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Prólogo

Agradecimientos

Siglas y abreviaturas

Introducción

Índice

PRIMERA PARTE

TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

Capítulo I Teorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia?

Conceptualización de la resistencia Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia

La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica

Conclusión

SEGUNDA PARTE

LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

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Capítulo II El gobierno helenístico en Judea:

creación de las condiciones para la resistencia

Los comienzos del gobierno helenístico La transición hacia el gobierno seléucida El programma Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada

Capítulo III Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C.

El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana Dominación e interacción en la Judea seléucida ¿Judaísmo frente a helenismo?

Capítulo IV Recreación del Imperio:

la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén

Preparación para la guerra El Acra Sacrilegio y disturbios Guerra civil e insurrección Antíoco IV, Roma y el plan de Dios La insurrección y la recreación del Imperio

Capítulo V El terror de Estado seléucida

La lógica del terror de Estado Una masacre Asesinatos en las casas Secuestros Saqueo del templo La vergüenza de Jerusalén La misión de Apolonio

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Denuncia del espectáculo, respuesta al terror

Conclusión

Capítulo VI El edicto de Antíoco:

persecución y destrucción del mundo judío

Daniel

1 y 2 Macabeos Conclusión

TERCERA PARTE

TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA

Introducción a la tercera parte

Capítulo VII Daniel

El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y fidelidad

Oración y penitencia Enseñar, caer y hacer justos

Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad En la espera del final

Leyendo y escribiendo la Escritura:

reinterpretación creativa y nueva revelación Encargo al lector

Conclusión

Capítulo VIII Autoridad henóquica

Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva

Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico ¿Quiénes eran?

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Lenguas

Capítulo IX El Apocalipsis de las semanas:

testimonio y transformación

Los justos La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia

Una espada para ejecutar una sentencia justa Más allá de la resistencia:

economía justa, templo y reino del Grande

Conclusión

Capítulo X El Libro de los sueños:

ver y gritar

Interpretación del presente a través del pasado Primera visión en sueños: súplica

Segunda visión en sueños:

el Apocalipsis de los animales Conclusión

Conclusión

Epílogo

1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas

2. La relación entre los géneros apocalíptico

y testamentario

3. La función de los relatos de resistencia

en la antigua literatura histórica judía

4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno

5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)

Bibliografía

Créditos

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A Jim Crenshaw, mi maestro, colega y amigo

Prólogo

En el último medio siglo ha habido un estudio intenso, aunque esporádico, de la literatura apocalíptica judía primitiva. Gran parte de ese estudio ha sido literario. Hemos alcanzado un mejor conocimiento del género apocalíptico y de las asociaciones tradicionales del simbolismo apocalíptico. También hemos realizado progresos importantes en el estudio sociológico del apocalipticismo, inspirado en parte por la innovadora obra de Paul Hanson The Dawn of Apocalyptic [El despuntar de la literatura apocalíptica] y por el vivo debate a que ese libro dio lugar, pero también por el amplio interés en el apocalipticismo como fenómeno social al final del siglo xx. Los expertos están de acuerdo desde hace mucho tiempo en que el género apocalíptico surgió como literatura de resistencia, aunque a veces fue utilizado con otros fines en el curso de la historia. Debemos admitir, sin embargo, que el estudio de la función social de los escritos apocalípticos ha quedado un tanto rezagado con respecto a los estudios literarios e histórico-tradicionales.

Anathea Portier-Young viene a remediar tal desigualdad con esta obra amplia, llena de erudición, y abre nuevos caminos en dos importantes aspectos.

En primer lugar, esta autora se ha empapado de la documentación teórica sobre la cuestión del poder imperial y la resistencia a él. Como consecuencia, su exposición alcanza un grado de excelencia no logrado en anteriores trabajos bíblicos sobre el tema. Ella ve el ejercicio del poder como un fenómeno complejo, marcado a veces por la fuerza bruta, pero más a menudo por el simbolismo y los ritos. Igualmente, la resistencia no es oposición simplista, sino que puede entrañar absorción selectiva o subversión de la ideología del poder dominante. El ejercicio del poder y la resistencia son procesos de negociación, y cada uno de ellos puede tomar diversas formas.

