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La Teoría de Santiago o la Escuela Chilena de la Biología de la Cognición y el


Enfoque Cognitivo Post-Racionalista en la Psicología del Siglo Veintiuno

Article · March 2006

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Alfredo Ruiz
Instituto de Terapia Cognitiva, Santiago, Chile
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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la

La Teoría de Santiago o la Escuela Chilena de la Biología de la Cognición y el Enfoque Cognitivo


Post­Racionalista  en la Psicología del Siglo Veintiuno.
 
Alfredo Ruiz
aruiz@inteco.cl
Inteco
 
 
Editado por
Instituto de Terapia Cognitiva. Inteco
Santiago de Chile
 
 
Marzo del 2006
 
 
 

Este  artículo  se  basa  en  la  conferencia  “La  Teoría  Biológica  del  Conocer  de  Humberto  Maturana  y  el  Enfoque  Post­Racionalista  de  Vittorio  Guidano  en  la  Psicología
Contemporánea”, dictada por Alfredo Ruiz con ocasión del 8° Congreso de Estudiantes de Psicología, realizado en la U. Internacional SEK en noviembre de 1996; y que apareció en
la publicación “Intervención  Psicológica  y Lenguaje”, serie Monografías N°2 de la Facultad de Psicología y Ciencias de la Educación, Ediciones de la U. Internacional SEK.
 
Además, el presente trabajo fue objeto de una actualización o puesta al día específicamente en lo que se refiere al Enfoque Post­Racionalista de Vittorio Guidano, particularmente en
la visión procesal sistémica del self, de acuerdo a las últimas articulaciones de modelo cognitivo post­racionalista en el primer quinquenio del siglo veintiuno.
 
El presente artículo aparece como un capítulo del libro en A. Ruiz (2003). “La Psicoterapia en un Mundo de Complejidad e Incertidumbre” (p.19­ 76). Editorial Instituto de Terapia
Cognitiva. Santiago de Chile.
 
 
 
 

NOTAS INTRODUCTORIAS
 
En este artículo, mi  propuesta consiste en mostrar el punto de vista de que La Teoría Biológica del Conocer de Humberto Maturana y el  Enfoque Post­
Racionalista de Vittorio Guidano son proposiciones explicativas de la experiencia humana. La primera explica la naturaleza de la identidad humana en su
sentido más amplio; en tanto que el enfoque de Guidano explica la identidad personal.
 
Las propuestas señaladas son posibles a partir de la evolución que ha experimentado la ciencia ­en el mundo occidental­ en los últimos veinte años, de la
cual  está  emergiendo  un  modo    postracionalista  o  postmodernista  de  ver  la  experiencia  humana.  Asimismo,  ambas  participan  del  argumento
epistemológico de que no tenemos acceso a una realidad "objetiva" e independiente del observador, y que el entendimiento de lo que es el conocimiento
y, en último término, de lo que es la experiencia humana, implica revelar quién es el observador.
 
En su enfoque, Maturana nos muestra cómo surge el observador y el observar, y todas las habilidades del observador desde el operar como un ser vivo.
Teoría que tiene, por lo tanto, una mirada sobre la naturaleza del vivir, una posición sobre la naturaleza del explicar; y mostrando cómo, a través del vivir
y el convivir  aparece el lenguaje y, con ello, el observador y el observar.
 
Para explicar cómo se construye la identidad personal, Guidano se fundamenta  en la epistemología evolutiva,  y asume,  en etapa tardía,  la biología del
conocimiento como un referente  que explica el observador. Concibe al individuo como una complejidad auto­organizada, como un sistema autopoiético
que mantiene ­por todo el ciclo de vida­ la continuidad y la unicidad de sí mismo, es decir, mantiene su identidad. Cada acto de identidad ­para Guidano­
implica siempre la elaboración de un significado personal, lo que a su vez implica siempre la relación entre una manera de ver el mundo y una manera de
sentirse en él. En el sistema humano esto corresponde, desde su inicio, a la secuencialización de los eventos significativos desde una narrativa personal.
 
 
 
 
I. CAMBIOS CULTURALES Y PARADIGMATICOS
 
Como punto de inicio  haremos notar  los cambios que se perciben en la cultura occidental  y que los teóricos han visto como cambios paradigmáticos o la
emergencia de nuevos paradigmas ­o de un "protoparadigma", según M. Mahoney­. Esto nos permitirá presentar el argumento teórico de la biología del
conocer y del enfoque post­racionalista en su íntima conexión  con el tema epistemológico, que resulta en este momento muy relevante para las ciencias
sociales y la psicología (cualquiera sea la especialidad).
 
Así,  pues, se tiene en estos momentos la percepción de estar siendo protagonistas de un profundo cambio en la cultura occidental, que se ha identificado
como el paso de una época a otra. Esto es, como el paso de la época de la Modernidad  a la  Post­Modernidad.
 
Por supuesto, no pensemos en la post­modernidad como un concepto de moda impulsado por los medios de comunicación. La expresión post­modernidad
denota la idea de encontrarnos habitando  una nueva época. Se designa, con este término, una variedad de argumentos que trascienden el discurso que ha
definido a la sociedad occidental: la modernidad. Hacia el inicio de los noventa se tenía la impresión de estar traspasando los umbrales de esta nueva
época. En mi convicción, empero, de hecho ya se ha atravesado el umbral y estamos plantados en la época post­moderna. Son muchas las señales que
indican que ya no es un paso ni una transición, sino que esta etapa ya es una realidad innegable. Como ven, es algo muy serio, amplio y profundo. Ahora
bien, el significado implícito del concepto de post­modernidad nos surgirá del entendimiento de esta época que quedó atrás, vale decir, de la modernidad.
 
La modernidad ha sido caracterizada como una forma de entender y de conceptualizar al hombre, un modo de comprenderlo como aquel ser protagonista
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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
único de la naturaleza; como alguien capaz de conocer el mundo, la naturaleza, la realidad, y, más aún, de conocerla con precisión ("objetivamente"). Esta
noción de modernidad aprehende la idea de progreso, en el sentido de que se va siempre hacia un mundo cada vez mejor. Convive con la idea de que el
hombre  es  de  una  constante  perfectibilidad,  y  que  este  progreso  humano  cursa  en  una  dirección  lineal  hacia  una  meta  en  que  finalmente  llegará  a  su
plenitud y ahí, en ese momento, alcanzará el sumo de felicidad. Este es, a mi parecer, el tema  básico de la modernidad.
 
Esta  visión  del  hombre    ha  hecho  crisis,    como  sabemos,  por  múltiples    cambios  sociales  y  culturales  que  han  repercutido  en  la  cultura  occidental,
especialmente después de la segunda guerra mundial, originándose una  nueva postura del hombre, ahora post­moderno. Así, desde la post­modernidad,
ya  no  se  ve  el  hombre  como  el  protagonista  absoluto  ni  como  el  portador  de  la verdad.  Incluso  más,  ahora  es  visualizado  como  alguien  que  no  tiene
acceso cognoscitivo a un mundo real y unívoco. La idea misma de progreso, por otro lado, tan cara a la modernidad, se ve como algo rutinario, como la
condición necesaria para que la vida siga su curso. Según Guidano, con la post­modernidad se entra de lleno al relativismo.
 
Los autores O'Hara y Anderson nos aportan nuevos antecedentes para la comprensión de este fenómeno:
 
"Sin apenas darnos cuenta de ello, nos hemos metido en un mundo nuevo, uno creado por el efecto acumulativo del pluralismo, la democracia, la
libertad religiosa, el consumismo, la movilidad y el creciente acceso a las noticias y el entretenimiento. Este es el mundo que se describe como
postmoderno para destacar la diferencia con el mundo moderno en el que nacimos la mayoría de nosotros. En este nuevo mundo está emergiendo
una nueva conciencia social, y está afectando a la vida de todo tipo de personas, personas que ni siquiera tienen un mínimo de interés por alcanzar
una  nueva  clase  de  conciencia  social.  Se  nos  está  forzando  a  todos  a  ver  que  existen  muchas  creencias,  múltiples  realidades,  una  profusión
estimulante y a la vez desalentadora de visiones del mundo que se ajustan a todo tipo de preferencia. Podemos elegir entre ellas, pero no podemos
elegir el no hacer elecciones" (1991, p.20).
 
Existiría, entonces, una  conciencia general cada vez más aceptada de que el sistema de creencias y las supuestas "realidades" aparentes que habitan en
cada uno de nosotros, se van configurando socialmente en lugar de venir "objetivamente" dadas y,  por lo tanto, pueden adoptar formas muy diferentes en
las  distintas  culturas,  épocas  y  circunstancias,  a  pesar  de  que  pudiera  parecer  que  poseen  la  fuerza  de  la  necesidad  de  aquellos  que  habitan  en  ellas 
(Berger & Luckmann, 1976).
 
 
I.1.  EL CAMBIO EPISTEMOLOGICO.
 
Hasta aquí hemos puesto en especial relieve el contexto cultural en que se han suscitado estos cambios. Nos interesa saber, ahora, desde  nuestro quehacer
como psicólogos, cuál es la forma que toman estos cambios en el mundo científico. La analogía que propongo es: Así como en el mundo cultural se da la
transformación de la modernidad a la post­modernidad, en la ciencia es el equivalente del tránsito del racionalismo hacia el post­racionalismo.
 
En la visión o enfoque racionalista, se ve al hombre como un ser capaz de un conocimiento "objetivo" de la realidad, identificándose con la idea de que
toda realidad puede ser conocida a plenitud. Ahora, con el término  post­racionalista  (acuñado por Guidano) se quiere significar estar un momento en
que  la  epistemología  empirista  ­epistemología  que  por  cuatro  siglos  se  ha  identificado  con  la  metodología  inherente  a  la  ciencia­    ha  ido  cambiando
profundamente en el transcurso del  siglo veinte. Detengámonos un momento en este aspecto para analizarlo con más detalle.
 
Como ha señalado Guidano, el tema básico de la epistemología empirista es la univocidad de lo real; quiere decir: la concepción de la realidad como
única e igual  para todos los seres humanos. De postularse entonces la realidad como única e independiente a los organismos vivientes ­como lo ha venido
haciendo la ciencia de trasfondo empirista­, se infiere que ésta puede ser conocida de un modo más o menos perfecto por cualquier sujeto humano en
disposición de conocerla. Así el conocimiento humano pasa a ser una representación de mayor o menor correspondencia con esta realidad externa. Ahora,
ampliando la tesis empirista, se llega a una representación de lo real por la suma global de todas las experiencias sensoriales, en que los sentidos o la
experiencia sensible nos hace patente la realidad tal como es. Es decir, basta con tener estas impresiones sensoriales para asegurarse el conocimiento.
 
A  principios  del  s.  XX  tuvo  este  planteamiento  un  desarrollo  distinto  y  la  racionalidad  tomó  el  puesto  que  tenían  las  impresiones  sensoriales.  Así  la
realidad única, externa y con un solo significado para todo el mundo fue identificada  con un conjunto de principios y de axiomas lógico­deductivos; tal
fue la contribución del Círculo de Viena. Lo que nos iba a garantizar ahora la perfecta correspondencia entre la representación y la realidad externa eran
principios o axiomas del simbolismo lógico.
 
