales se cobró un gran precio. Las décadas de 1640 y 1650, además,
estuvieron marcadas por disturbios, desórdenes y una simple rebelión en toda Europa.
Alcanzando mucho más allá de Inglaterra, Irlanda y Francia para abarcar Escocia, España,
Portugal, Nápoles, Polonia, Ucrania y Rusia, la gran eflorescencia del desorden ha llevado
a los historiadores a adherir a estos años de agitación la etiqueta integral del " Crisis
general del siglo XVII ".

Durante los tres siglos y medio, entonces, desde 1300 hasta 1650, la designación
de los peores momentos, la estación de la oscuridad, el invierno del descontento parece
muy bien merecida. Y, sin embargo, en la estación de la luz, primavera de la esperanza,
el mejor momento de la ecuación, tenemos que sopesar la creatividad extraordinaria —
política, filosófica, literaria, religiosa, artística— que caracterizó estos siglos
profundamente turbulentos pero notablemente energéticos.

En lo que se refiere a la política, los historiadores europeos han estado durante

mucho tiempo preparados para la consolidación de los estados nacionales de Europa
occidental a finales del siglo XV y XVI y con el aumento concomitante de las "nuevas
monarquías" de una burocracia más eficaz y racionalizada con éxito Formas de gobierno
real. En filosofía y ciencia, solo hay que evocar la impresionante sucesión de figuras
imponentes que se extienden desde Duns Scotus (d. 1308), William of Ockham (d. 1347)
y Nicholas de Cusa (d. 1464) hasta Copernicus (d. 1543), Galileo (m. 1642), y Descartes
(fallecido en 1650), así como la notable secuencia de figuras de gran orden de segundo
orden que se extienden desde Nicolas de Autrecourt, John Buridan, Pierre d'Ailly y Jean
Gerson en los siglos XIV y XV hasta Francis Bacon, Marin Mersenne. , y Pierre Gassendi
en el decimoséptimo. O, en las literaturas vernáculas, la sucesión igualmente imponente
de los iluminos cuyas obras han poblado y formado el imaginario europeo: desde Dante,
Boccaccio y Chaucer en el siglo XIV hasta Shakespeare, Donne, Cervantes, Corneille y
Molière en el XVI y siete y diez. También en los asuntos religiosos, los últimos siglos
medievales fueron testigos del gran florecimiento del misticismo en Renania, Países
Bajos e Inglaterra, que nos ha dejado en posesión de clásicos de la espiritualidad como
La nube de lo desconocido y La imitación de Cristo, mientras que el siglo XVI El siglo
vio la diseminación de las dos espiritualidades profundamente distintivas martilladas en
angustia en el yunque del alma por Martín Lutero e Ignacio de Loyola. Nuevamente, en
las artes, pintura, escultura, arquitectura, música, ni siquiera los turistas culturales más
informales o los visitantes más insensibles a los museos pueden dejar de ser conscientes
de los logros verdaderamente históricos de los siglos XIV y XV. Siglo del Renacimiento
en Italia y del siglo XVI al norte de los Alpes. Pero puede que no sea del todo redundante
enfatizar la vitalidad también de la tradición musical madura que pudo producir grandes
compositores como Guillaume Dufay en el siglo XV; Josquin des Prez, Palestrina y
William Byrd en la decimosexta; y Orlando Gibbons en el decimoséptimo.

Entre estos desarrollos dispares, uno puede detectar mucha fermentación

cruzada y muchos momentos de yuxtaposición inesperada. Si Dante era un poeta sublime,
también era un pensador político notable. Si William of Ockham era un lógico, filósofo
y teólogo de originalidad marcada, también escribió de manera voluminosa, influyente y
con un grado desafiante de complejidad, también en asuntos políticos. Si el conciliarismo
tuvo su florecimiento a fines del siglo XIV y principios del XV, continuó generando
simpatía en algunos sectores inesperados, desde Savonarola, el gran reformador
florentino, o desde el mismo Miguel Ángel, hasta Thomas More, humanista y estadista,
cuyo Las lealtades papalistas le costaron irónicamente su vida, a George Buchanan, el
humanista escocés que, habiendo abrazado el calvinismo, se convirtió en tutor del futuro
James I de Inglaterra. Y así.

Lo mejor, entonces, lo peor, la luz no menos que la oscuridad, la esperanza

modulada, puede ser, por desesperación, cuando nos dirigimos ahora al cuerpo altamente
variado de el pensamiento político producido en estos tres siglos y medio y del cual surgió
la gran tradición de la teoría de los contratos que se extiende desde Hobbes a Kant, es
razonable esperar ver reflejados en ella las esperanzas y temores, éxitos y fracasos,
contrariedades. , oposiciones y yuxtaposiciones características del período considerado
en su conjunto. En esa expectativa no nos decepcionará.

2. La política de la nostalgia.
Imperio, papado y su lucha crepuscular

En un universo ideológico alternativo, uno menos desordenado en la naturaleza

que el que realmente habitamos, el triunfo del papado sobre el emperador Federico II a
mediados del siglo trece, la posterior caída de la dinastía Hohenstaufen y el gran
interregno imperial que se produjo. y duró desde 1250 hasta 12681 indudablemente habría
marcado el final definitivo del sueño occidental de un imperio revivido con aspiraciones
universalistas. También habría señalado el cese concomitante de la lucha intermitente
entre el imperio y el papado que había puntuado la historia europea desde finales del siglo
XI en adelante. En la realidad histórica implacable, sin embargo, nada de eso sucedió.
Dada la extremidad de su formulación a comienzos del siglo XIV por Aegidius Romanus
y James de Viterbo, 2 también se podría haber pensado que casi no había nada que agregar
a la imponente estructura teórica de la aspiración papal. Y, sin embargo, durante las
próximas décadas, los altos papalistas como Augustinus Triumphus y Alvarus Pelagius
todavía trabajaron para llenar los vacíos en las afirmaciones papalistas y para agudizar
los términos en que fueron formulados. De manera similar, a pesar de la catastrófica caída
de los Hohenstaufen, gobernantes alemanes como Enrique VII (fallecido en 1313) y
Lewis de Bávara (1314-47) todavía se movieron para desafiar algunas de esas
aspiraciones, para dirigir ejércitos al norte de Italia. , y para adelantar sus propias
afirmaciones rivales en términos tanto prácticos como teóricos para poseer una autoridad
imperial a la vez romana y universal por naturaleza. Por lo tanto, el brote, una vez más,
de un conflicto absoluto entre el papa y el emperador y la consecuente generación del
último gran cuerpo de escritos controvertidos sobre el tema de la relación adecuada entre
el regnum y el sacerdote, el reinado y el sacerdocio.

A la luz de la historia anterior del pensamiento político medieval, tales

desarrollos parecen apuntar a la continuación en el futuro de los negocios como de
costumbre. Pero en retrospectiva, al menos, se puede ver que miraron más al pasado que
al futuro, que representaron una culminación en lugar de una continuación. En efecto, si
bien no llega a atribuir anhelos nostálgicos a quienes viven en ese momento, quizás se le
permita a uno, aunque solo sea en retrospectiva, clasificar los desarrollos en cuestión bajo
el título de “política de nostalgia”. Esto no es sugerir esa especulación sobre la monarquía
mundial o el imperio universal de alguna manera estaría ausente del pensamiento político
de los siglos subsiguientes. Para desilusionarse de cualquier noción semejante, solo hay
que recordar, por ejemplo, el compromiso de Tommaso Campanella a finales del siglo
XVI y principios del XVII, y en relación con la monarquía de los Habsburgo de España
y más tarde con la nueva monarquía borbónica de Francia. , a la atrayente visión de un
imperio universal y mundial, nada menos que una monarchia del mundo.3 O,
nuevamente, en el siglo XVII, la promulgación por los hombres de la Quinta Monarquía
inglesa (inspirada en el libro de Daniel y su tema de cuatro monarquías mundiales) de la
visión de una quinta o última monarquía mundial destinada a hacer su aparición cuando
el tiempo mismo se acercaba a su fin.4 Lo que la designación de "política de la nostalgia"
pretende señalar, en cambio, es el hecho de que tales nociones posteriores Al final, el
imperio universal se separó de la concepción medieval anterior de un imperio que era a
la vez cristiano, alemán y romano. Y habían llegado a disfrutar de una moneda conceptual
independiente de esa entidad imperial más tradicional y terrestre que, a principios del
siglo XVI, se había llamado Imperium Romanum Sacrum Nationis Germanicae (el Sacro
Imperio Romano de la Nación Germánica).

El apogeo de la teoría hierocrática papalista: Alvarus Pelagius y Augustinus

Triumphus

En el segundo volumen de esta serie, 5 llamé la atención sobre la naturaleza

bifurcada, incluso bipolar, de las enseñanzas a extraer de la tradición canonista y civil del
comentario jurídico sobre cuestiones relacionadas con la existencia (o ausencia) de
límites. En el ejercicio de la autoridad gubernamental, papal no menos que imperial. Hasta
donde llegó la autoridad papal, los canonistas del siglo trece desarrollaron, fortalecieron
y refinaron la noción de soberanía papal y exploraron las amplias implicaciones de la
"plenitud de poder" papal (plenitudo potestatis). Al mismo tiempo, sin embargo, se habían
visto obligados a luchar con la tradición eclesiológica contrariada que buscaba reivindicar
los límites que "las normas de fe y orden" y la preocupación por el "estado general de la
iglesia" (status ecclesiae) Impuesto sobre el ejercicio despreocupado del poder papal. Y
también se vieron obligados a aceptar de alguna manera los límites establecidos por la
orden divinamente instituida de derechos y privilegios episcopales que ni siquiera un papa
tenía la autoridad de derogar.

Ambas tendencias habían estado en plena exhibición en el gran estallido de la

escritura controversial causada en el cambio de siglo por el choque entre el Papa
Bonifacio VIII (1294–1303) y Felipe IV de Francia (1267 / 8–1314). En ese momento,
en su Tractatus de regia potestate et papali (1302), el teólogo dominicano John de París
había dado una notable expresión a esta última, "constitucionalista". 6 Esa misma tensión,
algo alarmante para el Papa Clemente V (1305-14). ), también surgió en el consejo
general que él había reunido en Vienne (1311-12). También fue para encontrar una
expresión notable en el Defensor pacis (1324) de Marsiglio de Padua, quizás el más
grande de todos los escritos políticos medievales, que iba a ser difundido ampliamente
por la literatura controversialista que la prolongada lucha entre el Papa Juan XXII (1316-
34) y el emperador electo Lewis de Baviera engendró, y más tarde en el siglo, se trasladó
decisivamente al centro del escenario después de la disputada elección papal de 1378 y
el inicio del desastrosamente "Gran Cisma de Occidente".

Tales desarrollos, sin embargo, miraron más bien al futuro que al pasado.
Nuestro enfoque ahora está en lo que llamo la política de la nostalgia, en aquellos
elementos en el pensamiento político de la era que se puede ver que han resonado en las
frecuencias más antiguas, es la tensión del pensamiento la que exploró y buscó reivindicar
las ramificaciones de La alta teoría papalista que nos debe preocupar primero. Y aquí,
desde el primer cuarto del siglo XIV, dos pensadores en particular merecen un momento
de atención, aunque solo sea por la popularidad y la amplia circulación de sus obras en
su propia época, 8 así como por el grado en que tendieron a empujar en las sombras
incluso los tramos papalistas altos como los de James de Viterbo y Aegidius Romanus,
escritos a principios de siglo y analizados en el segundo volumen de esta serie.9 Los
pensadores en cuestión son los frailes Augustinos (de la orden de los ermitaños agustinos)
Augustinus Triumphus de Ancona (c. 1270–1328), un teólogo y el canonista franciscano
Alvarus Pelagius (c. 1275–1349). Las obras más pertinentes del primero son su Tractatus
brevis de duplici potestate praelatorum et laicorum (Breve tratado del doble poder de los
prelados y laicos, c. 1308) y su Summa de potestate ecclesiastica (Resumen del poder
eclesiástico, c. 1320– 28). Y, de este último, su De planctu ecclesiae (Con respecto a la
Lamentación de la Iglesia, 1330–32, pero revisada más adelante).

De estos dos autores, Charles Howard McIlwain comentó una vez, después de
analizar Summa y De planctu ecclesiae, que:

Apenas hay un reclamo hecho por Augustinus Triumphus o Alvarus para el Papa
que Egidio Romano, Santiago de Viterbo, o algún canonista anterior no haya hecho
ya; sin embargo, estos libros son de la mayor importancia porque estas ideas
antiguas se presentan aquí en una forma más sistemática y elaborada que nunca
antes y están respaldadas por una amplia gama de precedentes y autoridades.

Siendo así, y habiendo analizado detenidamente el pensamiento de James de

Viterbo y Aegidius Romanus, no solo podemos pasar por alto en el misericordioso
silencio esa "vasta gama de precedentes y autoridades", sino que también nos limitamos
a centrarnos en tres temas centrales. . Y para resaltar esos temas, me propongo medirlos
en comparación con las posiciones que adoptó Juan de París durante el curso del conflicto
entre Bonifacio VIII y Felipe IV.

El primero de estos problemas centrales es la forma en que Augustinus

Triumphus y Alvarus Pelagius entendieron la naturaleza de la sociedad cristiana en
general. El segundo es el de la relación correcta entre el poder espiritual y el temporal. El
tercer tema es el de la relación correcta de los gobernantes con sus súbditos y, por lo tanto,
de la cabeza papal con la iglesia o congregación de fieles en general.

En relación con el primero de estos temas, vimos que Juan de París había roto
de manera decisiva con el entendimiento tradicional de la sociedad cristiana en general
como "cristiandad", una entidad universal, eclesiástica-política universal, que envolvía
los reinos temporales, los principados y los poderes. de este mundo dentro del abrazo de
la iglesia, concebido ampliamente. La sociedad política secular era para él, y por el
contrario, no solo distinta sino también separada de esa entidad universal que lo abarca
todo, y que poseía “la autonomía de una sociedad perfecta y autosuficiente en sí misma”
12. En contraste, Alvarus Pelagius y Augustinus Triumphus se alinearon firmemente con
la noción más antigua de una sociedad cristiana que lo abarca todo y que se identifica con
la iglesia. Así, la Ecclesia es "la política cristiana" o "sociedad de todos los cristianos", el
principatus mundi que incorpora no solo iglesias subordinadas sino también los reinos de
este mundo. Todos ellos son partes de ese todo que abarca todo, 13 sobre el cual preside
el papa, que posee una jurisdicción suprema sobre el mundo entero.
 Michael Wilks afirmó que "fue esta idea de Ecclesia, la suposición de que todos
los cristianos y, potencialmente, todos los hombres formaron una entidad política
corporativa única sobre la cual se apoyó toda la teoría hierocrática". Tenía que decir sobre
el segundo de los temas centrales mencionados anteriormente. Dentro de la Ecclesia,
concebida como la sociedad cristiana que abarca todo, los reyes se reducen de hecho al
estado de las partes contenidas en el conjunto.16 Y eso también se aplica a los
emperadores. Del papa, "un cuasi-dios en la tierra" y merecedor de la designación de rey
y sacerdote según el orden de Melquisedec, 17 el emperador adquiere su jurisdicción. Si
el papa es ciertamente el ministro de Dios, el emperador debe ser visto como el ministro
del papa; él es, en efecto, "el vicario del papa en asuntos temporales" .18 Como fue el
caso de Aegidius Romanus y James de Viterbo, lo que aquí se contempla no es
simplemente un poder indirecto, casual o incidental de la intrusión papal en la
secularidad. asuntos políticos tal vez por la razón del pecado (ratione peccati), sino más
bien un poder papal totalmente directo en asuntos temporales y sobre gobernantes
temporales. Sin embargo, en común, con la noción tradicional de una comunidad cristiana
universal y universal con la cual estaba tan estrechamente afiliada, esa era una posición
que miraba al pasado más que al futuro y que no estaba destinada a disfrutar de una Futuro
sin problemas incluso en los altos círculos papales.

Cuando, a finales de siglo, pensadores conciliaristas como Pierre d'Ailly (1350–

1420) y Jean Gerson (1363–1429) abordaron el tema de la relación entre el regnum y el
sacerdote, no es de extrañar entonces que, como Juan de París antes de ellos, debería
haber abandonado la antigua noción de una comunidad cristiana inclusiva y, en su lugar,
pensar en entidades políticas corporativas distintas, autosuficientes, religiosas y
seculares, la política eclesiástica y la política saecularis. En consecuencia, tampoco
sorprende que (de nuevo en común con Juan de París) el solo el poder que estaban
preparados para conceder al Papa en asuntos temporales era un poder indirecto o
incidental de intrusión.20 Sin embargo, más significativo y más sorprendente es el hecho
de que tal poder indirecto o incidental estaba destinado a convertirse en un En el futuro,
incluso para muchos papalistas, el reclamo máximo avanzó en nombre del papa en los
asuntos temporales.

El tercero de los temas centrales que trataron estos altos papalistas del siglo
catorce fue la relación correcta de la cabeza papal con los miembros, es decir, con la
iglesia en general. Cuando Augustinus Triumphus y Alvarus exploraron ese tema en
particular, el concepto de la iglesia que solían tener en mente era menos de una sociedad
cristiana universal que abarcaba la noción más estrecha de una iglesia internacional
concebida como una corporación: Ordenado jerárquicamente y dominado cléricamente:
cuerpo presidido por una cabeza papal monárquica, en efecto, el regnum ecclesiasticum.
En parte como resultado, la posición que adoptaron estos altos papistas sobre esta materia
pudo disfrutar en el futuro de una vida útil mucho más larga que su atribución apasionada
al papa de un poder directo en asuntos temporales.

De los últimos años, como vimos en el segundo volumen de esta serie, 21

académicos han puesto mucho énfasis en la importancia del desarrollo posterior del
pensamiento político en general y del pensamiento monárquico en particular de la disputa
aparentemente recóndita de que Estalló en la Universidad de París a mediados del siglo
trece entre los maestros mendicantes y seculares, es decir, entre los teólogos que
pertenecían a las grandes órdenes internacionales de frailes (principalmente dominicanos
y franciscanos) y los procedentes de las filas de el clero secular o diocesano ordinario.22
Esta disputa pasó por más de una fase. Comenzó, en primer lugar, discutiendo sobre los
privilegios papales que disfrutaban los men- dicantes, privilegios que socavan la
autoridad de los obispos locales y el clero secular. Pero se moduló rápidamente en un
conjunto intratable de desacuerdos más importantes relacionados con la constitución de
la iglesia universal. Los mendicantes en ese momento comenzaron a afirmar que la
concesión de privilegios papales a los frailes no era más que una manifestación particular
del hecho general de que el papa era la fuente de todo poder jurisdiccional en la iglesia,
incluido el poder ejercido por prelados menores como obispos. Esa afirmación, dijo
Kenneth Pennington, tuvo el efecto de socavar la visión más antigua y sagrada de que "la
constitución de la iglesia consistía en una colección de derechos y deberes, algunos
establecidos por Cristo, otros creados por la costumbre ”y que cada obispo ejercido por
el derecho divino y otorgue una medida de autoridad autónoma basada en la ley
fundamental de la iglesia. Y la creciente prominencia de esa teoría “derivativa” de arriba
hacia abajo de la jurisdicción eclesiástica despejó “el camino para una teoría de la
monarquía absoluta”, que “eventualmente se convirtió en el fundamento de una
monarquía absoluta en la iglesia moderna”.

Si (y como hemos visto de nuevo), 24 la aceleración de ese proceso ya era

evidente en el potestado De ecclesiastica de Aegidius Romanus, fue marcada unos años
más tarde por un grado de claridad y fuerza inequívocas en las obras de Augustinus
Triumphus, cuya Summa Schulte se caracterizó hace mucho tiempo como la
"representación clásica de la autoridad papal", 25 y solo un poco menos clara en la De
planctu ecclesiae de Alvarus. El corazón del asunto, ambos hombres insisten, invocando
la distinción canónica sobre el poder eclesiástico que en su momento se había convertido
en norma, no es el "poder de orden" (potestas ordinis) conferido a todos los sacerdotes y
obispos por el sacramento de las órdenes sagradas, pero el “poder de jurisdicción”
(potestas jurisdicis) o el poder de gobierno coercitivo (potestas regiminis) en el foro
externo o público, cuyo ejercicio no necesariamente exige la posesión de las potestas
ordinis.26 Considerando que Cristo confiere este último ( poder sacramental)
directamente sobre todos los sacerdotes ordenados y en su plenitud sobre todos los
obispos consagrados, el antiguo poder (gubernamental) que él confiere directamente solo
al papa. Como Cristo confirió esa potesta juris dictionis a los otros apóstoles solo a través
de la mediación de Pedro, también se le confiere a los obispos y a otros prelados solo a
través de la mediación del Papa, "que representa a la persona de Pedro" (repraesentat
personam Petri ):

De ahí que en Mateo 16, cuando Cristo otorgó el poder de jurisdicción, no habló en
plural, sino en singular, y le dijo solo a Pedro: Te daré las llaves del reino de los
cielos, como si dijera claramente: Aunque he dado el poder de orden [igualmente]
a todos los apóstoles, solo le doy a usted solo su poder de jurisdicción, para que se
distribuya y distribuya a través de usted a todos los demás.

