POESIA, FE Y TEOLOGIA I, LA PALABRA POBTICA Pongo como principio que el lenguaje se convierte en poesia: 1) cuando los vocablos que el poeta maneja le manejan a él, actuan- do unos sobre otros, para que nazca una palabra simultdéneamente capaz de hablar ella misma y de si misma, aunque hable de lo que no es ella, de lo que el poeta intenta decir y de lo que sdlo ella puede expresar'; 2) cuando esa palabra acttia de manera que tras- pasa las normas del discurso Iégico y de Ja comunicacién ordinaria, pero sin dejar de ser comunicable; 3) cuando, en consecuencia, Ja palabra constituye una dimensién verbal en la que se inscriben conjuntamente unas significaciones miltiples, en la que los contra- tios coexisten y son equivalentemente verdaderos, en la que todo es singular y plural y se establecen unas relaciones homogéneas y transmisibles entre lo que parecia excluirlas; 4) cuando, por eso mismo, se da una libertad tal que «cada uno puede, segtin las cir- cunstancias, proyectarse o descubrir sin cesar, como el poeta (...), lo que le revela o le revelard de repente algo esencial» *; 5) cuando el poema, en cuanto metdfora tendente a trascenderse, designa una presencia constantemente diferida pero real, cuya misma distancia refleja que todo es una cifra que trasciende siempre su propio des- ciframiento; 6) cuando esa situacién particular manifiesta el modo de ser «metaffsico» de la poesia: su manera de plantear el porqué de tal trascendencia y, por consiguiente, como si se le afiadiera otro enigma ademds del suyo, de dar testimonio de lo que yo Ilamo Misterio; 7) cuando, sin contar con mas utensilio que los vocablos, * CE, J.C. Renard, Notes sur la poésie (Paris 1970) y Notes sur la foi (Paris 1973). 2 Td, Textes sur la poésie, en A, Alter, Jean-Claude Renard, coleccién «Podtes daujourd’hui» (Parfs 1966) 178.Poesia, fe y teologia 175 el poeta habla de Ja manera mds singular posible a fin de compensar al maximo la tensién existente entre lo que no puede alcanzar ni set y que, sin embargo, expresa; razén por la cual la poesia es sin duda, en el plano lingiifstico, la entidad vocablos-sonidos-imdgenes- sentido mas apta para figurar lo infigurable, para imaginar lo inima- ginable y para formular lo inforneulable, presenténdose como un prisma a partir del cual todo parece posible, a través del cual todo puede difractarse y en torno al cual todo puede cristalizar; 8) cuan- do la palabra poética es, por tanto, en sentido propio, el acto de nombrar, es decir, cuando da perpetuamente existencia en si misma a una infinidad de universos, ofreciéndonos a la vez todos sus aspec- tos como si poseyera la facultad de engendrar un espacio sin fron- teras y un tiempo sin cronologia. Por eso considero el poema como mito, es decir, segin la acep- cién griega, como relato de una experiencia interna y externa cuya patadoja consiste en actuar profundamente sobre nosotros ponién- donos en estado de total disponibilidad y de asombro constante, sin pretender ser mds que una aventura del Jenguaje; lo considero como fabula, esto es, como un modo de expresién en el que lo imagina- tio debe leerse igual que una red de figuras y sentido quiz4 inacce- sibles por otros caminos, y también como simbolo, porque al no poder ser separado por completo de lo real, sea lo que fuere, es como su mitad hablada con respecto a su mitad vivida. Por eso, yo daria por sentado que, si el secreto que habita todo (y que tiene en el poema uno de sus signos principales) Ilegara a desapatecer, entonces la interrogacién que, en cierto modo, nos hace existir co- rrerfa el riesgo de ser igualmente destruida y, a la vez, de destruir- nos a nosotros mismos. En cambio, si la poesfa logra resistir al mundo cada vez més opresivo y despersonalizante en que vivimos amenazados de muerte, cabe presumir que la misma poesia nos re- sultaré tanto mds necesaria cuanto mds capaz sea su palabra de expresar la libertad del enigma en el saber, de lo sagrado en lo profano, de Ja diferencia en la uniformizacién, y de revelarnos (en su plano) que el hombre y lo que le supera no se crean y realizan indefinidamente sin una mediacién recfproca.II. EL MISTERIO, LO SAGRADO Y LA FE Estimo que la experiencia poética y la experiencia teligiosa sdlo tienen sentido para quienes las practican y viven libremente. Por eso, a la pregunta: gqué expresiones puede dar hoy la poesia a la fe cristiana y en qué medida puede contribuir a renovar el lenguaje teolégico?, mi respuesta ha de ser subjetiva y relativa. Por tal motivo debo precisar los puntos siguientes: 1) Tan necesario es al poeta vivir creando como al creyente vivir su creencia. Son dos acciones distintas, pero que comprometen —cada una en su plano— la existencia y que no se contrarfan sin peligro. Asi, pues, el problema no es sacrificar la una o Ja otra cuando cohabitan en un mismo individuo, sino permitirles que se fecunden mutuamente sin petder nada de su especificidad. 2) Mi reflexién no puede limitarse al cristianismo. Entiendo que, so pena de recaer en dogmatismos discutibles y discutidos en vez de favorecer esa btisqueda espiritual que hoy obsesiona a tantos hombres, dicha reflexién —para ser, si no valida, al menos con- corde con mi propio sentimiento— abarcard todos los procesos de fe posibles. 3) Por ello, en vez de hablar del «Dios» cuya imagen cris- tiana se halla todavia demasiado congelada por la teologia, hablaré de lo sagrado y del Misterio, a fin de ampliar al méximo mi punto de vista. Se ver4, pues, que doy al término «Misterio» no (como la ciencia) el sentido de algo «desconocido», siempre eventualmente provisional y descifrable, sino el de un absoluto irreductible, incog- noscible en sf, que supera los conceptos de ser y no ser, de uno y multiple, de posible e imposible, de tiempo y eternidad, pero que resulta captable como tinico denominador universalizado por lo que hace de él el porqué, el cémo y el para qué infinitamente trascen- dente de todo porqué, cémo y pata qué, De modo que no deja subsistir dualismos, a menos que la razén humana los mantenga ignorando o no presintiendo todavia, por falta de prucbas, que todo esté probablemente vinculado. El Misterio podria denominarse también PERSONA, puesto que ningdn nombre es capaz de desig- natlo ni, a fortiori, de calificar su realidad indemostrable, pero més evidente que la misma evidencia, Esta realidad afecta tanto al mun- do profano como al mundo sagrado, pero se relaciona con ellos dePoesia, fe y teologia 177 distinta manera, por mds que los una. Pero si Ia fe no tiene valor mas que efectuando, de la manera que conviene a cada creyente, la inmersién concreta y adorante en el abismo —para ella mds vivo que Ia vida— de «la tiniebla de fuego»*, ser4 preciso, para que haya un verdadero encuentro entre el deseo y el don, que el cre- yente pueda querer que éste se produzca. Lo cual implica la per- sistencia de una especie de distancia en el seno mismo de la anula- cién de los contrarios provocada por la plenitud del Misterio. Pero esa distancia hace también que el tomar conciencia del Misterio condicione, en mi opinién, la toma de conciencia de si y viceversa, como si el Misterio, sin perder su trascendencia, debiera a la vez habitarme, nacer de mf y unirse a mi para que ambos nos realice- mos el uno por el otro. Y esto hasta el punto de que, en cierto modo, el Misterio adquiere existencia gracias a que, més alld de lo que nos es imposible conocer de él, se inscribe ya en filigrana en una especie de disposicién profunda de la conciencia humana para Ja trascendencia. 