En el año 1903, sin embargo, ocurre un evento histórico crucial para el cambio de mirada en la perspectiva epistemológica, con la famosa carta que un
joven estudiante de problemas lógicos de Oxford llamado Bertrand Russell ­a la sazón de 21 años­ le envía al gran lógico­teórico alemán G.Frege. En
aquella  circunstancia  Russell  le  demuestra  ­usando  el  mismo  lenguaje  formal  matemático­    que  una  proposición  paradójica  (del  modo  "Todos  los
cretenses son mentirosos; yo soy cretense; por lo tanto...etc.") no podía ser resuelta por el sistema lógico­matemático que proponía Frege. Antes bien,
explicar  y  resolver  esta  proposición  paradójica  implicaba  considerar  el  contexto,  es  decir,  implicaba  la  elaboración  de  un  significado;  pero  esta
elaboración tenía que ver con la persona que estaba intentando resolver el problema y no tanto con la paradoja en sí. Asistimos por primera vez a una
clara toma de conciencia de que el conocer es un proceso autorreferencial, que no está en relación a la realidad externa misma, sino que el conocimiento
es una capacidad del observador en tanto cognoscente humano.
 
Los acontecimientos se fueron sucediendo con la  creación de los prodigiosos modelos de la Física: la Teoría de La Relatividad de Einstein, el Principio
de Incertidumbre (Heinsenberg) y la Mecánica Cuántica. Se destaca esta última por su decisiva influencia en el cambio radical de la relación observador­
observado. Teorías que van en la misma dirección epistemológica que Guidano le da a la psicoterapia.
 
"Entre las primeras ciencias ­dice­ que cambiaron profundamente  su epistemología empirista está la física de principios de siglo veinte, con la
teoría de la relatividad y la teoría de la mecánica cuántica. A la base de esta nueva epistemología está el cambio en  la noción de observador­
observado, que implica que no hay realidades  hechas o en sí mismas, independientes de nosotros; que la realidad que nosotros percibimos como
objetiva y tridimensional es co­extensiva con nuestra experiencia y no es separable de ella. Es decir, no hay informaciones fuera de la mente,
solamente hay perturbaciones".(V.Guidano. Curso Inteco. 2000).
 
                                                                                                      
I.2. Relación observador/observado en el postracionalismo.
 
Desde  un  punto  de  vista  teórico,  el  tema  básico  en  un  enfoque  postracionalista  se  da  en  la  relación  entre  el  observador  y  lo  observado.  Los  cambios

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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
acontecidos en la relación observador/ observado gatillaron a su vez fuertes cambios en la generalidad de las llamadas ciencias duras ­así en la física,
química, biología, etc­; siendo las ciencias sociales las últimas (y más resistentes) en verse afectadas por estos cambios, incluyendo la psicología (no nos
dejemos engañar, empero; pues aún en la psicología contemporánea está muy enraizado el parámetro empirista­racionalista).
 
Hoy la nueva perspectiva es ver al observador como elemento integrante de lo que observa, y que el conocimiento es, en cada circunstancia, una actividad
autorreferencial. Quiere decir que, el conocimiento refleja las estructuras del propio organismo que está conociendo, antes que la estructura de la realidad
externa o en sí misma. Disciplinas emergentes como la epistemología evolutiva, la teoría de los sistemas complejos, la segunda cibernética, las ciencias
cognitivas,  la  termodinámica  irreversible,  por  una  parte;  y  la  teoría  biológica  del  conocer,  de  H.  Maturana,  por  la  otra,  contribuyeron  a  estructurar  el
cambio en la relación observador/  observado.
 
Asistimos  por  tanto  a  una  progresiva  toma  de  conciencia  de  que  el  observador,  con  su  observación,  no  es  un  ente  imparcial  que  puede  conocer
objetivamente la realidad en sí misma ­como lo postulaba el enfoque racionalista­, sino que, con su observación, el observador introduce un orden en la
realidad observada. Se ve entonces que el observador está co­construyendo un mundo, participando activamente en esta tarea. Y, por tanto, ese mundo
familiar de regularidades perceptivas no podría derivar de la realidad en sí misma, sino es algo que tiene que derivar de nuestras propias construcciones.
En suma: esto muestra una capacidad o un orden implicado en el observador para mantener una estabilidad y una regularidad perceptiva. Este es un punto
importante a destacar para entender el modo ­como veremos más adelante­ en que Guidano explica la construcción de la identidad personal.
 
 
I.3. Qué es el conocimiento.
 
Los profundos cambios ­como ya brevemente señalamos­ que han tomado los acontecimientos en el último siglo en la cultura occidental han empujado en
la obligada dirección de replantearse el tema del conocimiento. Puesto que, en virtud del cambio epistemológico de la relación observador/observado, el
conocimiento empieza a ocupar un lugar central; ya que, si el observador en el acto de conocer está construyendo un mundo, y si ese conocimiento ­como
sabemos ahora­ no le viene desde afuera ni es una copia de lo externo, sino más bien es la capacidad de cada organismo de auto­organizarse a sí mismo y
de ordenar su experiencia; el problema entonces para Guidano es responder a la pregunta de qué es la experiencia humana, qué significa ese orden en el
cual ordenamos nuestra experiencia y el mundo. Esta pregunta, que cambia todo y pone definitivamente en jaque el movimiento racionalista, significa
desentrañar ­si queremos entender lo que es el conocimiento y la experiencia humana­ quién es y cómo opera el observador.
 
 
II. Quién es el observador.
 
Para  contestar  esta  pregunta  se  necesita,  decíamos,  entender  y  explicar  el  observador;  tarea  que    lleva  a  cabo  el  biólogo  y  teórico  chileno  Humberto
Maturana. A mi juicio el aporte de este autor a la ciencia occidental y, en particular, a la psicología, es que él explica y revela al observador; y lo hace de
un modo en que utiliza el observador y el operar del observador para explicar el observador y el operar del observador. En términos narrativos, ¿cómo es
la secuencialización de Maturana de la experiencia de observar del observador? Es lo que intentaremos reconstruir a continuación.
 
En su narrativa Maturana nos dice que, cuando uno se pregunta por el observador, la pregunta central  no puede ser dirigida hacia la realidad, sino el
preguntar tiene que ser por la experiencia. Ahora, el preguntarse por la realidad significa para Maturana preguntarse por las cosas externas. Preguntarse
por la experiencia, en cambio, es preguntarse por uno mismo, por quien hace la pregunta. Por ello la pregunta crucial para él es "cómo hago lo que hago",
es la pregunta por el observador.
 
Para Maturana la verdadera dificultad está en aceptar el cambio de pregunta, en aceptar que lo que estamos preguntando no es por la realidad sino por la
experiencia, ya que el observador no es la realidad. ¿Y qué es el observador? El observador es, para él, la experiencia de observar. El observador, por
tanto,  no  es  un  ente  primario,  en  su  narrativa  el  autor  no  se  lo  plantea  como  una  realidad  ontológica  o  como  un  "en  sí";  si  uno  no  se  pregunta  por  el
observador éste nunca aparece. Uno sólo se encuentra en el observar cuando se pregunta por el observar, así como uno se encuentra con la experiencia
cuando se pregunta por la experiencia; y la experiencia es lo que uno distingue que a uno le pasa.
 
Siguiendo con su secuencialización, Maturana entiende que, si se quiere explicar adecuadamente el observador y el observar, tenemos que dar cuenta del
vivir; lo que significa que tenemos que hacernos cargo de que el observador es un ser vivo.
 
En términos generales (dice en su narrativa) el vivir no lo hacemos, es algo que simplemente nos sucede; el vivir le pasa a uno. Por ello el ser vivo está en
el  suceder  del  vivir,  y  a  uno  de  pronto  le  pasa  ­como  observador  en  el  vivir­  que  se  ve  en  el  observar.  En  este  sentido  uno  no  hace  el  pensamiento,
secuencializa el autor, pues uno se encuentra pensando o diciendo lo que dice y lo que piensa.
 
El observador, por consiguiente, ocurre en el suceder del vivir, ya que el vivir nos sucede. Pero, los seres humanos a veces miramos lo que nos pasa y lo
distinguimos; a esta distinción de lo que nos pasa Maturana le llama una experiencia.
 
Para Maturana, no obstante, no hay distinción de la experiencia sino en el lenguaje. Es decir la experiencia le ocurre en el lenguajear, que hace referencia
a la praxis del vivir, y en el vivir sucede que se encuentra con el lenguajear. Así que, dice en su narrativa, el observador y el observar se dan en un ser
humano, quien existe tanto en la praxis como en el suceder del vivir, fluyendo en el lenguaje. Cuando Maturana quiere explicar, entonces, el observar y el
observador, lo hace con el lenguaje; pero con las cosas que hacemos en el lenguaje.
 
Así, Maturana va a utilizar el lenguaje para explicar el lenguajear, del modo como va a usar el observador y el operar del observador para explicar el
observador y el operar del observador. Pero al mismo tiempo se da cuenta de que esto no es meramente un ciclo, sino un ciclo con un desplazamiento.
Cuando  en  el  explicar  explica,  usando  la  experiencia  para  explicar  la  experiencia,  se  encuentra  en  otra  parte;  de  modo  que  no  lo  interpreta  como  un
círculo vicioso, sino fenómenos recursivos que derivan en transformaciones.
 
Asimismo, para Maturana el no aceptar la pregunta por el observador y el observar, es decir cómo operamos como observadores, implica aceptar que se
tiene la habilidad intrínseca  de hacer referencia a un mundo de entidades que existen con independencia de lo que uno hace; y esto es lo que él quiere
significar cuando hace sinónimos las palabras "objetividad" y "realidad".
 
Si bajo este supuesto no es posible explicar ni la percepción ni la visión, cómo entender entonces ­se pregunta Maturana­ el sistema nervioso conforme al
principio de que se tiene acceso a una realidad independiente del experienciar del observador. Pero hay, además, una dificultad de fondo que nos bloquea

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el  paso  hacia  la  realidad.  La  dificultad  es  muy  simple  ­señala­,  y  está  revelada  por  unos  términos  de  frecuente  uso  cotidiano.  Estos  son:  Ilusión  y
Percepción. 
 
Una  ilusión  ­para  Maturana­  es  una  experiencia  que  se  vive  como  válida  en  el  momento  en  que  se  vive,  y  que  luego  invalidamos  en  relación  a  otra
experiencia. Es decir cuando se tiene una ilusión  el sujeto que la vive no la puede reconocer como tal, ya que las ilusiones son a posteriori en un acto de
comparación de dos experiencias, de las cuales se valida una y se invalida la otra. En suma, para Maturana la experiencia que vivimos es siempre válida;
es solamente "después" que se la puede descalificar o clasificar como una ilusión.
 
Ahora  la  percepción  es  una  experiencia  ­sigue  diciendo  en  su  narrativa­  que  uno  vive  como  válida  y  cuya  validez  se  refrenda  en  relación  a  otra
experiencia que es aceptada como válida. La percepción también surge, entonces, en la comparación de dos experiencias, de las cuales la posterior valida
la anterior. Pero no tiene  el carácter destructor ­secuencializa él­ de la ilusión cuando aparece.
 
De  ser  esto  así,  Maturana  se  hace  la  pregunta  de  cómo  podría  uno  validar  lo  que  dice  haciendo  referencia  a  que  se  funda  en  algo  que  es  objetivo  e
independiente de nuestro experienciar de observador, cuando no sabemos si no lo vamos a descalificar después diciendo que fue una equivocación o una
ilusión.
 