No es más que igual a los otros obispos, aunque el papa puede estar en lo que
concierne al poder del orden, sin embargo, él es, sin embargo, la "fuente y origen" de todo
el poder jurisdiccional o gubernamental ejercido por los otros miembros de la jerarquía
clerical y derivado solo de él. Como tal, está alineado con la naturaleza real y divina de
Cristo, mientras que el sacerdocio en general, en virtud de su posesión de las potestas
ordinis, está alineado, más bien, con la naturaleza sacerdotal y humana de Cristo.29 Y
como rey y Dios, Cristo es mayor en dignidad y superioridad de lo que él es como
sacerdote y hombre.30 No es sorprendente, entonces, a pesar de la "constitución no
escrita" de la iglesia, que Augustinus Triumphus se mueva en la medida de lo posible
para minimizar la existencia de restricciones en el ejercicio papal poder. Por lo tanto,
aunque no descarta de plano la posibilidad de malversación papal, rechaza como
simplemente "ridículo y frívolo" no solo la idea de apelar del papa al concilio general,
sino incluso la de apelar del papa a Dios, por "la sentencia". del papa y la oración de Dios
son una sola frase ", y uno difícilmente puede apelar al papa contra su propia sentencia.

Estas afirmaciones papalistas extremadamente altas estaban avanzando mucho

al final de la línea y en un momento en que, desafiados ya por los gobernantes seculares,
también estaban empezando a enfrentarse a vientos contrarios clericales cada vez más
negativos, y no menos de todos los generados por "el divines de París ”. Pero incluso en
siglos posteriores, tales afirmaciones todavía tenían que encontrar un fuerte apoyo entre
los teólogos de la escuela romana (en oposición a la parisina). Así, aunque nunca fue para
recibir un apoyo conciliar formal, la opinión de Augustinus Triumphus de que todo el
poder jurisdiccional ejercido por prelados menores derivados por delegación del papa fue
promovida de manera influyente por Torquemada en el siglo XV, por Thomas de Vio,
cardenal Cajetan, en la decimosexta, y por Robert, el cardenal Bellarmino, en la
decimoséptima. Debía seguir siendo el punto de vista dominante en la escuela teológica
romana hasta mediados del siglo XX, momento en el que fue excluida en teoría (aunque
no se desprendió de las rutinas establecidas de la práctica curial) por la promulgación del
Concilio Vaticano II en 1964 de Su célebre enseñanza sobre colegialidad episcopal.

El sueño crepuscular del imperio universal: Englebert de Admont y Dante

Alighieri

La destrucción de la dinastía Hohenstaufen y, con ella, sus ambiciones

imperiales bien podrían haber esperado poner fin al imperio medieval como institución y
cortar el flujo de nutrientes ideológicos sobre los cuales se habían alimentado las nociones
del universalismo imperial. Pero si hizo un buen acuerdo para cumplir con la expectativa
anterior, significativamente no cumplió con este último. Paradójicamente, de hecho,
parece haber tenido el efecto, claramente evidente a principios del siglo XIV, de estimular
un gran resurgimiento de la especulación sobre el concepto mismo de imperio: su
naturaleza, propósito, necesidad y destino. Y si, como hemos visto, la argumentación
canónica sobre la existencia de limitaciones a la autoridad papal o la ausencia de la misma
había resultado ser algo bifurcada en la naturaleza, también, a principios del siglo XIV,
fue la forma en que el imperio había llegado a ser característico.33 Se concibió, por un
lado, en términos territoriales, fundamentalmente de orientación germánica pero
extendiéndose más allá del reino alemán para abrazar Borgoña hacia el oeste y las
ciudades-estado italianas del norte de los llamados Regnum Italicum al sur. Por otro lado,
se concibió en un nivel mucho más teórico, como una institución romana en continuidad
con su antiguo predecesor romano, o un imperio universal que gira en torno a Italia y la
ciudad de Roma. Para la segunda mitad del siglo, aunque el sueño del imperio universal
todavía estaba en el nivel especulativo y disfrutaba de una vida media continua, fue la
noción territorial o germánica la que finalmente había triunfado en la realidad en la forma
de "el Santo Romano". Imperio de la nación germánica ". En 1356, después de haber
afirmado y actuado de acuerdo con el principio de no interferencia en los asuntos
italianos, y basándose en los movimientos anteriores de su predecesor y los electores
imperiales, el emperador Carlos IV se movió en el Golden Bull de Eger. para convertir
en ley establecida lo que había estado emergiendo durante el medio siglo anterior como
la norma constitucional de facto. El equilibrio de poder se cambió a los electores
imperiales, cuyo número se fijó ahora en siete y cuya decisión electoral, ya sea unánime
o por mayoría, se declaró como la última palabra sobre la legitimidad del título de un
emperador. En efecto, la aprobación o confirmación papal se volvió redundante, y se
eliminaron los motivos para cualquier futura interferencia papal en los asuntos imperiales.

Durante el primer cuarto del siglo XIV, sin embargo, aún estaba lejos de ser el
caso. En ese momento, el propio Dante encontró motivos para quejarse de que la teoría
del imperio había sufrido de negligencia. No le faltó justificación para hacerlo. El gran
conflicto entre Federico II y los Papas Gregorio IX e Inocencio IV no había servido para
estimular el estallido de escritos proimperiales que uno podría haber esperado.

Eso tuvo que esperar el propio día de Dante y sus propios esfuerzos en un
momento en que dos emperadores sucesivos (o los reclamantes, al menos, al trono
imperial) entraron en conflicto con los papas de la época. Fue en el contexto de esa lucha
renovada que una vez más surgió la especulación sobre la antigua noción de un imperio
universal que giraba sobre Roma. De los que contribuyeron a esta nueva ronda de
discusión, dos autores en particular deben llamar nuestra atención aquí. Son Englebert de
Admont (c. 1250–1331) y el propio Dante Alighieri (1265–1321). La yuxtaposición es
un tanto sorprendente, ya que el primero no es un nombre muy conocido incluso para los
especialistas medievales, mientras que el último es el más famoso de todos los autores
medievales.

Entre los años 1302 y 1310, antes del descenso de Enrique VII sobre Italia y en
una época en la que todavía era un emperador electo, Englebert, abadotecino de Admont
en Estiria, escribió lo que probablemente sea su obra más conocida, el De ortu et fine
Romani imperii (Sobre el origen y el fin del Imperio Romano) .35 Quizás la característica
más interesante y reveladora del tratado es el grado en que testifica la moneda
contemporánea de las dudas sobre la justicia original del establecimiento del imperio,
sobre su necesidad o utilidad actual, y sobre la amenaza que supone para su justificación
el enfoque aristotélico en la polis como la comunidad verdaderamente perfecta y
autosuficiente. Comienza, después de todo, con la admisión directa de que los "hombres
prudentes y maduros" no solo cuestionaban la justicia del reclamo original del emperador
de la autoridad sobre "los reinos de este mundo y los pueblos de diversas naciones", sino
que también predecían su inminente fracaso y su destrucción a manos de esos "reinos,
principios y pueblos muy diversos" .36 Además, continúa explicando con bastante detalle
los argumentos basados tanto en el principio como en las realidades políticas del día hasta
el triple efecto. que, en primer lugar, el imperio romano existió en vano, ya que "nunca
ha logrado y quizás nunca logrará su fin, que es gobernar a todos los reinos,
comportándose de manera pacífica y armoniosa entre sí"; segundo, que "los asuntos
humanos serían más felices si los reinos individuales estuvieran separados [unos de
otros]"; tercero, y en consecuencia, que el imperio "podría ser abolido completa y
lícitamente". 37 Y el tratado termina, no de manera inapropiada, en gran medida en un
modo apocalíptico, con varios capítulos que interpretan la retirada de facto de los reinos
del refugio. el dosel del gobierno imperial presagia la incipiente disolución del imperio,
el reinado venidero del anticristo y, con ello, el triunfo de la perdición y el fin del tiempo.

Oscuridad, vacilación y duda, entonces, pero si Englebert no busca reprimir

tales sentimientos, están lejos de constituir la historia completa, o incluso la principal,
que se propone desarrollar. La negatividad arenosa que él tiene cuidado de igualar con la
refutación dirigida, se desarrolló a veces con un grado de especificidad bastante tedioso.
Tal es el caso, por ejemplo, cuando se compromete a responder a la objeción de que "el
reino o imperio romano existe en vano porque nunca logró su fin", es decir, la
preservación de la paz y la concordia entre las naciones de la tierra. Pues él responde
concediendo que mientras “la felicidad del reino presente [el imperio]. . . ni es ni puede
ser absolutamente perfecto, sino solo en parte "," basta con que un rey solo pacifique las
cosas que pertenecen a su reino en la medida de lo posible "y" en la medida de lo posible
"en las condiciones que prevalecen actualmente; ni tampoco él falla en su final. "" El
mejor zapatero ", después de todo, y como Aristóteles señaló en la Ética," no es él quien
siempre hace los mejores zapatos. . . pero el que hace los mejores que se pueden hacer
con el cuero que ahora se le da ".

Y así. El corazón del asunto, además, se encuentra en otro lugar para él y en un

territorio menos cualificado. Para "la piedra angular de su pensamiento", ha dicho Ewart
Lewis, "fue la ferviente convicción de que el imperio era esencial para la seguridad de la
cristiandad" .40 Y se expone en este tratado para reivindicar esa convicción no solo en
términos históricos y legales. o invocando el tipo de aspectos prácticos aludidos
anteriormente, pero también, y más bien (como un producto de los regímenes educativos
escolásticos), con argumentos extraídos del reino más abstracto y de principios, habitado
por teólogos como Agustín y filósofos como Aristóteles. . Dos de estos argumentos
generales en particular, ambos expuestos de manera considerable, sirven para sostener
toda la estructura del caso que se propone presentar.

El primero refleja su absorción de la teleología aristotélica y busca justificar el

imperio en términos de la necesidad o el propósito al que sirve. En su De regi mine
principum, Aegidius Romanus había aceptado el argumento de Aristóteles de que el
hombre es por naturaleza "un animal civil y político" ordenado para vivir en una polis (la
palabra que usó era civitas, o ciudad), lo que por sí solo hace posible no solo la vida. o la
provisión de lo que se necesita para una suficiencia de vida pero, más allá de eso, el estado
de vivir bien. Sin embargo, había ido más allá y calificado la integridad o la perfección
de la vida que se encuentra en las civitas al retratarla como una señal más allá de sí misma
o como estar ordenada o subordinada a una comunidad más grande y perfecta. Y que mas
la comunidad perfecta que él identificó como el reino, porque el reino estaba compuesto
de muchas ciudades.

Sin embargo, siguiendo una línea de argumentación similar, Englebert se mueve

para llevar el proceso aún más lejos. La felicidad de cualquier comunidad reside en su
capacidad para alcanzar el tipo de buena vida que Aristóteles entendió que la polis es la
única que hace posible. El logro de esa buena vida presuponía, dijo, la posesión de
"suficiencia, de cosas buenas sin necesidad, y de tranquilidad, sin perturbaciones, y de
seguridad sin temor". De estas características, la tranquilidad además presupone la
justicia, tanto la justicia como la forma en que qué poder gubernamental había sido
adquirido y justicia en la forma en que se ejercía ese poder.

Las condiciones previas para el disfrute de la felicidad por parte de la

comunidad así afirmadas, la pregunta obvia que surgió fue la naturaleza de la comunidad
bajo consideración. Si Aristóteles lo había identificado como la polis y Aegidio como el
reino, Englebert, en cambio, tenía el imperio en mente. Habiendo emprendido por primera
vez un cálculo complejo relativo a la presencia o ausencia de suficiencia, tranquilidad,
seguridad y justicia (todas ellas u una u otra) en una serie de comunidades que van desde
el hogar hasta el reino y, en la medida en que éstas fueron preocupado, en reinos de
diversos tipos y tamaños; 43 llegó al punto en el que sintió que podía concluir con
seguridad que el imperio era la comunidad más poderosa para poder garantizar la
felicidad y la garantía del bien. vida. Por lo tanto, concluyó: "Es más justo y mejor que
todos los reinos estén sujetos a un rey o emperador como monarca de todo el mundo".

Esa conclusión apoyó con un segundo argumento global, uno estrechamente

afiliado con el primero. Es un argumento que gira en torno a la ordenación de todas las
cosas en el mundo para la unidad, la ordenación de partes para el todo y de las muchas
para el uno. En el mundo de la naturaleza, el león lo domina sobre las otras bestias, y "el
águila es el rey de todas las demás criaturas aladas". Pero "el arte y la razón [que son los
principios directivos de los actos humanos]. . . imitar la naturaleza "y de ellos se deriva"
la invención y el establecimiento de reinos y reyes "en la sociedad humana. “Como hay
orden en todas las partes, así en general”, y si en un reino individual es mejor que todos
estén subordinados a un rey, “también esa disposición será la mejor para toda la multitud
de reyes y reinos. ”45 O de nuevo,

Ya que . . . en una multitud bien ordenada, la forma y el fin de su establecimiento

no está en muchos hombres o hacia muchas cosas, sino en un hombre y hacia una
cosa, y [ya que] hay muchos reinos en el mundo, por lo tanto, como muchos hogares
están ordenados hacia una ciudad y su bien, y muchas ciudades y la población de
las ciudades están ordenadas hacia la gente, y el reino y su bien, como el bien
individual y privado está ordenado hacia el bien común y público. , y el bien menor
al mayor, y como parte natural del todo, así también, los muchos reinos del mundo
y su bien están ordenados hacia un reino e imperio natural, como el bien individual
al bien común de todos los pueblos y reinos, y el bien privado para el público, y el
mayor bien para el más grande, y como partes, naturalmente, son para su totalidad
(... et naturaliter tanquam partes ad suum totum).

¿Su conclusión entonces? Que, si “la armonía de los pueblos y reinos en todo el
mundo” se mantiene, “por ordenanza de la divina providencia, necesariamente habrá un
poder y una dignidad que sean supremos y universales en el mundo”. Lo mejor y lo más
justo, y siempre lo será. . . para que todos los reinos y todos los reyes estén sujetos a un
Imperio y un Emperador cristiano”.

En todo esto, Englebert habla en general, a veces bastante abstracto, a la moda,

con referencia ciertamente a la historia antigua, pero sin muchas referencias a las
realidades políticas específicas y los acontecimientos particulares de su época. Lo mismo,
en general, puede decirse del Dante con el que nos encontramos en la Monarchia.48 Este
hecho es en sí mismo sorprendente, dado el grado de su participación anterior en la
política florentina, su servicio como funcionario electo y como embajador de la comuna
de la corte papal, su expulsión de la vida política por una falsa acusación de corrupción
presentada por una facción aliada con el papado, y su posterior exilio de por vida desde
su ciudad natal. Durante esos últimos años, sus viajes inquietos por toda Italia tuvieron el
efecto de dejarlo con un conocimiento de primera mano de los legados desastrosos y
mutuamente reforzados de la interferencia papal en la política italiana y de las luchas
internas entre las ciudades y las pequeñas ciudades-estado que dominaban el panorama
político. del norte de Italia.49 El rico tapiz político que él teje en la Comedia 50 debería
desalentarnos de cualquier idea de que la elección de Dante en la Monarquía de
argumentar a partir de los primeros principios abstractos surgió de cualquier falta de
conocimiento adquirido de primera mano sobre las realidades prácticas de su época. En
cambio, reflejó su firme convicción de que "solo una comprensión de las verdades
universales sobre los seres humanos y la vida humana proporcionará una respuesta a la
pregunta fundamental de cómo las personas deben vivir juntas y qué forma de
organización política se adapta mejor a la naturaleza humana".

Sin embargo, llegar a un acuerdo con el pensamiento de Dante se complica por

el hecho de que las capas de comentarios sobre sus escritos han alcanzado, a lo largo de
los siglos, casi proporciones geológicas. Tan pronto como murió, el proceso de oclusión
de la sedimentación comenzó con el brillo compuesto por su hijo mayor, Jacopo Alighieri,
y con el amargo ataque a la Monarchia lanzado por Guido Vernani. Y fue a lo largo de
los años hasta los grandes comentarios del siglo XX escritos por Francesco Mazzoni,
Charles Singleton y Erich Auerbach.52 Como resultado, cualquier persona que hoy
asuma comentarios sobre las obras del poeta. debe hacerlo con insinuaciones de
falibilidad más de lo habitual, y sin duda alguna, sin ninguna expectativa irreal de reunirse
con sus lectores, con algo que se aproxime al acuerdo total.

Desde el principio, debe reconocerse, la ausencia en la Monarchia de referencias

a las circunstancias políticas de la época hace mucho tiempo que ha dado lugar a
diferencias de opinión académica sobre temas tan básicos como la datación del trabajo y,
en consecuencia, la relación en la que se enfrenta a los acontecimientos políticos de la
era, así como su alineación con (o apartarse de) lo que Dante tiene que decir en otros de
sus escritos. Por lo tanto, algunos han fechado a la Monarquía en 1312, considerándola
como completada justo después de la coronación del emperador Enrique VII en junio de
ese año y antes de su ruptura definitiva con el papa. Por lo tanto, lo han visto como un
reflejo del énfasis evanescente y aberrante, proimperial, evidente en las cartas políticas
que había escrito en 1310/12 después del anuncio de la expedición de Enrique a Italia,
pero ausente de los más disciplinados, Visión religiosa y política orientada a la iglesia, y
más obviamente "ortodoxa", entretejida en los versos de la Comedia escritos en los años
posteriores a la composición de la Monarchia.53 Otros, sin embargo, datan este último
tratado en 1318, visto su finalización, por lo tanto, como habiendo coincidido con la
escritura de la Commedia, y concluyó en consecuencia por una concordancia general en
el punto de vista entre las dos obras, así como por una mayor estabilidad en los
sentimientos pro-imperialistas de Dante. Afirmando que más tarde data, Cassell va más
allá y afirma que al escribir la Monarchia y buscar "refutar la demanda de jurisdicción
papal en asuntos temporales", Dante se unió específicamente a la defensa de su antiguo
patrón y amigo Can Grande della Scala de Veona y produce "un documento publicista
destinado a un efecto pragmático tanto en el ámbito político como en el espiritual".
 Los 1318 novios que Ricci adoptó en su edición de 1965 y editores posteriores,
incluido Shaw, han seguido sus pasos. Entonces, también, me conmueve el hecho de que
esa datación responda a la única pieza de evidencia interna que se encuentra en el propio
tratado.56 Pero conmovido también, debo confesar, por la amplia concordancia del punto
de vista político que siento entre la Monarchia y Commedia, así como entre las cartas
políticas escritas en 1310-12 y la anterior evocación de Dante en el Convivio del destino
histórico del imperio romano.57 Es a través de esos materiales anteriores, entonces, que
propongo un enfoque más sistemático. El argumento Dante elabora en la Monar chia, así
como los ecos y armónicos poéticos de ese argumento que resuenan en los cantos de la
Comedia.

En la Monarchia, Dante aborda tres temas básicos, dedicando a su vez un libro

a cada uno de ellos. La primera, una cuestión de especulación política abstracta centrada
en la cuestión de si la monarquía era o no "necesaria para el bienestar del mundo". La
segunda, un intento amplio de interpretar la historia de la humanidad, buscando decidir
si el pueblo romano había asumido el cargo de monarquía mundial de jure o simplemente
por la fuerza. El tercero, centrado más estrechamente en el muy controvertido tema
contemporáneo sobre el papel que desempeñará el papado en los asuntos temporales, se
refería a la cuestión de si el monarca mundial derivaba su poder "directamente de Dios o
de otra persona ( su ministro o vicario) ”, es decir, el papa.58 De las tres preguntas, las
dos primeras no fueron nuevas para él y representaron un retorno de su parte, aunque de
manera más sistemática a asuntos que había tratado durante los quince días. - Años
adolescentes anteriores, tanto en el Convivio como en tres de sus cartas.

En lo que respecta a la primera pregunta, Dante lo había abordado de frente en

el cuarto libro del Convivio, una obra que equivalía a una especie de enciclopedia cultural.
Allí, comenzando de manera aristotélica directa con la naturaleza del hombre como un
animal social que es incapaz de alcanzar por sí mismo "una vida de felicidad", continúa
argumentando que para su cumplimiento, entonces, "el individuo". . . Requiere la
sociedad doméstica de la familia "o del hogar, que a su vez debe ser parte de un barrio
que, para satisfacer sus propias necesidades, tiene que ser parte de una ciudad.60 Hasta
ahora, el Aristóteles de la Política. Pero entonces, y en esto como Aegidius Romanus
antes que él, 61 Dante sigue la lógica del argumento para señalar que para lograr su fin,
la ciudad tiene que ser parte de un reino, y luego aún más (en esto como Englebert de
Admont) para hacer su punto de fijación. Es decir, que para evitar las disputas y guerras
que la codicia humana genera incluso entre reinos, es
 Es absolutamente necesario que todo el mundo, y todo lo que la raza humana es
capaz de poseer, sea una monarquía, es decir, que esté bajo el dominio de una regla
y un gobernante: el gobernante mismo poseería todo y no tendría nada más que
desear. Por lo tanto, se aseguraría de que los reyes se contentaran con permanecer
dentro de los límites de sus reinos y, por lo tanto, mantener la paz entre ellos.

Por lo tanto, habría una persona encargada de dirigir "todos los fines
particulares" a su "final único y final" de modo que "finalmente, el individuo viviría feliz,
que es el fin para el cual nació". Esa persona "se llama Emperador, ya que gobierna a
todos los que gobiernan ", y está totalmente claro que" el honor y la autoridad que
pertenecen al emperador son insuperables en la sociedad humana ". Porque él es el"
ministro de todos "y el" jinete de la voluntad humana”.