4) En cuanto a lo sagrado, considerado en su naturaleza posi- tiva, no veo en ello (por las razones precedentes) lo inverso de lo profano, sino la calidad del instante en que, con el distanciamiento necesario para el acto optativo, comienza a afirmarse el sentimiento de ser, aqui y ahora, constantemente superados por nuestro propio enigma, el del cosmos y el del Misterio (por idénticos que sean). La funcidn inicial de lo sagrado consistira, pues, en transformar nuestra insatisfaccién existencial en una tensién capaz de provocar un primet aflujo de ser. Pero como el aporte de ese plus no puede provenir de nosotros solos, dado que no nos bastamos y permane- cemos constantemente en lo inacabado y relativo, nos es preciso entrar en relacién con su tinica fuente posible: el absoluto que es el Misterio. Por tanto, la segunda funcién de lo sagrado nos abrird al Misterio como al catalizador sin el cual no Ilegaremos probable- mente nunca a abordar y luego actualizar —mds 0 menos, pero de manera continua— el ser, la significacién y el destino a que pare- cemos tener la posibilidad de acceder. Su tercera funcién nos har4 pasar del plano estdtico al dinamico desde Ja conciencia de que en nosotros hay algo inviolable que ninguna coaccién, degradacién o > Cf. J-C. Renard, Le dieu de nuit (Paris 1973) 42178 J.-C. Renard desesperacién podrian anular y sin lo cual la condicién humana (por mala que sea) se alienarfa, se envilecerfa, se disolveria indu- dablemente en la incoherencia y la nada. De ahi se seguird que lo sagrado, al ser simultdéneamente la distancia que apunta en nos- otros al Misterio y el movimiento que nos Ileva hacia él, tendr4 como funcidén iltima la de hacernos disponibles a la fe. Por eso considero que lo caracterizan dos atributos principales: a) es el espa- cio a Ja vez interno y externo en que se inscriben los primeros signos de una indefinible realidad que nos plantea permanentemente la pregunta por cl absoluto presentd4ndose como tal; b) es el con- junto a priori inconmensurable de las figuras bajo las que nos ima- ginamos el Mistetio o éste se nos manifiesta, de los caminos que llevan a él, de los «ejercicios espirituales» practicados para intentar penetrarlo y penetrarnos al mdximo, de los ritos creados para cele- brarlo y de los mitos que nos inventamos pata intentar expresar lo que lo inexpresable representa para cada uno de nosotros y para cada etnia poseedora de una estructura religiosa colectiva. 5) Adviértase, en fin, que si hablo de experiencia religiosa y no de religién es para librar a este término del sentido demasiado resttictivo que ha tomado y de Ja pretensién que todavia incluye con harta frecuencia, sobre todo en sus formas «reveladas», de pre- sentarse como tinico poseedor de la verdad divina, siendo asf que no puede haber, con respecto a la pura e incognoscible esencia de ésta, mds que verdades relativas: reflejos provisionales y cambian- tes, por mds que sean cada vez mds profundos, de lo que ella es en sf. De este modo, ademds, se subraya la intimidad que todo hom- bre puede tener con el Misterio, asf como las innumetables formas que esta intimidad puede adoptar fuera del marco que las Iglesias (o lo que ocupe su lugar) tienden a imponerle. 6) Entiendo, pues, a fortiori por fe una experiencia que, naci- da o no nacida de una necesidad de creer anterior al acto de creer, 0 bien de una falta de ser 4vida de la tinica presencia capaz de col- matla, puede en principio preceder 0 no preceder a toda «revela- cién» en la medida en que, desnudéndonos de nuestra visién ordi- natia y normativa de las cosas, nos permite en ambos casos mirar el Misterio como una realidad viva y portadora de la energia ontolé- gica cuya necesidad estamos sintiendo. De donde se sigue que la fe constituye el espacio en el que, por una libre apertura del yo a loPoesia, fe y teologia 179 que él es més que él en s{ mismo y a lo que es més que él en él mismo, se efecttian un encuentro, una comunién y (en el mds alto grado de ésta: en el plano mistico) una especie de identificacién con el Misterio, La fe engendra asi una conversién de Ia existencia que, segiin lo que sea cada creyente, puede o no depender de un mensaje y de un ambiente religioso concretos, apoyarse en ellos para fortificarse, elegirlos en funcién de sus correspondencias con la propia busqueda u operarse sin mediaciones. Esta «vuelta» pro- voca a su vez un logro particular (llamado despertar, liberacién, luz, amor, etc.) de la persona humana que se traduce en una forma continuamente nueva de ser, actuar, conocer, mantener consigo y con todo unas relaciones distintas de las que tendriamos si Ja fe no existiera. Esta fe nos compromete ademds en el camino de un des- tino singular que se configura aqui mismo, pero parece a la vez —enigmaticamente— susceptible de superar el tiempo y Ja muerte. No obstante, la fe es impotente para permanecer siempre en su més alto grado (incluso, tal vez, en hombres tan excepcionales como Gautama, Jestis 0 Mahoma), dado que no cesa de chocar (los mas gtandes misticos lo atestiguan) con el peso de su prueba, con el drama feliz o triste de la duda, del fracaso, del silencio, etc. Por eso, cada vez que la fe parece destruirse (gy sabemos realmente cuando creemos?), debe renacer como de la nada. Debe rehacetse y resurgir de su muerte y en su muerte. En suma, le es preciso aprender, por las modalidades oscurecidas de su experiencia, que puede comenzar una nueva toma de conciencia del Misterio preci- samente «alli donde nada (0 casi nada) se afirma ya (...) con la seguridad de la certidumbte, sino que casi todo parece puesto en duda y reducido a una especie de noche original, por no decir de negacién o de ‘punto cero’ primordial» *, El creyente, en efecto, es Ilevado a menudo como por una revelacidn invertida a «conocer» el Misterio m4s por su distancia que por su cercanfa: inversién en Ja que debe aprender a ver sin aprensidn el enigma de un modo de ser y de darse destinado a hacer del acto de creer una experiencia tanto mds libre, auténtica y viva. Por eso la fe se presenta como una accién siempre revolucionaria que nos metamorfosea sin fin y sélo adquiete todo su sentido cuando se aplica también a metamor- * Cf, J-C. Renard, Notes sur la poésie, 146.180 J.