Magister

en Antropología UAHC 2012

Interculturalidad como proyecto socio-político y

proceso de construcción de un pensamiento-otro

Alejandra Toro Echeverría

Candidata a Magister en Antropología

Resumen

El presente ensayo da cuenta de una revisión bibliográfica sobre el concepto de

interculturalidad emanado de distintos contextos latinoamericanos en la última década. Se
busca con ello reflexionar sobre su importancia y vinculación con las ideas de
descolonización y descolonialidad y construcción de un pensamiento-otro propuestos por
C. Walsh y W. Mignolo1 (2006) Además de ello se profundiza sobre los desafíos que
presentan a la antropología tanto la interculturalidad como los procesos de descolonización
y descolonialidad del pensamiento.

Palabras claves: interculturalidad, descolonización y descolonialidad, pensamiento-otro.

Introducción

Así como la noción de cultura ha tenido un desarrollo a través del tiempo y las
distintas escuelas y disciplinas, el concepto de interculturalidad ha variado y se ha
enriquecido a partir de los aportes y vivencias de las distintas comunidades e instituciones
académicas que lo han ido construyendo. Particularmente en Latinoamérica, los propios
pueblos indígenas y otros actores sociales y políticos han alzado su voz y han cobrado
protagonismo para construir, deconstruir y reconstruir permanentemente su significado.
A continuación haremos una revisión del concepto de interculturalidad, para
comprender mejor su significado y discutir a partir de él su relevancia e implicancias. Para
ello se ha examinado bibliografía de la última década, en la que se exponen diversas
definiciones de interculturalidad, con sus respectivos énfasis, matices y autorías. En

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Los conceptos de descolonización, descolonialidad y pensamiento-otro se revisan a partir de los trabajos
presentados por Catherine Walsh y Walter Mignolo en el libro Interculturalidad, descolonización del Estado
y del Conocimiento (2006) que forman parte de la Colección El Desprendimiento: pensamiento crítico y giro
descolonial.

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particular presentamos acá los puntos de vistas de los profesores de la Universidad de San
Simón de Cochabamba (Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe para
Países Andinos-Bolivia), del centro de Investigaciones y estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS-México) y de la Pontificia Universidad Católica del Perú
(PUCP-Perú), reunidos en conjunto con otras instituciones académicas para discutir en
torno a la educación intercultural.
Además de ello, establecemos la vinculación existente entre la interculturalidad y
los procesos de liberación de las fuerzas dominantes o descolonialidad, toda vez que dicho
proceso favorece la construcción de un pensamiento-otro. La pregunta que guía esta
reflexión es ¿requiere el principio de interculturalidad pasar por procesos de
descolonialidad?
Por último, me planteo sobre los desafíos de la antropología y sus posibles
contribuciones en los mencionados procesos de interculturalidad y descolonialidad del
pensamiento.

1. Interculturalidad: un concepto en permanente construcción

En 2004 un grupo de profesores, provenientes de diferentes universidades
latinoamericanas se reunieron para participar de un encuentro de académicos en torno al
tema de la educación ciudadana intercultural2. En dicha ocasión y durante los siguientes
cuatro años discutieron sobre sus experiencias, realizaron talleres de interaprendizaje y
crearon modos de compartir sus visiones respecto a la interculturalidad, planteándose
preguntas claves para profundizar sobre las relaciones existentes entre ésta y los derechos
humanos. La reflexión también versó sobre cómo evitar caer en un etnocentrismo soterrado
o cómo realizar mejoras de las prácticas pedagógicas, optimizando los procesos de diálogo
en contextos asimétricos y, por otro lado, cómo hacer educación ciudadana evitando
enfocarse en categorías asimilacionistas que parten de categorizaciones universales.
(Tubino & Ansión, 2008: 11-13)

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Las instituciones participantes fueron: Universidad de San Simón de Cochabamba (Programa de Formación
en Educación Intercultural Bilingüe para Países Andinos-Bolivia); Universidad de las Regiones Autónomas
de la Costa Caribe Nicaragüense (URACCAN); el centro de Investigaciones y estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS-México) y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) Se unieron
posteriormente: la Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador (UPS) y la Universidad Federal de Roraima
(UFRR-Brasil)