Tal es el argumento de que Dante procede, más de una década después, a

desarrollarse de manera más sistemática en el primer libro de Monarchia. Aunque se abre
y se cierra con una serie de alusiones bíblicas y complementa la noción aristotélica de
que "todos los hombres naturalmente desean poseer conocimiento" al insistir en que es
Dios quien "nos ha dotado con un amor de verdad" 63. La línea de argumentación que
sigue en este libro no tiene una textura específicamente cristiana. Con el grado en que
gira en torno al tema del microcosmos / macrocosmos y los paralelismos que dibuja en
consecuencia entre el gobierno del universo, movido y ordenado por el monarca o
principal motor y el de la sociedad humana sobre el cual preside un emperador o monarca
mundial , 64 evoca, como la de Regino de Aquino, temas que se remontan a la era pre-
cristiana. Esos temas eran fundamentales para el modo de pensar característico de la
filosofía helenística de la realeza y habían sido repetidos posteriormente por Philo
Judaeus y Eusebius of Caesarea. Esta monarquía estaba correlacionada con el
monoteísmo, la autoridad considerada como una imagen de Dios, y el rey visto como
teniendo relación con su reino (o el emperador / monarca mundial con la humanidad) la
misma relación que Dios, el monarca supremo, con el universo mismo Porque "la
humanidad se parece más a Dios cuando es más una unidad, ya que la verdadera medida
de la unidad está en él".

Más allá de este antiguo y fundamental argumento, desde la orientación natural

de todas las cosas hacia la unidad y explorando ahora las ramificaciones de la teleología
aristotélica, Dante despliega una serie de argumentos adicionales que convergen en la
conclusión general de que “para que la humanidad se encuentre en su estado ideal allí”.
debe ser un monarca en el mundo. ”67 El estado ideal de la humanidad que él considera
que presupone el reino universal de la paz, la justicia y la concordia y que hace posible la
supresión de la codicia, la reivindicación de la libertad humana (es decir,“ la existencia
de los hombres para sus propios fines ”), y la actualización de“ el potencial intelectual
completo de la humanidad ”. Porque“ la facultad más alta en un ser humano no es
simplemente existir ”. En cambio,“ la potencialidad más alta en la humanidad [humanitas]
es el intelectual potencialidad o facultad ”. 68 Ninguna de estas cosas está dentro del
poder del individuo actuando solo; ni pueden realizarse dentro de las comunidades
limitadas de la casa, la ciudad o el reino, todas las cuales no persiguen más que los fines
subordinados que les son propios. Solo dentro de la comunidad formada por la humanidad
en su conjunto y dirigida a los fines más inclusivos, se hace posible el pleno potencial
humano69. Y como en cada comunidad, debe haber uno que gobierne, gobierne y
conduzca a su correcto Fin, así, también, con la humanidad en su conjunto. Se está
"ordenado a un objetivo". . . , por lo tanto, debe haber una persona que dirija y gobierne
a la humanidad, y se le llame apropiadamente 'Monarca' o 'Emperador' ”. Por lo tanto, la
suma firme:“ Es evidente que el bienestar del mundo requiere que haya ser una monarquía
o imperio [mundial] ".

Solo en el último capítulo de este primer libro de la Monarchia, y al efectuar

una transición al tema del libro 2, Dante desciende del remoto imperio del principio
filosófico abstracto y se mueve para identificar al emperador romano como el El monarca
de la humanidad tiene específicamente en mente. No había nada novedoso en ese
movimiento. Ya había hecho el mismo movimiento en el Convivio, y se refleja sin
ambigüedades también en tres de las cartas "políticas" que escribió entre 1310 y 1312.
Pero no debería escapar a nuestra atención que al hacerlo fue ( sin darse cuenta) siguiendo
los pasos milenarios de Eusebio de Cesarea y, al hacerlo, casándose con los principios
atemporales, arcaicos que residen en el corazón de la filosofía helenística de la realeza,
un modo de pensamiento esencialmente histórico y de inspiración bíblica. Y al hacerlo,
fue conducido como el propio Eusebio, o, mejor, como Paulus Orosio, con cuyas
Historias conocía bien, para efectuar una revacualización de la institución de la realeza,
un cambio de pensamiento político del orden natural al el orden de la redención y una
inserción en la historia de la salvación del desarrollo de la historia imperial romana, tanto
antigua como medieval. En efecto, estaba abrazando algo parecido al optimismo
providencialista cristiano al que Eusebio había dado una expresión por excelencia y que
había permanecido dominante entre los pensadores cristianos romanos durante un siglo y
más después de la conversión de Constantino.
 Sin embargo, no siempre había sido así con él. Justo al inicio del segundo libro
de Monarchia, centrado, se recordará, en la cuestión de si los romanos habían asumido el
cargo de jure imperial o simplemente por violencia, confiesa que

Solía sorprenderme una vez que el pueblo romano se había impuesto a sí mismo
como gobernante de todo el mundo sin encontrar ninguna resistencia, porque
miraba el asunto solo de manera superficial y pensaba que habían alcanzado su
supremacía no por derecho sino por derecho propio. Sólo por la fuerza de las armas.

Sin embargo, cuando llegó a escribir el Convivio, ya había cambiado de opinión

sobre el tema, tal vez como resultado de su propia lectura de Orosius o, tal vez, bajo la
influencia de la enseñanza de Remigio de 'Girolami. que no podemos estar seguros. Pero
lo que está claro es que mientras Agustín se había alejado del optimismo cristiano
providencialista al estilo de Eusebiano que parece haber sido el sentido común teopolítico
entre los cristianos romanos del siglo IV y comenzó a sonar las melodías más sombrías
de su madurez que son tan evidentes. en el De civitate dei, 75 Dante se había movido, por
el contrario, en la dirección opuesta. Es decir, había abandonado su anterior postura
negativa sobre la supremacía romana como un régimen basado en la violencia (algo
similar a la postura adoptada por Agustín en el cuarto libro de su enorme obra) 76 y se
movió para abrazar la alternativa, acomodacionista. La actitud providencialista y, en
última instancia, europea, que los padres cristianos, tanto griegos como latinos, habían
desarrollado incluso en tiempos de persecución y que, al final, les había permitido no solo
aceptar la autoridad imperial romana sino también aceptar Es un papel central en la
historia de la salvación. En efecto, no se debe ver que se ha forjado un nuevo territorio,
sino que se ha alcanzado (aunque sin querer) las actitudes medievales atrincheradas para
comprender lo que había sido la sabiduría cristiana predominante durante la era patrística
posterior.

Hemos visto cuán importante es el papel de la "tradición Lukan" (es decir, la

correlación de Lucas de la historia del Evangelio con la historia del imperio romano en
general y su énfasis en particular en la coincidencia del nacimiento de Cristo con el
reinado del primer emperador y el alba de la paz de Augusto había jugado en la atribución
patrística al imperio de un papel providencial en la historia de la redención.77 Jugó un
papel aún más importante en la interpretación igualmente providencialista de Dante del
curso de la historia romana. Yendo más allá de la mera correlación cronológica, llegó tan
lejos, citando al "cronista de Cristo" como "el evangelista Lucas", como para afirmar que
"al elegir nacer". . . Bajo un edicto que emana de la autoridad romana, por lo que. . . [él]
podría estar inscrito como hombre en ese único centro de la raza humana,. . . él [Cristo]
reconoció la validez de ese [censo] edicto. . . de Augusto "y, al hacerlo, reconoció la
legitimidad de la autoridad romana.78 Si" el imperio romano "no hubiera estado" basado
en lo correcto, el pecado de Adán no fue castigado en Cristo ". el imperio existía por
derecho "," Tiberio César, cuyo representante era Pilato, no habría tenido jurisdicción
sobre toda la humanidad "y el castigo y el sufrimiento de Cristo en nombre de la
humanidad hubieran sido ilegítimos. De modo que “tanto el principio como el final de su
campaña terrenal [de Cristo]” sancionaron el hecho de que el imperio romano existía por
derecho.

Tales argumentos bíblicos que Dante apoyó con otros argumentos

"principalmente basados", dice, "en principio racional" pero muy dependientes, resulta
que en Lucan, Livy (quizás en un lugar) y, sobre todo, Virgil, a quien referida como "la
gloria de los latinos". 80 Dante, ciertamente, lo consideraba como "un símbolo del
Imperio o de Roma", como "la personificación de la razón y la sabiduría humana", y, más
allá de eso (en de acuerdo con el mito medieval), como una figura profética, portadora de
una revelación paralela, un "heraldo de Cristo" (inconsciente). 81 La historia romana vio
como había sido salpicada de milagros, entre ellos el momento mítico, como Livy nos
dice que solo la advertencia dada por los gansos sagrados (clangore eorum alarumque
crepitu) había salvado al Capitolio del vergonzoso refugio de los galos invasores.82 Tales
casos de intervención divina fueron testimonio de la naturaleza providencial del ascenso
de Roma al poder universal , al hecho de que, como él lo puso en el Convivio, "el imperio
romano fue querido por Dios", que había elegido al pueblo romano para ese papel
imperial debido a su "fuerza de carácter" y "la mayoría de la benevolencia humana".

Ese es el mensaje transmitido con gran insistencia en los capítulos tercero a

noveno del segundo libro de Monarchia, y claramente implicó el tipo de sacralización de
los líderes romanos que se evidencia también en la bienvenida al emperador que Dante
dio en el libro. cartas de 1310-12 que escribió en relación con el descenso de Enrique VII
sobre Italia. En esas cartas, él saluda al emperador electo como "Henry divino" (divus
Henricus), "único gobernante del mundo" y "ministro de Dios", "por la divina providencia
Rey de los romanos y siempre Augusto". se movió para representarlo como "otro Moisés"
levantado por Dios para "librar a su pueblo de la opresión de los egipcios", y, más allá de
eso, lo retrató en términos mesiánicos inequívocos. Escribiendo a Henry en ese momento,
testificó sin vacilar que al verlo "mi espíritu se regocijó dentro de mí, cuando me dije en
secreto: 'He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo'". 84 Y, aunque
quizás más oblicuamente, ese mismo anhelo por la venida de un "salvador terrenal", un
futuro emperador o un nuevo Augusto que restauraría el "orden [imperial] único y
desaparecido del mundo moderno", también se expresa en la Comedia.
 De Roma, entonces, Dante ya había dicho en el Convivio que "el nacimiento y
el crecimiento de la ciudad santa eran únicos, de acuerdo con el plan y la providencia de
Dios", por lo que "no tengo ninguna duda al decir que las piedras que forman sus muros
son dignos de reverencia ". 86 Roma, Davis ha dicho," unió las ciudades paganas y
cristianas, y la imperial y papal, en una fusión perfecta ", 87 y fue" la originalidad
particular de Dante la sacralización secular o al menos imperial ". el gobierno sin en modo
alguno clericalizarlo o descuidar su función natural ”.88 Pero sin prestar atención a lo que
Dante tenía que decir en el tercer libro de la Monarchia, es probable que se nos escape la
implicación total de tales declaraciones.

Cuando, habiendo absorbido la filosofía helenística de la realeza, la visión

filónica relacionada con el poder imperial y las implicaciones providencialistas de la
tradición Lukan, los padres de la iglesia habían acomodado sus creencias cristianas a la
sacralidad imperial romana, no tenían que figurar en sus creencias cristianas. Cálculos
teóricos, después de todo, el papado monárquico, incluso imperial, del siglo trece, con
sus afirmaciones hierocráticas de una plenitud de poder en asuntos temporales no menos
espirituales. Pero cuando, un milenio más tarde, Dante siguió la trayectoria independiente
que lo condujo en forma paralela para sacralizar la historia romana y otorgarle al imperio
un lugar en la economía de la salvación, difícilmente podía ignorar, incluso si hubiera
querido, el papel central. el papa había venido a jugar como el aclamado sucesor de Pedro
en el régimen católico de fe, así como las altas reclamaciones imperiales que avanzaban
en su propio día en nombre de la oficina papal. De hecho, no hay razón para creer que él
hubiera querido hacer algo por el estilo. Sobre la centralidad del papel espiritual del Papa
en la iglesia como sucesor del apóstol Pedro, no tenía ninguna duda. Para él (el papa)
"seguramente tiene las llaves del reino de los cielos", y como "la felicidad terrenal está
en cierto sentido (quodammodo) ordenada hacia la felicidad inmortal", es, por lo tanto,
en cierto sentido "superior a la romana". - peror. "89 Sobre este asunto, está totalmente
de acuerdo con la ortodoxia de su época. En su lugar, lo que se esfuerza por cuestionar
en este tercer libro de Monarchia son los reclamos que se hacen por el poder de la oficina
papal en asuntos temporales y por la noción de que “la autoridad del monarca romano
[emperor] , que es monarca del mundo por derecho, deriva "no directamente de Dios,
sino" de algún vicario o ministro de Dios, con lo que me refiero al sucesor de Pedro ".
Dante atribuyó el patrón debilitador de la corrupción, que vio como pivote sobre la Roma
papal y generado en su propia época por las políticas que perseguía como el papa
Clemente V, ese pastor senza legge. Y contra todo eso dirigió en la Comedia en general,
y no menos importante en el Paradiso, una gran cantidad de vituperación poética
elegantemente expresada.
 En el tercer libro de Monarchia, sin embargo, se limitó a compartir seis
argumentos bíblicos (principalmente alegóricos) desarrollados por los hierócratas papales
en su intento de reivindicar la existencia de una autoridad papal en asuntos temporales.92
Desplegó dos argumentos adicionales girando en torno a los hechos históricos de los
emperadores y papas (en particular, la llamada Dona- ción de Constantino, que él
interpretó como auténtica pero legalmente inválida) .93 Y a ellos agregó un nuevo
argumento final que luego descartó, en efecto, como una distorsión del argumento basado
en el ordenamiento de todas las cosas a la unidad en la que él mismo había residido en el
primer libro del tratado y que lo había llevado a concluir por la existencia de un único
monarca o emperador mundial. Pero, ¿cómo, ahora se ve obligado a preguntar, está el
papa relacionado con ese gobernante del mundo imperial? Ciertamente no, insiste, como
la fuente o intermediario por el cual el poder es conferido a ese emperador. El poder de
este último, no menos que el del papa, proviene directamente de Dios mismo, "el príncipe
del universo" y "la fuente de la autoridad universal". 95 "Solo entre todos los seres
creados", el hombre "está ordenado [no a uno, sino a dos objetivos finales”. El primero
es“ la felicidad en esta vida, que consiste en el ejercicio de nuestros propios poderes,. . .
está figurado en el paraíso terrenal ", y se alcanza" a través de las enseñanzas de la
filosofía ". El segundo es" la felicidad en la vida eterna,. . . el disfrute de la visión de Dios
(a la que nuestros propios poderes no pueden elevarnos excepto con la ayuda de la luz de
Dios) ". Es" significada por el paraíso celestial "y se alcanza" a través de enseñanzas
espirituales que trascienden la razón humana ". resultado, "el hombre necesita dos guías
correspondientes a su doble objetivo:. . . "El Sumo Pontífice, para guiar a la humanidad
a la vida eterna de conformidad con la verdad revelada, y el emperador, para guiar a la
humanidad a la felicidad temporal de conformidad con las enseñanzas de la filosofía".

Suficientemente firme, podría parecer. Pero en la oración final de la Monarquía,

se muda famoso para calificar este paralelismo de autoridades gobernantes
independientes. Allí admite que debido a que "la felicidad terrenal está en cierto sentido
ordenada a la felicidad inmortal", el emperador en cierto sentido (en aliquo) debe "estar"
sujeto al Pontífice ", al menos en la medida en que debe" esa reverencia hacia Pedro que
un hijo primogénito debería mostrarle a su padre ”. 97 Aunque algo calificada es que sí
lo es, señala (a paso de Gilson), aunque de manera tentativamente incompleta, un
reconocimiento de que necesariamente debe haber alguna relación entre las dos
autoridades. Y abre el camino para la especulación tentativa, al menos, en el sentido de
que Dante pudo haber estado dispuesto a imaginar, en la tradición de Juan de París, que
el Papa ejerce algún tipo de "influencia no coercitiva" o "estrechamente". El poder
indirecto concebido "en asuntos temporales". 98 En este sentido, sin embargo, la
prudencia sugeriría la sabiduría de una adhesión ciertamente insatisfactoria a una medida
de agnosticismo interpretativo.

En general, el Monarchia es un trabajo extraordinario: construido de manera simétrica,

con un argumento meticuloso sobre la lógica aristotélica de la época, respaldado
firmemente con una gran variedad de referencias a los autores clásicos, y que posee
fundamentos tan profundamente establecidos. En el terreno bíblico, Beryl Smalley fue
conmovida, en su clásico Estudio de la Biblia en la Edad Media, para rendir homenaje a
"la incisividad de [su] genio".

Puede ser notable, pero su carrera posterior a la muerte de Dante resultó ser una
de las más preocupadas. En 1343, es verdad, la Cola di Rienzo (c. 1313–54), elegida
"tribuna" del pueblo romano y autodenominada "soldado vestido de blanco del Espíritu
Santo", 101 se movió, al parecer, por una La floreciente visión de un imperio romano-
italiano, escribió un importante comentario sobre el Monar chia.102 Y más de un siglo
después, Mercurio de Gattinara (1465–1530), canciller del emperador Carlos V, parece
energizado. Las especulaciones imperiales de las ideas universalistas de Dante buscaban
sin éxito la publicación de una nueva edición del tratado.103 Sin embargo, esto es lo más
sorprendente, ya que la sombra de la heterodoxia putativa hacía ya mucho tiempo que
había caído en la carrera de la Monarchia, después de haberse consolidado a raíz de su
condena durante el pontificado de Juan XXII y la difusión de una breve pero burlona
refutación en 1329 por el canonista dominicano Guido Vernani.104 La prominencia del
tratado, de hecho, tuvo, de muchas maneras ven para entonces depende No sobre su
dudosa reputación. Antes de su condena, o eso nos dice Boccaccio, la Monarchia "apenas
había sido escuchada", y solo se volvió "bastante famosa" después de que sus argumentos
fueron invocados por los propagandistas del emperador electo Lewis IV105 durante la
Fase de apertura del último gran conflicto medieval entre el imperio y el papado. A ese
conflicto, que se destaca principalmente por la estatura intelectual de los dos principales
promotores de la causa de Lewis, ahora debemos recurrir.

Imperio contra papado: la última gran ronda: Marsiglio de Padua y Guillermo de

Ockham

La fuente del conflicto fue esencialmente política: la confusión que rodea a la

elección en 1314 de Lewis IV de Baviera como rey de los romanos (emperador electo) y
su eliminación de las reclamaciones papales para adjudicar la disputa electoral.106
Mientras Lewis estaba la elección de cinco de los siete electores, otros dos habían votado
por Federico de Austria, y ambos reclamantes se habían coronado y ungido como rey.
Después de su victoria en la batalla de Mühldorf en 1322, Lewis tuvo éxito en reivindicar
su reclamo real y avanzó para comprender también las prerrogativas del emperador en el
norte de Italia cuando, en 1323, el Papa Juan XXII lo amenazó con excomulgarlo. Lo
hizo, entre otras cosas, porque Lewis asumió el título real sin aprobación papal previa.
Esa sentencia papal entró en vigencia en 1324, fue seguida más tarde ese año por una
sentencia adicional de deposición y, posteriormente, por la condena de Lewis como
hereje. A modo de respuesta, y en un intento de consolidar su posición, Lewis (su ruta a
través de Italia perseguida por interdictos papales) descendió sobre Roma y, en ausencia
del Papa, fue coronado emperador allí por Sciarra Colonna, actuando como representante
del populus. Romanus. Antes de salir de Roma para regresar a Alemania, Lewis declaró
que Juan XXII era un verdadero Papa y no un verdadero Papa y, en consecuencia, lo
condenaron a muerte. Con eso y, a pesar de las posteriores rondas de delicada diplomacia,
se produjo un enfrentamiento amargo y prolongado entre Lewis y sus oponentes papales:
primero Juan XXII y luego, después de él, Benedicto XII (1334–42) y Clemente VI
(1342–52). Y ese conflicto intratable estaba destinado a perdurar hasta la muerte de Lewis
en 1347.
Aunque comenzó de la manera que acabamos de describir, el conflicto se
expandió con el tiempo para abarcar también otros problemas. Entre los más destacados
se encuentran la alianza de Lewis con enemigos papales como Galeazzo Visconti de
Milan107 y el prolongado asilo que extendió en su corte a críticos papales excomulgados
como Marsiglio de Padua (c. 1275–80–1343), Michael de Cesena (1270–1342) ex
ministro general de los franciscanos y Guillermo de Ockham (1285–1347).

Antes de su finalización en París en 1324 del Defensor pacis (Defensor de la

paz), quizás la obra más impresionante de la filosofía política producida en la Edad Media
(y ciertamente la obra que plantea uno de los mayores desafíos interpretativos), Marsiglio
dei Mainardini, que nació en una familia prominente en la administración de Padua,
adquirió una amplia familiaridad con la filosofía aristotélica en general y con la filosofía
natural en particular, así como un conocimiento de las cuestiones teológicas. Habiendo
enseñado como maestro escolástico en la Facultad de Artes y rector de la Universidad de
París, había abandonado Francia, voluntariamente lo parece108, poco después de que se
completó el Defensor Pacis, y se dirigió a la corte imperial de Nuremberg, donde Parece
haberse convertido en un consejero de Lewis IV. Ciertamente, sirvió en esa capacidad en
Roma en 1328 durante la expedición italiana de Lewis, aunque, de nuevo, no existe
evidencia que respalde la suposición común de que Lewis lo había instalado allí como
vicario en espirituibus. En cualquier caso, y él mismo ya condenado por hereje, acompañó
a Lewis cuando éste se retiró de Italia en 1329 y pasó el resto de su vida en la corte
imperial de Munich como consejero del emperador. Michael de Cesena, a su vez, había
sido extruido en la oscuridad exterior de la heterodoxia debido a su negativa a aceptar el
fallo que Juan XXII había dictado en un intento un tanto imperioso de acabar con la
disensión entre los franciscanos sobre la doctrina de la pobreza apostólica. Y William de
Ockham, quien primero había sido acusado de error doctrinal en sus escritos teológicos
(aunque nunca fue condenado formalmente), fue excomulgado más tarde, en 1328, por
su firme rechazo a la enseñanza de Juan XXII sobre la pobreza apostólica.