-C. Renard fosear la sociedad humana en beneficio de una condicién mejor, pero una accién que se modifica también ella misma sin fin al inte- rrogarse de una manera siempre nueva por su fundamento y al ser interrogada cada vez de distinta forma desde s{ misma y desde sus obras. Esto sin que la falta (en el plano doctrinal) de una respuesta o de wna significacién tinica y undnime venga a amenazar o destruir la diferencia existencial que es suscitada ante todo en nosottos por el encuentro con un Misterio siempre presente (aunque sdlo sea por el vacio que crea cuando nos falta), a propésito del cual importa mucho menos esclarecer su raz6n de ser que comprobar su presen- cia y ptofundizar este saber sin saber, donde se disuelven las ambi- giiedades y contradicciones, aunque todas ellas sigan siendo admi- sibles. No quiero decir que el creyente quede asi liberado de las exigencias racionales, sino que, mds allé de cierto limite, la razén ya no puede actuar ante el Misterio, y entonces la fe, superando a la raz6n y superando toda pregunta, ya no necesita, para existir y actuar, estar atada a la teologia. Porque entonces, para cada cre- yente y pata su modo de creencia, el Misterio es su razén misma: su parte personal de lo que se deja, alternativa o simulténeamente, experimentar de una forma antondémica. Asf, otra paradoja de la fe consiste en ser un deseo que no cesa de aumentar cuanto més recibe y también cuanto menos recibe. Este deseo, cuyo proyecto profundo consiste en unirse al Misterio, es cuestién de experiencia intima y no de ideologia. Ya no se insis- te bastante en este punto, sin el cual la fe corre el riesgo de perder su sentido original para no ser (al menos en Occidente) més que la fuente de una accién social que cualquiera puede realizar en vez de ser una relacién personal con el Misterio, Porque sélo cambian- donos primero ser4 esta relacién capaz de actuar eventualmente sobre otro no con un discurso destinado a convencer para «con- vertir» (el mismo Jestis legs a esto principalmente por medio de sus actos), sino encarnando en la prdctica la obra de nuestra trans- formacién interior. El problema planteado por la realizacién de este equilibrio dindmico entre la contemplacién y la accién es, por lo demas, lo que hace més dificil quizd el creer que el no cteer. Sea como fuere, la fe no debe asustarse ante las mutaciones a que pue- den someterla el protefsmo de sus encuentros con el Misterio, ni ante la diversidad de comportamiento de los principales testigos dePoesia, fe y teologia 181 este Misterio en la historia, ni ante las oposiciones de sus mensajes. Por el contrario, la fe ha de comprender que esta pluralidad favore- ce una expresién maxima de lo inexpresable y enriquecerse con tal multiplicidad, no preocupandose de ser ortodoxa o no con respecto a una wu otta doctrina, sino de ser auténtica en si. Porque en cada una de tales doctrinas, como en cada uno de los «dioses» que ellas adoptan, se traduce, trascendiéndolas, el mismo Misterio, el cual —su unicidad permite postularlo—, al no ser monopolio de nada, otorga a toda fe en él Ja libertad de manifestarse y actuar de todas las maneras concebibles. Dicho de otro modo: si todo es posible al Misterio, también todo es posible a Ja fe. Asi se ve mejor por qué sta, aunque no sea su propésito inmediato, funda adicionalmente en su relacién con el Misterio la esperanza siempre nueva de una espiritualidad suficientemente universal pata provocar el adveni- miento progresivo (por mds que tal advenimiento se vea continua- mente rettasado por nuestra inetcia, por nuestra responsabilidad, por la dialéctica o los imprevistos histéricos y por una ciencia cuyo avance parece afrontar cada vez més lo insoluble) de una humanidad tanto més perfectible cuanto més se acenttie en ella el efecto de esa espiritualidad. Esto es, a fin de cuentas, lo que me hace pensar que creer en el Misterio implica creer en el hombre, y viceversa. De ahf que, para mi, la fe es lo tinico capaz de establecer entre Jo divino y lo humano una ecuacién en virtud de la cual, cuanto mds se unen lo uno y lo otro, tanto mds se «humaniza» lo primero y se «diviniza» lo segun- do, pero sin que ninguno de los dos se desnaturalice; y es lo tinico capaz, en consecuencia, de operar una transformacién continua de la existencia orientada hacia un futuro ilocalizable, en el que el Misterio representaria la consumacién total de la humanidad, y esta consumacién seria Ja unién maxima de la humanidad con el Miste- tio; y ello sin que nada limite su profundizamiento mutuo. No es, pues, de extrafiar que yo atribuya a lo que permite a la trascen- dencia ser inmanente y a la inmanencia estar asociada a la trascen- dencia un carécter «panontolégico», cuyo enigma consiste en anular todo dualismo, pero sin abolir el movimiento interior que lleva a la una hacia la otra. Ahora bien, gc6mo puede la fe traducir de la manera menos inexacta posible lo que ella vive de forma casi indecible?TI. LA POESIA Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL Si la poesia es el tinico lenguaje que cambia en sf el mundc que cada uno de nosotros le proporciona para no decir sino lo que su especificidad Je Heva a decir, el lenguaje que saca de sf y Ievs en s{ su propio mundo y sus propios sentidos —conservando uns huella de los nuestros, pero reveléndonoslos bajo aspectos que igno rébamos— y suscita as{ en nosotros unas formas de concienci: siempre nuevas, entonces mi primera hipétesis seré que ese len guaje es por naturaleza més adecuado que ningtin otro para habla: de la experiencia espiritual. La poesia, en efecto, al no tener pol objeto explicar (como le sucede a la teologia), sino comunicar «cier ta visién global no decantada del universo interior y exterior en que se mueve el poeta»*, se ocupa —quiz4 de una manera més ignificativa que ninguna otra, puesto que es més que interroga- cién y respuesta— de nuestro enigma principal: «De dénde veni- mos? ¢Quiénes somos? ¢Adénde vamos?». Es muy probable que ahi resida uno de los principales motivos por los que, desde el origen del Jenguaje, el hombre parece haber abandonado Ia palabra usual en beneficio de las equivalencias de la palabra poética cuan- do, con «temor y temblor», su problema consistia en formular sus telaciones con las fuerzas que él sentfa superiores a sf mismo en su interior y en su derredor, o bien cuando intentaba entrar en con- tacto con el espacio sagrado del Misterio. Los documentos literarios de la alta y baja Antigiiedad mues- tran, de todos modos, que también la escritura se hizo a menudo poética para expresar las experiencias sagradas, mégicas e inicidti- cas o para transmitir los mensajes mitoldgicos y esotéricos. La poe- sfa, pues, parece haber cumplido en tales casos una funcién funda- mentalmente religiosa, Esa es quizd una de las razones por las que, tanto en Oriente como en Occidente, la epopeya fue precisamente el acto de «hacer el poema» que (por emanar casi siempre, como la tragedia, de una mitologfa) le permitia, con més naturalidad que Ja prosa, poner en escena las experiencias mds intimas y las interro- gaciones mds esenciales de la humanidad, conservando el carécter prelégico y superreal de las mismas. Asi, unas y otras se presentan * J.