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El proceso permitió confrontar diversas visiones de ciudadanía intercultural. Pero se

utilizaron además los conceptos ‘ciudadanía étnica’ o ‘ciudadanía indígena’ para referirse
al mismo proceso. Si bien las definiciones se diferenciaban, ello respondía a procesos
históricos propios y contextos muy diferentes. (Tubino & Ansión, 2008: 13)
Rescato tres definiciones que se mencionan en el texto, puesto que ellas aportan
interesantes matices que diferencian las visiones que estas organizaciones tienen respecto a
la interculturalidad:
• El PROEIB-Andes (Bolivia): “entiende la interculturalidad como un proyecto3
político que pasa necesariamente por el acceso de los pueblos indígenas al poder
estatal” (Tubino & Ansión, 2008: 13)
• Para la PUCP (Perú) consiste en un: “proyecto que involucra el acceso de los
pueblos indígenas a las esferas públicas de la sociedad, pero no una reingeniería
institucional del estado en función de autonomías territoriales” (Tubino & Ansión,
2008: 13)
• El CIESAS (México) considera que: “la interculturalidad está ligada a la
generación de procesos de arraigo territorial por parte de los pueblos indígenas.
Los migrantes deben encontrar estímulos concretos para volver a sus territorios
ancestrales” (Tubino & Ansión, 2008: 13)

En estas formas de mirar la interculturalidad, son los indígenas quienes están al

centro en tanto protagonistas de un proceso o proyecto de cambio. En el caso particular de
Bolivia (PROEIB-Andes) es prioritario el acceso al poder estatal de los pueblos indígenas,
en tanto que para Perú (PUCP), es la participación en las esferas públicas de la sociedad.
Para México (CIESAS) el énfasis está puesto en el arraigo territorial y en ese senido, en
generar propuestas de retorno al territorio ancestral de quienes se vieron en la necesidad de
migrar fuera de él.
Las definiciones anteriores ponen de relieve la importancia y necesidad de la
participación activa en los planos social y político de los pueblos indígenas. Ello implica,
desde mi punto de vista, la visibilización de las voces y las identidades que desde la

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Los destacados en negrita y subrayado de aquí en adelante son de la autora del presente texto, a fin de
facilitar la visualización de las palabras claves de los textos citados.

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colonización aparecían disminuidas, marginalizadas, estigmatizadas o escondidas en

nuestro continente. Por nombrar sólo un ejemplo, recordemos como los pueblos indígenas,
han sido señalados como primitivos y en el mejor de los casos de bárbaros, tal y cual se da
en el caso Mapuche (Bengoa, 1996 [1985]) La discrimización y exclusión se hace extensiva
a nuestros días, toda vez que Chile, aún ha negado aceptarse como un país plurinacional,
pluriétnico y multilingüe. Ello ha provocado, entre otras problemáticas, que la política
pública educacional (a pesar de sus avances) haya generado un Programa Intercultural
Bilingüe del Ministerio de Educación restringido y segregado, cuya aplicación depende de
la buena voluntad de los respectivos sostenedores, tal y como lo explicita María Díaz
Coliñir (Díaz, 2009: 85-86)
Continuando con la revisión del concepto de interculturalidad podemos mencionar
los aportes Luis Enrrique López (2009), quien señala que en el caso nicaragüense esta
noción:
Se vincula, desde temprano, con la demanda, conquista y búsqueda de consolidación de
procesos autonómico-territoriales que inciden no sólo sobre la organización del Estado
sino también y en el plano simbólico-identitario sobre la recuperación de las identidades
indígenas específicas, junto a un nuevo sentido ciudadano calificado como caribe
nicaragüense. (López, 2009: 174)

Tal como en el caso mexicano, para los pueblos indígenas de Nicaragua la

autonomía territorial es primordial, puesto que se relaciona directamente con la
recuperación de la identidad. Es decir, la identificación y pertenencia a un pueblo
específico tiene que ver directamente con un determinado arraigo teritorial.
Según Catherinne Walsh (2006), en Latinoamérica y especialmente en Ecuador, la
interculturalidad posee una especial significación que se vincula a:
Las geopolíticas de lugar y de espacio, a las luchas históricas y actuales de los pueblos
indígenas y negros, y a sus construcciones de un proyecto social, cultural, político,
ético y epistémico orientado a la descolonización y a la transformación. Más que un
simple concepto de interrelación, la interculturalidad señala y significa procesos de
construcción de conocimientos ‘otros’, de una política ‘otra’, de un poder social ‘otro’,
y de una sociedad otra. (Walsh, 2006: 21)