Al pensamiento político central de Marsiglio y Ockham volveremos en dos

capítulos subsiguientes.112 Aquí, entonces, nos limitaremos a identificar qué es lo que
tienen que decir sobre la relación entre la autoridad imperial y papal. Y, en el caso de
Marsiglio, eso significa que nos dirigiremos principalmente no al Defensor pacis sino a
dos trabajos polémicos más cortos escritos más adelante en la corte de Lewis de Baviera
y al servicio de la causa imperial de este último: el Defensor menor (The El Defensor
Menor [de la Paz] y el De translatione imperii (Sobre la Transferencia del Imperio) .113
Aunque su datación precisa es incierta, esta última, una obra de polémica histórica,
probablemente es anterior a la primera. de los materiales recopilados anteriormente por
un autor pro papal cuyo propósito había sido promover el tradicional reclamo papalista
de los derechos históricamente fundamentados sobre el imperio y los emperadores, un
reclamo en el que Juan XXII había puesto un gran peso. El objetivo de Marsiglio, sin
embargo , fue diametralmente opuesto. El nudo de la cuestión es el papel desempeñado
por el papado para efectuar el traslado de la sede de la Roma imperial, nos dice desde el
principio que será su propósito ablish "por medio de qué persona o personas y de qué
manera, en realidad había pasado de los romanos a los griegos, luego de los griegos a los
galos o francos, y más recientemente de los francos o galos a los alemanes". 114 Esto ,
en su resumen, afirma haberlo hecho. Es decir, afirma haber dejado claro que todas esas
transferencias se habían realizado correctamente, con los emperadores hasta el presente,
que habían sido seleccionados de acuerdo con la práctica legal y de tal manera (a pesar
de las afirmaciones papales en sentido contrario) que cualquier papel papal en la materia
a lo largo de los siglos había sido simplemente "por el bien de la ceremonia más que una
explicación de alguna necesidad". Así, al subrayar ambos puntos, insiste, con referencias
cruzadas al Defensor pacis, en que la transferencia de la realeza franca de Childerico, el
último de los merovingios, a Pepin, el primero de los reyes carolinegios, no se llevó a
cabo ( tal como lo tendrían los papalistas) por el papa Zacarías, quien como papa no podía
hacer ni deshacer reyes, sino por "los príncipes del reino". Por tal "deposición de un rey
y establecimiento de otro" pertenece "a todos los habitantes de la región, los ciudadanos
y los nobles, o [a] la mayor [o 'mayor' 'valentors pars] parte de ellos ”. También toma nota
de la transición, después de la muerte de Otto III, de una especie de sucesión hereditaria
en la conversión de los emperadores a la práctica legal alternativa que prevalece en la
actualidad, según la cual serían elegidos por "siete funcionarios imperiales de rango
principesco". Y esto, también, se refuerza con referencias cruzadas al Defensor pacis
donde, entre otras cosas , había afirmado que "t El poder eficiente para instituir o elegir
un principio pertenece al legislador o al cuerpo universal de ciudadanos ".

Dichas objeciones históricas que subcotizaban las altas afirmaciones papalistas

de que los derechos sobre el imperio habían sido publicados de este modo, Marsiglio
regresó más tarde, probablemente en los años 1339–41, a la artesanía, como lo había
hecho anteriormente en el De fensor pacis, una de mayor alcance, audaz Concepción
teórica y "totalmente integrada del ámbito temporal de la política y del lugar de la religión
y el clero dentro de ella". Lo hizo en su Defensor menor y con una referencia más explícita
al papa-emperador / papal-imperial. relación que en el caso del Defensor pacis más
"genérico".
Eso merece algo de énfasis. Sus referencias en el Defensor menor al imperio
son, de hecho, sorprendentemente infrecuentes. "Sorprendentemente" porque los
historiadores que han optado por prestar atención al tratado han tendido a hacer dos
afirmaciones al respecto. Primero, aunque con una calificación, en realidad no es más que
un epítome del Defensor pacis. En segundo lugar, la calificación en cuestión, que refleja,
por parte de Marsiglio, un alejamiento significativo de las simpatías republicanas que
habían informado al Defensor Pacis y en la dirección de una alineación inequívoca con
la teoría imperialista. Y se ve que ese cambio es una consecuencia, como lo expresa
Gewirth, de la subsiguiente "asociación con Lewis de Baviera" de Marsiglio. 118 Voy a
remitir a un capítulo posterior toda adjudicación de esta última afirmación, ya que se basa
en una interpretación explícitamente republicana. del defensor pacis. Por el momento,
basta con decir, en relación ahora con la primera afirmación, que encuentro más
convincente el caso de Cary Nederman en el sentido de que cualquiera que sea la
superposición de su contenido con la del Defensor pacis, el Defensor menor “merece ser
tratado como una obra coherente de pensamiento político por derecho propio y como algo
"más que un adjunto derivado del Defensor pacis".

Si, entonces, lo tratamos de esa manera y con un enfoque particular en la imagen

que transmite sobre la relación entre el regnum y el sacerdo, el emperador y el papa, el
núcleo de su argumento se puede resumir y transmitir brevemente, más o menos Creo, en
seis puntos.
 Primero, Cristo era único en su posesión de una naturaleza dual, la de Dios y la
del hombre, y ciertas cosas podían pertenecer a él como Dios, o como Dios y hombre
simultáneamente, que no le correspondían simplemente como hombre. Fue como Dios
que él era "Rey de reyes y Señor de señores", creador del mundo, ejecutante de milagros,
dador de "ley divina a la humanidad por el bien de su condición en el mundo futuro". . .
restringir a los transgresores mediante juicios coercitivos de acuerdo con ellos y salvar a
quienes los observan ". 121 Como Dios, Cristo es, en efecto, no solo el legislador de la
ley divina sino también el único" juez coercitivo en base a esto ".

Segundo, es a Cristo, no como Dios sino "en la medida en que él era un hombre
y un sacerdote humano", que Pedro y los apóstoles y, con ellos, los obispos y sacerdotes
que vinieron después son los sucesores. Pero como hombre, Cristo "se quiso hacer falta".
. . en el mundo presente. . . la autoridad y el poder coercitivos para restringir a cualquiera
mediante el castigo "." Mi reino ", dijo," no es de este mundo ", y" quiso que los apóstoles
carecieran de tal autoridad y poder coercitivos y, en sus personas todos los obispos y
presbíteros que sucedieron a los apóstoles y todos los que a su vez los sucedieron ”. 123
En lo que respecta a la ley divina, Cristo, quien como Dios es su legislador, es el único
juez coercitivo, y los castigos que se aplican a sus juicios son castigos que tener lugar en
la vida futura. De Cristo como hombre, Lucas el evangelista nos dice (5:31) que él se
llamó a sí mismo por su nombre de médico y que, en efecto, es lo que los obispos y
sacerdotes como sucesores de Cristo, el hombre y el sacerdote (humano) son, también.
Al igual que los médicos, aportan pericia y experiencia a sus deberes, pero, a pesar de
ello, el médico todavía no tiene el poder de “obligar a nadie a observar una dieta
adecuada” o “a evitar una dañina”. De manera similar, mientras que los sacerdotes pueden
“instar” , o hacer regulaciones o exhortaciones con respecto a la buena moral y los
trabajos a realizar ", tales indicaciones no son más que" instrucciones o reglas ". Como
tales, no son leyes y no se aplican a ellas, por lo tanto, no existe un poder jurisdiccional
coercitivo impuesto por el castigo "en el mundo actual". 125 Como sugiere San Pablo (2
Tim 4: 2), "puede pertenecer a el oficio del sacerdote para participar en exhortación,
sumisión, censura y reprensión, con paciencia e instrucción en todas las cosas ", pero"
nunca puede participar en la compulsión ". Si eso es cierto en asuntos espirituales, es
incluso más cierto cuando se trata al establecimiento de leyes coercitivas o el ejercicio
del “juicio de acuerdo con dichas leyes sobre todos los actos humanos civiles en el mundo
presente” sobre la base de que “todos esos actos, que la ley humana impone o prohíbe,
afectan a la moral buena o mala.” Ni regularmente (regulariter) ni "en casos especiales"
(in casu) realizan tales acciones, como, por ejemplo, la corrección de los gobernantes
negligentes, relacionados con el oficio de sacerdote.
 En tercer lugar, estas restricciones se refieren no solo a los obispos y sacerdotes
en general, ya sea individualmente o en asamblea, sino también, a pesar de las
reclamaciones en exceso a una plenitud de poder papal, al Papa o al obispo de Roma. “Ni
San Pedro ni ningún otro apóstol tenían jurisdicción coercitiva sobre los apóstoles
restantes u otros. . . ministros eclesiásticos ”. Era Cristo como Dios no como hombre a
quien se le dio“ todo poder en el cielo y en la tierra ”(Mateo 28:18) y se dice que, en
consecuencia, ha poseído una plenitud de poder. Pero ni siquiera en asuntos espirituales
(y mucho menos en el tiempo), tal plenitud se refiere a San Pedro, sucesor como era de
Cristo como hombre y sacerdote humano, o a los pontífices romanos que fueron sus
sucesores.127 No más, ciertamente, que cualquier otro ministro eclesiástico tiene el
pontífice romano "tiene poder coercitivo en este mundo sobre clérigos o laicos, incluso
herejes manifiestos, a menos que esta jurisdicción haya sido otorgada por un legislador
humano".

Cuarto, con esa última afirmación llegamos a una especie de bisagra en el

argumento de Marsiglio. En los tres puntos esbozados anteriormente, él ha enfatizado los
límites del poder eclesiástico, ya sea el ejercido por el simple sacerdote o el desplegado
por el mismo Papa. Esos límites no solo incluyen el ejercicio del poder temporal sino
también la posesión de cualquier tipo de jurisdicción coercitiva, incluso en asuntos
espirituales. Por lo tanto, sobre la cuestión de la excomunión de los pecadores o la
imposición de interdictos, "no se puede demostrar sobre la base de las Escrituras" que
existe algún "poder o autoridad de los sacerdotes para excomulgar a los creyentes
individuales, ya sea espiritual o civilmente, es decir, "Privarlos de la aprobación espiritual
o de la asociación civil, ni prohibir a las comunidades de creyentes o negarles los oficios
divinos". En lo que se refiere a la "excomunión civil", implica la "coerción sobre bienes
o personas o ambos", "tal autoridad nunca pertenece a los sacerdotes", sino al poder
civil.129 Por "cualquier autoridad o poder coercitivo en el mundo actual . . . no se deriva
de la ley divina sino de la humana ”. Y la ley humana, que abarca“ los actos humanos
voluntarios cometidos u omitidos en el mundo actual ”, así como cualquier dispensación
de la misma, es obra del legislador humano solo en el sentido de que es una coercitivo
"precepto de los ciudadanos (universitas civium) o de su parte más grande (más valiosa)
(pars valentior)." Así, “la autoridad para separar a los herejes por coacción o moderación
mediante el castigo de sus personas o sus bienes. . . Pertenece no a los sacerdotes. . . sino
a los gobernantes seculares o al legislador humano ”. 131 Incluso la“ prohibición de
entrada en el matrimonio entre relaciones de sangre ”, que se realiza“ por un precepto o
estatuto de ley humana, pertenece a la autoridad del legislador humano o al Gobernante
romano ".
 En quinto lugar, la señalización de esta última alternativa y el "legislador
humano" (legislador humanus) que desempeña un papel tan fundamental en la
elaboración de la ley humana y el despliegue del poder coercitivo pone firmemente sobre
la mesa la cuestión de qué es exactamente eso. Marsiglio se refiere al término “legislador
humano”. La respuesta que dio a esa pregunta en el Defensor pacis ha sido el foco de
mucha controversia.133 Pero cuando aborda la pregunta aquí en el capítulo doce del
Defensor menor, comienza con una formulación que está esencialmente en línea con esa
definición anterior. Su respuesta: el legislador humano supremo, especialmente desde la
época de Cristo hasta la actualidad, y quizás durante un tiempo antes, fue y debe ser la
comunidad (universitas) de seres humanos que están / deberían estar sujetos a los
preceptos de la ley coercitiva o su parte mayor (o "parte más importante", pars más
valiosos) en cada región o provincia.134 Pero luego Marsiglio se mueve más allá de lo
que había dicho antes y continúa con la identificación del legislador humano, no
simplemente con el pueblo romano, pero con "el pueblo romano y su gobernante", es
decir, el emperador. Porque desde entonces, dice, la autoridad del legislador humano

fue transferido por las comunidades de las provincias, o su mayor parte, al pueblo
romano, de acuerdo con su virtud anterior, el pueblo romano tenía y tenía la
autoridad de legislar sobre todas las provincias del mundo. Si esta gente hubiera
transferido su autoridad para legislar a sus gobernantes, entonces también se puede
decir que sus gobernantes poseen tal poder, de manera tal que la autoridad o el
poder de la legislación. . . ha perdurado durante tanto tiempo y debería ser
razonable, hasta el momento en que pueda ser revocada por las comunidades de las
provincias del pueblo romano o por el pueblo romano de sus gobernantes.

Si tal charla sobre el hecho de que la autoridad legislativa así conferida al

emperador por el pueblo era en principio revocable, subraya el hecho de que en teoría no
existía tal delegación, en la práctica, Marsiglio no hace gran cosa al respecto, y en otras
partes de la delegación. Defensor menor tiende simplemente a equiparar al legislador
humano con "la comunidad de ciudadanos o el gobernante supremo que se llama el
emperador romano". O, de nuevo, para hablar de "la comunidad de ciudadanos o su mayor
parte, o el supremo". Gobernante romano que se llama emperador "o del" gobernante
romano, en la medida en que él es el legislador humano ", o incluso de" la autoridad del
legislador humano o su gobernador supremo, a saber, el gobernante romano ".

Sexto, si bien existe cierta fluidez en tales formulaciones, este hecho no resta
valor a la conclusión, en lo que respecta a la relación entre el regnum y el sacerdotium en
general, que el Papa no posee un poder directo ni indirecto de intrusión en asuntos
temporales. Tampoco, más allá de eso, desvirtúa la conclusión, hablando ahora
específicamente de la relación papa-emperador, de que el Papa (tradicionalmente alega
papalista al contrario) no tiene más derecho a entrometerse en elecciones imprevistas o
asuntos imperiales que Lo hace para entrometerse en los asuntos de otros reinos o
entidades políticas. Al igual que este último, el imperio tiene su propia base histórica
independiente, independiente del papado. Como resultado, y como había insistido en la
Translatio imperii, no había nada en absoluto sobre el papel que el Papa había
desempeñado tradicionalmente en las coronaciones imperiales. Fue un asunto puramente
ceremonial y (presumiblemente) prescindible. Siendo así, por supuesto, los papas no
tenían fundamento alguno para la dura campaña que habían perseguido contra Lewis IV.
En lo que se refería a Marsiglio, las afirmaciones que habían avanzado, al precipitar así
este último gran enfrentamiento de conflicto entre el imperio y el papado, eran, de hecho,
nulas y vacías.

La postura de Marsiglio era, por supuesto, una de principios y radical en eso.

Irónicamente, de hecho, tenía más principios y era más radical que la postura adoptada
por el propio Lewis. En sus esfuerzos diplomáticos persistentes para lograr algún tipo de
acomodación con papas sucesivos, este último fue, de hecho, lo suficientemente
pragmático para traicionar la voluntad de conceder al país el derecho de aprobar
candidatos elegidos para el cargo imperial. En este sentido, es probable que Lewis haya
encontrado más a su gusto en el enfoque adoptado por Guillermo de Ockham a la relación
papa-emperador. Ese enfoque fue menos duro y más sensible a la plenitud de la tradición
que los monismos en competencia de Marsiglio y de los hierócratas extremos papales a
los que ambos se oponían. Al mismo tiempo, sin embargo, ese enfoque ockhamista
también tuvo un matiz desafiante.137 Porque fue formado e informado por la
sorprendente epifanía personal que había dado lugar a toda su carrera como polemista.

El momento de Ockham en el camino a Damasco llegó a Aviñón cuando, a

mediados de los años 1320 y teniendo como franciscano “estudió diligentemente” las
enseñanzas del Papa Juan XXII sobre la pobreza de Cristo y los apóstoles, llegó a la
sorprendente conclusión. que el papa mismo había caído en una herejía sobre un tema
doctrinal fundamental para la fe y la práctica de la orden franciscana: la Orden de los
Frailes Menores.

Un siglo antes, y en un momento en que la orden todavía estaba en su fase

formativa, habían surgido problemas con respecto a la interpretación de la regla que San
Francisco de Asís había establecido para sus hermanos menores. Esa regla incluía, en
imitación a la vida de Cristo y los apóstoles, la obligación de la pobreza individual y
colectiva.138 Esa obligación no se había definido con mucha precisión, pero el Papa
Gregorio IX había tratado de aclararla a través de las estipulaciones del toro. Quo
elongati. Ese toro, si bien permitía la recepción y el empleo de dinero en nombre de los
frailes por parte de los "amigos espirituales", distinguía claramente entre la propiedad
(dominio) de los bienes y su uso simple (usus facti). También insistió en que los frailes,
ni individual ni colectivamente, poseían dominio sobre los bienes que usaban o
consumían. En 1245, Inocencio IV había avanzado un paso más allá cuando estableció el
principio de que el dominio de los bienes que quedaban para uso de los frailes estaba en
manos de la Santa Sede. Y en 1279 y nuevamente en 1312, ese principio se confirmó en
los decretales Exiit qui seminet de Nicholas III y Exivi de paradiso de Clement V. Más
allá de eso, y fatalmente, para el siglo XIV se había convertido en una cuestión de interés
común. La creencia entre los franciscanos de que Exiit qui seminet había definido
inequívocamente la pobreza de Cristo y los apóstoles como parte integrante de la fe
cristiana.

Mientras que la enseñanza desarrollada en estas decretales papales no había

logrado satisfacer el extremo "espiritual" del orden, bajo el firme gobierno de Michael de
Cesena, la oposición de los fanáticos más radicales había sido aplastada en gran medida,
y la orden estaba disfrutando de un período de tranquilidad comparativa cuando, después
de una investigación iniciada en 1321, Juan XXII había descartado lo que equivalía a una
bomba doctrinal y adoptó una postura que era dividir la orden y llevar a Michael de
Cesena a la oposición y al exilio. En los dos toros históricos, Ad conditorem canonum
(1322) y Cum inter non nullos (1323), Juan XXII no solo negó la validez legal cuando se
aplicó a los bienes que se consumen mediante el uso de la distinción fundamental entre
do minium y usus facti, sino que también se declaró Es herético afirmar que Cristo y los
apóstoles no tenían propiedad individual ni colectivamente.

Al gobernar así, o al menos eso concluyó Ockham, Juan XXII había caído en
una completa herejía. Y la naturaleza abrasadora de esa conclusión, en sí misma nada
menos que una pesadilla eclesiológica y personal, se vio exacerbada por el hecho de que
la mayoría de sus compañeros franciscanos no la compartían más que la iglesia
institucional en general. Como resultado, demostró para Ockham ser nada menos que un
evento que cambia la vida. Fue uno de los que lo comprometió, por el resto de sus días, a
una carrera turbulenta (aunque conmovedoramente productiva) como un polemista que
luchaba por reivindicar las verdades conservadas por el pequeño remanente salvador al
que él mismo pertenecía en contra de lo que él veía como Una traición histórica de la
verdad cristiana por parte del establecimiento eclesiástico. A ese establecimiento llegó a
referirse desdeñosamente no como el "universal" sino como "la iglesia de Avignon", y
habló con amargura de "los que se hacen pasar por pontífices romanos" (ecclesia
Avinionica, y nonnulli ... pro Romanis pontificis se ger entes) .140 Esa iglesia, según su
punto de vista, no parecía ser más que una aberración provincial, un convento herético
culpable de inventar y propagar "los errores más graves", errores que no dudó en
caracterizar como "fantásticos, idiotas y insanos ”(fantasticus, stultus et insanus).

A lo largo del tiempo, el enfoque de las preocupaciones polémicas de Ockham

cambió y se amplió un poco. Había sido con un intento apasionado por establecer, ilustrar
y llevar a casa el hecho sorprendente y básico del lapso de Juan XXII en la desviación
doctrinal. Pero ahora se modula en un intento más, más institucional, de probar la
naturaleza de la primacía papal y trazar los límites del poder papal.142 Sin embargo, en
lo que concierne al argumento que Ockham construyó sobre la relación papa-emperador
se refiere. (A pesar de la interpretación clásica de Georges De Lagarde), el punto de
partida fue siempre el papado, y fue el papado el que se mantuvo hasta el final el centro
de gravedad de la argumentación de Ockham.

Una de las numerosas dificultades que uno encuentra en cualquier intento de

llegar a un acuerdo con la salida polémica de Ockham es el hecho de que ninguna de sus
obras desempeña el papel de resumir la gama completa de temas que abordó. Pero de
todos sus escritos polémicos, el que más se acerca a satisfacer esa necesidad es el último
que escribió: De imperatorum et pontificum potestate (Sobre el poder de los emperadores
y los papas). En ese trabajo, luego, baso las breves observaciones que siguen,
complementándolas con secciones pertinentes de su Diálogo (Diálogo), Opus nonaginta
dierum (Obra de los noventa días) y Octo quaestiones de potestate papae (Ocho preguntas
sobre el poder del Papa) .144 Y mientras se esfuerza por no alcanzar un grado de
simplificación que pueda invitar al despido como textualmente coercitivo, creo que
podría ser útil abordar lo que Ockham tiene que decir sobre la relación papa-emperador
en dos niveles sucesivos. Primero, en el nivel correspondiente a lo que él veía como el
estado de cosas normal o "regular". En segundo lugar, lo que él considera como un
ejercicio permisible del poder por el papa o el emperador en casos accidentales o en
tiempos extraordinarios de grandes crisis, como respuesta a las imprevisibles y
desestabilizadoras contingencias que marcan el curso turbulento de los asuntos humanos
y a los que, en su pensamiento político y eclesiológico, Ockham manifiesta una
sensibilidad muy marcada.