-C. Renard, Notes pour une préface, en A. Alter, op. cit., 174.Poesta, fe y teologia 183 como un dramta cuyos héroes son dioses, semidioses u hombres confrontados con lo «divino», De pronto, a través del espectéculo de unas gestas fabulosas, superan lo ordinario para sumergirse en la desmesura del Misterio, en el enigma mismo del enigma que se alza por doquier ante nosotros, e intentar explicar sin explicaciones lo inexplicable, hallar el sentido de un destino —el nuestro— que parece no tenetlo o bien inventdrselo. Y ello con el fin de escapar a la desesperacién del azar y del absurdo, de sustraerse a una fatalidad privada de toda justificacién, de colmar el vacio de una existencia que de otro modo carecerfa de fundamento y estarfa destinada a una agonfa tan terrible como incomprensible, de captar aguello para lo que tal vacio parece abierto y de superar la angustia del tiempo y de la muerte. Casi todas las epopeyas religiosas indoeuropeas, en efecto, pa- recen (esqueméticamente) tener como rasgo comtin un triple drama: Ja cafda original, el combate de Ja luz y las tinieblas, la redencién. Como ciertas tragedias, tienen también por atributos el ser a la vez metafisicas en sus figuraciones del absoluto; zeogdnicas en las de la historia de dioses que son manifestaciones del mismo; teoldgicas en las de sus relaciones con el absoluto a través de los dioses; cos- mogénicas en las del origen del mundo; heroicas en aquellas en que los héroes se convierten en avatares de los dioses si éstos no pueden actuar directamente; politicas en Jas que son utilizadas para proponer tipologfas de orden existencial y social, edificadas con- juntamente sobre un suelo comin —el Misterio— y sobre los ele- mentos patticulares que cada etnia (y eventualmente cada indivi- duo) introduce en Jas imagenes que ella configura. Segiin esto, tales epopeyas se presentan como Jas mitiltiples facetas de las relaciones que pueden establecerse entre los modos divino y humano y entre los hombres. Esto sdlo es posible gracias a un lenguaje capaz —sin preocuparse directamente por la légica o la credibilidad— de expre- sat varias cosas a la vez, de favorecer la labor del poeta sobre el mito redoblando Ja libertad de su imaginacidén con la de las pala- bras que actian unas sobre otras y hacer asf decible y plausible lo que sin él no lo seria. Es sabido ademds que muchos pueblos y muchos poetas consideraron durante mucho tiempo (0 consideran todavia) este lenguaje como cuasi divino en la medida en que el «estado poético», comparable al «entusiasmo» (en su sentido ori-184 J.-C. Renard ginal), resulta apto para traducir una realidad superior a la que nos es familiar y para conducit a los «sectetos» del mundo y de los dioses. Yo concluiria que cuanto mds intensa es la experiencia espiri- tual de un pueblo (o de un individuo) tanto més dificil es de tra- ducir y tanto més, por consiguiente, el lenguaje poético me parece adecuado pata expresarla. Peto, si es asf, todo debilitamiento del sentido de esta facultad desata la relacién de lenguaje entre la reli- gidn y la poesia y tiende a estetizar esta Ultima, es decir, a hacerla resbalar hacia una «palabra» que no tiene otro objetivo que ella misma. Pero esta palabra, como nace de nosotros y no podria, por tanto, eliminarnos de sf, refleja también lo que puede llevarnos a dar a lo «humano» mds importancia que a lo «divino». Y, una vez abierta la fisura, serfa tan normal como inevitable que ésta se am- pliara cada vez mds con la ampliacién y especificacién progresiva de Jas ciencias. Dicho de otra manera: la misién primera del len- guaje poético como medio religioso y mitolégico privilegiado se ha debilitado conforme se ha ido tomando conciencia de sus ottos po- deres y se la ha ido sustituyendo, al diversificarse el conocimiento, por los discursos propiamente teoldgico o metaffsico. Asi, por su parte, la expresidn literaria del «drama teligioso», en vez de man- tenerse como intrinseca a la poesia, se convirtié en un tema de la misma. Pero cuando Valéry (después de Mallarmé) define el poema como «un lenguaje dentro del lenguaje» y André Breton (después de Lautréamont) hace de él un libre juego de palabras cargado de una energia revolucionatia, le confieren como tinico papel (0 al me- nos como papel esencial) el de ser simulténeamente cada vez mas especifico y subversivo: hacia ahi tenderfan en lo sucesivo las expe- tiencias poéticas més radicales. El resultado es que la «lengua de Jo sagrado» * se ha diluido en las mtiltiples formas adoptadas hoy por la poesfa. Pero, en cambio, cuando se manifiesta en ellas, lo suele hacer con tanta mayor fuerza cuanto més independiente es de todo sistema teligioso, y entonces brota del mismo misterio de la palabra poética en busca de su plenitud. * J.C. Renard, En une seule vigne (Paris 1959) 7.IV. UNA RELACION PRIVILEGIADA Considerando, como ya he dicho, que ningin lenguaje hecho de vocablos significantes en si mismos puede sustraerse por com- pleto a la huella (individual o colectiva) de quien o quienes lo inven- tan y que, por tanto, ve siempre redoblado su propio «drama» de lenguaje por un «drama» humano, mi segunda hipétesis ser4 que la imposible neutralidad del poema plantea al creyente que es al mismo tiempo poeta un problema particular en el plano de la crea- cidn poética. Le es preciso, en efecto, hallar el punto de equilibrio dindmico en que la fe pueda decirse en el poema sin quedar desna- turalizada o hacerse discursiva y en que el poema pueda traducir el enigma de la fe sin alterarlo ni alterarse él mismo. Mas atin: le es preciso crear un lenguaje que, en cuanto poesia, sea capaz de expre- sar lo que es y no es la fe, pero expresando también lo que es y no es él mismo con respecto a ésta. Es preciso, en suma, que ese len- guaje sea mistico sin dejar de ser poesia, y teoldgico sin ser nunca teologia. A menos que las mutaciones a que