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Relectura de Calcedonia PDF
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RELECTURA DE CALCEDONIA
Las fórmulas de la dogmática cristológica y su Estudios Eclesiásticos, 46 (1971) 339-
367
Este trabajo no pretende ser más que una reconsideración de la dogmática cristológica,
según la perspectiva que adoptó el concilio de Calcedonia. Prescindiremos, por tanto, de
la dimensión trinitaria que necesariamente subyace a toda teología. Semejante precisión
es teológicamente discutible; pero es posible desde el ángulo histórico que vamos a
tomar como punto de partida. De hecho, y por extraño que parezca, Calcedonia así lo
hizo, pues su intención no fue elaborar una cristología total sino sólo dar respuesta a una
pregunta parcial y muy concreta, a saber: el problema de la afirmación simultánea de
divinidad y humanidad (o -en términos patrísticos- el problema de unidad y dualidad en
Jesús). Es importante tener presente esta limitación pretendida porque después -cuando
se convierta en exclusión lo que en Calcedonia había sido precisión, por convertirse la
teología en pura exégesis del magisterio- la teología absolutizará lo que sólo había sido
un paso parcial, mutilando así peligrosamente la cristología.
Por quedarle obturadas estas dos perspectivas, la teología posterior verá, cada vez más,
la encarnación como algo que afecta principalmente a la naturaleza divina y, cada vez
menos, como "Trinidad en la carne", es decir, como auténtica exteriorización de la
intimidad de Dios. Por la encarnación no sólo se nos ha dado el Hijo, sino también el
Padre y el Espíritu: el Padre en el hecho de que seamos de veras hijos suyos (1 Jn 3, lc),
y el Espíritu en el hecho de que llamemos de veras Padre a Dios (1 Jn 3, lb; cfr. Rm 8,
9-19 y Ga 4, 6). Subrayemos pues: nuestro trabajo es una reconsideración de aquello
que de hecho constituye los dogmas cristológicos. No es, ni pretende ser, una
reconsideración de toda la cuestión cristológica.
3) Que si esa humanidad no es "de-Dios" (en la misma medida en que mi propio ser es
mío, y no por cierta acomodación del lenguaje), entonces la divinización del hombre no
está plenamente realizada y Jesús no es verdaderamente Dios.
Las dos últimas intuiciones, que son las típicamente calcedónicas, requieren una
explanación mayor. Pero es preciso aclarar el significado de los términos en que se
expresó el dogma.
El princ ipal documento de que disponemos para precisar el significado del término es la
famosa carta de Cirilo a Nestorio. La tesis de Cirilo es: "uno y el mismo" es el que nació
del Padre y el que nació de María. Y la explica diciendo que el Logos unió lo humano
hipostáticamente consigo (no habla propiamente de "una hypóstasis" sino de "unión
hipostática"); que los dos principios concurren "en una verdadera unidad"; que el cuerpo
de Jesús es verdaderamente "el propio cuerpo de Dios" y "no ajeno a Él", etc. Parece
ser, por tanto, que en la fórmula cristológica se llama hypóstasis al principio de unidad
det ser, a aquello que hace que algo sea uno. Ahora bien, el principio de unidad del ser
es aquello que ontológicamente afirma al ser como existente concreto. Y esto significa
que la falta de hypóstasis humana en Jesús no implica de ninguna manera carencia de
alguna cualidad o realidad humana que le fuera debida para ser perfectamente hombre;
lo que se le niega es el modo humano de existir todas las realidades humanas en él, la
sustentación puramente contingente de su realidad humana, para darle una afirmación
ontológica infinita. No se recorta la humanidad de Jesús ni se le priva de nada positivo,
sino que se la afirma y consagra hasta lo absoluto. Por lo tanto, la unidad de hypóstasis
en la dogmática cristológica significa: Jesús está de tal manera unido a Dios, que en él
el ser humano recibe la misma sustentación (o afirmación) ontológica del Absoluto.
¿Qué decir ahora del término physis? Una espontánea acepción del término naturaleza
nos sitúa en la línea de aquello por lo que un ser es tal ser. Pero, ¿cómo es posible
afirmar una doble taleidad en un mismo ser?, ¿puede "uno y el mismo" ser tal y tal otro,
sin convertirse en un nuevo ser, en una fusión de ambos? La dificultad que entraña esta
"dualidad en la cualidad" se ha puesto de manifiesto históricamente, en la resistencia a
hablar de dualidad en Jesús (dos naturalezas, dos voluntades). Sólo cuando se constata
que el afán de evitar ese absurdo lógico de una "dualidad cualitativa", llevaba a
practicar una reducción, absorción o fusión de las naturalezas (o voluntades) en una sola
y ponía en peligro la autonomía y la integridad de la humanidad de Jesús; sólo entonces
se acepta, con enorme decisión, el lenguaje de dos naturalezas (o dos voluntades). Por lo
demás, este lenguaje aseguraba la irreductibilidad de la divinidad a un concepto
JOSÉ IG. GONZÁLEZ FAUS, S.I.