En el primer nivel y en lo que respecta al estado de cosas "regular", Ockham

emerge como la figura "constitucionalista" moderada que a menudo se ha descrito como
parte de gran parte de la literatura académica reciente.145 Contra Marsiglio, que había no
dudó en caracterizar al papado como un artilugio puramente humano, Ockham insistió
firmemente en el hecho de que Cristo había instituido la primacía de Pedro sobre los otros
apóstoles. ese no es el tema en el que él decide detenerse.147 "La crisis en la Iglesia de
su época fue para Ockham, enraizada en un malentendido y abuso del plenitudo potestatis
en la monarquía papal per se". 148 Marsiglio concluyó que ciertas cosas podían
pertenecer a Cristo como Dios que no le pertenecía a él como hombre, y que era como
Dios, no como hombre, que Cristo "era rey de todos, así como el Padre es rey de todos".
Y él también estaba de acuerdo con Marsiglio, afirmando que era a Cristo como hombre
que Pedro, los apóstoles y los que vinieron después fueron los sucesores. Pero llegó a
divergir de Marsiglio cuando se dispuso a determinar y delinear las consecuencias que
surgieron de esos hallazgos. Como hombre mortal, dijo, Cristo reconoció que su reino no
era de este mundo; no debía ser visto como "humano o corruptible", y él mismo "nunca
intervino en el gobierno secular". Él "ni sostuvo parlamentos ni tribunales ni fue juzgado
en asuntos temporales"; ni tampoco "de ninguna manera realizó [otras] cosas relacionadas
con el gobierno secular". 150 Su reino "como hombre mortal" se extendió, en cambio,
solo a asuntos espirituales. "No era un reino secular sino un reino espiritual, es decir, era
la iglesia de los cristianos, que debía ser gobernada por él espiritualmente".

Si eso era cierto de Cristo mismo, también lo era de Pedro y de los apóstoles y
lo mismo de sus sucesores a lo largo de los siglos. Al "hacer que San Pedro sea el jefe y
el príncipe de todos los fieles", mientras le confiere una cierta plenitud de poder, Cristo
no transmitió tal poder que podría hacer en temporarios regularmente (regulariter) y "por
derecho, cualquier cosa no contraria". a la ley divina o natural ”. Y eso es cierto incluso
para los espirituales, porque allí también“ Cristo. . . estableció ciertos límites que a San
Pedro no se le permitió sobrepasar ”152. Y eso también es verdad del papa que, aunque
posee una autoridad de naturaleza coercitiva,“ en San Pedro recibió el poder de Cristo
solo para el la edificación de los fieles y no a su destrucción. "153 La" iglesia de Avignon
"y" los que se hacen pasar por pontífices romanos "se sobrepasan con los" límites antiguos
"divinamente estipulados cuando se inmiscuyen en asuntos temporales, colocando su"
hoz "en la cosecha ", hiriendo en particular el imperio romano" al reclamar. . . [ellos
mismos] un derecho temporal más amplio sobre ese imperio que. . . [lo hacen] sobre otros
reinos ”. Por lo tanto, invaden el dominio imperial y las posesiones en Italia y promueven
el injusto reclamo de poseer el derecho de“ admitir o confirmar al candidato elegido como
rey o emperador de los romanos, de tal manera que antes de tal admisión o confirmación,
no puede por derecho asumir el nombre o título de rey ni involucrarse en la administración
del reino o imperio ".

Con este último cargo, Ockham está evocando, por supuesto, el punto inicial y
central en cuestión entre Lewis IV y Juan XXII, y aquí, como en otras partes, continúa
insistiendo en que "el que es elegido rey de los romanos no necesita". la confirmación
[por el papa] ni, con respecto a la dignidad imperial [,], es el inferior del papa ”. 155
Mientras que en cuestiones espirituales el emperador como persona está de hecho sujeto
al papa, eso no es Cierto en los asuntos temporales. El imperio como tal tiene su propia
fundación independiente. Es, en cierto sentido, "únicamente de Dios". "Preexistió al
papado" de modo que "en su origen no se derivó del papa" e "incluso después de la
institución del papado" todavía "no se deriva de la Papa ". 156 El cuadro pintado hasta
aquí, entonces, es lo suficientemente claro. Es uno que postula un dualismo no ambiguo,
que implica una separación aguda entre las autoridades eclesiásticas y temporales,
papales e imperiales. Y McGrade ha enfatizado aún más el grado en que este análisis de
Ockham involucró "por un lado, una desacralización completa del poder secular y, por
otro, un énfasis reducido en los aspectos jurídicos del poder eclesiástico" o, si lo desea,
un “Desecularización [del] gobierno eclesiástico”.

Hasta ahora tan bueno. Pero si ahora cambiamos de dirección y abordamos todo
el tema a la luz de lo que él tiene que decir sobre el despliegue de poder eclesiástico y
temporal, no regularizador sino en ocasiones (ocasional), en casos accidentales
individuales o en momentos de gran crisis. y una necesidad rigurosa: la trama comienza
a espesarse, las nubes avanzan y los contornos resaltados resaltados por nuestro primer
modo de acercamiento se vuelven ahora extremadamente borrosos. Los pensadores
anteriores a él, por supuesto, y especialmente Juan de París a principios de siglo, habían
reconocido la posesión por parte de las autoridades espirituales y temporales de un poder
de intrusión incidental en el dominio del otro.158 Pero ese poder había sido esencialmente
un institucional e inequívocamente indirecto, con el papa, por ejemplo, desplegando el
arma espiritual de excomunión de manera tal que induzca a un pueblo a librarse de un
gobernante temporal tiránico e incorregible. Sin embargo, la apelación de Ockham a la
necesidad va más allá de las instituciones y reduce algo más profundo que ese tipo de
poder indirecto. De este modo, puede argumentar que "el Papa, por ley divina,
regularmente o en ocasiones (regulariter vel casualiter), puede hacer todas las cosas que
son necesarias para el gobierno y gobierno de los fieles, aunque sea ordinaria y
regularmente (ordinarie et regula riter ) se le han puesto ciertos límites a su poder ".
Admite que" no está claro en qué ocasiones se encuentran, en las que se le permite hacer
cosas que de ninguna manera se le permiten regularmente ", y ninguna" regla general
puede ser dado con respecto a tales ocasiones. "Pero él nota que tales casos de necesidad
o de casi necesidad pueden decirse que han surgido" cuando todos los demás
[presumiblemente laicos], cuya preocupación era, han incumplido "para que el Papa"
pueda y deba involucrarse en lo temporal para remediar la negligencia dañina y peligrosa
de los demás ". De manera similar, si bien el emperador no debería involucrarse en
espirituales, ni siquiera en ocasiones, aún, si es cristiano ("ya que muchos emperadores
verdaderos han sido infieles"), puede "estar obligado a interferir". . . en muchos casos
espirituales en muchas ocasiones, y en particular en la causa de la fe ", porque ese es un
derecho que" pertenece a todo cristiano ".

Estos representan calificaciones de gran alcance de la separación entre las dos

potencias que Ockham había descrito como existentes en circunstancias normales. De
hecho, tienen tanto alcance que sugieren las limitaciones interpretativas del enfoque de
exposición secuencial adoptado anteriormente. Esas calificaciones representan algo más
que un mero complemento a los arreglos que prevalecen en el régimen regular. En cierto
sentido, sirven para puntuar esos arreglos tan profundamente y con tal particularidad que
casi, en el pensamiento de Ockham, para ser parte integral de ellos.162 Mucho, si puedo
arriesgarme a la analogía, al igual que los agujeros que puntúan el queso suizo. . Los
momentos agudos de no ser esos orificios pueden ser, pero siguen siendo, sin embargo,
una parte integral del mismo ser de ese queso, hasta un punto que ayuda a hacer, en efecto,
un queso suizo en lugar de alguna otra variedad. Aquí, como sugerente, son detectables
las reverberaciones en el pensamiento político y eclesiológico de Ockham de algunos de
sus compromisos teológicos y filosóficos más fundamentales, en particular su
preocupación por la omnipotencia divina y la insistencia concomitante en la dependencia
radical de todo lo creado. los seres, y notablemente, también, la intensidad de su enfoque
en lo particular o individual existente.

A este tipo de enigma interpretativo, nada atípico de los escritos polémicos de

Ockham, volveremos en los capítulos siguientes.164 Dicho esto, y mientras tanto, se
puede observar que la conclusión a mediados de siglo del prolongado conflicto. Entre el
imperio y el papado que habían provocado el estímulo para lo que Marsiglio había tenido
que decir sobre la relación papa-emperador estuvo cerca de marcar el final definitivo de
esas disputas medievales por excelencia que durante tres largos siglos han contribuido a
moldear la historia de la política occidental. pensando. Incluso marcó, podría ser, algo así
como una discontinuidad en el curso de esa historia. Las tensiones momentáneas entre las
autoridades nacionales o cívicas y las iglesias provinciales o locales no terminaron, por
supuesto, ni se habló de un poder papal indirecto en asuntos temporales. Este último
estaba destinado, después de todo, a disfrutar de una floración a principios del siglo XVII.
Los siglos subsiguientes, incluso hasta el presente, no perdonaron el recrudecimiento
periódico de las tensiones basadas en las lealtades religiosas de los súbditos y ciudadanos
y las cargas impuestas por las autoridades políticas secundarias. En este asunto, sin
embargo, los términos de compromiso prevalecientes en la era moderna llegaron a diferir
significativamente de los característicos de la Edad Media central. Este último había
involucrado una controversia prolongada sobre el ordenamiento correcto de la sociedad
cristiana y la estructuración apropiada de la gobernanza dentro de una comunidad
cristiana que lo abarca todo. Sin embargo, a raíz de la era de la Reforma y la destrucción
de la unidad cristiana, la negociación continua entre espiritual y temporal debía tener
lugar, en cambio, dentro de la arena conflictiva de la conciencia individual mientras
luchaba por hacer frente a las cargas. colocado en él por el estado confesional. Los
intentos por aplicar el principio medieval de unidad forzada finalmente se desgastaron y
dieron lugar a la solución de tolerancia característicamente moderna, cada vez más
acoplada con una tendencia hacia la separación institucional completa de la iglesia y el
estado.165 Y, junto con eso, a menudo se inclinó por afiliarse a desterrar las
preocupaciones religiosas del dominio público y encerrarlos en el recinto enclaustrado de
la conciencia privada.

3. La política de la virtud.
Italia, la tradición republicana y el legado político humanista

Los comentaristas sobre las tradiciones culturales chinas, japonesas e islámicas,

y sobre los patrones educativos incluidos en ellas, a menudo se han movido para
advertirnos del peligro de proyectar desde una distancia sobre esas culturas antiguas
complejas un sentido engañoso de sereno y sin tiempo. estabilidad.1 Esta advertencia,
debidamente reconocida, sigue siendo el caso de que en China y Japón (aunque en menor
grado en el mundo musulmán) el estudio intensivo y altamente sofisticado de una
colección de textos venerados (que gozan de un estado sagrado o casi sagrado) hizo
Finalmente emerge como el foco de la educación superior, disfrutando de la aprobación
sostenida de los poderes existentes, sirviendo por siglos como la puerta reconocida a un
cargo civil superior, y a pesar del vigoroso juego de las tradiciones interpretativas en
competencia, fomentando a través del tiempo un grado comparativamente alto.
Concordancia intelectual y estabilidad educativa.

Sería difícil enfatizar demasiado el contraste evidente en las condiciones de la

vida intelectual y educativa prevalecientes en el mundo mediterráneo de la antigüedad
tardía y durante los siglos que siguieron en el Mediterráneo occidental mediático. En
comparación, la atmósfera intelectual y las tradiciones educativas de ese mundo y de esos
siglos se destacan por ser realmente bastante conflictivas y cargadas de tensión.3 Y entre
las diversas tensiones que han hecho sentir su presencia en Occidente a través de los siglos
y más, de hecho, en la era moderna, dos se destacan por merecer una atención particular.
 En el primero de ellos, la tensión constante entre la razón filosófica y la
revelación bíblica, ya hemos tenido ocasión de detenernos en el segundo volumen de esta
serie y en el contexto del renacimiento del siglo XII, la recuperación y asimilación de la
totalidad El corpus de los escritos aristotélicos y el ascenso a la prominencia de la filosofía
y la teología escolástica. Esta fue una tensión que precedió a los siglos medievales y
persistió en lo moderno. Había encontrado una expresión poderosa en los escritos de
figuras pre-medievales como el padre latino Tertuliano (dc 230), de seguidores
medievales de la vida monástica como Peter Damiani (d. 1072) y Bernard de Clairvaux
(d. 1153), y más tarde en aquellos de filósofos laicos como Blaise Pascal (d. 1662) o
Søren Kierkegaard (d. 1855), que tan profundamente influyeron en el desarrollo del
existencialismo moderno. Sin embargo, es la segunda tensión, menos comentada pero aún
más duradera, y alojada en el corazón mismo de la tradición de las artes liberales
occidentales, lo que debe preocuparnos aquí. Porque constituye el contexto más amplio
dentro del cual el ascenso a la prominencia en los siglos catorce y quince del humanismo
italiano puede ubicarse adecuadamente y entenderse con mayor precisión.

La gran tensión en cuestión es la antigua entre los retóricos y los filósofos. Se

remonta hasta la Atenas del siglo IV aC y ha seguido haciendo sentir su presencia hasta
el presente, aunque en los últimos tiempos ha funcionado como un factor poco reconocido
en medio de las "alarmas de la lucha y la huida". "Que han marcado las guerras culturales
de finales del siglo XX, ayudando a profundizar así la noche persistente de confusión en
la que los ejércitos ignorantes se han enfrentado en vano.5 Se ha discutido, en
consecuencia, que" la historia de la educación liberal es la historia de un debate entre
oradores y filósofos ", de los destinos paralelos y en conflicto de dos ideales educativos
rivales, cada uno con su propio programa educativo y su currículo preferido.6 El único,
esencialmente literario en su naturaleza, remonta su linaje a Cicerón (d. 43 BCE) y
Quintiliano (d. 97 EC) en el mundo latino y, más allá de eso, en el griego, a Isócrates (d.
338 BCE), el gran ateniense contemporáneo y rival de Platón. El otro, esencialmente
filosófico o científico, remonta su linaje, a su vez, de regreso a Platón (d. 346 aC),
Aristóteles (d. 322, aC) y los grandes filósofos y pensadores científicos de la antigüedad
griega. Cuando los comentaristas de la escena educativa moderna evocan para sus propios
propósitos contemporáneos la noción de educación de artes liberales "en el sentido
original y clásico de ese término", casi invariablemente la vinculan con la búsqueda
socrática y el ideal esencialmente filosófico propuesto por Platón. A saber, "la búsqueda
del conocimiento más alto a través de la dialéctica, un esfuerzo que libera a la mente de
las cadenas de su cueva oscura de la ignorancia". Y, sin embargo, como Marrou ha
insistido correctamente, la filosofía que permanece en el mundo antiguo "una cultura
minoritaria para una élite intelectual preparada para hacer el esfuerzo necesario", no fue
el enfoque filosófico de Platón sino el programa literario / retórico más práctico de
Isócrates que finalmente llevó a cabo. el día en el mundo antiguo y durante siglos más
tarde, en el Occidente latino, no menos que en el Oriente bizantino para dominar el
pensamiento y la práctica educativa.8 Después de la desaparición de la poleis griega y el
alba de la era helenística fue, entonces, lo educativo. ideal propugnado por los isócratas
que llegaron a triunfar. La retórica se convirtió así en "el objetivo específico de la
educación griega y la más alta cultura griega", se practicó asiduamente durante largos
siglos en Bizancio y se transpuso con éxito a una clave latina primero por las escuelas
romanas y luego, especialmente a partir del siglo IX. , por las escuelas del norte de Europa
en el oeste.9 Cicerón fue la figura central en la realización de esa transposición, y como
vimos en el volumen anterior, una gran prominencia llegó a adherirse a sus puntos de
vista en la vida intelectual característica de la duodécima época. Renacimiento del siglo.
Para él, las artes liberales, dominadas por sus componentes lingüísticos y literarios, no
eran otra cosa que las studia humanitatis o studia humaniora, los "estudios humanos o
estudios que corresponden a un ser humano" que los humanistas italianos de los siglos
XIV y XV creían. estar incrustados en su propio programa educativo preferido. 11 Pero
detrás de Cicerón estaba Isócrates, a quien Marrou afirma haber sido "la fuente original
de toda la gran corriente de la erudición humanística". 12 Ese fue el tipo de beca que llegó
a constituir la norma en Antigüedad tardía y en los primeros siglos medievales. De modo
que el siglo trece recurre a estudios escolásticos más técnicos en filosofía, teología y ley,
y el último y moderno giro a los estudios en ciencias naturales representa, por lo tanto, lo
que equivale a desviaciones de esa norma.

En su mayoría dominantes en Francia, los estudios humanísticos representaban,

en sus líneas generales y en distintas medidas, la norma educativa medieval temprana en
todo el norte de Europa hasta principios del siglo trece. Para ese momento, sin embargo,
los componentes lingüísticos, literarios y retóricos del curso de estudios de pregrado
estándar en las artes, limitados ya por el ascenso a la prominencia de los estudios
profesionales avanzados en derecho, teología y medicina, llegaron por un par de siglos a
ser marginados en las nuevas universidades por los estudios más especializados y técnicos
relacionados con una lógica y filosofía escolástica emergente. Y, desde la perspectiva de
la historia más larga de la educación superior en el Occidente latino, se puede ver
correctamente que este último desarrollo señala el inicio de una nueva ronda en "los siglos
de guerra entre la filosofía y la retórica" que había comenzado con " el conflicto entre
Platón e Isócrates ”13 y se reflejaría también en los momentos periódicos de la tensión
que surgieron en la era del Renacimiento entre las aspiraciones educativas escolásticas y
humanistas.
 Aunque a menudo se le escapa, es importante reconocer que en la historia más
larga en cuestión, Italia ocupó durante los siglos medievales un nicho específico y se
retrasó en algunos aspectos detrás de los logros intelectuales y educativos de los países
europeos transalpinos. Mentir al norte y al oeste. Es bastante fácil suponer (y se ha
asumido a menudo) que, en lo que respecta a los estudios clásicos y anticuarios, Italia
necesariamente debe haber tenido la ventaja, participando más plenamente que otros
países europeos en el legado perdurable de la antigüedad romana. Pero eso prueba no
haber sido el caso. En este sentido, la actividad intelectual realmente vital tuvo lugar al
norte de los Alpes en grandes centros como Chartres, Orléans y París. En comparación,
se puede decir que "el estudio de autores latinos clásicos" ha sido "descuidado en Italia
durante la Edad Media anterior". Fue "introducido desde Francia [solo] después de la
mitad del siglo trece", al mismo tiempo, de hecho, ya que el enfoque académico de la
filosofía y la teología también comenzó a encontrar su camino desde las universidades
francesas a la práctica docente. de sus contrapartes italianas.14 No era que Italia careciera
por completo de su propia tradición nativa de educación retórica. Pero, a pesar de estar
profundamente arraigados en el pasado, esa tradición nativa, esencialmente práctica y
vocacional en sus objetivos, se mantenía a cierta distancia de las elevadas aspiraciones
intelectuales y compromisos característicos de los grandes centros franceses. y fue
enseñado y practicado por los dictadores, algunos de ellos maestros, otros empleados
como notarios por las ciudades. La última tarea profesional fue, con la ayuda de
ejemplares rutinarios extraídos del pasado, redactar cartas, redactar documentos oficiales
y redactar para sus superiores el tipo de discurso apropiado para la entrega en público.

Aunque algunos de los ejemplares que solían usar se extrajeron de la literatura

de la antigüedad romana, esta versión nativa de la tradición retórica no se basó en ningún
grado en el aprendizaje clásico. Esa base se produjo solo más tarde, hacia fines del siglo
XIII, cuando la versión francesa más erudita de la retórica studia humanitatis, con su
fuerte compromiso con el aprendizaje clásico, comenzó a incursionar en la vida
intelectual italiana y la práctica educativa. De hecho, a partir de la mezcla creativa de
estas dos tradiciones retóricas distintas, francesa e italiana, surgió el humanismo
profundamente erudito del Renacimiento italiano para superar su logro y, finalmente,
superar el logro de sus antecedentes medievales transalpinos. Lo hizo en la calidad clásica
de su latitud, la sutileza y profundidad de su sensibilidad histórica, la sofisticación de los
conocimientos filológicos que ejerció sobre la comprensión de los clásicos latinos y, con
el eventual dominio del griego, en la extensión de sus intereses y experiencia en el ámbito
hasta ahora inexplorado de la literatura griega.
 A comienzos del siglo XV, los italianos de educación humanística se habían
afianzado en las ciudades-estado italianas como cancilleres, notarios y secretarios de
príncipes. Habían venido también a dominar, como maestros de gramática y retórica, a
las escuelas secundarias de la época. A nivel universitario, una vez más, llegaron a ocupar
las cátedras de gramática y retórica y a presidir las áreas temáticas abarcadas por los
estudios humanitarios (típicamente, gramática, retórica, poesía, historia y filosofía
moral). Fue a aquellos que siguieron o profesaron tales estudios que, en el transcurso del
siglo XV, se aplicó el término "humanista" (umanista). Al parecer, emergiendo de la jerga
estudiantil sobre la analogía de esas otras etiquetas más transparentes, jurista, canonista,
artista, describió, en lugar de adherirse a cualquier filosofía específica de la vida, el simple
hecho de participar en un curso particular. de estudios (esencialmente retóricos). Fue solo
después de la introducción en el siglo XIX del término “humanismo” 17 que se produjo
una tentación casi irresistible de suponer que los humanistas del Renacimiento debían
haber sido personas que compartían una filosofía o visión del mundo centrada en los seres
humanos (tal vez incluso humanitarios) intereses o valores a expensas, puede ser, de
preocupación con lo sobrenatural. Y esa tentación persistente, aún subliminalmente en el
trabajo, ha generado mucha confusión. Aunque los humanistas italianos se preocuparon
por los temas tratados por los filósofos morales y se mostraron entusiasmados con la
evocación de Cicerón del ideal esquivo de reunir la retórica y la filosofía, 18
característicamente seguían siendo retóricos. En lo que respecta a las ideas filosóficas,
sus obras, de hecho, tienden a caracterizarse por un eclecticismo un tanto inestable.