ésta se encamina ter- minen por incitarla a recurrir a Ja predisposicién natural de aquélla para hablar de lo que escapa a la palabra, a fin de hacer captar mejor o incluso «gustar» lo que es o puede ser la experiencia del Misterio, Y esto convirtiéndose a su vez, como el poema, en un lenguaje que permita empezar a decir lo que no puede decitse, lo mismo que la fe permite empezar a ver lo invisible. Pero lo més importante es que ese mismo estado de disponibi- lidad parece, por su parte, permitir a lo indecible empezar a hablar en el poema como a lo incognoscible empezar a desvelarse en la fe. En efecto, la paradoja de lo que se hace libre y desnudo —el poema excluyendo toda intencién de decir inicamente esto o aquello, y la fe no aguardando del Misterio més que el rostro que tenga para ella— consiste en recibir o descubrir siempre més de lo que hubiera podido esperar. Al ceder la palabra a los vocablos, el poeta los abre en cierto modo a algo més de lo que son y, por consiguiente, per- mite a la experiencia espititual hablar de si en ellos a través de lo que, en el interior de los vocablos, los supera como un lenguaje mds rico que ellos mismos 0 como la presencia en ellos de un silencio més elocuente que la palabra. El poema, sin cambiar de naturaleza, viene a ser entonces por afiadidura un nuevo medio teoldgico para 13186 J.-C. Renard interrogatse sobre el Misterio de una manera no dialéctica que pre- gunta al margen de la formulacién de preguntas, o bien un lenguaje mistico que no traduce ya el deseo de obtener una respuesta de lo que no estd hecho para responder porque trasciende todo, sino un encuentro vivo con ello. Asi, la fe encuentra en el lenguaje poético una expresién posible de la realidad sin sentido que no se entrega més que al acio sin sentido que es ella misma en cuanto consuma- cién de una relacién unificante —imposible a priori— entre lo rela- tivo y lo absoluto, Encuentra en él una palabra suficientemente simbélica no para franquear por completo la frontera entre el exis- tente verbal, el existente concreto y el existente que trasciende al ser, pero si al menos para superar ya de algtin modo toda forma tadical de separacién u oposicién. En otros términos: el poema, desde el momento en que es una expresién religiosa, aparece como una mitad de la realidad sagrada cuya otra mitad sélo puede ser alcanzada por la fe. Pero, al dar una forma activa a lo que simboliza, el poema puede Ilegar atin més lejos: a participar en la ceremonia sagrada haciéndose palabra littirgica pronunciada por los celebran- tes. Asf, el Zohar, al encarnar en la escritura el elemento cdsmico, o el Jafr islamico, al presuponer la existencia de una relacién directa entre la estructura del cuerpo y la del lenguaje (como la presupone Lacan entre éste y el inconsciente), han Ilegado a considerar que la palabra religiosa consistia en una presencia real del Misterio en el decir sagrado. Es sabido asimismo que Novalis vefa en la poesia lo «real absoluto» y Baudelaire aquello que no es completamente ver- dad més que en «otro mundo». Sea como fuere —real irreal, irreal real o superreal de lo real—, el lenguaje poético, formado como esté por vocablos, ser4 por fuerza la mejor aproximacién verbal de lo que la fe vive inefablemente, permitiéndonos presentir a través de sus ptopios mitos que las vivencias de la fe provienen de un infi- nito més lejano. La poesia se presenta, pues, no sdlo como sigo, sino como lo que hace signo: invita a tomar conciencia de que en todas partes hay siempre més de Jo que pensamos que hay. Palabra prorrumpida o frase sin comienzo ni fin, la poesia se metamorfosea constante- mente como pata purificarse de lo que correria el riesgo de desviarla de sf. Esto es, desmitifica, desacraliza, desidolatra e incluso destruye su lenguaje a fin de eliminar de él los elementos extraiios o petri-Poesia, fe y teologia 187 ficantes para reconstruirlo de tal manera que quede permanente- mente abierto a nuevas y mds profundas formas de ser. El proceso poético representa, por consiguiente, el intento a que tiende la fe o que la fe practica de manera natural, aunque todavia s¢ Je niegue con harta frecuencia el derecho a realizarlo. Ahora bien, parece que la fe no podr4 permanecer constantemente disponible al Misterio como al «Espiritu que sopla» donde, como y cuando quiere si no lo despoja de lo que toda institucién religiosa decide dogmatica- mente (y, pot tanto, idoldtricamente) que él es bajo el término «Dios», Mejor dicho: para que nuestro encuentro con el Mistetio tenga la maxima autenticidad ser4 preciso pasar continuamente por Jo que se ha Iamado la «muerte de Dios» y profanar nuestras imd- genes de lo «divino» a fin de impedir que se inmovilicen y nos inmovilicen. Esa es la raz6n de que ninguna poética baste para la poesia y ninguna teologia para la fe. En consecuencia, lo importante en el poema no es que sea o que diga esto o aquello, sino el hecho de poder él solo decir lo que dice, diciendo al tiempo lo que se dice a través de él; y lo importante en la fe no es lo que la relaciona con una doctrina, sino lo que ella sola permite al creyente vivir personalmente en el plano interior y manifestar en el plano exterior con un nuevo comportamiento. Esto me inclina a ver también en la poesia el riesgo maximo que asume el lenguaje, y en la fe el que asume el hombre para intentar, el uno y el otro, Iegar al absoluto. Pero la poesia es asimismo propicia, por su pluralismo semén- tico, para hacer captar mejor el pluralismo de los escritos sagrados e incitar asi a la hermenéutica no a ser menos rigurosa, sino a estar més abierta a Ja libertad de interpretacién del creyente y a la vali- dez de sus opciones cuando éstas corresponden a lo que él mismo necesita o se siente requerido a comprender para seguir’ creyendo. Es sabido, por lo demés, que la heterodoxia y Ja herejfa son las que més han contribuido al desarrollo de la exégesis y de la teologia. Por tanto, es legitimo que el creyente pida para su fe (como el poe- ta para sus poemas) un derecho a la lectura subjetiva de unos textos cuya ambigiiedad y cuyas divergencias le proponen ya unas signi- ficaciones movedizas que, por afiadidura, se engendran ellas mis- mas en el curso del tiempo y son (como el poema) engendradas por sus practicantes: de ahi que sean siempre actuales y nuevas. Pero esta lectura difiere de la lectura de la poesia en Ja medida en que188 J-C. Renard no tiene realmente sentido si no se encatna en Ia existencia con- creta de una persona. En otras palabras: no estd justificada hasta el momento en que se cambia en vida y cambia la vida del creyente pasando de lo modificado a lo que modifica y de lo designado a lo posefdo. Por el contrario, en Ja naturaleza