En  esta  secuencia  de  observaciones,  Maturana  se  da  cuenta  de  que  esta  indistinguibilidad  en  la  experiencia  entre  una  ilusión  y  una  percepción  es  una
característica válida no sólo para los seres humanos, sino que es una condición constitutiva del operar de todos los seres vivos.
 
Desde  esta  mirada  la  noción  de  "realidad"  pasa  a  ser  vista  por  Maturana  como  una  noción  explicativa,  como  un  modo  de  explicar  la  experiencia.  Al
mismo tiempo se da cuenta que, si se pregunta por la realidad, las ilusiones se convierten en limitaciones, en fallas estructurales nuestras; y no como parte
de la dinámica cognitiva en general, del fenómeno de conocer y operar como seres vivos.
 
Desde aquí, para Maturana, se desprenden claramente dos caminos explicativos; las explicaciones desde la objetividad en y sin paréntesis.
 
Cuando se está en la objetividad sin paréntesis, secuencializa el autor, lo que se pretende explicar es la realidad o "las cosas que son reales", usando los
elementos  de  la  realidad  para  validar  cualquier  explicar.  En  cambio  el  poner  la  objetividad  en  paréntesis  implica  aludir  a  un  estado  de  conciencia  en
sentido de la  imposibilidad de hacer referencia a una realidad independiente del observador para validar su explicar, pues si se considera que, al no poder
distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción, se vive cualquier experiencia como válida. Así Maturana se da cuenta o es consciente de que el
observador explica la experiencia con coherencias de la experiencia.
 
En este mismo proceso, para finalizar su secuencialización, el autor es consciente de que, desde la objetividad  en  paréntesis, se genera la dinámica de un
multi­verso; es decir se generan muchas  realidades que pasan a constituir diversos dominios de experiencia, desde donde se constituyen como válidas.
Pero serían  válidas no en un sentido trascendente  para  Maturana, sino como modos que tiene el observador de explicar la experiencia con coherencias
de la experiencia.      
 
 
Consideraciones finales
 
La explicación del observador es lo que nos permite entender la cognición, entender el conocimiento, y, por tanto, entender la experiencia humana. Como
asimismo entender que la observación es siempre autorreferencial, es decir que la observación es el producto de la interacción con nosotros mismos y el
mundo. Guidano lo señala en estos términos: "la relatividad histórica de los procesos de conocimiento se basa exclusivamente en su naturaleza interactiva
y constructivista como lo ha expresado con claridad el conocido aforismo de la Escuela Chilena (o Escuela de Santiago): Todo lo dicho es dicho por un
observador a otro observador que también puede ser él mismo, y el observador es un ser humano".
 
La experiencia humana, para finalizar, nace de la experiencia de vivir. En palabras de Humberto Maturana:
 
"Como seres humanos nos encontramos aquí y ahora en la experiencia de vivir, en el lenguaje o del lenguaje, en situaciones de experiencia a priori en la
que todo lo que es, todo lo que sucede, es y sucede en nosotros como parte de nuestra praxis vital. En estas circunstancias, cuanto digamos sobre el
modo en que sucede algo tiene lugar en la praxis de nuestro vivir como un comentario, como una reflexión, como una reformulación; en síntesis, como
una explicación de la experiencia de nuestro vivir, y como tal, no reemplaza ni constituye la praxis de vida que se propone explicar" (Maturana, 1986,
pags. 3­4).
 
 
RESUMEN Y PAUTEO FINAL
 
La contribución de Humberto R. Maturana a la comprensión de la experiencia humana surge de la explicación del observador a través de lo que él llama
"el dominio de las ontologías constitutivas". Esta última surge cuando Maturana da una respuesta a la pregunta de qué es lo que los humanos hacen como
observadores. En su visión, el observador es revelado como alguien que opera en el lenguaje como un participante constitutivo en todo lo que hace como
un ser humano. La visión recursiva circular y sistémica es presentada en todos sus argumentos explicativos y reflexiones. Guardando esto en mente sus
contribuciones al entendimiento de la experiencia humana pueden ser resumidas como sigue:
 
­         1. Una visión circular, no lineal, sistémica de los sistemas  vivos, que conducen a una comprensión de la vida como proceso  de conocimiento en
la realización del vivir en congruencia con el medio.
 
­                  2.  El  carácter  ontológico  no  trascendente  (ontologías constitutivas en  términos  de  Maturana)  y  la  potencia  explicativa  de  la  proposición  de
Maturana en relación a la comprensión de la experiencia humana.
 
­          3. Una concepción del observador como un participante constitutivo y activo en todo lo que observa. El observador como también la realidad
emergen como explicaciones de la experiencia del observador y no como entidades trascendentes.

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­         4. Una negación de la separación de la mente y el cuerpo, junto con negar la suposición de que la mente tiene una localización en el cerebro. La
mente es entendida como un fenómeno relacional que pertenece a la dinámica de relaciones del organismo.
 
­         5. Una comprensión no reduccionista totalmente consistente.
 
­         6. Una concepción de que el sistema nervioso es una red neuronal cerrada que no opera con representaciones del medio o con símbolos.
 
­         7. Una visión del conocimiento como acción efectiva y no como una representación de una realidad independiente.
 
­         8. Y, finalmente, una visión de la cognición como un fenómeno biológico que pone fin a la creencia en el conocimiento objetivo.
 
 
 
III. EL MODELO POST­RACIONALISTA  DE VITTORIO GUIDANO
 
Habiendo expuesto el fundamento teórico de base de la biología del conocer, que permite explicar y ver cómo opera el observador (surgiendo desde ahí, 
por tanto, una comprensión de la experiencia humana); quisiera centrarme ahora en el otro objetivo propuesto en este trabajo, que es el modo en que se
construye la identidad personal, es decir quisiera exponer en líneas generales el enfoque post­racionalista de Vittorio Guidano.
 
Lo que observamos es que, cada individuo humano, tiene una particular manera de mantener estable el sentido de sí mismo, es decir una forma particular
de ordenar su mundo. A partir de aquí Guidano se va a formular estas cruciales preguntas: ¿Por qué los seres humanos  necesitan, para poder funcionar,
tener un sentido unitario y continuo de sí mismos en el tiempo? ¿Cómo es que ocurre que cada ser humano tenga esta necesidad de estabilidad del sentido
de sí mismo y una necesidad de individuación? ¿Cómo es que en cada ser humano ocurre que hay esta necesidad de una identidad personal? Es lo que
ahora intentaremos mostrar:  cómo Guidano llega a explicar la identidad personal, cómo explica al Simismo, esta estabilidad que tienen los seres humanos
de vivir su experiencia personal.
 
 
Epistemología Evolutiva
 
Para ello,  postula  Guidano, tenemos que ponernos en un contexto de epistemología evolutiva; esto significa entender el tipo particular de animales que 
somos. La experiencia humana sólo puede ser entendida si se la considera desde una perspectiva evolucionista. Al ponernos entonces en este contexto de 
epistemología evolutiva, vamos a ser reconocidos como primates; no se quiere decir que descendamos de los primates, sino que somos primates. Esto está
demostrado  por  los  estudios  de  inmunología  que  se  han  hecho  con  respecto  al  ADN,  y  que  muestran  que  la  correlación  que  hay  entre  el  ADN  de  los
chimpancés y los seres humanos es del 99,7%.
 
 
Dimensión Intersubjetiva
 
Desde un punto de vista evolutivo con los primates comienza la aparición de una novedad, cual es de  vivir en una realidad intersubjetiva. Esto se traduce
en que el conocimiento de nosotros mismos es siempre en relación al conocimiento de los otros, quienes nos dan un sentido de nosotros mismos,  que está
dado por lo que visualizamos en los demás: por las intenciones, por la visión que percibimos que los otros tienen de nosotros. Y a su vez, el conocimiento
que tenemos de los otros es siempre en relación a cómo reconstruimos, simulamos o imaginamos en nosotros mismos lo que pueden estar sintiendo los
otros. Y esto ­como decimos­ se empieza a ver ya entre los primates; el conocimiento que empieza a tener cada primate de sí mismo, ­y que se aprecia
muy claramente en el chimpancé, nuestro pariente más cercano­ es que siempre ese conocimiento está en relación a como el primate se ve en relación a
los otros (esta cualidad no se distingue en otras especies de mamíferos; sólo se aprecia en los primates).
 
 
 
 
La experiencia inmediata y la explicación
 
Otro aspecto que está contenido en la epistemología evolutiva señala  que,  con la  emergencia del lenguaje  se instaura en el primate humano una nueva
dimensión de experiencia, que lo saca de la inmediatez de su vivir. La emergencia del lenguaje tuvo el efecto de diferenciarlo y separarlo del resto de los
primates.  La  consecuencia  más  radical  de  esto  es  que  en  el  primate  humano  surge,  con  el  lenguaje,  otro  ámbito  de  experiencia  que  es  una  dimensión
abstracta y que se traduce en  una explicación.  Es decir, el humano puede construir ahora, en términos de proposiciones verbales, una explicación de la
experiencia inmediata que ha vivenciado. Con el lenguaje el ser humano es el primer animal que tiene esta peculiaridad, esta característica de vivir en un
fluir constante e ininterrumpido una doble dimensión simultánea de experiencia: La experiencia inmediata y la explicación.
 
La experiencia inmediata corresponde al fluir del vivir, el fluir de la vivencia; equivale también a lo que  Maturana llama el suceder del vivir. Este nivel
de  experiencia inmediata es lo que a nosotros sencillamente nos ocurre a cada instante, nos pasa constantemente sin que hagamos ningún esfuerzo; aquí
se ubica el fluir o mundo  de las emociones, el fluir de las modulaciones emotivas. Es en esta dimensión que podemos tener en el acto un sentido de
nosotros mismos y del mundo, siendo éste  un conocimiento emocional, sensorial y motórico. Pero con la emergencia del lenguaje es posible ahora que el
ser  humano  pueda  distanciarse  de  la  experiencia  inmediata  y  se  la  llegue  a  autorreferir,    pudiendo  explicársela  y  ordenarla,  consolidándose  así  otra
dimensión o nivel de la experiencia humana que tiene lugar en el lenguaje, que es  el nivel de la explicación ­como se le ha llamado­.
 
 

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Procesos de autorreferencialidad e identidad personal.
 
Quiero  llamar  la  atención  del  lector  en  este  aspecto,  que  a  nivel  de  la  identidad  personal  (a  nivel  del  self)  la  ocurrencia  es  la  misma.  La experiencia
inmediata  –decíamos­  es  lo  que  siempre    nos  ocurre,  lo  que  nos  está  pasando  momento  por  momento.    Ahora,  a  este  nivel    (y  por  un  aspecto
ontológicamente constitutivo del ser humano)  no hay ninguna posibilidad que podamos diferenciar –como dice Maturana­ lo que es una ilusión de lo que
es una percepción;  esta distinción o diferenciación la podemos hacer solamente  a posteriori,  a  nivel de la explicación en el lenguaje.
 