Ese hecho y la naturaleza del humanismo renacentista como sobre todo un

programa educativo son directamente pertinentes al desafío central que debemos
enfrentar en este capítulo. Ese desafío implica la necesidad de llegar a un acuerdo con las
afirmaciones influyentes desarrolladas durante el último medio siglo sobre el impacto
formativo e histórico de las ideas humanistas en el desarrollo de una manera
distintivamente "moderna" de pensar sobre la política: laica en su estado de ánimo y la
republicana en sus compromisos. Estas ideas se representaron, a su vez, como martilladas
en el yunque de las aspiraciones obstinadamente repre- ciosas en medio de la inestabilidad
y la lucha que fue el destino imperdonable de las ciudades-estado italianas durante la era
del Renacimiento. Y también se ha representado que han resistido contra todo pronóstico
para crear una tradición de "republicanismo clásico" que, a través de su "Mente
maquiavélico", se extendió para informar el pensamiento de aquellos que abogan por el
republicano en la Inglaterra de Cromwell y, posteriormente, En adelante, en las colonias
americanas durante la era revolucionaria.
 "Humanismo cívico", la "Crisis del Renacimiento italiano temprano" y la
cristalización del pensamiento republicano moderno temprano

Ni en Italia ni en el norte de Europa los humanistas o, mejor dicho, los escritores

formados en la tradición intelectual y educativa humanista produjeron obras de
pensamiento político antes de principios del siglo XVI, ni siquiera remotamente
comparables en estatura con el Defensor pacis, que El pensador escolástico italiano
Marsiglio de Padua había escrito justo al comienzo de nuestro período, o con el Leviatán,
que Thomas Hobbes publicaría justo después de su fin. Y, sin embargo, en lo que respecta
al pensamiento político italiano y, a pesar del intenso y continuo interés en Maquiavelo,
fue el comienzo del siglo XV que surgió durante el último medio siglo como el foco
dominante de la preocupación académica. Que esto debería haber sido así, no debe darse
por sentado. En un grado sorprendente, fue el logro de un único historiador del
Renacimiento de gran distinción y tenaz tenacidad de propósito. El erudito en cuestión
fue Hans Baron. En 1955, después de haber desarrollado ideas que se remontaban a sus
primeros años en la Alemania de Weimar, cuando implementó por primera vez el término
"humanismo cívico" (Bürgerhumanismus), 19 finalmente publicó su Crisis del
Renacimiento italiano temprano: Humanismo cívico y Libertad republicana en un mundo.
La era del clasicismo y la tiranía. Una obra poderosamente discutida y profundamente
aprendida, recientemente ha sido descrita como "posiblemente la monografía más
importante en la historia del Renacimiento escrita desde la Segunda Guerra Mundial" .20
Veinte años más tarde, en una obra de una erudición comparable formidable y una
ambición aún mayor que JGA Pocock, que se ha convertido en algo clásico, reconoció
directamente que "la presencia de Hans Baron se avecina numéricamente" en toda su
empresa, acogió con gusto la existencia y el significado de lo que este último había
llamado "humanismo cívico". días de humanismo cívico de una tradición en curso de
"republicano clásico", Pococke también extendió su alcance para iluminar las
complejidades del pensamiento político moderno inglés temprano así como los de la
América colonial y revolucionaria.21 En conjunto, estos dos puntos fundamentales Los
libros, que proponen en efecto la remodelación radical de un largo tramo de la historia
intelectual europea, han hecho mucho para estimular una el renacimiento del interés en
las ideas republicanas modernas tempranas y el flujo vigoroso de la literatura académica
les fue devuelto.

El pensamiento de estos dos eruditos gira de muchas maneras en su afirmación

de haber identificado una especie de revolución copernicana, una marcada discontinuidad
en la historia del pensamiento político occidental, el bostezo, si lo desea, de una verdadera
falla geológica en el mundo. Los primeros años del siglo XV que les sirve para demarcar
desde los enfoques característicos "medievales" a los asuntos políticos son los modos de
pensamiento más "modernos" que ahora supervisaban. Y estas novedosas formas de
pensar que ven como una maduración a lo largo del siglo XV para convertirse en la fuente
de los compromisos republicanos que se han convertido en una parte integral de nuestra
herencia política occidental moderna. La arena en la que se produjo este cambio o ruptura
crucial no fue el mundo monárquico inflexible del norte de Europa, la península española
o el sur de Italia. En cambio, era el mundo distintivo del norte de Italia de ciudades-estado
orgullosamente independientes y, entre estos estados, esencialmente el de Florencia. Ya
a mediados del siglo XII, en su Gesta Frederici Imperatoris (Escrituras de Frederick
Barbarossa), el obispo Otto de Freising se había movido para comentar sobre el hecho de
que "en el gobierno de sus ciudades. . . y en la conducta de los asuntos públicos, ellos [los
italianos] todavía imitan la sabiduría de los antiguos romanos "y están" tan deseosos de
libertad que, evitando la violencia del poder, son gobernados por la voluntad de los
cónsules más bien "Además de los gobernantes, esos cónsules cambiaron casi cada año
y, para evitarlo, parece la arrogancia de la clase, proveniente de una amplia gama de
grupos". Un siglo más tarde, las ciudades-estado del norte de Italia habían logrado ampliar
el ámbito de esa libertad para abarcar en los asuntos externos una independencia de hecho,
si no de jure, del control imperial externo y la interferencia papal y, en asuntos internos
al gobierno de la ciudad ( a través de diversos acuerdos conciliares), un alto grado de
participación ciudadana participativa en la toma de decisiones que afectan sus vidas. Sin
embargo, a medida que pasaba el tiempo, las tensiones de clase y un faccionalismo
debilitante llegaron a socavar el tipo de republicanismo populista que había alcanzado
prominencia a fines del siglo trece.

Como resultado, a medida que avanzaba el siglo XIV, se llegó a la conclusión

de que su búsqueda de la "libertad" los había llevado a un grado inaceptable de caos,
ciudad tras ciudad, para garantizar un cierto grado de paz cívica, llegó a su lugar de forma
constitucional. formas que tenderíamos a clasificar como inequívocamente republicanas
y a asentir en el gobierno de los déspotas únicos o hereditarios o signori.23 A finales de
ese siglo, Venecia y Florencia habían llegado a ser excepcionales en su firme adhesión a
los republicanos o, Al menos, formas constitucionales cuasi republicanas. Y con el
comienzo del cambio de siglo de una campaña emprendida por el siempre victorioso
Giangaleazzo Visconti, el déspota de Milán que ya se había hecho dueño de gran parte
del norte de Italia, ahora parecía que incluso Florencia estaba destinada a perder. es
orgulloso de su excepcionalidad y sigue el camino de otras ciudades subyugadas como
Velona, Padua, Pisa, Lucca y Siena. Esos años de crisis que llegaron a su punto máximo
en 1402, años durante los cuales se cuestionó la supervivencia de Florencia como una
república independiente, fueron los años en los que Baron creyó que se había producido
una discontinuidad histórica. Y ese cambio involucró también, y de manera crítica, una
reorientación histórica en la naturaleza del propio humanismo florentino.

Sin embargo, el humanismo novedoso del Trecento puede parecernos en

retrospectiva, en dimensiones críticas de su pensamiento, o así lo afirmó Baron, los
humanistas de la época aún permanecían unidos a valores que eran esencialmente
medievales. "Combinando los ideales ascéticos medievales con preceptos estoicos",
argumentó, creyeron, y aquí Petrarca (1304–74) fue el gran ejemplar, "que el verdadero
sabio debería mantenerse al margen de la sociedad y los asuntos públicos". Ideal, el ocio
para la vida de las letras y la contemplación en lugar del compromiso activo en la vida
pública. En efecto, el ambiente que respiraban tales hombres era "todavía medieval". Solo
al comienzo del quattrocento se produjo la transición a una nueva y explícitamente forma
cívica de humanismo. Su surgimiento fue el resultado de una serie de "rápidos cambios
de 'medieval' a 'Renacimiento' ': un encuentro creativo de intelectuales humanistas con el
espíritu republicano florentino, el ascenso contemporáneo de Florencia a una posición de
liderazgo en el cultivo y propagación de estudios humanísticos, y algo así como un
cambio sísmico en la forma en que los florentinos entendieron característicamente su
propio pasado. Esto último implicó un abandono por parte de los humanistas florentinos
de la "suposición de que en la historia del Imperio [romano] uno tenía que reconocer la
mano de Dios". socavó "la libertad y las energías cívicas de los romanos" e insistió en el
hecho de que la propia Florencia, en lugar de remontarse solo a la era imperial, era en
realidad Florencia, por lo tanto, la sangre y la mentalidad cívica de los ciudadanos
romanos libres habían vivido hasta el presente ".

El momento en que Baron vio estos cambios cruciales como si hubieran

ocurrido, entonces, fue lo que él llamó el momento "totalmente secularizado" a la vuelta
de los siglos XIV y XV cuando la república florentina, representando al noble republicano
"patrimonio de la ciudad-estado libre ", se involucró en su lucha por la vida y la muerte
con el despotismo visconti de Milán, que se situó, a su vez," para la integración
monárquica y el poder centralizado ". En esa gran confrontación, Florencia ganó
inesperadamente, y" fue la doble experiencia de la secularización de la política y del
ascenso de una ciudad-estado republicana a un lugar primordial en la escena italiana que
causó una revalorización en la perspectiva político-histórica de los humanistas florentinos
y, entre los más destacados , Leonardo Bruni (1370–1444) .26 De ahí nació una tradición
de humanismo "cívico" explícito que, haciendo eco de la aprobación de Cita cero de la
vita activa políticamente comprometida, evocó con entusiasmo la república romana. Una
tradición y celebró lo que representó como su manifestación contemporánea en Florencia.
Al enfatizar el papel moralmente formativo desempeñado por el compromiso activo y
participativo del ciudadano en la vida política de la comunidad que solo la libertad
republicana hizo posible, resonó poderosamente la convicción de que “la promoción de
una vida política sana y no corrompida depende menos en perfeccionar la maquinaria del
gobierno que en desarrollar las energías y el espíritu público de los ciudadanos ".
Entonces, en su abrazo de la vida activa del compromiso cívico republicano, los
humanistas cívicos abrazaron también y explícitamente lo que podría llamarse una
política de la virtud en oposición a una política de obligación o legitimidad.28 Y por su
asidua promoción de esa ciudadanía ideal, no solo ejercieron una poderosa influencia
sobre las condiciones de la vida política en la propia Florencia del siglo XV, sino que
además, según Baron, hizo una importante "contribución a la modernidad y su
crecimiento histórico".

Para aquellos de nosotros que no hemos sido socializados en el mundo arcano,

sofisticado y ligeramente claustrofóbico de la historiografía florentina, la imagen
dramática así pintada, tomada a simple vista y sin más investigación, tiende a forzar la
credulidad. Se nos invita a creer, después de todo, que la forma misma del pensamiento
político europeo moderno temprano estaba determinada de manera crítica no solo por la
historia de Italia en general, sino por la historia de la ciudad-estado florentina en
particular, y no por la historia más larga de esa ciudad sino por los eventos,
específicamente, de 1400–1402. De manera similar, se nos pide que creamos que los
actores clave en el dramático cambio ideológico que se está postulando no eran
necesariamente hombres de acción al servicio de las defensas político-militares sino más
bien intelectuales humanistas. Más allá de eso, no los humanistas italianos en general,
sino los humanistas florentinos en particular, y ni siquiera los humanistas florentinos en
general, sino aquellos que, bajo la sombra proyectada por la amenaza del despotismo de
Visconti, forjaron la forma distintiva de humanismo a la que el término " El humanismo
cívico ”ha llegado a ser apegado. Y los humanistas cívicos principalmente involucrados
—Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini y sus seguidores— están siendo
presentados no solo como los creadores de la futura historia florentina y los moldeadores
de su cultura cívica, sino en algunos críticos (si es que definido) respeta, como los
moldeadores de la historia posterior del pensamiento político en general. En efecto, deben
ser vistos como nada más que los demiurgos de la modernidad política.

No es sorprendente, entonces, que lo que se conoce como "la tesis del barón"
haya tenido éxito desde el principio en estimular la disidencia30. Tampoco sorprende que
haya continuado la controversia hasta el presente. sin embargo, desde su inicio, se refirió
claramente a algunas tendencias en la historiografía del Renacimiento ya bien establecida
32, y debe reconocerse que la controversia a la que ha dado lugar ha sido, en muchos
aspectos, vitalizante en su impacto. Quizás como resultado, y pese a las críticas
persistentemente persistentes, la tesis continúa obteniendo un apoyo significativo de los
estudiosos notables, especialmente en Italia, pero de ninguna manera se limita a ese
país.33 Todo lo cual sugiere que Baron está exagerando lo contrario, su argumento puede
albergar al menos un núcleo de verdad y no debe dejarse de lado casualmente. Para llegar
a ese núcleo, sin embargo, después de haber atravesado una maraña de crítica insistente
y refutación persistente, uno todavía tiene que quitar varias capas de afirmaciones y
afirmaciones engañosas. Aquí debo limitarme a cuatro de estos, aunque en formas
complejas e intrincadas que no puedo abordar aquí, los temas en disputa van mucho más
allá de ellos.

Por lo tanto, acercándome secuencialmente al corazón de la materia desde

perspectivas que son más generales a aquellas que son más específicas, permítanme
comenzar primero con los caprichos de la periodización y el grado en que la postulación
por parte de Barón de una ruptura de época alrededor de 1402 depende de un empleo
confusamente casual de los términos "medieval" y "moderno". Estos no se definen en
ninguna parte, pero un compromiso con las formas monárquicas de gobierno y con una
cosmovisión sin ambigüedad religiosa parecen estar alineados con lo "medieval", con el
republicanismo. y el secularismo se alineó con lo "moderno". Y, al argumentar así, Baron
ofrecía, en efecto, "una valoración completamente positiva de lo que consideraba los
aspectos esenciales de la sociedad moderna: política participativa, gobierno
constitucional y seguridad para la propiedad privada. ”35 Así, debido a que los puntos de
vista de humanistas como Petrarca o Coluccio Salutati (d. 1406), el canciller florentino,
carecía de coherencia, oscilaba a través del tiempo y era traicionado. al final, un
alejamiento de cualquier abrazo firme de la vita activa et politica en favor de la vida de
la contemplación académica, y porque su elogio de las virtudes cívicas de la Roma
republicana llegó a verse atenuada por la antigua "creencia en lo religioso". y la
superioridad política del Imperio "y la reverencia por ese mundo imperial, se considera
que estos humanistas sucumbieron a la" presión del medievalismo "y al" impacto
represivo de la tradición medieval ". Y al hacerlo, se entiende que se han alineado con “el
carácter general [presumiblemente “medieval”] del Humanismo pre-Quattrocento” en
lugar de con el humanismo cívico propuesto por Leonardo Bruni.

No hay nada, por supuesto, evidente en sí mismo acerca de tales suposiciones o

auto validación sobre tal táctica de definición. Para cuestionarlos y plantear una brusca
discontinuidad en torno al año 1402, uno solo tiene, y en segundo lugar, evocar los puntos
de vista de varios pensadores escolásticos de los siglos trece y catorce que en realidad no
son mucho. menos "secular", o simpatizante con los valores republicanos, o admiración
de la era republicana en Roma, o, de hecho, entusiasta de la vida de participación cívica
participativa que los humanistas cívicos del quattrocento. El De regimine principum
(1272–81) de Aegidius Romanus no se lee mucho hoy en día, ni siquiera por los
eruditos medievales. Pero en el segundo volumen de esta serie vimos que
probablemente era la obra medieval más popular dedicada al pensamiento político,
"quizás uno de los libros más leídos de la Edad Media tardía", y uno traducido,
ciertamente, a la mayoría de los Lenguas vernáculas europeas.37 Y, sin embargo,
una de sus características distintivas es su marcada secularidad de tono. En ese
último volumen, también tuvimos ocasión de observar que el Tractatus de regia
potestate et papali (1302) de Juan de París, al delinear el límite entre las cosas
naturales y sobrenaturales, está firmemente ubicado en el lado natural de la línea,
no solo el El mundo de la política temporal o laica, pero también todo un segmento
del poder ejercido en la iglesia por los eclesiásticos, es decir, el poder coercitivo de
la jurisdicción (o gobierno) en el foro público o externo.38 En el siglo XIV, además
Aunque a diferencia de algunos de sus homólogos cívicos humanistas en la Florencia
del siglo XV, ellos mismos no eran participantes en los gobiernos cívicos
republicanos (casi), toda una serie de escritores escolásticos indicaron su fuerte
simpatía con las formas del gobierno republicano. Mucho antes que Leonardo Bruni,
afirmaban que Florencia había sido fundada bajo la república romana, no en el
imperio. Influidos especialmente, puede serlo, por la moneda en su propio día del
clásico escritor Sallust, aquellos escritores anteriores registraron su aprecio por las
contribuciones hechas por la república romana y afirmaron el grado en que tenían
a Cicero en alta estima como estadista.

Charles Davis, al enfatizar ese hecho y el grado en que en las “corrientes de

influencia clásica” de la Toscana de principios del siglo catorce se referían a “sujetos que
se referían a la República Romana”, citó al escolástico tomista Remigio de Girolami (d.
1319) como así como el propio Dante (a pesar de su imperialismo providencialista) y,
sobre todo, Ptolomeo de Lucca (dc 1326) cuyo De regimine prin cipum, completando el
De regno de Aquino y circulando ampliamente bajo el nombre de este último, es un
sentimiento fuertemente republicano. "Tal vez sea en este punto", agrega Davis, "que
encontramos el redescubrimiento de la Roma preimperial que el barón difiere hasta
Petrarca, y con respecto a Cicerón, hasta Coluccio Salutati". Entre los pensadores
escolásticos del siglo catorce, los sentimientos republicanos comparables, por supuesto,
fueron expresados por Marsiglio de Padua y, aunque de forma un tanto calificada, por el
gran jurista Bartolo de Sassoferrato (1313–57).
 Incluso si, en tercer lugar, tuviéramos que poner de relieve las contribuciones
de tales autores escolásticos y centrar nuestra atención exclusivamente en lo que los
escritores humanistas italianos tenían que decir, deben plantearse preguntas serias, de
hecho, se han planteado, sobre la singularidad, el carácter distintivo. y la consistencia de
la postura que Baron atribuye a sus humanistas cívicos del siglo XV. Así, Quentin Skinner
ha enfatizado lo equivocado que sería suponer a la manera barónica que "nunca se hizo
ningún intento de reivindicar la superioridad de la libertad republicana sobre las formas
monárquicas de gobierno antes del trabajo de los humanistas florentinos [cívicos] al final
de El Trecento. ”41 Habiendo tomado nota del hecho de que los retóricos anteriores que
persiguieron el ars dictaminis eventualmente se interesaron en asuntos abiertamente
políticos, escribiendo para las cartas modelo y las oraciones del podestà de la ciudad, él
continúa describiendo cómo Los prehumanistas del duocento y los primeros humanistas
del trecento se preocuparon bajo la inspiración clásica del "gobierno de las ciudades"
(este es el título de una obra de Brunetto Latini [d. 1294]) y, al hacerlo, montaron el La
primera defensa a gran escala de los valores políticos característicos de la antigua ciudad-
repúblicas.42 Así, el propio Latini declaró sin rodeos que el gobierno republicano de los
pueblos superaba a ambos monarcas. Formas cal y aristocráticas en su capacidad de
promover el bien común y la virtud política.

Las calificaciones que los críticos han hecho a las afirmaciones de Baron acerca
de los humanistas cívicos del cuartocento, además, se extienden más allá de este tipo de
prioridad temporal otorgada en este sentido a los humanistas anteriores o pre-humanistas
y se extienden de manera más amenazadora, a las posiciones adoptadas por los
humanistas del quattrocento en El general y los humanistas florentinos mismos, así como
el hecho de que estos últimos estaban cantando sus alabanzas a la libertad republicana
florentina y la virtud cívica en un momento en que el actual gobierno cívico de Florencia,
lejos de permitir la participación popular, se había vuelto irremisiblemente oligárquico.

Por lo tanto, hemos sido alertados enérgicamente sobre el hecho de que "desde
principios del siglo XV, los principales ciudadanos [en Florencia] eran el regimiento, y
formaban una constelación de un número notablemente pequeño de familias", la mayoría
de ellas los tradicionalmente destacados.44 También se nos ha recordado que de ninguna
manera todos los humanistas florentinos simpatizaron con el conjunto de actitudes que el
barón identificó como características de sus humanistas cívicos. Tampoco los humanistas
del siglo xv en general eran necesariamente personas de simpatías republicanas. Después
de todo, muchos se alinearon con príncipes y déspotas y parecen no haber perdido el
sueño con el despliegue de sus talentos retóricos al elogiar los logros y las virtudes de
estos últimos. Además, algo más alarmante nos ha alertado sobre el hecho de que incluso
los humanistas cívicos elegidos por Baron no siempre resuenan con fidelidad a las
frecuencias republicanas.