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En esta discusión del término aparecen varios elementos nuevos, tales como: negros
o afro-ecuatorianos y descolonización, entendiendo lo primero como partícipes de un
proyecto social y lo segundo, como un proceso de construcción de una nueva mirada
(pensamiento-otro) y nueva forma de ejercer el poder (giro descolonial)
La descolonización implica que los propios indígenas y afro-descendientes del
Ecuador construyan su proceso de liberación de las ideologías dominantes. Pero, según
relata Walsh, en la práctica el concepto de interculturalidad ha seguido teniendo como foco
del conflicto al mundo indígena y al mestizo-blanco, por lo que las “identidades negras y
su producción cultural y epistémica quedan invisibilizadas en las propuestas indígenas,
contribuyendo más aún en la subalternización de los afroecuatorianos ya no sólo por la
sociedad dominante sino también por el movimiento indígena” (Walsh, 2006: 34) Esta
invisibilización del mundo negro también es mencionada por Luis Campos (2008), la cual
se expresa en Chile y Argentina por las características propias de su mestizaje y
blanqueamiento, además de la persistente falta del reconocimiento de otros Estados-
naciones latinoamericanos a sus aportes culturales (Campos, 2008: 54-55)
Al respecto cabe mencionar que la Confederación de Nacionalidades Indígenas de
Ecuador (CONAIE) afirma que:
El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pueblos y nacionalidades
indígenas y demás sectores sociales ecuatorianos, pero a su vez demanda la unidad de
estas en el campo económico, social, cultural y político, en aras de transformar las
actuales estructuras y construir el nuevo Estado plurinacional, en un marco de igualdad
de derechos, respeto mutuo, paz y armonía entre nacionalidades” (CONAIE, 1997 en
Walsh, 2006: 25)

Esta perspectiva ecuatoriana, nombra la interculturalidad como un modo de

transformación de las estructuras de poder, que favorece la construcción de un nuevo modo
de relacionarse basado en el respeto a la diversidad, por tanto implica el reconocimiento del
otro y la posibilidad de un proyecto económico, social, cultural y político común que
salvaguarda las diferencias.

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En el texto escrito por Walsh se resalta que este uso de otro, es un giro de
paradigma, de pensamiento, de poder y praxis, que involucra la descolonización. Es pararse
en otro lugar y construir una nueva teoría ya no desde el Norte o desde una perspectiva
eurocentrista, sino desde el mundo indígena y afro-ecuatoriano (Walsh, 2006: 21-22; 61)
No obstante, tal como lo señala Walsh, el mundo afro-ecuatoriano ha cosntruido su
propio andar, y ha levantado una lucha en torno a la descolonización del ser, puesto que se
les ha negado su conocimiento, su tierra, su identidad y ello ha derivado en una
marginalización permanente, desde que fueron esclavizados en el pasado hasta
invisibilizados en el presente. De este modo, la interculturalidad para los indígenas implica
un principio que orienta los procesos de transformación de las estructuras sociales y
políticas estatales (descolonización del afuera) En tanto, para los afroecuatorianos, se
entiende como un cambio desde dentro, porque conlleva un proceso de afirmación,
fortalecimiento y descolonización al interior. Dicho paso es previo al del afuera, ya que
antes es ineludible “despertar el sentido de pertenencia de ser negro (…) y retomar el
poder vital necesario para ponernos en términos iguales” (citado por Walsh, 2006: 38)