Entonces aquí vemos ocurrir algo muy importante; que todas las explicaciones que  nos damos nunca están referidas al mundo externo, como se veía en la
posición racionalista, sino que todas las explicaciones que nos damos están referidas a nuestra experiencia  inmediata. Como vemos,  esta es una manera
particular y circular de autorreferirse ­en la explicación­ la experiencia inmediata; por eso siempre la explicación es autorreferencial, es decir está referida
a uno mismo. Todo lo que explicamos se relaciona siempre con nuestras emociones o con el fluir de nuestra experiencia inmediata. Esto es de máxima
importancia  en  un  enfoque  postracionalista  y  que,  hasta  ahora,    no  se  había  considerado;  en  el  paradigma  científico­empirista  siempre  se  ha  visto  la
explicación  como  referida  a  algo  externo.    Ahora    no.    El    cambio  viene  dado  en  que  la  explicación  siempre  es  una  explicación  de  la  experiencia
inmediata; no de un mundo externo.  
 
Esto nos lleva a afirmar que  todo el mundo que podemos decir que es real y verdadero, es el que estamos vivenciando en la  experiencia inmediata; pues,
como dijimos, nunca en la experiencia podemos diferenciar lo que es una ilusión de lo que es una percepción. Esto aclara lo que sostiene Maturana, en
cuanto a que toda explicación es una explicación  de algo a priori que me está pasando sin que todavía yo me lo pueda explicar. Es sólo en  la explicación
que yo puedo ordenar un mundo en términos de  verdadero y  falso, de lo que es bueno y malo, de lo correcto e incorrecto.
 
Todo esto  nos conduce ya plenamente al dominio de la psicología y la psicoterapia. En efecto, en la psicoterapia postracionalista, lo que siempre está
haciendo el terapeuta es trabajar en esta interfase entre lo que es la experiencia inmediata  y lo que  es  la  explicación del paciente; de manera que el
terapeuta pueda visualizar cuál es la forma  que el paciente tiene de autorreferirse su experiencia inmediata, cuáles son los mecanismos y recursos que
está usando para poder entender lo que es esta experiencia inmediata en su explicación.
 
 
Experiencia inmediata y sentido de continuidad interna
 
Como decíamos, este aspecto de advertir en la identidad humana (en su sentido más amplio)  la experiencia inmediata y la explicación, a nivel  de  la
identidad  personal  ocurre  esencialmente  el mismo fenómeno.    En  el  self  o  signo  individuo,  el  primer  nivel  (experiencia  inmediata)  corresponde  a  la
experiencia inmediata  de uno mismo, y se basa en el sentido de continuidad interna que es fundamentalmente emotivo.
 
Este aspecto de la experiencia inmediata de sí mismo es lo que, en la tradición de la psicología norteamericana de los primeros años   ­representada  en
George Mead  y  Williams James­   se denominó  The Experiencing I,  que puede ser traducido como el yo que experiencia.  Este nivel, que ocurre de 
manera automática,  sucede  siempre como un continuo fluir. Y el nivel de la explicación, ahora en términos de la identidad personal, corresponde a la
imagen  consciente  de  sí  mismo  que  se  ha  construído  un  individuo.  Pero  esta  imagen  consciente  de  sí  mismo  es  en  función  de  hacer  consistente  la
experiencia inmediata que está  viviendo  el individuo. A esto W. James y G. Mead le llaman The Apprassing Me, y que podemos traducir como el mí que
aprecia  o el mi que evalúa esa experiencia del Yo.  En este sentido  el Mi  sería  una reconstrucción momento por momento que  hace de la experiencia
inmediata de sí mismo,  con el fin de tener una imagen de sí   consistente y continuativa en el tiempo. Esto significa que la manera en que generalmente el
Mi trata de explicar el Yo no es por el interés de explorar o conocer la verdad en sí de este  Yo,  sino que el  interés del Mi en el fondo está en aplanar las
discrepancias, en mantener continuativa la imagen de sí mismo que  se ha estructurado.
 
Veamos ahora  cómo se pueden desarrollar estos aspectos del “Yo” y del “Mi” en la especie humana, pero centrados en el  vínculo;  esto nos va a dar 
ocasión para hablar  también de los aspectos afectivos.
 
 
La Teoría del Vínculo y la construcción de la identidad personal
 
Recordará el lector que,  para entender la experiencia humana es fundamental hacerlo desde un contexto de epistemología evolutiva, y que, en base a esto,
tenemos que considerarnos primates. Ahora, ¿qué particularidad encontramos entre los primates  con respecto  a los demás  mamíferos?      Primero que
nada,  con los mamíferos   empieza a aparecer ya una complejidad particular en la relaciones de padres e hijos; se empieza a ver que los infantes son
mucho más inmaduros y que, por tanto,  necesitan mucho más de cuidados.  Esta es  la  primera organización  que podemos llamar de vinculamiento.
 
Pero  en  los  primates  el  asunto  se  complejiza    aún  más.  En  el  mundo  de  los  primates,  por  todos    los  efectos  que  trae  consigo  el  vivir  en    un  mundo
intersubjetivo,  ya no se está en una relación directa o inmediata con la realidad física, pues el mundo en el cual habitan está hecho básicamente por las
relaciones que se configuran   entre ellos.  Asimismo, la supervivencia de un primate es algo que se encuentra también en un espacio que es adaptativo
dentro de un contexto de relaciones inter­primates.  Llegar a ser adulto para un chimpancé significa ante todo tener un vínculo seguro con su madre,  una
vinculación segura con su madre le permite aprender que todos los peligros  pueden ser superables; estos serán entonces aspectos fundamentales para su
supervivencia. Pero, como adulto, su supervivencia va a depender solamente de  si logra consolidar  un vínculo,  tanto como del  rango social que pueda
adquirir en el grupo.  Todo lo que va a hacer en relación a proveerse de comida, por ejemplo, será para ganar más puntos en su rango social , el cual le
abrirá  las  posibilidades  de  mejores  relaciones  afectivas  con  sus  congéneres.  Lo  característico  de  una  realidad  intersubjetiva,  por  tanto,    es  el  tipo  de
conocimiento que resulta; conocimiento que es siempre interactivo.  Lo que se quiere mostrar es que, en la realidad intersubjetiva,  cada conocimiento de
sí mismo es siempre relativo al conocimiento de los otros. Ahí está la continua reciprocidad; cada conocimiento de "mi" es de algún modo siempre el
conocimiento  de los otros, de cómo los otros van a reaccionar;  y cada conciencia de los otros  es siempre también una conciencia  indirecta de "mi" que
me da la imagen de mí mismo.
 
Veamos ahora,  qué pasa  si nos desplazamos desde los primates a los (primates) humanos, por cuanto hay algunos fenómenos importantes que ocurren
también en la morfología, en el desarrollo corporal;  puesto que, con los   primates empezamos a ver un hecho que no tiene precedentes: la importancia
que empieza a tener el rostro, la cara.  La importancia  de  la  cara  empieza con los primates,  con la cara estos  pueden prácticamente  expresar o recibir
todas la modulaciones emotivas que también nosotros conocemos;  pero precisamente la importancia de la cara se deba aún más en la especie  humana, 
como Kurt Eartmann ha demostrado por más de veinte años, todos los músculos de la cara humana están especializados para transmitir mínimos detalles
de variaciones  emotivas.  Todas las principales modulaciones emotivas: la rabia, la vergüenza, la tristeza, etc.,  son todas emociones expresadas por la
cara  y  es, aparentemente, un proceso  bastante involuntario.

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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
 
¿Cómo podemos explicarnos entonces la importancia que reviste la cara en el primate humano? La única explicación posible de que la cara  se vuelva tan
importante está dada, a su vez, por lo relevante que se torna  en el mundo intersubjetivo humano el  poder diferenciarse,  el poder  conocerse entre unos y otros.
Para  Guidano    es  interesante  notar  que  una  de  las  primeras  experiencias  que  aparecen  en  el  infante  humano  (y  esto  ha  sido  documentado  también  por  el
reconocimiento de la cara  en  los niños) es el rol que tienen sus  padres aún a  las pocas horas del nacimiento.  Esto parece ser algo que está  muy conectado a
la estructura–primate­humana.  Lo que se ve en estos estudios es que el reconocimiento de la cara es un mecanismo neocortical, que es  la última parte de la
corteza cerebral y que se desarrolla en  los primates y  los humanos. Y lo  interesante es ver que el reconocimiento facial corresponde casi siempre a una
modificación concordante con la percepción de sí mismo.  Esto se ha podido ver experimentalmente estudiando los mecanismos de reconocimiento de la cara
en los neonatos humanos.   Por las  mediciones hechas en recién nacidos se demostró  que,  inmediatamente posterior  a las primeras ocho horas de nacer era
posible detectar con instrumentos  algunos  cambios en la musculatura facial.  El problema que se imponía entonces era de este tipo,  ¿cómo podemos explicar
esto  en  un  infante  que  ha  nacido  hace  seis  o  siete  horas  y  que,  podemos  decir,  no  tiene  ningún  tipo  de  aprendizaje  social?  Un  proceso  de  naturaleza  tan
compleja  como es el reconocimiento de la cara se acompaña siempre en términos motores a algo que se puede llamar imitación.  Es lo que se ve en estos
artículos  especializados,  en  el  cual  se  habla  de  imitación  de  neonatos  a  las  ocho  o  diez  horas  después  del  nacimiento.    Si  la    imitación  requiere  de  un
reconocimiento, es lo que tenemos entonces que explicar, ¿cómo es que pasa esto?  Porque aquí el problema más importante de explicar era: cómo algo que es
un procesamiento visual, el reconocimiento de la cara,  después  deriva  en una conducta motora.  Es decir, hay un pasaje desde un canal sensorial a un canal
motor.  ¿Cómo  llega a ocurrir esto si no hay ningún aprendizaje anterior,  y  teniendo en mente que esto  había ocurrido a pocas horas del nacimiento  y,  por
tanto,  sin  ninguna  posibilidad  de  aprendizaje  social,    es  decir    ninguna  variable  que  pudiera  explicar  este  pasaje?    Porque,  si  se  dan  en  el  mismo  canal
sensorial,   como procesamiento visual,  esto daría  como respuesta sólo activaciones visuales o movimientos de los músculos de los ojos.  Esto podría ser
también algo similar a un reflejo. Pero lo importante era  entender, cómo esto se configuraba con la conexión de distintos canales,  motores y sensoriales.  La
única  manera    de  poderse  explicar  esto  era  que,    el  reconocimiento  de  la  cara  debía  corresponder    a  la  configuración  con  respecto  a  juntar  los  aspectos
sensoriales y motores;  es decir, que el reconocimiento de la cara responde a una percepción de sí mismo.  Con él todos los canales sensoriales (visuales,
táctiles...) y la actividad motora, unitariamente corresponde al sentido de la percepción del sentido de sí mismo que uno tiene.  Esto pasa  con  las primeras
horas después del nacimiento.
 
 
Referencias sociales
 
Si nos  adelantamos un poco en el ciclo de vida,   esto se ve mucho más en el niño a los dos años de edad, en que  él  ya tiene una percepción de sí mismo
más centrado en los detalles  solamente mirando la cara de la madre; a esto los americanos le llaman  “social reference”. Si se pone a un niño frente a una
situación novedosa,  por  ejemplo frente a juguetes nuevos  y teniendo  cerca a la madre,  él  se va a fijar en la cara de la madre  y,  a través de la cara de la
madre,  sabe si  esa  novedad es algo que se puede enfrentar o algo por lo cual es mejor retirarse.  Pero, ¿cómo el niño sabe esto?  Justamente,  debido  al
reconocimiento que el niño hace de la cara de la madre, lo cual  es como si le diera un sentido específico de sí mismo en esa situación.
 