En segundo lugar, Portier-Young se ha sumergido en el estudio del Imperio seléucida de un modo poco habitual entre los especialistas de la Biblia. Desde los primeros trabajos de Martin Hengel, no habíamos visto una descripción tan densa de la historia y la política seléucidas en el contexto de los estudios bíblicos. Influida por autores como John Ma, ve el Imperio seléucida desde la perspectiva de sus estrategias de dominación.

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Esto le permite arrojar nueva luz sobre los motivos, perennemente discutidos, de Antíoco Epífanes en su persecución de los judíos. Portier-Young ve sus acciones a través de la lente de la realpolitik, la estrategia de un gobernante pragmático decidido a imponer y mantener su poder. Epífanes no era un loco, sino, más bien, un pragmatista cínico y brutal.

Los estudios teóricos y el profundo examen del trasfondo histórico ofrecidos en este libro establecen el contexto para los escritos apocalípticos judíos primitivos. Con frecuencia, la literatura apocalíptica ha sido presentada estereotipadamente como desconectada de las realidades de este mundo. Portier-Young argumenta de manera persuasiva que está profundamente inmersa en la realidad política y no puede ser entendida debidamente sin verla sobre el telón de fondo del gobierno imperial helenístico.

Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea bajo la dominación seléucida y al conocimiento del contexto social de la literatura apocalíptica; pero hace más que eso. El terror de Estado que Portier-Young describe aquí no es de ningún modo exclusivo del Imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también repetido en el presente. Igualmente, las diversas estrategias de resistencia que ella refiere se emplean todavía en el mundo moderno. Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo se percibe a Estados Unidos como un imperio en la tradición del seléucida. La información que ofrece Portier-Young sobre las diversas estrategias de resistencia nos puede ayudar a entender los motivos de quienes se oponen activamente a la dominación imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y también muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de resistencia aprobada y configurada por los escritos que hemos heredado del judaísmo antiguo.

John J. Collins Profesor de Antiguo Testamento Yale

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Agradecimientos

En 2004 terminé mi tesis doctoral, «Theologies of Resistence in Daniel, the Apocalypse of Weeks, the Book of Dreams, and the Testament of Moses», bajo la dirección de James Crenshaw, en la Universidad Duke. Quiero expresar mi agradecimiento a Jim por haberme concedido la libertad de trazar mi propio proyecto,

haberme dirigido con delicada gentileza y haberse esforzado en que mi trabajo estuviera marcado por el coraje intelectual, la precisión y el cuidado. Expreso mi reconocimiento especial, una vez más, a los otros miembros de mi comisión, Richard Hays, Eric Meyers

y Ed Sanders.

En aquel proyecto inicial ofrecí un análisis literario y teológico de cuatro actitudes de resistencia a la dominación seléucida en Judea. Yo estaba especialmente interesada en la intersección de la teología, la hermenéutica y la ética, en el uso de las tradiciones guerreras de Israel y en el entendimiento de por qué dos de los textos estudiados preconizaban la rebelión armada, mientras que los otros dos abogaban por el martirio. Se me antojaba que del conocimiento de aquellos textos me quedaría un claro sentido de sus diferencias. Sin embargo, me quedé impresionada por lo mucho que esos cuatro textos tenían en común. Funcionaban como literatura de resistencia de maneras notablemente similares, debido en gran parte, al parecer, al hecho de pertenecer a un mismo género: el apocalipsis histórico (o, en el caso del Testamento de Moisés, el testamento apocalíptico, que comparte muchos rasgos genéricos con el apocalipsis histórico). Esta conclusión me llevó a plantearme una nueva serie de cuestiones sobre el género y las circunstancias en que surgió. Y las he trasladado a este libro.

Hace unos años mandé mi tesis doctoral a John Collins, quien respondió enviándome

a su vez sus impresiones como lector, acompañadas de una abundante orientación sobre

cómo mejorar en lo posible este libro. Me animó a definir la resistencia, a engranar con la obra de James C. Scott y a intervenir en los nacientes debates relacionados con el estudio del judaísmo henóquico. Me pidió que dijese más sobre cómo, exactamente, aquellos escritores y sus contemporáneos se ocupaban de resistir y, especialmente, que indicase si alguno de los apocalipsis era anterior a la persecución de Antíoco del año 167 a. C. Me pareció que el trabajo era sencillo e, ingenuamente, pensé que podía llevarlo a

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cabo en unos pocos meses. Pero, a medida que fui profundizando, me di cuenta de lo mucho que había por resolver. Le estoy agradecida a John por sus retos y su aliento. Mi trabajo sobre estas cuestiones no solo ha mejorado el libro; también me ha ayudado a desarrollarme como estudiosa.