2. Descolonialidad y construcción del pensamiento-otro

La descolonialidad del ser y del saber, es un concepto empleado por Walter
Mignolo (2006) en el que hace referencia a la necesidad de liberarse de la dominación
occidental que ha validado una solo forma de conocimiento y de ser en este mundo. El
pensamiento descolonial cree que otros mundos son posibles y que están en constante
reconstrucción (Mignolo, 2006: 10-11) Este giro avanza hacia un nuevo paradigma-otro,
que es diverso y pluriversal. Por tanto no se plantea como un universal abstracto que
desaloja a los ya existentes (cristianismo, marxismo, liberales), sino que afirma la
pluriversalidad como un proyecto universal (Mignolo, 2006: 17)
Nos hallamos, dice Mignolo, sometidos a una especie de encerrona, ya que sólo
podemos imaginar y pensar bajo las categorías que provienen del griego y el latín y las seis
lenguas que hasta ahora han dominado: italiano, castellano y portugués (desde el
Renacimiento); inglés, francés y alemán (desde la Ilustración). Cualquier otra manera de
pensamiento que provenga de otra lengua, como el aymara, ruso, bengalí, etc., está
condenada al fracaso. No es que ello devenga de incapacidades personales “sino más bien

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del éxito imperial en el manejo de la colonialidad del saber” (Mignolo, 2006: 11) Es decir,
esta forma de dominio nos ha llevado a creer que no existe otra forma de pensamiento,
teoría política y económica posible.
Este autor también afirma que esta imperialidad del saber (saber dominante) y
colonialidad del saber (saber impuesto fuera del imperio y que reemplaza, desplaza y
suplanta otros saberes) cruza estados, sociedad civil y política. Ella se manifiesta en los
ámbitos político y económico (colonialidad del poder); epistémico, filosófico, científico,
uso de determinadas lenguas (colonialidad del saber): y por otro lado, con el control de la
sexualidad y los roles atribuidos a los géneros, entre otros (colonialidad del ser) (Mignolo,
2006: 12-13)
El pensamiento descolonial “se constituye pensándose en varias formas semióticas,
paralelas y complementarias a movimientos sociales que se mueven en los bordes y en los
márgenes de las estructuras políticas (estados, partidos) y económicas (explotación,
acumulación, opresión)…” (Mignolo, 2006: 10) Además implica deshacerse de las
categorías de pensamiento que “naturalizan la colonialidad del saber y del ser y la
justifican en la retórica de la Modernidad, el progreso y la gestión ‘democrática’
imperial” (Mignolo, 2006 a: 13)
Al respecto, Walsh (2006) sostiene que la interculturalidad compromete una lógica
de pensamiento que no se aisla de los paradigmas y estructuras dominantes, ya que es
justamente debido la colonialidad que conoce dichas estructuras y paradigmas y a partir de
ellas, genera un pensamiento-otro. Este giro en el pensamiento favorece los movimientos
sociales, políticos y culturales que actúan descolonizando y afectando las estructuras de
poder y la estanderización cultural occidental (Walsh, 2006: 29)
Para Mignolo este giro en el pensamiento implica reactivar el pasado, no con un
afán fundamentalista (como pudiera ser el plantemiento de la recuperación) sino que en el
sentido de desarrollar un pensamiento fronterizo crítico, en el cual se reconozca las -
contribuciones que hiciera occidente a la historia de la humanidad, pero con la conciencia
plena que ello no implica “soluciones para toda la humanidad” (Mignolo, 2006 a: 15)
Siguiendo las ideas propuestas por Mignolo podemos afirmar que la colonialidad va
tomada de la mano del proyecto de la modernidad y ambas implican a sujetos humillados,
olvidados, marginados. La descolonialidad, en tanto giro del pensamiento, es aquel que se

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desprende y abre a posibilidades que la modernidad y el poder dominante de la racionalidad

han encubierto y desprestigiado y que no son otra cosa que el ser y saber de los pueblos a
quienes dominó (cfr. Mignolo, 2006 b: 87)