 
Necesidad de individuación
 
Probablemente éste sea el aspecto más importante de la experiencia humana,  la necesidad de una individuación,  lo que se  ha llamado "self  individuation";  
que aparece junto  con la importancia que se da a la cara como señal de reconocimiento entre varios miembros de un grupo,  y, conjuntamente,  la cara  como
pantalla en la que terminan todas las emociones, y que ha permitido también la evolución de la identidad personal.  Es debido a  la capacidad de reconocer y
distinguir  de manera segura  entre diferentes individuos,  que conlleva  también la capacidad de poder anticipar cuáles serán  las reacciones de cada individuo
en particular. Por una parte esto permite una mejor sintonía, una mejor reciprocidad.
 
 
Construcción de la imagen consciente de mí mismo
 
Ahora bien,  la capacidad de anticipar la posible reacción de otra persona tiene como presupuesto la capacidad de  tomar el punto de vista de esa persona y
poder  reconstruir sus  intenciones o sus motivaciones.  Pero esto ya permite estructurar una identidad humana. Si  uno tiene la posibilidad de poder reconstruir
el punto de vista de otra persona puede también hacer esto: puede también verse a sí mismo desde otro punto de vista,  verse desde afuera, y esta capacidad de
verse desde afuera es la que permite estructurar la imagen consciente de sí mismo.  La imagen consciente de sí  que nos construimos es la conciencia que
vamos construyendo de nosotros mismos a través de cómo nos vemos desde  el punto de vista  de otra persona.  Sin la capacidad de vernos con los ojos de
otros ningún ser humano sería capaz de hacerse una imagen consciente de sí mismo con la cual poder evaluar y  poder anticipar cómo sus acciones serán
evaluadas o  percibidas por los otros. 
 
 
 
 
Procesos de vinculación
 
Otro aspecto más que podemos visualizar aquí es que, en este sentido, los procesos de vinculación son centrales en todo el arco de vida humana  o  en el arco
de vida individual;  son muy importantes en la fase del desarrollo cuando el niño necesita cuidado, cariño, aceptación incondicional.  Desde este punto de
vista,  los procesos de vinculación en los seres humanos aparecen siempre como fundamentales,  porque tienen una raíz epistemológica  que señala que es  sólo
a través de la conciencia de los otros que  podemos alcanzar una conciencia de nosotros mismos,  y esto sucede como una consecuencia afectiva.  Esto, en la
vida adulta,  también es algo determinante. 
 
En   la vida adulta ocurre lo mismo que en la vida de la infancia, es decir, cuando hablamos de los fenómenos de “social reference”  en el que un niño, desde la
cara de la madre, tiene automáticamente una experiencia inmediata y específica de sí mismo que le señala la  situación en que se encuentra en ese momento.
Como  mecanismo, esto se mantiene  durante  toda la vida adulta.  Las relaciones afectivas en la vida adulta pueden ser vistas  desde esta perspectiva también.
Una persona significativa para nosotros  ­la  esposa,  el  esposo,  un  hijo,  etc.­  es,  fundamentalmente,  haber  construido  por  nuestra  parte  una  imagen  de  esta
persona con características de exclusividad, de unicidad; la imagen de esta persona es interdependiente con nuestra percepción de nosotros mismos.  Y eso es, 
exactamente,  lo que  pasa en  un niño;  aunque  lo que vive un niño es mucho más sencillo porque el niño está más conectado a lo  concreto;  es como  si fuera
una reacción química de la cara de la madre,  que  inmediatamente le da un sentido de sí mismo. En el adulto esto es mucho más articulado y  complejo porque
hay  más capacidades abstractas.  No obstante,  el aspecto básico de la vida afectiva adulta es esencialmente el mismo. En este sentido no podemos decir que
una persona en el curso de su vida elige “objetivamente” a otra persona, sino lo que hace es llegar a un modo específico de sentirse a sí mismo con esa persona 

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determinada,  y esto es coherente con su continuidad de vida.  El la realiza  de esta manera construyendo una imagen de esa persona significativa que tiene una
serie de características muy importantes desde el punto de vista  emotivo;  es una imagen construida con características de unicidad y  de exclusividad que le
da una calidad específica de percepción a la experiencia inmediata de sí mismo, y que posteriormente puede   ser organizada en una imagen consciente de sí
positiva y aceptable.
 
Esto  es  muy  importante    y  veremos  que  tiene  consecuencias  también  en  la  terapia,  ya  que  una  de  las  fuentes  más  significativas  de  emociones
perturbadoras que pueden dar lugar después a patologías en la vida adulta, son por repentinos cambios en la imagen del otro significativo que le puede
ocurrir  a una persona.  Esta es, precisamente,  fuente de rupturas de equilibrio que se ven en la vida adulta.  Lo  característico es lo que pasa siempre en
los  procesos  de  la  dinámica  entre  el  "yo"  y  el  "mi".  La  percepción  del  cambio  de  imagen  en  la  otra  persona  es  algo  que  experiencia  el  individuo  y
empieza generalmente como un proceso de negación,  o bien de confirmar que la persona con respecto a la cual se ha experimentado este cambio sigue
siendo la misma, incrementando aún más las características que tenía antes, de unicidad  y de  exclusividad.  Este es uno de los procesos más frecuentes
que  suelen ocurrir.   Examinemos a continuación  cómo es  que esto  ocurre.
 
Para  ello,  debemos  señalar  nuevamente  que  los  primates  viven  una  realidad  intersubjetiva  y  que  la  supervivencia  del  joven  primate  y  del  adulto  va  a
depender de la calidad de vin​ culación con la madre, y no sólo de una relación de proximidad física de cuidado y protección. Si nos desplazamos de los
primates a los humanos, vamos a encontrar que el sistema vincular se torna extremadamente complejo. Porque el sistema de vínculo humano es el medio
por  excelencia  por  el  cual  cada  humano  logra  cons​ truir  un  sentido  de  sí  mismo,  específico  y  único  por  el  cual  se  reconoce,  es  decir,  que  vincularse  a
alguien es reconocerse y tener un sentido de sí mismo específico.
 
Una figura de vinculación en el niño es una coordinación de sensaciones, de acciones, de percepciones que le dan un sentido de sí mismo. Este tema del
vínculo e identidad es el tema básico de todo el desarrollo emocional desde los 0 hasta los l8 años a 20 años. Podemos decir muy breve y gráficamente
que la calidad del vínculo es la manera de dividir y ordenar el espacio con ciertas tonalidades emoti​ vas, de la misma manera como lo veíamos en los
primates. Se empieza a ver enton​ ces que en el niño, desde el momento
mismo  de  nacer  y  de  acuerdo  a  las  modula​ ciones  emotivas  que  acompañan  sus  experiencias  activadoras  relacionadas  con  el  alejamiento  de  la  figura
referencial (que puede ser la madre u otra persona) o de las tonalidades emotivas que están asociadas a la desactivación por el acercamien​ to a la figura
vincular,  algunas  tonalidades  emotivas  comienzan  a  delinearse  más  que  otras.  Lo  que  sabemos  hoy  con  respecto  al  desarrollo  emocional  es  que  los
humanos  nacemos  con  un  repertorio  de  emociones.  Podemos  decir  que  un  niño  al  momento  de  nacer  tiene  un  repertorio  de  emociones  básicas
potencialmente listas, completas. Ahora, estas emociones van a tomar forma a través de la experiencia inmediata, que van a tener que ver con los procesos
de vinculación con las figuras de referenciales. En base a las características emotivas de la persona que ejerce el vínculo, ciertas tonalidades emotivas
serán más seleccionadas que otras. Por ej.: en una madre muy preocupada y asustada con su hijo, en éste la tonalidad emoti​ va de miedo será mucho más
desarrollada y vivida que las otras. Otra madre que no está nunca presente o que no acude a los llamados de su hijo, la tonalidad emotiva de pérdida,
abandono y desamparo serán seleccionadas en él. Pero estas emo​ ciones se irán desarrollando de una manera diferente a los pensamientos, cuya forma es
secuencial y lineal. El desarrollo de las emociones es por semejanza ana​ lógica. Para Guidano la mejor metáfora de cómo esto sucede es la metáfora musi​ ­
cal. Si se tiene presente cómo se construye una sinfonía, notamos que en ella hay una tonalidad musical básica y que ésta es la llave ordenadora de todas
las otras tonalidades musicales.
 
Volvamos entonces a ese niño que su particular vínculo familiar le ha seleccio​ nado y amplificado una tonalidad emotiva de pérdida. Todo su desarrollo
emotivo se hará en esa línea, es decir, el niño va a diferenciar las otras tonalidades emotivas confrontándolas con la pérdida. Así la tonalidad emotiva de
alegría  es  la  ausencia  de  pérdida.  El  miedo,  la  anticipación  de  una  pérdida.  La  tristeza,  la  vivencia  de  la  pérdida,  etc.  Todas  las  emociones  son
diferenciadas desde esta tonalidad básica. La calidad emotiva del vinculo se refleja en una unidad organizativa del dominio emotivo que es un proceso. Es
unitario porque hay una tonalidad emotiva de fon​ do, que le va dando al niño un sentido específico de sí mismo, de identidad, de unicidad en diferentes
situaciones,  y  con  esa  modalidad  el  niño  diferencia  todas  las  emociones.  Es  unitaria  porque  todas  las  emociones  son  contempladas  siempre  como
derivadas de una sola. Esta unidad da un sentido específico de uno mismo como una manera precisa de sentirse en el mundo.
 
La duración completa de este proceso se prolonga hasta pasada la adolescen​ cia. La vinculación se va volviendo más compleja a lo largo del desarrollo
para favorecer la instauración de procesos autorreferenciales más estructurados, como la identificación y la imitación de modelos.
 
 
La  identidad y el siclo de vida adulta
 
Desde la perspectiva racionalista no se admite la existencia de un crecimiento en el período de la madurez. La vida adulta es considerada un término del
desa​ rrollo al culminar la juventud (18­20 años). Se llega a un equilibrio que debe ser mantenido durante toda la vida. Toda la psicopatología surge cuando
se pierde es​ te equilibrio y la mejoría es la recuperación de él.
 
Desde la perspectiva post­racionalista, la vida adulta es vista de una manera completamente diferente. Se postula que en esta etapa continúa el desarrollo,
en don​ de se observan períodos críticos que siguen a otros de estabilidad. Los adultos tenemos fases críticas en que hay cambios radicales en el sentido del
sí mismo, pero que no están determinadas biológicamente como en el joven, sino que son dadas por las experiencias de vida y de la capacidad del sujeto ­
podríamos decir­ de tener conciencia de sí mismo y de reordenar sus experiencias emotivas.
 
En  tér​minos  muy  generales,  podemos  afirmar  que  la  dinámica  de  los  sistemas  comple​ jos,  como  los  humanos,  obedece  a  lo  que  Prigogine  llama
“Progresión  Ortogenéti​ ca".  Esto  quiere  decir  que  es  un  sistema  que  constantemente  aumenta  la  cantidad  y  calidad  de  información  crítica  interna;  se
vuelve  más  complejo  a  medida  que  las  experiencias  de  vida  aumentan.  Por  ello,  hay  momentos  en  la  vida  de  cualquier  adulto  en  que  el  aumento  de
experiencia  se  vuelve  crítico.  Desde  esta  óptica,  los  trastornos  emotivos  que  siempre  acompañan  a  las  crisis  no  son  vistos  como  sín​ tomas  de  una
“enfermedad psíquica”, sino como presiones del sistema que empujan a una integración de esas emociones y por lo tanto a una reorganización del sentido
de sí mismo. Este argumento cambia totalmente la manera de ver y ha​ cer la psicoterapia, como lo veremos en  la sección correspondiente.
 