El hecho es que el humanismo cívico no parece necesariamente haber

representado ningún tipo de norma incluso entre los humanistas florentinos. El
contemporáneo de Bruni, Niccolò Nicoli, aunque él era un clasicista estricto, y un hombre
que, como parte de la élite florentina, tenía un historial de administración cívica y de
servicio público, no compartía el entusiasmo cívico humanista por las instituciones
republicanas.45 Y el mismo Barón forzosamente para reconocer el hecho de que la típica
retórica humanista de alabanza no se limita de ninguna manera en el norte de Italia a la
alabanza humanista cívica por los regímenes que eran republicanos. En cambio, se
manifestó fácilmente en una forma de "humanismo de déspota". Para la década de 1430,
observó que Poggio Bracciolini tenía que defender "la Respublica Romana y el virtus
republicano de la antigua Roma contra el culto de los humanistas del norte" -Las cortes
de tiranos italianos.

Así, Guarino Guarini de Verona (fallecido en 1460), quien compartió la visión

humanista cívica que el estudio de los autores clásicos, Cicerón en la vanguardia entre
ellos, promovería la formación de ciudadanos activos y virtuosos, todavía consideraba al
César como el más grande de todos. Romanos Además, Pier Paolo Vergerio (fallecido en
1444) llegó a la conclusión de que era al servicio de los príncipes que se podía lograr la
mejor forma de participación cívica.47 Y, por supuesto, aunque el tema no está en juego
en este momento, el norte los humanistas del siglo siguiente que se dedicaron a asuntos
políticos, acostumbrados a los regímenes monárquicos en Inglaterra y Alemania,
"encontraron difícil entender la obsesión italiana con las libertas, o simpatizar con la
tendencia que los acompaña a argumentar que El republicanismo debe ser considerado la
mejor forma de gobierno ".

Entonces, ¿qué hay de los principales humanistas cívicos de Barón, personas

como Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini o, por excelencia, Leonardo Bruni? Aquí, y
en cuarto lugar, llegamos al meollo de la cuestión y tenemos que enfrentar el hecho de
que, a pesar de su celebración de la libertad, Bruni no parece haber vacilado en 1434
como canciller florentino para permanecer en ese lugar. posición en un momento en que
las formas oligárquicas habían comenzado a empujar hacia un lado las prácticas políticas
más ampliamente participativas. O, de nuevo, el hecho de que Salutati, mientras
posicionaba a Florencia como la defensora no solo de su propia "libertad" sino también
de la de los territorios circundantes del norte de Italia, no impidió la imposición sobre
Pisa después de su captura en 1406 de un Estado esencialmente imperialista. El régimen
de gobierno y la negación de cualquier autonomía interna. Destacando en su Laudatio Flo
rentinae urbis (Pangítrico a la ciudad de Florencia, 1403–4) que Florencia había sido
fundada por "el pueblo romano, el señor y conquistador del mundo entero" y "en el
preciso momento en que el dominio de. . . [que] el pueblo romano floreció grandemente",
el propio Leonardo Bruni delineó los parámetros básicos de este republicanismo
imperialista, y al hacerlo así lo expresa Hankins," el [muy] Rudyard Kipling del Imperio
florentino ". destacó la importancia que se atribuye al hecho de que la raza de los
florentinos había surgido de la gente de Roma y que los florentinos habían heredado el
derecho divino de este último al dominio mundial sobre la palma y el pino. "Ninguna
persona en el mundo entero puede ser tan digna de dignidad como los florentinos, ya que
nacen de padres que superan con creces a todos los mortales en todo tipo de gloria". . .
los hombres de Florencia, pertenecen por derecho hereditario al dominio del mundo
entero y a la posesión de su legado paterno ". De modo que, en efecto," todas las guerras
que libran las personas florentinas son las más justas ".

Una vez más, también se debe tener en cuenta la facilidad con que humanistas
como Verge- rio o Angelo Poliziano podrían desplegar la retórica característica del
humanismo cívico para obtener elogios efusivos como la familia Carrara de Padua o
Cosimo de Medici, a quienes apenas pueden se han considerado campeones de la libertad
republicana.51 Finalmente, como revelan los estudios de la extensa correspondencia de
Bruni de Paolo Viti, se debe tener en cuenta el hecho de que en muchas de sus cartas, este
último mismo está cerca de contradecir sus propias proclamaciones públicas. De
inquebrantable lealtad al ideal de libertad republicana.

Tales discrepancias a veces han llevado a los historiadores a cuestionar el grado

en que Bruni era realmente "sincero" en su efusiva elogio de la libertad de la que disfrutan
los florentinos. Pero la cuestión de la "sinceridad" personal o la "falta de sinceridad", dada
la naturaleza distintiva del discurso humanista, probablemente no sea relevante.53 Aquí,
creo, la práctica de hablar en términos de "lenguajes políticos" discretos que disfrutaron
de una Una breve voga entre los historiadores después del cambio lingüístico de mediados
a finales del siglo XX en los estudios humanísticos puede ser fructífera. Destacando "la
interdependencia del contenido proposicional de un argumento y el lenguaje o discurso
en el que se hace", Anthony Pagden (citando a JGA Pocock) argumentó en 1987 que "los
lenguajes políticos son juegos de lenguaje distinguibles de los cuales cada uno puede
tener su propio vocabulario, reglas, precondiciones e implicaciones, tono y estilo "que"
el historiador tiene que aprender a leer "54. Al etiquetar los diferentes modos de discurso
en general como" idiomas "puede correr el riesgo de generar indicios engañosos de
inconmensurabilidad, por lo que etiquetar El modo esencialmente humanista ciceroniano
/ clásico / retórico es, me inclino a pensar, en general útil. Al menos sirve para recordarnos
que la adopción del modo retórico humanista en el esfuerzo por teorizar lo político
involucró más que el disfraz de viejas proposiciones con un atuendo lingüístico nuevo y
de moda. Más allá de eso, reflejaba diferentes objetivos retóricos, diferentes
sensibilidades intelectuales, quizás incluso, en cierto grado, una forma novedosa de
pensar.

Responda a esa señal y nos preguntamos si los historiadores de la persuasión

baronesa podrían no haberse dejado engañar por su valor nominal y como justificación,
idealización y alabanza humanista cívica humanista históricamente descriptiva, alabanza
del quattrocento vida cívica florentina . Porque los humanistas cívicos fueron hábiles en
su despliegue de paralelos y ejemplos clásicos de tal manera que transmitieron la
impresión de que los gobiernos estrechamente oligárquicos de su época eran de alguna
manera la mera manifestación de la igualdad cívica, la virtud republicana y una política
política ampliamente participativa. la vida.55 Sin embargo, lo que estaba involucrado era
"un discurso normativo en lugar de una descripción histórica" 56, y "el republicanismo
florentino presentado por Salutati y Bruni era un artefacto retórico que no necesariamente
se ajustaba a sus propias creencias privadas ni a las realidades de la época ”. Ese discurso,
en efecto, fue una retórica epideictica de alabanza y culpa. Las obras de Bruni citadas tan
a menudo con referencia a los compromisos políticos característicos del humanismo
cívico —su Laudatio Florentinae urbis y su oración fúnebre por Nanni Strozzi— son
ejemplos clásicos de ese género retórico. Hablando en una de sus cartas, de hecho, sobre
la naturaleza de la Laudatio, el propio Bruni nos recuerda que

La historia es una cosa, la panegírica otra. La historia debe seguir la verdad, el

panegírico ensalza muchas cosas por encima de la verdad. . . . En panegíricos
cívicos, el discurso está dirigido a aquellos a quienes deseas elogiar; El género exige
una audiencia y reúne a una multitud de personas. . . para cosechar aplausos y
beneficiarse de escuchar sus propios elogios cantados.

Los humanistas cívicos fueron producto de la tradición educativa retórica y

muchos de ellos eran retóricos profesionales, a quienes la retórica epideíctica de alabanza
y culpabilidad era bastante natural. Pero uno todavía tiene que preguntar a qué fin se
cantaron sus alabanzas. Aquí, creo, se debe dar mucha credibilidad al argumento
cuidadosamente enmarcado que John Najemy ha montado recientemente al efecto de que,
si bien el humanismo cívico era de hecho el discurso de los retóricos, era algo más que
"simplemente retórica profesional de la cancillería. "Más allá de eso, incorporó algo de"
una nueva ideología ", una que" proporcionó apoyo cultural, educativo, histórico y moral
tanto para la hegemonía recién establecida de las familias de élite de Florencia ["los sabios
padres de la república, dedicados guardianes de los mejores intereses de todos "] y por el
estatus político y social subordinado al que ahora estaban relegados los rangos medios de
la sociedad florentina [" su cliente / hijos "]." 58 Un "discurso de la virtud política" era
fundamental para el Avance exitoso de esta posición. "Su propósito era reforzar el mito
de la unidad cívica, promover la noción de la república como una entidad armoniosa
única". 59 Y en ese propósito parece, de hecho, haber tenido éxito. El mito humanista
cívico, es decir, parece haberse arraigado firmemente en el suelo cultural del cuartocento
florentino. Los miembros de la elite gobernante florentina comenzaron, al parecer, a
"verse a sí mismos como los humanistas los retrataron, como los herederos de Roma y
los defensores de la libertad, la estabilidad y la ley republicanas" 60 y una lengua
esencialmente republicana logró mantenerse a sí misma. En los dientes de la realidad
cívica oligómica o despótica hasta finales de siglo.

Hasta ahora, entonces, a medida que avanza el curso de la propia historia

florentina, se puede afirmar que los sucesos posteriores han reivindicado al menos una
versión reducida y algo sombría de la afirmación de Baron sobre la importancia del
humanismo cívico. Pero en lo que respecta a la historia más larga del pensamiento
político, su afirmación fundamental de que los eventos de 1400–1402 en Florencia
precipitaron lo que equivalía a una “revolución copernicana” en su curso establecido debe
juzgarse que ha fracasado en las rocas implacables de lo que tiene que ser reconocido
como una realidad histórica mucho más compleja de lo que él mismo había previsto. Eso,
por supuesto, también sirve para proyectar una sombra inhibitoria en la postulación de
cualquier historia continua del "republicanismo clásico" que abarca las obras de
Maquiavelo y apunta provocativamente hacia el futuro angloamericano más largo. La
presencia de esa sombra debidamente reconocida, sigue siendo Maquiavelo,
inevitablemente, quien debe llamar nuestra atención ahora.

Pensamiento político humanista a principios del siglo XVI (i): El Principio y el

Discurso de Maquiavelo

De las diversas obras escritas por Niccolò Machiavelli (1469–1527), la atención

en esta sección se centrará principalmente en sus dos grandes escritos políticos Il principe
(El Príncipe) y la Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (Discursos sobre la Primera
Diez libros de Tito Livio) .62 Después de la restauración de la república florentina a raíz
de la invasión francesa de Italia en 1494 y la expulsión de los Medici, Maquiavelo, un
aristócrata menor de educación humanista, sirvió fielmente a la república como segundo
canciller y Más tarde, como secretario del Consejo de los Diez, ambas oficinas, en
moderno lenguaje administrativo, esencialmente "personal" en lugar de "línea" o puestos
de toma de decisiones. El segundo de ellos, sin embargo, lo involucró, en el caso de Piero
Soderini, el gonfaloniere di giustitia, en varias importantes misiones diplomáticas en el
extranjero. Su estrecha relación con Soderini, sin embargo, atrajo la animosidad de
algunos de los enemigos aristocráticos de este último (decidieron que Maquiavelo era "el
lacayo de Soderini") y aseguró su despido cuando, en 1512, la república colapsó, los
Medici fueron restaurados. y Soderini huyó al exilio.63 Fue durante los años
subsiguientes de amarga exclusión que Machiavelli vino a escribir sus célebres obras.
Primero, El Príncipe, un libro de consejos para los príncipes sobre los medios por los
cuales podrían tener éxito en el mantenimiento de su cargo y, ese objetivo básico
alcanzado, continuar alcanzando el honor, la fama y la gloria. Escrito en el oportunista,
aunque en última instancia lamentable, espera que pueda facilitar su regreso al cargo
público incluso bajo los Medici, se completó en diciembre de 1513 y luego se dedicó a
Lorenzo, hijo de Piero de Medici. Desde el principio, manifiesta su intención de omitir la
discusión de las repúblicas "porque en otras partes las he discutido extensamente". 64 "En
otras partes" en cuestión parecen ser los Discursos, cuya redacción tradicionalmente se
ha visto, por lo tanto, como se había iniciado antes de que se escribiera El Príncipe, pero
se completó solo en los años siguientes. El trabajo ha sido descrito como "el análisis más
intensivo e influyente de los principios políticos republicanos que aparecen en la Europa
moderna temprana". 65 Y aunque no excluye la posibilidad de que la vita civile, o la vida
bajo una forma ordenada o constitucional de El gobierno basado en alguna medida en el
consentimiento popular, podría lograrse bajo un régimen que, de hecho, era monárquico,
lo que pretende demostrar es que es en una república donde tal forma de gobierno es más
probable que se logre en su totalidad. En consecuencia, al sondear la historia ejemplar de
la Roma republicana, intenta identificar los requisitos previos para el establecimiento y
la preservación de la corrupción de repúblicas dignas de elogio, e indica los motivos que
respaldan su propia preferencia (en la medida en que la ampliación o el estrechamiento
del tamaño del cuerpo de ciudadanos va) por un governo largo en lugar de un governo
stretto.

No obstante, entonces, el enfoque de El Príncipe y las afirmaciones periódicas

de lo contrario, que el propio Maquiavelo albergaba simpatías genuinamente
"republicanas" no es, según creo, ganado, dicho. 67 Barón, sin embargo, al tiempo que
concede ese hecho Se mantuvo hasta el final algo ambivalente acerca de la ubicación
precisa de Maquiavelo en la historia del pensamiento político.68 Fue solo con inquietud
y dificultad, a fuerza de volver a nombrar al Príncipe y asignarlo a una fase anterior
"inmadura" en el desarrollo. del pensamiento de Maquiavelo, y al tratar los Discursos
como el trabajo que tuvo un significado verdaderamente histórico, fue capaz de asignar a
Maquiavelo un papel central en la continuación de la tradición republicana y de evitar
que se viera el "humanismo cívico del Quattrocento". como “poco más que un episodio”
en la conmovedora historia del declive republicano.

Que haya tenido tantas dificultades para llegar a ese punto no es sorprendente.
Después de todo, el reconocimiento del abismo que bostezaba entre los entusiastas mitos
republicanos de los humanistas cívicos y las realidades ásperamente oligárquicas o
incipientes del quattrocento tempranero no tenía que esperar los contrarios esfuerzos de
la veinteañera tarde de Baron Los críticos del siglo. Siglos antes, el mismo Maquiavelo
había abordado el tema en sus Historias florentinas cuando criticó duramente el
tratamiento de la historia de la ciudad antes de 1434 provisto por los humanistas cívicos
Leonardo Bruni y Poggio Bracciolini. Tomando como su principal fuente histórica el
Fiorentine Istorie de Giovanni Cavalcanti (un crítico feroz del temprano régimen
florentino del quattrocento) y destacando "los vínculos políticos e ideológicos que unían
a los humanistas cívicos a su oligarquía gobernante", concluyó que "para qué Bruni había
sido la época del idealismo republicano y la ciudadanía en realidad fue testigo de la
corrupción de las instituciones republicanas, el triunfo del faccionalismo oligárquico y
los comienzos de la caída de la república en un principado.

Pero si Machiavelli claramente estaba en desacuerdo con la versión de Bruni

del tramo particular de la historia en cuestión, ciertamente compartió la convicción
humanista fundamental de este último de que la naturaleza humana era esencialmente
estable e inmutable y el compromiso concomitante de la importancia del estudio histórico.
Por lo tanto, consideraba que el curso de la historia antigua tenía un significado que se
extendía más allá de su propio contexto inmediato y que tenía el potencial de moldear e
informar nuestra comprensión de los eventos contemporáneos mientras luchamos por
tomar decisiones prudentes en medio de las particularidades y contingencias.
Característica del flujo turbulento del tiempo. En este sentido, Maquiavelo se encuentra
firmemente dentro de la tradición intelectual retórica más que filosófica. Por muy
"realista" que pueda parecer su discurso, no hay nada "científico" en ningún sentido
moderno sobre su modo de teorizar la política. En la carta dedicatoria a Lorenzo de
'Medici con la que finalmente se presentó al Príncipe, manifestó su deseo de compartir
con los demás lo que había aprendido "en mi larga experiencia con asuntos recientes y en
mi lectura continua de los antiguos". 71 Evocando de buena gana la analogía De “la
medicina empírica aprobada del mundo precientífico”, Isaiah Berlin ha descrito el método
de Maquiavelo como “una mezcla de reglas de oro, observación, conocimiento histórico
y sagacidad general”. Pero en esa mezcla el conocimiento histórico era
incuestionablemente grande . En los Discursos, su principal redacción política, no se basó,
como podría haber hecho un pensador escolástico, en un filósofo destacado, sino en un
historiador romano. Su "método histórico y empírico de investigación política", de hecho,
"subraya, y explica en gran medida, su aparente falta de interés en algunas de las
cuestiones básicas de la filosofía política clásica y escolástica, como el papel de la justicia
en el estado, la naturaleza. de la ley, los límites de la obligación política y la relación entre
el poder temporal y el poder espiritual ". Su propósito, en cambio, como él mismo nos
dice en la introducción al primer libro de los Discursos, era centrar la atención en lo que
implicaba "establecer estados, mantener gobiernos, reinos gobernantes, organizar
ejércitos y gestionar la guerra", ejecutando leyes entre sujetos, en la expansión de un
imperio ", y similares. Porque tales son los asuntos sobre los cuales "los ejemplos de los
antiguos" tienen tanto que es valioso decirnos si solo cultivaríamos una "verdadera
comprensión de los libros de historia".

Al abordar la tarea así anunciada tanto en El Príncipe como en los Discursos,

mientras que Maquiavelo proclamó su decisión de "emprender un camino que nadie había
recorrido todavía", 75 se basó de hecho en la terminología de su época y desplegó modos
comunes de argumentación. basándose en la experiencia contemporánea y la venerada
autoridad del pasado romano.76 Después de todo, el Príncipe tiene la forma del rasgo de
los príncipes, género de consejos a los gobernantes en los que él y los humanistas del
Renacimiento tardío como Francesco Patrizi había seguido escribiendo.77 Y los
Discursos toman la forma característicamente humanista de un comentario sobre un texto
romano célebre. Había mucho sobre la forma en que decía lo que tenía que decir, que
debió de parecerle muy familiar a sus contemporáneos italianos. Y también debe haber
habido mucho sobre el contenido real de sus obras que fue casi igualmente familiar.
Esfuerzos para contrastar el Príncipe y los discursos en contra, que deben ser reconocidos
como verdaderos de ambas obras. En su deseo de ubicar a Maquiavelli en una tradición
continua del republicanismo clásico que surgió de los primeros humanistas cívicos del
quattrocento, el barón, es cierto, llegó a una conclusión diferente. Lo hizo a base de una
intrincada línea de argumentación que establecía, al menos para su propia satisfacción,
que El Príncipe (que describió como un mero "folleto") había sido escrito ante cualquier
parte de los Discursos y reflejaba un texto anterior e inmaduro. Fase en el pensamiento
de Maquiavelo. Y esa fase debía ser completamente sustituida en el trabajo posterior. Al
argumentar así, Baron se esforzaba por enfatizar el contraste entre las dos obras de una
manera que probablemente habría desconcertado a los contemporáneos de Maquiavelo78.
Si bien sería un poco demasiado difícil afirmar el sobre interpretativo (como algunos lo
han hecho) 79 que hay algún tipo de "unidad fundamental" entre las dos obras, de hecho
comparten el mismo conjunto de valores morales. La diferencia básica entre ellos puede,
en última instancia, no extenderse más allá de los objetivos diferentes a los que están
orientados. En El Príncipe, Maquiavelo se centra en el objetivo primordial de la
seguridad, y se exhorta al Príncipe "sobre todo a" mantener su estado "y, lo que se logró,
a establecerse en la búsqueda del honor, la gloria y la fama". En los Discursos, sin
embargo, el enfoque central está en el objetivo de alcanzar la libertad. “Es este ideal, no
el de la mera seguridad, el que. . . [Maquiavelo] ahora desea poner por encima de todas
las demás consideraciones ".

Cualquiera que sea el caso, y donde sea que finalmente se resuelva este tema
tan controvertido, sigue siendo cierto que muchos de los temas que aborda Maquiavelo
en las dos obras, y no pocos de los argumentos que despliega, surgen de, encajan o son al
menos congruentes con la larga tradición del discurso político en Florencia, en el cual,
primero como estudiante y luego como funcionario público en ciernes, hacía tiempo que
había sido socializado. Garin ha demostrado que, aunque el vínculo comparativamente
íntimo entre las ideas humanistas y las preocupaciones políticas evidentes en la cancillería
florentina en los días de Salutati y Bruni se había debilitado un poco a lo largo del tiempo,
la práctica de ocupar puestos allí con personas de educación y compromisos humanistas
había continuó hasta el mismo día de Maquiavelo.81 A ese respecto, al menos, él mismo
no era atípico. Y ese hecho se refleja en la postura que adoptó después de 1512 cuando,
sacado ahora de un compromiso activo en la vida política, convirtió su formidable
intelecto para analizar los desafíos planteados por la vida política y para identificar las
respuestas adecuadas a esos desafíos. Veremos que lo hizo, por supuesto, en algunas
direcciones dramáticamente nuevas. Pero sus supuestos rectores y argumentos centrales
reflejaban lo suficiente del clima de opinión prevaleciente como para permitir que
Quentin Skinner ubicara adecuadamente los Discursos dentro del renacimiento de la
teoría republicana de principios del siglo XVI en Florencia y que describiera al Príncipe
como "una contribución reconocible a una tradición bien establecida del pensamiento
político del cuartococentro tardío ”82. El propio Skinner había analizado cuidadosamente
las líneas pertinentes de elementos en común y de continuidad, 83 Puedo limitarme aquí
y, a modo de ilustración, a mencionar solo cuatro de ellas.