universal común con la humanidad y, por tanto, sumable con ésta; pues a Dios no se le
puede concebir "como un ente más" al lado de los entes, ni "su naturaleza" como una
"forma" que compete a un sujeto. Así, pues, cuando afirmamos que Cristo es (a la vez
que perfectus homo) perfectus Deus, y lo expresamos diciendo que en él hay dos
naturalezas, una divina y otra humana, dicha expresión no pretende concebir a la
divinidad como si estuviera asumida por el único sujeto, además o junto con la
humanidad (lo que equivaldría a sumar divinidad y humanidad en un concepto
unívoco); más bien, trata de mantener indemnes ambas dimensiones. Para ello ha y que
ver a la divinidad (aunque no podamos hablar de ella más que abstractamente) en la
línea del "sujeto asumente", lo cual significa: la divinidad pertenece al terreno de' lo que
en Jesús es singular, irrepetible e individual (y no universal y abstraíble). Lo que a cada
hombre le hace ser "fulano de tal" es lo que hace a Jesús ser Dios: lo individual de la
humanidad de Jesús es su divinidad; no algo que pueda ser captado por el proceso
abstractivo de nuestra mente, sino lo que "personaliza" a aquella humanidad
Si el lenguaje de las dos naturalezas puede prestarse a equívocos, como hemos visto, sin
embargo la historia enseña que, si no se habla de dos, o se acaba por disolver la
humanidad en la divinidad o ésta en aquélla. Pero esta "solución de emergencia
lingüística" no nos debe hacer olvidar lo que realmente queremos afirmar: el término
"naturaleza" se dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana. Y, por tanto,
que el término "dos" no expresa suma, sino propiamente irreductibilidad. En definitiva,
es posible afirmar en un único ser (Jesús) esa "dualidad en la cualidad" (naturaleza
divina y naturaleza humana), pero sólo cuando se trata de las dos dimensiones
ontológicas de lo finito y lo infinito.
a) La divinidad del sujeto ontológico de Jesús: el sujeto último del hombre Jesús es
Dios. En Jesús, lo humano ha sido de tal manera asumido por Dios, que se ha
convertido en la expresión más verdadera de Dios mismo. La humanidad de Jesús es
humanidad de Dios, naturaleza de Dios, carne de Dios, con la misma verdad y la misma
propiedad con que mi humanidad es mía.
En el párrafo siguiente del mismo concilio resuena el eco de los cuatro adverbios del
calcedonense: indivise et inconfuse, etc, que calificaban la dualidad en Jesús. Ni lo
humano puede elevarse hasta ser esencia divina, ni lo divino ser rebajado hasta la
dimensión de lo humano. Ambas magnitudes no coexisten superpuestas, sino que
pertenecen a los dos diferentes órdenes de fundante y fundada.
OBJECIONES A CALCEDONIA
Formulación difusa
Formulación incompleta
No sería justo culpar a Calcedonia por estas ausencias. Esta segunda objeción se dirige
más bien a la teología posterior que ha incurrido en una absolutización incorrecta de la
formulación dogmática. En efecto, la ausencia de la dimensión teológica de la
resurrección está relacionada con la falta de una teología del futuro, de la esperanza y,
en general, con el escaso papel que el Espíritu juega en muchas teologías como agente
de la progresiva divinización del mundo. La pérdida de relieve de la dimensión kenótica
llevará a la Iglesia a concebirse a sí misma más como dominadora que como servidora,
más poseída de sí misma en la fuerza de la Majestad y de la "jurisdicción" que en la del
amor y la pobreza. Finalmente, el olvido de la dimensión colectiva de Cristo amenaza
con dar en una concepción individualista del cristianismo.
Formulación imperfecta
Al hablar del término physis hemos intentado salir al paso de esta objeción que en cierto
modo no tiene respuesta porque afecta a la posibilidad misma del lenguaje cristológico.
¿Cómo se puede expresar una presencia de lo Infinito en el seno de lo finito, que no es
la pura presencia del Absoluto en todo lo contingente, sino una presencia creadora, al
nivel ontológico de la creatura misma? Por eso, si se acepta la divinidad de Jesús, hay
que soportar siempre el peso de la objeción, a menos que se renuncie a formular en
categorías entitativas dicha divinidad (que es la opción clásica de la dogmática
protestante); pero para una mente griega - la de los Padres de Calcedonia- esto supondría
renunciar a hablar del carácter salvador de Jesús, opción absolutamente impensable.
sujeto que tiene existencia, vida, etc, sino que es la existencia misma, la vida misma,
etc. En consecuencia, y como ya hemos visto, la "unión de dos naturalezas en un único
ser" debe significar que la humanidad de Jesús posee en el mismo Jesús la plenitud de
su fundamentación, lo cual supone situar a la naturaleza divina en el plano de lo que es
posibilitante y fundante respecto de la naturaleza humana.