 
El marco narrativo de la experiencia humana
 
Si todo ocurre en el lenguaje –como dice H. Maturana­, la identidad personal también tendrá su ocurrencia y su construcción  en el lenguaje. Por ello
abordaremos  aquí  un  tema que es emergente en este enfoque psicoterapéutico, como  es la narrativa.
 
 

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La experiencia humana está organizada y estructurada en el lenguaje, pero de un modo  narrativo, como un conjunto de historias ligadas unas con otras,
que nos dan la regularidad y familiaridad con el mundo en  que vivimos.
 
Los  lingüistas  e  investigadores  han  distinguido  dos  tipos  de  lenguaje:    lenguaje  factual  y    lenguaje  temático.  El  lenguaje  factual  está  presente  en  las
vocalizaciones con que se comunican todos los animales, incluido el hombre,   para quien el lenguaje factual tiene muy poca importancia en cuanto a
significados, ya que no aporta nada nuevo a la experiencia;  sirve nada más que para especificar o dar los detalles de la experiencia inmediata que está
ocurriendo.
 
Pero más allá de esta característica compartida con los animales, la novedad del lenguaje humano  se encuentra  en el lenguaje temático. Este puede ser
acotado  como  la  capacidad    de  separar  en  cada    experiencia  –en  la  vivencia­  el  contenido  informativo  del  contenido  emotivo.  El  lenguaje  temático
permite, por tanto, esta separación del contenido informativo de lo que es inmediato, es decir, lo que era nuestra vivencia del evento va a ser transformado
en información. Una vez que hemos transformado la emocionalidad vivida en la inmediatez en información, en estructura informacional, ésta información
se va a mantener  sin la situación contingente que la produjo. Sobre esta capacidad se fundamenta el lenguaje temático.
 
Asimismo, desde el lenguaje temático emerge lo que se denomina “la estructura narrativa de la experiencia humana”,  o sea,  la capacidad de ordenar la
experiencia en secuencia de temas o eventos. Toda experiencia, una vez que es ordenada en términos de lenguaje temático, deviene  en una especie de
secuencia de temas (eventos) puestos en un orden temporal, causal y temático. En otras palabras, se organiza en base a un argumento que contiene una
hipótesis, que es el comienzo de la  historia; luego tenemos un momento intermedio,  que se refiere al desarrollo de la secuencia de eventos y, finalmente,
una conclusión de esa historia.  Para Guidano la contribución más importante que ofrece el marco narrativo es la posibilidad de estudiar los procesos de
secuencialización  de  la  experiencia  humana.  Toda  experiencia,  una  vez  ordenada  en  términos  de  lenguaje  temático,  deriva    en  una  estructura  de
secuencialización  de eventos puestos en un orden temporal, causal y temático, haciendo posible que la experiencia se haga  suficientemente estable y
significativa para el individuo  o los miembros de su  grupo.
 
Naturalmente que el desarrollo de un lenguaje temático tendrá como efecto  una conciencia temática, que le dará al individuo humano un sentido de sí
mismo  bastante  estable,  que  se  acompaña  de  esta  capacidad  de  secuencialización;  en  otras  palabras,  la  estabilidad  de  una  conciencia  que  ya  no  esté
solamente ligada momento a momento a la inmediatez del  vivir.
 
Lo característico de lo humano radica por tanto en la conciencia temática, que es vista ahora como un conjunto de eventos (en inglés clusters, se traduce 
grupos o racimos de ...) puestos en una secuencialización. Con el lenguaje temático humano se configura  una relación de interdependencia entre la trama
narrativa y la regulación afectiva. Es decir, la calidad de la trama narrativa define la calidad de la regulación afectiva. Cuanto más se desarrolla la trama
narrativa,  cuanto  más  articulada  y  abstracta  es,  tanto  más  precisa  es  la  regulación  emocional,  es  decir  no  se  advertirán  demasiadas  oscilaciones
emocionales y, particularmente, no hay muchas oscilaciones emocionales que ocurran de un modo muy intenso e incontrolable para el sujeto.
 
Esto  es  de  gran  relevancia,  porque  es  el  principio  básico  sobre  el  cual  se  funda  cada  estrategia  terapéutica.  Cualquier  oscilación  emocional  que  se
desbalancea, que es demasiado fuerte e incontrolable para un individuo, va siempre acompañada de una secuencialización de la experiencia muy rígida y 
poco articulada. En un enfoque post­racionalista cada intervención terapéutica se dirige siempre a ampliar la articulación de la trama narrativa, de modo
tal que haya un mejor reconocimiento en la persona de cuál es el nivel de inmediatez que le está ocurriendo en su vivencia; de este modo se logrará la
regulación afectiva.
 
Esta relación entre trama narrativa y regulación afectiva empieza con el nacimiento, y  será un proceso abierto por todo el  ciclo  de vida. Durante toda la
vida  los  individuos  van  a  ir  reorganizando  su  trama  narrativa  personal.  Este  es  un  punto  importante  también  dentro  de  la  estructura  narrativa.  Así,
cualquier  trastorno  psicopatológico  podemos  verlo  como  una  discrepancia  a  este  nivel,  es  decir,    como  una  trama  narrativa  pobremente  desarrollada,
bastante rígida, que no permite una adecuada  diferenciación emocional.
 
En suma: la información  independizada del contenido afectivo permite que el fluir continuo de la experiencia inmediata se torne mucho más estable.
 
 

El marco narrativo de la experiencia humana  en su evolución
 
Desde el momento en que surge el lenguaje temático, toda la especie humana ha ido evolucionando de acuerdo a cómo se han desarrollado los procesos
de secuencialización de la experiencia. Es decir, nos interesa saber cómo ha sido el aspecto evolutivo de la secuencialización, cómo ha cambiado en el
transcurso de la historia humana  y  cómo cambia en el tiempo en nuestro propio desarrollo individual. A partir de aquí  podemos  distinguir  dos  fases
fundamentales. La primera  fase corresponde al mundo oral, como denominan los linguistas; y la segunda,  producto de  la invención del alfabeto,    se
reconoce como el mundo escritural.
 
 
El mundo oral
 
En nuestro proceso evolutivo la mayor parte del tiempo la hemos vivido en un mundo oral, cuya principal característica está en  una concentración del 
lenguaje  en el sonido, pues en este período no había la  posibilidad de representar el lenguaje. En el mundo oral la memoria es el problema  fundamental,
es  decir  la  mantención  en  el  tiempo  de  la  información  significativa  para  el  individuo  y  el  grupo.  En  un  grupo  que  tiene  la  necesidad  de  vivir  en  una
coordinación  consensual  recíproca  –de  acuerdo  a  Maturana­  el  mantener  la  información,  la  instrucción  y  compartirla  era  fundamental  para  la
supervivencia misma. Así, por tanto, ¿cómo mantener la información que se refiere a los valores, a las tradiciones? ¿cómo conservar las instrucciones
fundamentales para cazar,  para huir, para refugiarse...?  etc.  La única posibilidad de mantener la información en un mundo oral es a través del ritmo,
repitiéndolo continuamente de manera que todo el proceso de repetición sea facilitado. Para esto era necesario que los componentes más importantes de
cada información o instrucción fuesen conectados  unos con otros, no por un medio lógico­causal,  sino conectados siempre en un sentido rítmico. En fin,
todo el mundo oral tiene una consistencia rítmica; es un mundo en donde se inventa la poesía, la danza, el baile, los cuentos, los proverbios; y todo esto
era  necesario  repetirlo:  enganchando  los  ritmos,  los  proverbios  y  las  enseñanzas  que  eran  fundamentales  para  el  grupo.  Estos  aspectos  fueron  los  que
determinaron los procesos de secuencialización en el mundo oral.
 
Por otro lado, este es un mundo prevalentemente de acción,  lo que en términos narrativos se denomina “la narrativa épica”; que se caracteriza por  una
secuencialización muy peculiar: nunca presenta un orden cronológico  ni  causal  (como lo entendemos ahora), no había posibilidades de distinguir entre

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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
quien hablaba y aquello que decía quien hablaba; en otras palabras no había distinción entre el decir y lo que significa el decir, pues el decir se confundía
con la cosa. Esta es, por tanto, otra característica fundamental de la secuencialización en el mundo oral: no existe un reconocimiento de la interioridad de
los individuos.
 
La cronología  tampoco era posible, porque en un mundo rítmico el contenido de la información o la secuencia cambia continuamente según el contexto.
Por ejemplo,  si el Chamán está relatando ante un grupo los hechos o hazañas de un héroe  –lo cual significa resumir las enseñanzas de qué es lo que uno
debe  hacer,  cómo  conducirse,  etc.­  ,  y  en  ese  mismo  momento  surge  un  trueno  o  un  relámpago,  esto  va  a  enganchar  otra  serie  de  cuentos  del  héroe
comenzando un nuevo relato,  como que aún está en el vientre de su madre o que todavía no nace. Vale decir, no hay una dimensión cronológica en este
momento de la evolución humana. Esta es,  por consiguiente, la forma que  toma el relato en un mundo oral.
 
Es más, en un mundo donde no hay separación entre persona y lenguaje, el lenguaje se queda en el sonido, no es visualizable. Es un mundo en el cual no
sólo esta secuencialización narrativa tiene falta de cronología, falta de paralelismo causal con el contexto, es un mundo en el cual las instrucciones que
hay que tener en cuenta para sobrevivir se quedan en el lenguaje, en el sonido. En otras palabras, se quedan en forma alucinatoria.
 
 
El mundo oral de la infancia
 
Lo característico del mundo oral es la ingenuidad,  producto de la indiferenciación entre lo externo e interno.  Esto se observa en los niños.  El niño no
puede tener acceso al mundo interno del individuo  que percibe, lo que él percibe pertenece al mundo exterior, lo cual significa que no puede  hacer la
diferenciación.
 
Hasta la edad de cuatro años y medio ­aproximado­, el niño vive en un mundo completamente oral; esto lo podemos notar en la necesidad del ritmo y de
repetición que ellos tienen.  En esta perspectiva, los niños asumen a muy temprana edad las características del marco narrativo de la experiencia humana. 
A  partir  del  primer  año  de  vida,  a  los  cinco  o  seis  meses  de  edad,  los  infantes  son  capaces  de  compartir  e  interactuar  con  la  madre  las  denominadas
“canciones de cuna” para niños.
 