3. El interaprendizaje, una experiencia de interculturalidad

Para ejemplificar un proceso de interculturalidad mostramos acá algunos de los
aprendizajes obtenidos por el equipo mexicano de educación intercultural bilingüe y
algunos de sus resultados.
Entre 2007 y 2008, los equipos estatales de la Universidad Pedagógica Nacional
(UPN) con unidades en Oaxaca, Puebla, Michoacán, San Cristóbal de las Casas y Chiapas,
llevaron a cabo los diplomados Explicitación y Sistematización del Conocimiento Indígena
y Elaboración de Materiales Educativos Interculturales y Bilingües en el marco de la
Licenciatura en Educación Preescolar y Educación Primaria para el Medio Indígena
(LEPEPMI) Estos equipos se centraron en la ardua y yo diría importante labor de
descolonialidad del pensamiento, que consistió en la formación de una pareja pedagógica
conformada por un formador indígena y otro no indígena de las distintas sedes integrantes
del proyecto. Para ello fue fundamental la aplicación del Método Inductivo Intercultural,
propuesto por Jorge Gasché, en el cual cobran centralidad los pescadores de conocimientos
indígenas (Educando en la diversidad cultural. Investigaciones y experiencias educativas,
interculturales y bilingües, 2008: 11)
La experiencia de los pueblos mayas de Chiapas daba cuenta del ejercicio del
derecho a:
Participar en el diseño de una educación que responda al conocimiento de las lenguas y
la cosmovisión indígena, que promueva su desarrollo económico, político y cultural, y
asegure su libre determinación al nivel local regional, estatal y nacional. (Educando en la
diversidad cultural. Investigaciones y experiencias educativas, interculturales y
bilingües, 2008: 41)

El trabajo realizado consistió en el desarrollo de talleres de interaprendizaje entre
los profesores y miembros de las comunidades. Para ello se hizo necesario, en primera
instancia, la incorporación de los maestros a distintas actividades de la vida cotidiana de

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comuneros y comuneras, de modo de lograr un acercamiento profundo a la realidad cultural

de la que se estaba participando. El profesor tanto indígena como no-indígena, de este
modo, descubría el distanciamiento que existía entre él y sus premisas y la cultura en la que
ahora estaba participando. Este encuentro intercultural tenía como segundo paso el proceso
investigativo de la comunidad, del cual surgían los conocimientos de distintos tipos:
territoriales, técnicos, cosmogónicos, entre otros, lo cual produjo un alto impacto en los
participantes del programa, además de poner de manifiesto que ni el educador indígena
tenía a la mano todos los conocimientos de la comunidad, y el educador no indígena
aprendía a deconstruir su propio aprendizaje hegemónico (Educando en la diversidad
cultural. Investigaciones y experiencias educativas, interculturales y bilingües, 2008: 52-58)


Conclusión

La revisión total de las definiciones anteriores nos permite sostener que la

interculturalidad es un proyecto social y político en el cual los pueblos indígenas, los
afrodescendientes (o pueblo negro), en conjunto con otros sectores sociales, entran en un
diálogo permanente desde sus identidades particulares, y construyen una relación donde
cada cual sin dejar de ser quien es y sin imponer a otros sus culturas como verdades
absolutas y universales, logran una convivencia con igualdad de derechos en un clima de
respeto y armonía.
Este proyecto de interculturalidad va posibilitando la construcción de un
pensamiento-otro o giro descolonial. Por lo cual, sostengo que los procesos de
descolonialidad e interculturalidad han de plantearse como proyectos complementarios que
hacen posible la construcción de un mundo-otro, en este caso el que América Latina quiere
protagonizar. De ahí deriva la importancia y urgencia de hablar en las propias lenguas y que
cada una de las identidades étnicas y socio-culturales creen sus propios discursos y actúen
de acuerdo a sus propios paradigmas.
Desde esta perspectiva, la antropología por medio de sus investigaciones puede
contribuir al debate sobre interculturalidad, colaborando con las distintas comunidades que
estudia y trabaja a verse a sí mismos y a otros, reconocer a otros y a sí mismos y a
resignicar y resignificarse. Y tal como lo sostiene Paulo Freire sobre la educación, la

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neutralidad no existe y por tanto, la antropología podría ayudar en los procesos de

construcción de un pensamiento otro y giro descolonial puesto que no está obligada a ser
neutral.
Por otro lado me parece absolutamente varolable la autoformación que muchas
comunidades han llevado a cabo. En particular aquellos que mediante procesos de
investigación se han atrevido a convertirse en pescadores de conocimientos, posibilitando la
deconstrucción de las rígidas e impositivas mallas curriculares típica de los sistemas
educativos. Esta participación activa les permitió constituirse en sus propios educadores y
antropologos. Dicho proceso intercultural posibilitó el desaprendizaje de la dominación
cultural, tanto como el ejercicio y creación de un nuevo pensamiento, con características
dialógicas y críticas que colaboran en los propios procesos de cambio.

Referencias

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