Primero, y después de la Paz de Lodi (1454), que puso fin a la serie de guerras
que se iniciaron en la década de 1420, y la subsiguiente extensión del príncipe de casi
toda Italia, los pensadores políticos italianos se apartó de la preocupación humanista
cívica anterior con la ciudadanía republicana y (comprensiblemente) había llegado a
dirigir sus tratados menos al cuerpo de ciudadanos que a aquellos príncipes que habían
agarrado firmemente las palancas del poder. En este sentido, aunque llegó el momento de
ser más célebre (o vilipendiado) que cualquiera de los otros, el Príncipe de Maquiavelo,
como libro de consejos para el gobernante, era de un género muy similar al de los libros
de consejos similares escritos tan tarde. Humanistas del quattrocento como Francesco
Patrizi, Giovanni Pontano, o Bartolomeo Sacchi.

En segundo lugar, los escritores en este género habían cambiado, al igual que
Maquiavelo en El Príncipe, del enfoque más antiguo en la libertad del ciudadano a una
preocupación más arraigada con la necesidad imperiosa del nuevo príncipe de enfocarse
con atención, en interés de la paz y la paz. seguridad, en cualquier medida que tome para
evitar la pérdida, retención y "mantenimiento de su estado" (mantenere lo stato).

En tercer lugar, para lograr ese objetivo tan básico, se necesitarían tropas, y al
insistir con gran vehemencia en que era "inútil y peligroso" confiar en el hecho de que
los estados italianos habían hecho habitualmente a mercenarios y auxiliares, Maquiavelo
estaba pisando los pasos no solo de Aristóteles, pero también de humanistas anteriores
que habían criticado el empleo de mercenarios y habían instado a volver a la práctica de
levantar y desplegar ejércitos ciudadanos. Así, Petrarca, Salutati y, sobre todo, Leonardo
Bruni, que habían vuelto al tema en repetidas ocasiones.

De hecho, en su Laudatio, que reside en los poderes militares de los florentinos,

Bruni había elogiado su devoción a la libertad y su voluntad de "perder dinero y la vida
misma [para] mantener su libertad", y en su oración fúnebre por Nanni Strozzi había
tratado de dejar en claro "la gran diferencia que existe entre los soldados extranjeros y los
que luchan por el amor de su ciudad". 85 Machiavelli, entonces, no solo es testigo de su
propia experiencia política, sino que también está resonando en una Tradición humanista
de larga data cuando insta al príncipe, si quiere evitar la ruina, a depender de sus propias
tropas, de los "ejércitos". . . conformado por sus súbditos o ciudadanos de su estado, o de
dependientes ", e insiste en que" sin sus propios ejércitos, ningún principado es seguro;
por el contrario, depende totalmente de la fortuna ".

Esta referencia a la fortuna, personificada como Fortuna, la antigua diosa

romana de la suerte rediviva, puede servir como el cuarto recordatorio de las
contabilidades que existen entre los escritos políticos de Maquiavelo, el espejo de la
literatura de los príncipes producida por otros autores humanistas del último
Renacimiento. sance, y la tradición anterior del discurso humanista en general. Los
autores medievales tan tarde como el propio Dante habían tendido a mezclar las nociones
de fortuna y divina providencia. Sin embargo, los humanistas, como Petrarca, Poggio
Bracciolini y otros, habían revivido la noción clásica de Fortuna como una fuerza
inexorable y caprichosa que limitaba, controlaba y, a veces, abrumaba la capacidad
humana de lograr grandes cosas a través de la acción. Al mismo tiempo, habían
revitalizado la creencia clásica de que Fortune sonríe a los valientes y que el hombre
virtuoso, vir virtutis, puede, por sus cualidades innatas, combatir su voluntad, domar su
prudencia e incluso perseguirla. De honor y gloria, entra en alianza con ella. Garin
caracteriza la idea de que virtù vince fortuna (la virtud triunfa sobre la suerte accidental)
como "el motivo típico del Renacimiento". 87 Es ciertamente un motivo evocado
repetidamente por Maquiavelo, como en el célebre capítulo veinticinco de El Príncipe,
donde compara la fortuna con "uno de nuestros ríos destructivos" cuya turbulencia puede
ser canalizada y modificada por "diques o terraplenes", o con una mujer que se dejará
dominar por aquellos que "la abofetean y golpean". O, de nuevo, en los Discursos, donde
discrepa con los puntos de vista de Plutarco y Livio y argumenta que los romanos ganaron
su imperio no solo por buena fortuna, sino por el hecho de que "mezclado con su fortuna"
era "la mayor capacidad y prudencia".

No obstante, en esta misma conexión se puede ver a Maquiavelo comenzando

a unirse a la tradición humanista en general, así como al punto de vista incrustado en el
espejo humanista de la literatura de los príncipes de su época. Lo hace para reivindicar
por fin la audacia de su afirmación inicial de que estaría entrando en "un camino que
nadie ha recorrido todavía". 89 Una de las características distintivas de ese camino fue su
firme insistencia en centrándose en las cosas como son en lugar de las cosas que a uno le
gustaría que fueran idealmente. Debía tenerse debidamente en cuenta, o eso creía
firmemente, la maldad y la "naturaleza envidiosa de los hombres" (la invida natura degli
uomini), su tendencia más bien "a culpar que a alabar las acciones de los demás", 90 y el
convincente por lo tanto, es necesario reconocer cuán importante era la capacidad de
desplegar la fuerza o la violencia organizada en la búsqueda de fines políticos. Por lo
tanto, tanto en El Príncipe como en los Discursos, la notable atención que presta a los
ejércitos, su naturaleza y efectividad, y la necesidad imperiosa de que los encargados de
la responsabilidad política puedan ejercer un liderazgo militar efectivo. Y es en este punto
que entra en juego el significado de la novela que Maquiavelo atribuye, en los Discursos,
no menos que al Príncipe, a la noción fundamental de la virtud.

Había sido nada menos que un cliché en el espejo de la literatura de los príncipes
del día para humanistas como Francesco Patrizi insistir en la importancia que se atribuye
a la posesión de virtù de los príncipes. Pero fundamental para su comprensión de lo que
eso significaba era la posesión por parte del gobernante de toda la gama de virtudes
morales clásicas y cristianas tradicionalmente honradas: las grandes virtudes cardinales
de la prudencia (o sabiduría), la justicia, la templanza y la fortaleza, casadas, por supuesto
, a las características cristianas de fe, religión y piedad, y se complementa con las virtudes
más cívicas que era apropiado que los príncipes y reyes cultivaran. Entre estos últimos se
destacaron la clemencia, la generosidad, la magnificencia, el honor, la verdad, la falta de
engaño y el cumplimiento fiel de las promesas que antes se consideraba que residían en
el corazón mismo del honor. "Virtud", en efecto, en un sentido tradicionalmente
reconocible.

Esta comprensión tradicional de la virtud Maquiavelo rechazó abruptamente.

Así, en el decimoquinto capítulo crucial de El príncipe, afirmó que su intención era
"alejarse mucho de los métodos" de los comentarios anteriores. Si sus autores se habían
contentado con pensar que "para ellos mismos repúblicas y principados que nunca se han
visto o se sabe que existen en la realidad", él mismo estaba decidido, por el contrario, a

Me preocupo por la verdad del asunto, ya que los hechos lo demuestran más que
por una idea fantasiosa. . . . Porque hay tal diferencia entre cómo viven los hombres
y cómo deben vivir que el que abandona lo que se hace por lo que debe hacerse
aprende su destrucción más que su preservación.

El príncipe, en consecuencia, para simplemente sobrevivir, "debe adquirir el

poder de no ser bueno" y no debe preocuparse por incurrir en reproche "por aquellos
vicios sin los cuales él apenas puede mantener su estado". Engaño, rompimiento de
promesas, severidad, Crueldad absoluta: todo esto puede necesitar para complacerlo. En
efecto, a menudo será "forzado, para mantener su posición [mantenere lo stato] para
actuar en contra de la verdad, en contra de la caridad, en contra de la humanidad, en contra
de la religión".

De ahí las dificultades que conlleva cualquier intento de transliterar virtù, la

palabra que despliega con tanta frecuencia en los Discursos, no menos que en El Príncipe.
En su poema Italia mia, una estrofa de la que Maquiavelo se apropia como las palabras
finales de El Príncipe, Petrarca había usado la palabra virtù para connotar tanto la virtud
moral como los poderes de naturaleza política y militar. , Maquiavelo puso entre
corchetes o despidió a los primeros. De hecho, parece haberlo visto como simplemente
incompatible con este último. Dicho esto, debe reconocerse que existe cierta fluidez en el
uso del término. En lo que respecta a la superación de Fortuna, la suerte o las
circunstancias contingentes, el término (como él lo usa) parece lo suficientemente amplio
como para abarcar tanto la "previsión humana como la violencia impetuosa". 94 Si, en su
Arte de la Guerra (Dell'arte della guerra), una obra que en gran parte pasó desapercibida
hoy pero ampliamente leída en la vida de Maquiavelo, virtù se atribuye con poca
frecuencia a individuos, 95 en El Príncipe se destaca como el atributo más importante que
posee un príncipe (y especialmente un nuevo príncipe). Sin embargo, al respaldar, “la
suposición convencional de que virtù es el nombre de esa serie de cualidades que permite
al príncipe aliarse con la Fortuna y obtener honor, gloria y fama,. . . él separa el
significado del término de cualquier conexión necesaria con las virtudes principales y
cardinales ”. En cambio, insiste en que la característica definitoria de un príncipe
verdaderamente virtuoso será la voluntad de hacer cualquier necesidad que dicte (ya sea
malvado o virtuoso) si es Alcanzar sus fines más elevados. Virtù, en consecuencia, viene
a denotar precisamente la calidad requerida de flexibilidad moral en un príncipe. Para "él
debe tener una mente lista para girar en cualquier dirección como lo requieren los vientos
de la Fortuna y la variabilidad de los asuntos". 96 Y en los Discursos, preocupados en ese
escenario, como lo es Maquiavelo, con el tipo de libertad de la tiranía interna no menos
que la dominación externa que se encuentra por excelencia en las repúblicas que se
gobiernan "a sí mismas por su propio juicio", continúa describiendo a virtù como un
atributo no solo de grandes líderes sino también, colectivamente, de toda la ciudadanía.97
Es un atributo de la presencia de lo que en el pueblo es totalmente necesario si se quiere
conservar su libertad. Si su virtù se debilita, también lo hará su dominio de la libertad. Si,
en su ausencia, a medida que los intereses privados llegan a triunfar sobre el bien común,
caen en corrupción y su república está condenada a la degeneración, también serán
condenados a perder su compra en la grandeza.

Roma, nos recuerda, se elevó a la grandeza no solo porque fue bendecida por la
Fortuna (aunque por supuesto que lo fue) sino también porque su gente poseía virtùu en
grado extraordinario y "mezclada con su fortuna la mayor habilidad" y la prudencia ". Y
durante mucho tiempo soportó esa grandeza porque logró mantener esa virtud ..." durante
tantos siglos ". 99 Por esa notable longevidad, Maquiavelo afirmó, dos cosas eran
responsables. Primero, la posesión de instituciones que tuvieron el efecto de organizar a
la ciudadanía de tal manera que las convirtiera en un todo “bien ordenado” y, un aspecto
particular de ese ordenamiento, el valor educativo de las buenas leyes que alentaron en
los ciudadanos adquieren y retienen virtùu al obligarlos a dar prioridad sobre sus propios
intereses privados al bien común de toda la comunidad. "Los hombres", observó, dada la
maldad de sus espíritus, "nunca hacen nada bueno excepto por necesidad", y si pueden
ser trabajados por el "hambre y la pobreza", son "las leyes [que] los hacen buenos.
"Segundo, en la vena durkheimiana y de alguna manera en un subconjunto del primero,
uno no debe pasar por alto el impacto de la religión" al controlar los ejércitos, al inspirar
a la gente, a mantener a los hombres bien, a avergonzar a los malvados " Casi desde el
principio de la república romana, Numa Pompilio había "convertido a la religión como
algo totalmente necesario si deseaba poder mantener un estado bien ordenado". Y la
historia posterior de Roma demuestra con elocuencia la importancia de la religión para
garantizar Que el virtù de las personas se mantuvo fuerte. Por respetar "el poder de Dios
más que el de los hombres", los romanos se sintieron conmovidos por un miedo saludable
a romper los juramentos que habían tomado. Además, la religión "causó buenas leyes" y
fue sin duda "una de las principales razones de la prosperidad" de la república. De hecho,
si "la observancia de las enseñanzas religiosas produce la grandeza de los estados, el con-
tento por eso provoca su ruina". "Uno no puede tener mejor indicación de la ruina de un
país que ver el culto divino poco valorado".

Acerca de este argumento intrigante se deben observar un par de cosas. En

primer lugar, aunque Maquiavelo usa la palabra "religión" de una manera bastante
universal (aunque descuidada), el patrón religioso específico que claramente tiene en
mente es algo similar al culto cívico de Roma, y su comprensión de la religión lo haría.
Parece haber sido enteramente instrumental. Para la verdad o falsedad de la religión en
cuestión, parece haber sido sublimamente indiferente. Lo que lo movió, más bien, fue la
capacidad del sentimiento religioso, incluso si no se basa en nada más noble que el terror
absoluto, para promover la virtud de un pueblo y enderezar el camino hacia la grandeza
republicana. En lo que respecta a los gobernantes de un estado, harían bien "para aceptar
y magnificar. . . lo que surja a favor de la religión, aunque lo consideren falso ”102. El
único criterio por el cual se debe evaluar la conveniencia de una religión determinada es
su capacidad para promover la grandeza cívica. En cuanto a ese criterio, encontró que el
cristianismo de su época y la iglesia romana que lo encabezaba carecían de algo. Había
perdido, dijo, "toda piedad y religión", había introducido "innumerables males e
incontables desórdenes", había mantenido a Italia dividida y había rendido su presa a los
"bárbaros poderosos de más allá de los Alpes".

Y la segunda cosa a tener en cuenta es mucho más profunda. Es de naturaleza

sustantiva y concierne a los valores que se espera que una religión promueva. Aquí entra
claramente en juego el abismo que bosteza entre las virtudes cristianas tradicionales y las
virtudes (ya sea de príncipe o de ciudadanía republicana) que Maquiavelo creía
firmemente que era crucial para el florecimiento de un estado bien ordenado. Al respecto,
el mismo espíritu informa a los Discursos que informaron los infames capítulos 15 a 18
de El Príncipe, capítulos en los que enfatizó que en la vida pública debe triunfar la
necesidad de preservar el estado y fomentar y mantener su grandeza. cualquier adhesión
servil a los cánones del bien y el mal que normalmente prevalecen en la vida privada. Los
hombres que son más propensos al mal que al bien, el "intelecto prudente" nunca
"censurarán a nadie por ninguna acción ilegal utilizada para organizar un reino o
establecer una república". No es más que "apropiado que, aunque el hecho lo acusa [ el
gobernante], el resultado debería excusarlo, "así como Romulus fue excusado por asesinar
a su hermano. En efecto,

cuando se trata absolutamente de la seguridad de su propio país, no se debe

considerar justo o injusto, misericordioso o cruel, digno de alabanza o vergonzoso;
en cambio, dejando de lado todos los escrúpulos, uno debe seguir al máximo
cualquier plan que le salve la vida y mantenga su libertad.

A lo largo de los años, la postura moral sorprendentemente distintiva de

Maquiavelo se ha interpretado de diversas maneras. Durante muchos, al menos en los
siglos anteriores, le correspondió algo así como una figura satánica, un "maestro del mal",
el "príncipe de los ateos", al menos un hombre "indiferente a las distinciones entre justo
e injusto". 105 Sin embargo, en los últimos años, y especialmente a raíz de la influyente
toma de Benedetto Croce sobre el tema a principios del siglo XX, su postura ha sido vista
(y menos acaloradamente) como una simple y directa afirmación de "la autonomía de
política ", su emancipación del dominio de la ética, su secesión del reino de la religión y
su comprensión clara del hecho fundamental de que la necesidad política y las acciones
que requiere inevitablemente traerán a cualquier estadista que valga su pena en conflicto
Con las normas tradicionales de la moral cristiana.

En la medida en que parece reconocer el hecho de que Maquiavelo mismo en

ningún lugar niega la validez de esas normas morales tradicionales (las mismas
recomendaciones que usa para describir las acciones malvadas, malvadas e inmorales de
un gobernante dan testimonio de lo contrario), esta interpretación puede Reclamar una
medida de plausibilidad. Tal, de hecho, es la posición de esas normas, y tan ampliamente
admiradas son las buenas cualidades de un príncipe que es congruente con ellas, que
Maquiavelo concluye que es necesario que ese príncipe "parezca que las tiene". , debe
aparecer "a aquellos que lo ven y lo oyen hablar, toda misericordia, toda fe, toda
integridad, toda la humanidad, toda religión". Más allá de que, de hecho, incluso está
dispuesto a decir que sería lo más ". digno de alabanza "para que un príncipe en realidad"
posea "tales cualidades y se comporte de acuerdo con ellas.106 Siempre suponiendo, por
supuesto, que para evitar la destrucción" entre tantos que no son buenos "que el príncipe
reconoce en toda sobriedad que para "mantener su posición, [él] debe adquirir el poder
de no ser bueno, y entender cuándo usarlo, y cuándo no usarlo, de acuerdo con la
necesidad".
 Una interpretación bastante plausible, entonces, pero perdida como lo hace la
naturaleza verdaderamente radical de la originalidad de Maquiavelo, no es al final una
convincente. O así lo afirmó Isaiah Berlin en un ensayo característicamente perceptivo.
Creo que lo hizo correctamente, y en las observaciones finales que siguen será mi
propósito simplemente transmitir, aunque sea de forma resumida, la esencia del caso que
presenta.108 En lugar de limitarse a la emancipación de la política Desde el dominio de
la ética o la religión, la posición de Maquiavelo constituye, argumenta Berlín, una ruptura
mucho más profunda con la visión moral histórica que informa la tradición cristiana. Lo
que sugiere no es simplemente una incompatibilidad entre “por un lado, la moralidad, la
región de los valores finales buscados por su propio bien. . . y, por otro lado, la política,
el arte de adaptar los medios a los fines, la región de las habilidades técnicas ”. Lejos de
ello. Los valores políticos en los que Machiavelli insiste, en lugar de ser meramente
instrumentales, son valores últimos y son de naturaleza moral. Lo que implican es “el
bienestar de la patria,. . . para él, la forma más alta de existencia social conocida por el
hombre ", un ideal en nombre de la cual, él cree firmemente, se pueden pedir grandes
sacrificios. Por eso, dice Berlín, postula la existencia de "dos ideales incompatibles de la
vida y, por lo tanto, dos moralidades". Uno de ellos es la moral cristiana, con sus ideales
de "caridad, misericordia, sacrificio, amor de Dios". , el perdón de los enemigos, el
desprecio por los bienes de este mundo ", y similares. Los otros son los valores morales
paganos más antiguos, con "coraje, vigor, fortaleza en la adversidad, logros públicos" en
ciernes. Estos últimos eran los valores que Livy había visto encarnados en la antigua
república romana y los valores por los que Maquiavelo no podía ocultar su admiración.

Para él, obsesivamente preocupado como lo fue con la supervivencia del

principado o la república y su compra en grandeza, la moral convencional de su época, a
pesar de sus raíces cristianas, parece haberle parecido claramente inferior a las virtudes
cívicas de la época clásica. . Había hecho su elección, y era una elección entre estas dos
moralidades o conjuntos de valores incompatibles, de hecho, inconmensurables. Otros
tendrían que elegir por sí mismos, y tendrían que hacerlo, al parecer, en ausencia de
cualquier "estándar universal único" o "vara de medición infalible" que solo podría haber
hecho posible un ejercicio de elección verdaderamente racional.

Tal fue la sorprendente conclusión sobre la cual, a juicio de Berlín, parece que
Maquiavelo tropezó. Si nunca lo formuló explícitamente como tal, ciertamente está
implícito en lo que tenía que decir. El hecho de que constituyera una ruptura tan radical
con la tradición moral occidental antigua y fundamental podría llevar a esperar que
hubiera ocasionado en su autor cierta incomodidad, una medida tal vez de profunda
inquietud, un sentido, incluso, de agonía o angustia. Pero no hay evidencia en sus escritos
para sugerir que con Maquiavelo eso fue incluso remotamente el caso. Como lo expresa
Berlín, "parece totalmente despreocupado incluso por ser poco consciente de" haber
abandonado "uno de los fundamentos de la tradición filosófica del centro-oeste, la
creencia en la máxima compatibilidad de todos los valores genuinos". Y eso debe ser
atestiguado por la naturaleza sorprendente de su originalidad, a la vez casual y profunda,
y las limitaciones, filosóficamente hablando, de su estatura como pensador.

Pensamiento político humanista a principios del siglo XVI (ii): Erasmus y

Thomas More