Las canciones de cuna  tienen normalmente una estructura narrativa clásica: tienen un inicio que se desarrolla hasta una cima, y luego se alcanza un final;
esto se vuelve a repetir una y otra vez (es la tradicional estructura narrativa).  Y sabemos también que a los seis meses de edad el niño no solo puede
compartir las canciones de cuna con la madre sino también anticiparla; en este mecanismo rítmico de repetición el niño puede anticipar tanto el inicio, la
cima como el final, al punto de contentarse cuando llega al final, pues ya sabe que la canción comenzará de nuevo. Esto se advierte claramente entre los
seis y ocho meses de edad, más o menos en el período en que el niño adquiere la capacidad de “permanencia del objeto” –según el término piagetiano­. 
Esta aptitud aparece correlacionada con la posibilidad que tiene el niño de moverse en el espacio,  cuando gatea, y cuando llega a ser capaz de anticipar la
experiencia  compartiendo  canciones  de  cuna  con  la  madre.  Esa  capacidad  de  saber  que  las  cosas  “están  ahí”  aún  si  no  las  vemos,  se  conecta  con  la
aptitud de anticipar la experiencia, de anticipar lo que puede ocurrir;  o sea de ya no vivir en un nivel completo de inmediatez y sin tener,  por tanto, 
ninguna posibilidad de anticipar la experiencia.
 
Esta asombrosa aptitud narrativa que muestra el niño no sólo se ve en la capacidad de compartir con su madre la estructura del ritmo de una canción de
cuna; antes de los dos años el niño ya sabe muy bien que la manera de contar una historia afecta la modalidad en la que responde la otra persona.  A los
veinte meses un niño ya percibe correctamente lo que en términos narrativos  se denomina “lo canónico” (lo normativo), que es la conducta que se debe
tener en un contexto familiar.  Así por ej., “no es correcto sacar sin permiso la mermelada de la cocina”, sería lo canónico; “mas si tuve la ocurrencia de
hacerlo”, la manera de cómo lo cuente  afectará el modo como responderá papá o mamá.  Ahora si el niño niega que la sacó y que “la encontró nada más
de casualidad por ahí”, o bien “tropezó con ella porque estaba en el suelo”; decir esto, empero, significa tener clara la estructura canónica de la familia, lo
que se debe y no se debe hacer, y cuál es la narración de vida. A los veinte meses  esto  ya es documentable .
 
 
El Mundo Escritural
 
Cuando se inventa el alfabeto y, con ello, el mundo escritural, surge la posibilidad de visualizar el sonido y esto genera un cambio repentino, porque se
elimina el problema de cómo mantener la información; una vez que el lenguaje puede ser visualizado, el individuo ya lo puede mantener estable en su
memoria, sin necesidad de hacer una  constante repetición rítmica que le ocupaba gran parte del tiempo. Y lo más importante (sobre todo para nuestro
rastreo  histórico  del  self):  por  vez  primera  es  posible  establecer  una  diferenciación  ontológica  entre  “conocedor”    y  “conocido”,  entre  “hablante”  y
“hablado”;  en  que  “lo  hablado”  pasa  a  adquirir  una  realidad  propia,  diferenciada  del  “hablante”,  del  “conocedor”;  ya  que  el  producto  del  lenguaje  se
puede ver escrito y reconocer que está ontológicamente separado del sujeto que emitió esas palabras. En suma: en el momento en que el lenguaje pudo ser
diferenciado, se volvió un producto vivo de ese hombre o individuo que lo produjo; el problema quedó centrado entonces en la persona que lo creó, en
quien lo construyó. Con la separación entre ser humano y lenguaje surgió por primera vez el espacio epistemológico para el estudio del self, del  simismo.
(Guidano. Inteco. Chile, 1997).
 
Recordemos  que  antes  la  persona  estaba  fundida  con  su  acción,  no  había  una  diferenciación  entre  persona  y  acció;  pero  en  tanto  emergió  esta  nueva
dimensión de realidad, la persona pasó a constituirse en una personalidad. Una vez que el lenguaje se visualiza  y –sobre todo­ se escribe, lo que se ha
escrito  queda  independiente  de  quien  lo  hizo,  y  para  mejor  entender  lo  escrito  ­lo  establemente  escrito­  se  requiere  una  comprensión  y  estudio  de  la
persona que lo produjo. Es decir, si no se tiene acceso al autor o a quien escribió el texto,  el significado tendrá que ser  reconstruido cada vez, si se quiere
acceder a la interioridad del autor.
 
Además,  con  el  mundo  escritural  comienza  por  primera  vez  en  la  historia  el  problema  del  significado,  derivándose    una  nueva  disciplina  llamada
“hermenéutica”. Esta, como ciencia  escritural, empezó con el estudio del significado de los textos religiosos hasta llegar a los temas de nuestro tiempo.
Actualmente la hermenéutica concentra su mayor interés en los asuntos narrativos; los especialistas estudian la estructura de la novela, la relación entre
estructura y literatura, la estructura de la conciencia individual y conciencia social, etc. 
 
Pero  lo  interesante  para  nuestro  entendimiento  del  self  está  en  las  consecuencias  que  derivan  con  el  pasaje  a  un  mundo  escritural,  ya que    cambia  la
secuencialización,    que  se  vuelve  estrictamente  cronológica    ­como  hoy  la  entendemos­.    Con  el  mundo  escritural  nace  el  tema  de  la  historia  o  “lo
histórico”.  En  el  mundo  griego  Heródoto  y  Eurídice  comienzan  su  obra  con  el  alfabeto,  ya  que    antes  no  era  posible  una  exacta  cronología.  Pero  la
secuencialización ahora no es sólo cronológica sino también estrictamente causal: encontramos una completa serie de eventos que en esta secuencia son
causales,  generando  eventos  sucesivos  y  temáticos;  es  decir  también  tenemos  una  secuencia  de  orden  temático.  Y  lo  más    importante,  que  la

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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
secuencialización  se  destaca  por  mantener  siempre  un  paralelismo  con  el  contexto:  es  decir,  lo  que  es  un  ordenamiento  cronológico  y  causal  que  la
persona  lleva  adelante,  tiene  que  ser  siempre  consistente  con  una  experiencia  cultural  y  de  vida  que  pertenezca  a  los  contextos  circunstanciales  de
referencia en los que está inmerso el sujeto (Guidano, Inteco, 1997).  Por ello resultaría absurdo en el mundo escritural tener una secuencialización sin
cronología –ir desde la muerte al nacimiento o del nacimiento a la juventud, por ejemplo­.  Para Guidano el paralelismo secuencial con el contexto se
convierte en un requisito fundamental, a menos que se explicite que se trata de una ficción literaria  con la cual se quiere significar algo (v.gr., como se
aprecia  en  “Cien Años de Soledad”, de García Márquez);  de lo contrario, el sujeto –en nuestra cultura escritural­  puede ser tomado por loco o suponer
que  su  proceso  de  secuencialización  es  el  delirio.  El  delirio  tiene  todas  las  características  de  ser  una  secuencia  narrativa  de  tipo  épico,  no  sólo  por  la
construcción en donde falta la cronología, y en donde no hay una adecuada consistencia causal,   sino sobre todo   porque no hay ningún paralelismo con
el contexto, en el cual se va por  cuenta  propia y sin considerar la experiencia de vida de los otros.
 
Pero lo que nos interesa enfatizar aquí, a raíz de la distinción entre el mundo oral y el mundo escritural, es la emergencia por primera vez del ámbito
epistemológico  para  empezar  a  construir  el  sujeto,  el  self,  la  persona.  En  el  mundo  escritural  surge  una  dimensión  que  antes  no  había,  que  es  una
dimensión para construir el interior de un sujeto; para construir todas las  categorías de la vivencia, a saber, el sentir experiencial, emocional y la relación
entre el sentir y el pensar. Para Guidano esto es una construcción muy larga y que toma mucho tiempo; pero no obstante ya se empieza a distinguir  este
primer elemento importante en el mundo escritural: se empieza a diferenciar en cada secuencia  ­cronológica, causal y temática­  entre lo externo  y lo
interno. Es decir, en cada secuencia  uno sabe  que hay un conjunto de acontecimientos y de eventos que se refieren a los personajes; esto es lo externo.
Pero a la vez cada personaje tiene un mundo interno, hecho de emociones e intenciones, de valores,  puntos  de  vista,  etc.  Luego,  para  comprender  lo
externo necesito tener una recta comprensión de lo interno;  son  dos niveles que deben ir siempre juntos, no separados. Esto es muy interesante porque la
distinción entre lo externo y lo interno ha dado paso al nacimiento del mundo simbólico –como se conoce en la actualidad­,  facilitando la distinción entre
palabra y significado. La  palabra pertenece a lo externo, a la persona que emite la expresión; en cambio el significado pertenece a lo interno, a lo que
percibe el sujeto.
 
 
El simismo narrador y el simismo protagonista
 
El aspecto básico de los sistemas que se auto­organizan es el de mantener la continuidad del sentido de sí mismos por todo el curso del ciclo de vida; esto
equivale a mantener la continuidad de su propia historia. Esta historia, que es única y propia de cada uno, no puede ser reescrita ni cancelada. Puede no
obstante ser modificada,  mas no escrita de nuevo. La continuidad debe ser mantenida, lo cual es algo que hacemos a cada momento, todos los días, pues
todos  los  días  hay  acontecimientos  discrepantes  con  nuestra  historia,  con  nuestras  expectativas.  Tales  eventos  tenemos  que  explicarlos,  insertarlos  en
nuestra historia, con el objeto de mantener su continuidad; es un proceso continuo de reordenar e integrar cada día nuestra historia, que llega hasta hoy, 
con el evento ocurrido. Es un continuo arreglar la imagen consciente de nosotros mismos, un continuo adaptarla al curso de las circunstancias. Ahora, en
este proceso de mantener la continuidad hay algunos aspectos importantes a destacar.
 
El  primer  aspecto    es  el  sentido  de  separación  ontológica  que  uno  siente.  Vale  decir,  cada  vez  que  uno  reordena  su  historia  tiene  dos  experiencias
simultáneas de sí mismo. El simismo (self) como narrador, o sea quien está contando,  y el simismo como personaje. En otros términos, el simismo como
quien se está contando en ese momento, y el simismo como uno se siente, la experiencia que uno tiene de sentirse. Por lo tanto, en cada momento está  el
simismo  que está experienciando  y   el simismo que se ve actuar como personaje. Para que ocurra  esto, tengo que estar siempre  un paso detrás de mí, es
decir tengo que separarme de mi historia para apreciarla  mejor. Todo esto suele ser  fuente de fuertes  activaciones,  de posibles discrepancias, que me
empujarán aún más a reordenar mi historia.
 
 
 
 Metalenguaje de significado
 
Una de las mayores consecuencias que se derivan del mundo escritural es el denominado “metalenguaje de significado”, que hace posible  articular en
infinidad de formas el mundo interno en cada individuo. Recordemos que, el advenimiento de la escritura permitió hacer la diferenciación entre lo interno
y lo externo en cada persona. Esta particularidad es acompañada a su vez de un aspecto muy importante, cual es la posibilidad de construir, de conjugar el
mundo en “subjuntivo”. Esto equivale a conjugar infinidad de mundos posibles, muchos puntos de vista  a partir de una secuencia de acontecimientos
bien definidos  y especificados. En suma: el metalenguaje de significado, conectado al mundo escritural, permite la posibilidad  de articular y construir el
mundo interno. 
 
David Olson es quien  más se ha ocupado de este aspecto del desarrollo de metalenguaje de significado  conectado al mundo escritural, sobre todo en la
forma de articular un mundo interno. El sostiene que en los adolescentes de dieciocho a veinte años, este repertorio de metalenguaje de significado está
desarrollado al setenta u ochenta por ciento. Es un desarrollo muy largo y que –por tanto­ puede ser interferido, hasta puede ser fuertemente perturbado 
en  algún  momento  y  por  las  circunstancias  más  variadas.  En  un  desarrollo  que  se  toma  entre  quince  a  veinte  años,  en  el  cual  son  muchísimas  las
situaciones que pueden favorecerlo, perturbarlo o interferirlo.
 