autdrquica de su lengua- je veo lo que puede explicar por qué el poema, cuando se «sacrali- za», exptesa la experiencia religiosa m4s naturalmente de manera negativa que positiva. Porque —salvo en las religiones «revela- das», en las que el Misterio habla directamente a los hombres, 0 bien a una persona que se convierte en el testigo privilegiado de su mensaje (Jestis, Mahoma), o bien a unas petsonas encargadas de traducir los diversos designios de ese mensaje (los profetas)— el lenguaje tiende tanto més a incluir en sf un silencio cuanto la rea- lidad, que lo hace suyo a pesar de que él se esfuerce por dominarla, resulta mas indecible. Asi, pues, el tinico medio que tiene la poesfa para Ilegar a una relativa equivalencia de los vocablos y de lo que escapa a éstos es hablar por metonimia, unidn de los contrarios o superacién de unos y otros. Es intentar decir sin decirlo, Entonces, por ejemplo, el Todo seré Iamado Nada, o la Nada sera idéntica al Todo, o el Absoluto seré mds que la Nada y el Todo; la ausencia ser4 lo que da, la tiniebla lo que ilumina, el no saber lo que sabe. Asi, en cierto modo, el poema «habla en Jenguas» (1 Cor 14,2), es decir, en un lenguaje ininteligible parecido al que los pentecostales (como hacian los primeros cristianos) se formulan en si para dirigirse directa- mente a «Dios» o evocat cosas incomunicables; pero hablando «como ptofeta», es decir, de una manera a la vez clara y oscura: clara para que el mensaje sea transmisible; oscura para que conser- ve la huella de lo que fue vivido mfsticamente. La poesfa refleja as{ que en ella y en nosotros hay una tensién constante hacia el abismo que se prolonga indefinidamente bajo el abismo, y refleja que debajo de lo que resulta del lenguaje tiende a inscribirse lo que resulta de lo inexpresable. Por eso la poesfa es especialmente representativa de la maneta en que el Misterio habla al creyente: como una voz silenciosa que, sin embargo, dice mds de lo que po- dria decirse, lo dice de un modo siempre nuevo y hace de la fe, y a fortiori de la experiencia mistica, una especie de escucha de lo inaudible y de didlogo con lo que trasciende las palabras. Por con-Poesia, fe y teologia 189 siguiente, es posible que la poesfa, cuando Ilega a alcanzar Ja punta extrema de su virtud prismética, quede como traspasada por el res- plandor del Misterio —el cual reduce asf sus figuras— o se supere, Jo suficiente para ser entonces como «lo que prepara la luz a través de lo que atin dura en la noche»’. Pero la poesia no puede ir més all4. V. LOS LIMITES DEL POEMA Mi tercera hipdtesis ser4 que, pese a lo que lo convierte en espejo de un espejo en el que aquello que Ilamamos Jo real no puede sino reflejarse con un reflejo que le llega m4s 0 menos transfor- mado, el poema expresa el otro lado de si por ser, como dice el poeta americano John Ashbery *, «el secreto de la biisqueda». Aun cuando no parezca haber distincién entre los mundos que él crea y las significaciones de los mismos, dado que el lenguaje del poema es su espacio total, siempre se advierte en él cierto fallo, como si Jas palabras, aun las més libres para unificarse, jamés lo lograran por completo. De ahi que yo considere esos dos fenémenos como igual- mente representativos de lo que experimenta la fe, Esta, en efecto, salvo quiz4 en estado de éxtasis, no totaliza nada ni es totalizada, porque el creyente se sabe siempre —de manera dramética, pero oportuna— més o menos separado del Misterio. De manera dra- méatica, porque aspira a la unién. Y oportuna porque la fe se escle- rotizarfa si no se diera una distancia entre lo que cree y lo que es crefdo. Asf, la huida infinita de la plenitud del Misterio ante la fe es lo que activa cada vez mds la experiencia espiritual. Y esta huida es de naturaleza tan enigmitica que se dirfa que ha de comenzar en la fe para poder prolongarse mds alld de ella, pero de suerte que la fe Ja transforma en una huida que ella misma lleva consigo y detrds de sf. Por eso, creer es a la vez el «secreto de la busqueda» y la «btisqueda» misma que encuentra el «secreto». No es que la fe esté en mejores condiciones que la poesia para conocer lo incognoscible. Pero si sucede que, mientras la segunda permanece como en espera de que «algo comience»y —«fuera del 7 J.C. Renard, Notes sur la poésie, 128. * Fragment, Clepsydre, Poémes francais (Paris 1975) 15.190 J.-C. Renard alcance de la vista, pero en posibilidad, en sospecha» quizd de una «certeza eternamente evasiva (...) para la préxima fraccién de impo- sible» °—, la primera, aunque sélo sea por un instante, ve lo invi- sible, hace posible el encuentro con Jo imposible, lo experimenta y, de este modo, viene a ser su cuerpo y su prueba. Asi, pues, don- de el poema propone, la fe dispone. La fe entra en presencia de una realidad que esté abi, sencillamente, como uno de los semblantes del Rostro sin rostro, uno de los sentidos de lo que trasciende todo sentido. La fe est4 delante y dentro de lo que, aunque es tinico para cada creyente, constituye siempre y para todos —dado que puede tomat o recibir formas ilimitadas y es siempre mds profundo que todos los acontecimientos posibles, incluida la muerte— el solo denominador verdaderamente calificable de universal. Por eso, ni la fe ni la poesfa pueden ser consideradas como inventoras del Misterio, aun cuando éste requiera en cierto modo que lo sean por ser la experiencia y la palabra sin las que él se quedarfa sin testigo ni testimonio y, por consiguiente, seguiria existiendo, peto como si no existiese. Una y otra se parecen, pues, en este sentido a una ausencia que reclama una presencia, un doble que descubre’ en si su anterioridad y la revela al tiempo que es revelado por ella. Pero si la poesfa encuentra ahf su limite, la fe lo supera para llegar a ser un acto en el que toma vida Jo que habita la experiencia a la que la misma fe parece entregada al tiempo que se entrega. Asi, en cierto modo, hace més que encontrarse con el Misterio: se absor- be en él al tiempo que él la absorbe. Vi. NECESIDAD DE LA TEOLOGIA Cabe, pues, preguntarse si la fe.necesita un lenguaje para expre- sar lo que vive en estado puro como respuesta de si para sf y por si y por lo que, siendo mas que ella, le basta vivir. ¢Necesita inclu- so palabras para adorar y orar? Dado que el espacio en que se mue- ye es efectivamente exterior a todo lenguaje, para en principio imposible que el creyente hable en realidad. Esa es la razén de que ° Cf. Uffe Harder, Poemes, en Anthologie de la poésie' danoise’contem- poraine (Paris-Copenhague 1975) 215.Poesia, fe y teologia 191 la fe elimine en cierto modo todo discurso sobre Jo divino, puesto que ella es el lugar de Ja palabra informulada de lo divino y com lo divino, hasta