Al decir que Jesús "está sostenido por Dios" tratamos de expresar la unidad de
hypóstasis o persona. Según esto, una reducción "horizontal" del cristianismo sólo es
posible si se apoya en la "sustentación" del hombre por Dios y no en una "sustitución"
de Dios por los hombres. Y, positivamente, significa que el hombre Jesús es un ser
"des-centrado" porque su centro ontológico está en el ser de Dios; significa, asimismo,
que en Jesús se ha hecho posible por vez primera la armonía entre la pretensión de la
conciencia (afirmación ontológica de sí misma, hasta llegar a la "objetivación" o la
cosificación de los otros en la que desemboca necesariamente todo tipo de
autoafirmación, sea de índole idealista o existencial) y el afán de la persona (como
renuncia total a hacer del otro una función de mí mismo, sin que por ello la propia
conciencia pierda consistencia ontológica y se vea degradada y negada).
Que Jesús tenga el centro ontológico fuera de sí mismo (que carezca de hypóstasis
simplemente humana) no quiere decir que padezca una disminución de sus posibilidades
humanas sino, todo lo contrario, le confiere una potencialización al máximo de esas
posibilidades. Jesús es el hombre que vive la más radical entrega (al nivel más profundo
del ser, y no sólo a nivel psicológico o de buena intención), hasta el punto de ser no sólo
"ex-sistente", sino Teo-sistente o Teo-céntrico. Y esto hace posible en él la afirmación
infinita de sí mismo que constituye la "imposible posibilidad" del ser humano, porque lo
humano se encuentra, en él, hecho Absoluto. De esta manera en Jesús sí que se verifica
lo que parecía aporía insuperable: aquello de que "el que pierda su vida la salvará". En
efecto, al perder la independencia ontológica de su ser humano (hasta el punto de
parecer que perdía su mismo ser humano ) ha reconquistado la plenitud inaccesible del
ser humano, porque su unión con Dios es tal que no constituye con Él una unidad moral
o una persona moral, sino un solo sujeto ontológico.
Desde esta perspectiva, en cuanto la encarnación relaciona a toda la creación con Dios,
se abre un luminoso horizonte como punto de partida para una teología del mundo, de la
secularización, etc.
Hemos dicho antes que justamente por estar sostenido por Dios, Jesús es "la plenitud
insospechada de lo humano". Asimismo, hemos visto que la divinidad no podía ser
concebida como "algo" capaz de ser encerrado en un concepto que pueda ser
emparejado por "algo" que encierra el concepto de humanidad. La divinidad, hay que
repetirlo, nunca pertenece al orden de lo conceptuable, sino al orden de aquello que
fundamenta y posibilita todo lo conceptuable; de modo que debemos renunciar a
expresarla como una "nueva quidditas", una especie de segundo piso en Jesús.
Que Jesús es el hombre para los demás (el agape joánico), o que Jesús es el hombre que
ha aceptado la vida hasta el fondo (la obediencia paulina), etc, pueden interpretarse
como intentos no de escamotear la divinidad de Jesús, sino de definirla a partir de la
humanidad misma potenciada al máximo, hasta la plena realización de aquella
imposible posibilidad. Tales fórmulas, si no se malentienden como una trivialización
mundana de Cristo -sin duda, la gran tentación de los intentos actuales-, tienen la
JOSÉ IG. GONZÁLEZ FAUS, S.I.
Este intento de definir la divinidad de Jesús a partir de su misma humanidad quiere ser
fiel al empeño calcedónico por afirmar las naturalezas como dualidad y por mantener
dicha dualidad, paradójicamente, "inconfuse et indivise". Ese "hombre para los demás"
se halla también a la vez --indivise, pero inconfuse- en relación de dualidad respecto del
hombre simplemente.
CONCLUSIÓN
vaciamiento óntico que acabaría suponiendo, a la vez, la muerte del hombre. Pero la
kénosis tampoco es un simple escondimiento tras el velo de la realidad. Es en categorías
personalistas como debe ser expresada la kénosis: si "Dios es amor" y si el amor supone
renuncia, ocurre que en la misma kénosis óptica se da la presencia óptica (en Juan,
kénosis y exaltación coinciden paradójicamente: Jn 3, 13-14; 12, 32; etc). Ni Dios se
autodestruye (entonces no habría resurrección) ni deja de morir efectivamente en Jesús.
La muerte de Dios en la realidad consiste en soportarla hasta el fondo para
transformarla. Es Dios quien se aliena de sí mismo y constituye así el proyecto humano.
"Cuando Dios quiere ser no-Dios surge el hombre" (Rahner).
El hombre no debe buscar otra dimensión junto a la humana, sino otra forma de ser de
esa dimensió n humana. En la encarnación, es cierto, no se nos dio este mundo, sino el
futuro. Pero no se nos dio más que en éste. Dios no se nos dio en el hombre celestial de
que habla Pablo, sino en el hombre de esta tierra que lleva la carne de pecado. Pero el
que se nos dio en esa carne no era el hombre de esta tierra, sino el hombre celestial. Por
eso: ¡ay de la teología que opte por el terrenalismo y prefiera un futuro mundano a la
escatología! Pero, ¡ay de la que deje de buscar la escatología en otro lugar que en el
terrenalismo!