Ahora,   en este proceso de buscar una coherencia entre como yo me siento y como yo me veo  ­retomando el punto “El simismo narrador y el simismo
protagonista”­,      el  metalenguaje  de  significado  nos  permite  una  excelente  articulación,  una  gran  capacidad  de  conocimiento  en  esta  dimensión  de
integración de la conciencia. Esta es la variable más importante. El  alfabeto, que permite visualizar el lenguaje, implica el desarrollo de un metalenguaje
de significado que no sólo me hará visualizar el lenguaje, sino también me permitirá visualizar mi experiencia inmediata.  Mientras más desarrollado  sea
el metalenguaje de significado, más puedo diferenciar matices en emociones como  el miedo, la rabia, la  desesperación. Es decir, las puedo visualizar.
Puedo ver todas las veces que sentí deseos de venganza, de revancha, irritación. Todo mi interior se visualiza, lo puedo ver  como en una  pantalla.
 
Esta capacidad de observar la experiencia inmediata a través del  metalenguaje de significado es lo que nos permite mantener la continuidad de nosotros
mismos también en un curso de vida que para todo el mundo es siempre discontinuo. Es  también la capacidad de tomar distancia de nuestras reacciones
imprevistas,  de  conductas  inexplicables  y  poderlas  visualizar  e  insertar    en  nuestra  historia  con  el  fin  de    reconstruir  una  continuidad.  Cuanto  más
interferido  sea  el  metalenguaje  de  significado,  cuanto  menos  articulado  y  menos  abstracto  sea  su  desarrollo,  menor  será  la  capacidad  de  observar  la
experiencia inmediata. En este punto se dan dos situaciones posibles (1) la primera, que el  metalenguaje  de  significado  que  no  se  ha  desarrollado  de
manera apreciable, no muy articulado, no muy abstracto, apenas existe un mundo subjuntivo. En situaciones de disturbio emocional bastante alto, muchas
de las activaciones emocionales no pueden ser reconocidas por la trama rígida y poco articulada del sujeto. Las activaciones emocionales se transforman
en  síntomas,  por  ejemplo,  un  ataque  de  pánico  en  un  fóbico,  un  ataque  de  ansiedad  de  contaminación  en  un  obsesivo,  que  lo  vive  como  sufrimiento
personal., pero como si fuera al mismo tiempo ajeno.

http://www.inteco.cl/articulos/023/texto%20esp.htm 11/13
1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
 
Para una comprensión mas profunda del rol que tiene  el self narrador y el self protagonista en la matención y estabilidad del sentido de identidad personal
debemos desarrollar previamente lo que Guidano señala como los procesos de continuidad  discontinuidad del self o simismo.
 
 
 
Procesos de continuidad y discontinuidad del simismo
 
Pasemos a desarrollar ahora la relación entre la continuidad y discontinuidad del sentido de sí mismo, y  veremos también cómo se regula esta relación.
Como hemos dicho, Guidano ve el self como un sistema unitario, como un proceso que se va desarrollando y va  aconteciendo;  ésta es su característica
esencial, el hecho que acontece en su desarrollo. Es en su desarrollo que el self mantiene su coherencia, y que desde afuera, como observadores, vemos
como un sentido de unicidad.
 
  Pero    volvamos  a  la  noción  de  sistemas  que  se  autoorganizan,  tomándolo  como  punto  de  partida  para  entender  la  relación  entre  continuidad  y
discontinuidad.  Un  sistema  que  se  autoorganiza,  un  sistema  autopoiético  ­como dice Maturana­    cambia  de  manera  continua  junto  con  el  medio  que
cambia con él, ya  que  sistema y medio se dan en acoplamiento estructural;  asimismo  cada cambio del sistema está subordinado al mantenimiento de su
identidad.    Ahora,    para  Guidano  la  relación  entre  continuidad  y  discontinuidad  es  ante  todo  una  relación  dialéctica,    una  relación  de  regulación  por
contraste entre dos procesos que son opuestos. Al respecto, señala que un aspecto del proceso es mantener la continuidad del simismo a través de las
discontinuidades de lo cotidiano, pues de lo contrario no tendría sentido mantener una continuidad. Y el otro aspecto  está en asimilar las discontinuidades
que se producen dentro del sentido de continuidad,  a fin de  articularlo y así sea más fácil de entender.
Ahora bien,  ¿cómo se articula a lo largo del ciclo de vida de un sistema humano esta dialéctica entre los procesos de continuidad y discontinuidad? La
construcción  de  un  sentido  de  sí  mismo,  es  decir  de  una  manera  de  sentirse  en  relación  al    entorno,  empieza  ya  en  los  primeros  meses  de  vida  y
corresponde a reunir o armar esquemas emotivos de patrones recurrentes de experiencia inmediata. Así, por tanto,  la continuidad se desarrolla desde un
principio como la sensibilidad a lo que es canónico,  a lo que nos es familiar; y por otro lado también hacia una atención  de lo que es novedoso, de lo que
es  excepcional.
Nos  detendremos  entonces  en  estos  dos  procesos,  comenzando  por  la  sensibilidad  hacia  lo  canónico,  hacia  lo  que  es  familiar  para  nosotros.  Jerome
Bruner y  sus colaboradores han demostrado que a los veinte meses un niño ya tiene claro  el sentido de lo que es normativo, de lo que es canónico. Si
bien es un proceso básico, sin embargo no puede ser un proceso único y exclusivo, ya que también está presente la atención hacia lo novedoso, hacia lo
extraordinario; es un proceso  a través del cual transformamos lo novedoso para que nos llegue a ser familiar, ampliando así nuestro sentido de estabilidad
del mundo. Ampliamos, en otras palabras,  nuestro sentido de continuidad.
Guidano sostiene  que en el desarrollo del sistema del simismo o del self system,  haciendo referencia a lo que han evidenciado varios autores en cuanto a
que es la dialéctica interna del sistema del simismo, que  nos habla de la conservación de la continuidad mientras, al mismo tiempo, se perciben cambios y
novedades.
Aquí  se distinguen  dos aspectos fundamentales que están en relación dialéctica entre sí, o sea  son interdependientes. Por una parte tenemos lo que se
define en inglés como "sameness", que se traduce como la mismidad, queriendo significar el sentido de continuidad que tenemos de nosotros mismos,  es
decir que  me siento ser siempre la misma persona, que siento que soy siempre el mismo en el  tiempo. Y, por la otra,  tenemos el "selfhood",  como se
dice en inglés, que es lo opuesto de la mismidad; se diría entonces que es la ipseidad,  esto es,  lo  que  a  uno  le  va  sucediendo  en  la  vida  momento  a
momento,  es lo no previsto.  Entonces las experiencias de mí mismo a menudo son experiencias diferentes y que están en contraste con el sentido de
continuidad interna.
A continuación  examinaremos  muy brevemente  cómo  Guidano percibe  estos dos aspectos. Para este autor el sentido de mismidad, el "sameness"  está
vinculado con la organización del dominio emotivo y  por  tanto con la organización de significado personal. Por una parte  es como si a partir de las fases
de  apego  de  los  años  preescolares  de  la  niñez  se  establecieran  patterns  de  activación  emotiva  recurrente,  en  los  que  se  fundamentaría  el  sentido  de
estabilidad y continuidad. Asimismo hay que notar algo muy importante, que el sentido de continuidad o de  mismidad, del sameness, es esencialmente
emotivo y, por lo tanto,  es algo  que por sobretodo sentimos, es sobretodo a nivel emocional. Lo cual  significa  que tenemos que focalizarnos en  el
hecho de que la calidad de un feeling emotivo no cambia nunca. Aquí  la dialéctica  ­como lo vimos en el desarrollo de la continuidad de vida de los
primeros años­  entre lo que es normal canónico y lo que es nuevo y excepcional, se mantiene y sigue en la vida adulta con la dialéctica entre el sentido de
mismidad  y el sentido de diversidad de sí mismo, de ipseidad, que se repite cotidianamente frente a situaciones que son siempre distintas a  como las
esperábamos.
Aquí  en  este  punto  podemos  introducir  el  tema  que  nos  interesa  y  que  dejamos  enunciado,  me  refiero  al  tema  de  la  narrativa,  la  dialéctica  entre  el
simismo o el self como protagonista y el self como narrador. Es aquí también donde se pueden captar los aspectos del sameness o la mismidad y de la
ipseidad o selfhood.  El self narrador es el self que trata de compactar la experiencia, es el que se ve desde afuera y que actúa directamente,  podemos
decir  que es el self que forma parte de la mismidad  y que se ocupa de reconstruir, de entrelazar esta continuidad;  mientras que el self protagonista  es el 
que  está actuando, es el que nos da  el sentido de diversidad, de discrepancia respecto a la continuidad que mantenemos.  Este es un trabajo continuo,  el
actuar en primera persona sintiéndonos protagonistas, y también al contarnos, compactar, reorganizar o asimilar la discrepancia que hemos vivido, en la
que nos parece ser una continuidad y en la que nos reconocemos dentro de esa continuidad. Así  entonces,  este transformarnos  para pasar de un  self
protagonista  a  un    self narrador es lo que nos da la coherencia,  lo que le da un orden a nuestra historia de vida; y de esta manera, con la intervención
del  self  narrador  sobre  el  self  protagonista,  la  historia  de  vida  se  convierte  en  una  historia  dotada  de  una    univocidad.    Guidano  sostiene  que  es  la
intervención del self narrador quien  transforma todo lo que es casual en destino,  quien hace que se transforme en destino. Así nada queda afuera de esto.
Así pues,  lo que produce cambios en el ciclo de vida es tanto la mismidad como la discrepancia de lo que sucede momento por momento, la ipseidad; es
decir la complementariedad entre cambio y mantenimiento. Pero a menudo esto no lo consideramos y suponemos que el cambio es algo que tenemos que
perseguir de manera independiente de los procesos complementarios del individuo. Esta complementariedad entre cambio y mantenimiento, la podemos
ver muy bien en todas las experiencias de cambio personal. Cada cambio personal o del sentido de sí mismo  que se verifica a lo largo del ciclo de vida (
no  importa  si  es  espontáneo  o  si  lo  induce  la  psicoterapia),    la  manera  en  que  vemos  nuestra  historia  cuando  cambia    tiene  una  mezcla  de  varios
ingredientes, es una mezcla de sorpresa y familiaridad, Cada cambio personal hace que nos demos cuenta especialmente  de algo que ya conocíamos, por
lo  tanto  el  sentido  de  familiaridad  está  presente;  en  tanto  algo  que  vemos  por  primera  vez  tiene  un  sentido  de  sorpresa.  Por  otra  parte  esta
complementariedad entre mantenimiento y cambio podría parecer lógica, si dentro de un sistema complejo y autoorganizador no hay algo que se mantiene
siempre invariable. El sistema mismo no podría percibir el cambio del sí mismo. El cambio lo podemos reconocer en nuestra conciencia, debido a que
tenemos este sentido de continuidad.  
 
 
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1/1/2015 “La Teoría Biológica del Conocer y el Enfoque Post­Racionalista en la
 
 
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