el punto de constituir en este sentido el tinico lugar realmente teoldgico. Ademés, si la adoracién es un «abismamien- to» en el Misterio, su tinica forma auténtica es el silencio. En cuan- to a Ja oracién, las palabras le son intitiles en la medida en que lo que ora es, por asi decirlo, el cuerpo de Ja fe en movimiento: el acto de fe —transmutado por ella— es, al repercutir en la realidad cotidiana, la principal oracién del creyente. Y esta nueva forma de existir atestiguaré mejor qué es lo que la produce y actuard sobre otros ptobablemente mejor que cualquier «catequizacién». Por ulti- mo, la imposibilidad que tiene el creyente de expresar lo que vive mientras lo vive no le permite referir su cardcter inefable més que por medio de imdgenes aproximadas. En cambio, el lenguaje se impone a las celebraciones del Misterio por ser el tinico que puede permitirles realizarse de forma colectiva y dar, gracias al maximo de simbolos, el maximo de presencia a lo que trasciende siempre todo. Pero se trata entonces de una palabra que, por su diversidad, si se la considera en su conjunto —con sus semejanzas, diferencias y oposiciones—, queda sustrafda al estricto lenguaje teoldgico y, por el contrario, se aproxima a la poesia. Con esto tenemos planteada la cuestién de la utilidad o inuti- lidad de un discurso propiamente teolégico. As{, mi cuarta hipdte- sis seré que, aunque la fe no necesite ningtin lenguaje, la teologia sigue siendo necesaria en virtud de la necesidad de fundar en la realidad del Misterio universal una «palabra» capaz de traducir esa universalidad y permitir compartirla descubriendo en ella la base decible de una especie de espiritualidad comin, Pero esto significa también juzgar necesarias la pluralidad teolégica y su «desdogma- tizaci6n» en funcién de la infinita multiplicidad de las figuras del Misterio, de su relatividad y de sus movedizas relaciones con las movedizas condiciones de la historia, Por tanto, no se trata de inten- tar suprimir las diferencias religiosas, sino de ver en ellas lo que se fecunda y enriquece mutuamente, as{ como lo que puede contri- buir conjuntamente a ptoducir un nuevo lenguaje susceptible de unirlas y a la vez de superarlas. De donde se derivan para la teolo- gia dos posibilidades: convertitse en un Jenguaje a la vez poético y teolégico, o bien inventar un discurso que integre los «modos»192 J.-C. Renard y los «lugares» teolégicos naturales de la poesfa para caracterizarse por la libertad y el rigor de su escritura, pero actuando —tanto en un caso como en el otro— dentro del sistema ya constituido por los avances de Jas ciencias fundamentales, de las ciencias humanas y de las artes, las cuales —cada una en su plano, pero conjunta- mente— cuestionan cada vez mds sutilmente al hombre y al cos- mos para intentar no sdlo comprender mejor su naturaleza, sino también saber si tienen un sentido y un destino. Sea como fuere, todas las razones mencionadas me inclinan a ver en la poesia el modelo més capaz (al menos actualmente) de poner la fe y la teologia en el camino de un nuevo lenguaje e inclu- so de proporcionarles algunas de sus estructuras. Queda indicado que, pata mi, no se trata de pedir a la poesia (aun cuando ello sea posible) que oftezca a la experiencia espiritual un medio de expre- sién con el que pueda escapar definitivamente a toda reflexién racional y a toda verificacién, es decir, a una comprobacién objetiva del fenémeno que es el acto de creer y al andlisis de los fundamen- tos en que puede apoyarse y de que vive en cuanto verdadero en- cuentro con una verdadera realidad. Se trata, sencillamente, de mostrar que, por estar esos elementos vinculados al Misterio, esto es, a lo que supera la misma nocién de verdad, ningtin discurso puramente racional y dialéctico basta para expresarlos ni, a for- tiori, para explicarlos. Ahora bien, pienso que el lenguaje poético, precisamente por ser una ldégica de lo ildgico, es el menos inade- cuado para ofrecer la imagen quiz4 menos desfigurada de lo que no tiene otra clave que ello mismo y para indicarnos qué forma de palabra es, por tanto, susceptible de hablar teolégicamente sin ser teologia y de ser teolégica hablando de manera distinta de la teolo- gia. Y va incluso més lejos en ese sentido al permitir ver que hay una especie de equivalencia entre la manera en que el lenguaje se hace poesfa y la manera en que Ja fe toma cuerpo, Entiendo que, en la medida en que nace de una tensidén creciente de los vocablos hacia lo que, en ellos, haria de ellos mismos més que vocablos si tal tensién alcanzara su plenitud, el poema traduce, al expresar su propia génesis, una parte de la génesis de la fe. Muestra, por ejem- plo, que la fe no es «dada», sino que consiste en una toma de con- ciencia cada vez mayor del Misterio que nosotros ya somos y en un movimiento cada vez més profundo de esa conciencia hacia laPoesia, fe y teologia 193 naturaleza absoluta, y por tanto inaccesible, del mismo Misterio. Porque sdlo esta paradoja permite figurarse cémo el creyente pue- de ir al encuentro del Misterio y éste venir al encuentro del cre- yente para constituir el acto propiamente religioso. Es de notar, como corolario, en qué forma el papel desempe- fiado por la imaginacidén en la poesia es también capaz de contri- buir a la renovacién del lenguaje teoldgico. La fe, en efecto, debe imaginar desde el momento en que quiere intentar hacer «ver» algo de la inimaginable realidad que ella no puede sino vivir. Sdlo por ese mismo proceso puede la teologia evocar unos acontecimientos tan «fabulosos» (pero no utépicos a priori) como el «fin de los tiempos», las «postrimerfas», el «reino perfecto», etc., mantenien- do un lenguaje profético y escatolégico en que el «medio divino» esté efectivamente figurado, pero sin que sea todavia necesatio llamar «Dios» a lo que en si no tiene nombre. En suma, sdlo una teologia asociada a la poesia parece capaz de hablar de lo que no pertenece ya al orden del poema, si bien forma con él una nueva unidad del lenguaje. Estimo, por el contrario, que la poesia, si se pretende obligarla a expresar una ideologfa precisa, se resiste de tal manera que vira hacia la prosa y tiende a destruirse cuanto més se insiste en tal pretensién. Este hecho confirma, a mi juicio, por qué la libertad verbal, que da a la poesia una dimensién enigmitica si no la califica de «piadosa por esencia» (Joseph Joubert), le permite representar lo que es, como ella, irreductible a la sola razén y mostrar asi que Ja fe puede tener como motivo, entre ottos, la conciencia de tal irreductibilidad. De este modo, incluso lo que lleva hoy a la poesia a tomarse como fin y, liberandola de toda intencidén dialéctica, la naturaliza como «a-tea» (apolftica, afiloséfica, acientifica, etc.) nos revela paradéjicamente que el acto de fe (sea o no cristiano) supe- ra, por ejemplo, el problema de la existencia o inexistencia de lo que es Ilamado «Dios», dado que la trascendencia en si es por prin- cipio «increfble». De aqui no se puede deducir que la teologia esté dispensada de ese problema. Pero, cuando el intento de explicacién de lo que no se explica es sustituido por una palabra cuya polise- mia, diseminacién e incesante metamorfosis pueden evocar lo inex- plicable, la poesfa le indica al menos que debe descubrir un lenguaje apto para hablar, desde dentro y no ya desde fuera, del Misterio194 J.-C. Renard que es su objeto. Lo que la poesia designa como el més alla de la palabra en Ja palabra y lo que el creyente vive simultdéneamente como ttascendencia e inmanencia recuerdan asf a la teologia, dema- siado proclive a olvidarlo, que no es su discurso el que ha de infor- mar la fe, sino la fe la que ha de informar tal discurso. La poesia nos revela también por qué hay momentos en que el poeta «cre- yente» sdlo logra escribir como si orase, es decir, como si el poema se convirtiera en un acto de fe, y por qué la poesia se hace oracién y la oracién poesia cuando el lenguaje consigue unificar lo que la fe s6lo puede expresar por medio del poema y el poema a partir de la fe. Pero puede suceder, en cambio, que los imperativos propios de la poesia amenacen a la fe. Entiendo que, debido a la necesidad intrinseca y justificada que impulsa a la palabra poética a existir més y mds de sus potencialidades para llegar a ser cada vez mds poesia y, por consiguiente, no sdlo a hacerse prometeica y demitir- gica, sino también a ocupar en cierto modo el lugar de todo lo que no es ella, la poesia es susceptible de alcanzar una intensidad tal que, apoderandose del creyente que la practica, llegue a suplantar a su fe a la vez que le convence de que sigue creyendo. Dicho de otro modo: en la poesfa hay un punto a partir del cual ella ejerce sobre nosotros una influencia —de orden pasional y posesivo— tan violenta que casi anula toda otra realidad, incluida la fe, sin que el creyente advierta por fuerza que asi ha pasado del Misterio a la mitologfa. El poeta que «cree» debe, por tanto, no perder de vista la distancia irremediable que se da entre lo que le dice su fe y lo que el poema le dice de ella. No debe pedir a éste que sea més de lo que puede ser y dé mas de lo que puede dar, ni a la fe que se exprese por completo en el poema. Por el contrario, debe estat atento a no «dogmatizar» su lenguaje o convertirlo en un du- plicado de los simbolos y del mensaje de Ja religién a que se haya adherido. Se trata, en efecto, de una trampa en que la poesia puede caer y ahogarse, como ha sucedido y sucede en algunas obras de poetas «cristianos» de ayer y de hoy, entre las que yo incluiria varios poemas mfos (si todavia puedo Ilamarlos asf), corrompidos por su didactismo. Esa es quiz4 también la razén de que en nuestra €poca apenas haya grandes poetas entre los eclesidsticos. Sea como fuere, esta situacién denota que la poesia, probablemente, no puedePoesia, fe y teologia 195 ser més que la delimitacién de un rato espacio en el que, simulté- nea y perpetuamente, «comienza un encuentro y se produce una ruptura» ", Pero nada impide, en cambio, que el fracaso del lenguaje poé- tico, en cuanto no coincidencia —irreductible a priori— entre lo que vive la fe y lo que dice el poema, sea eventualmente para el poeta «creyente» una condicién propicia que fecunde al mismo tiempo su fe y su poesia. Porque toda incomplecién, como @ for- tiori todo vacio, desencadena un deseo de ser que se traduce en una accién creadora operante en el seno mismo del fracaso. De ahi que esa accién, adoptando entonces un cardcter positivo, pueda trans- formarse en una primera apertura, liberada y liberadora, a la expe- riencia del Mistetio. Por tanto, hace posible de nuevo no una fu- sién, sino una conexién real del lenguaje silencioso de Ja fe y de la palabra menos inepta para expresarlo: la poesfa. En este sentido, sin duda, el poema —como pensaba Holderlin— «interpreta lo sagrado» (lo «teal permanente») de una manera més adecuada que la teologia y logra, a fin de cuentas, asociar al maximo la fe y la poesfa en un proyecto entonces comin a ambas: «jAh!, que lo que yo vivo, lo sagrado, sea mi decir». VII. UN NUEVO LENGUAJE TEOLOGICO Tal es hoy mi punto de vista sobre lo que, en la poesia, puede ayudar a Ia fe a expresarse. Pero la subjetividad de este andlisis me impide sacar de él ninguna conclusién definitiva, Asi, mi ulti- ma hipétesis serd que la teologia futura —sea la que fuere— no tendrd realmente, a mi juicio, vida y valor a menos que su discurso tenga en cuenta las posibilidades que le ofrece la poesia. La empre- sa serd tanto més dificil cuanto que deberd hacer, a partir de unos criterios histéricos y semdnticos lo mds exactos posible, la reparti- cién entre lo que puede ser ya un dato teolégico universal en todas las estructuras teligiosas existentes, lo que puede llegar a serlo, lo que ya no lo es y lo que probablemente nunca lo serd. Pero ser4 J.C. Renard, Prdlogo a la reedicién de Métamorphose du monde (Paris 1963) 11.196 J.-C. Renard igualmente necesario que la teologia se desdogmatice lo suficiente para que su lenguaje deje de ser fixista y, por el contrario, se cree sin cesar tanto en funcién de las mutaciones del hombre y del mundo como en funcién de lo que es duradero y de lo que es cam- biante en la experiencia espiritual. Este lenguaje, en consecuencia, deberd hablar al mismo tiempo de una manera paraconsciente (como la poesfa), supraconsciente (como la vida mfstica, donde se desvanecen el pensamiento y la palabra) y consciente (como la razén). Pero ges realizable tal alea- cién? La teologia es la que ha de probarlo: su propia evolucién ha de mostrar si es o no capaz de cumplir el nuevo papel que, en par- ticular, numerosos cristianos me parecen esperar de ella como pre- cio de su justificacién. La teologia no podr4 ya contentarse con hablar del «Dios» ya venido ni limitarse a comentar la palabra diri- gida por él a su pueblo, como si en ella estuviera todo definitiva- mente dicho, sino que habré de ser o volver a ser capaz de hablar (como el Apocalipsis 1,4) del «Dios» que «viene» a través del conjunto de sus prefiguraciones. En resumen: del lenguaje que la teologia invente —modific4ndolo al compas de lo que se modifique de manera valida— dependerd en lo sucesiyo el que la misma teo- logia sea o no sea una verdadera palabra sobre el Misterio a la vez que una palabra conforme con la cuestién siempre abierta de nuestra Ultima significacién y nuestro ultimo destino. J.-C. Renarp [Traducci6n: A. pe LA FurntE]