El volumen que el lector tiene en sus manos presenta versiones revisadas (a fondo) de tres capítulos de mi tesis doctoral (capítulos VII, IX y X). Contiene también siete nuevos capítulos, es decir, toda la primera parte (capítulo I) y la segunda parte (capítulos II-VI), más el capítulo VIII.

Cuando, osadamente, expresé a Michael Thomson el deseo de que esta obra «volase a la imprenta», en realidad no esperaba que tal cosa llegara a suceder. Por eso no puedo por menos que agradecer efusivamente el increíble apoyo brindado por el equipo de la Editorial Eerdmans que puso alas al libro: Michael Thomson, Linda Bieze, Jon Pott, Allen Myers, David Cottingham y Jenny Hoffmann.

También estoy en deuda de gratitud con Hindy Najman, por su estímulo y amabilidad.

Cuando me encontraba preparando el original para la imprenta, tuve el placer de leer el libro de Richard Horsley Revolt of the Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins [La rebelión de los escribas: resistencia y orígenes de la apocalíptica]. La primera parte del volumen pisa en gran parte el mismo terreno que mi libro. Pero, pareciéndome insincero insertar referencias al trabajo de Horsley a lo largo del mío, voy a ofrecer aquí algunas palabras al respecto. Mi esperanza es que quienquiera que esté interesado en el tema lea los dos libros. La tesis de Horsley y la mía son muy similares (¡tomo esto como una buena señal!). Empezando con la observación de que los textos «apocalípticos» de la antigua Judea llegados hasta nosotros «se centran todos en el gobierno imperial y la oposición a él», Horsley insiste en «un enfoque más histórico», exhortando específicamente a prestar «atención crítica a la estructura y dinámica político-económica y religiosa dentro de la sociedad judía en el contexto más amplio del conflicto con los imperios dominantes». Yo no puedo estar más de acuerdo, y mis lectores encontrarán precisamente esa atención crítica en la segunda parte. Pero nuestros enfoques y maneras de entender esa historia difieren también significativamente, lo cual influye en nuestras conclusiones. Además, al desviar el foco hacia la historia, Horsley pretende desplazarlo del género y del «apocalipticismo». Cuestionando el carácter distintivo de la cosmovisión apocalíptica y descartando la denominación de género «apocalipsis histórico», Horsley muestra su preferencia por analizar los textos existentes con independencia de ideas de género preconcebidas. Creo que esto es un error. Entiendo que las características del género «apocalipsis histórico» –incluidos elementos tales

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como la revisión profética de la historia, el marco narrativo, la mediación angélica y el venerado receptor humano de la revelación– desempeñan un papel fundamental en el funcionamiento del escrito como discurso de resistencia y en la manera en que presenta su programa de resistencia tal escrito. Esto se observa en cada uno de los textos que he estudiado en el presente volumen y nos dice muchas cosas sobre el género naciente. La lectura del libro de Horsley me lleva a pensar con fruición en una futura obra sobre la historia y el desarrollo de este género literario. Doy las gracias a Horsley por haber aportado una nueva fuente de energía a las cuestiones de imperio, resistencia y apocalíptica.

Durante un año sabático, en 2008-2009, completé varios capítulos correspondientes a la primera y segunda partes de esta obra. He contraído una tremenda deuda de gratitud con mis colegas de la Asociación Bíblica Católica de América, que sostuvo mi trabajo durante seis meses de aquel año sabático mediante una beca para jóvenes investigadores. El gran regalo del año sabático no fue solo la oportunidad de «terminar la cosa», sino también la de recordar por qué amo mi trabajo de investigación. Cada día de aquel año di mentalmente las gracias a cada uno de vosotros, queridos colegas, y lo sigo haciendo.

También la Universidad Duke me apoyó durante el año sabático, y quiero expresar mi agradecimiento al decano Greg Jones, a la oficina de Asuntos Académicos, a nuestro personal de la biblioteca y a otros miembros de esta universidad por su respaldo en ese período y a lo largo de mis años en Duke.

A medida que se desarrollaba (y crecía) el proyecto, Jon Berquist, Greg Carey, John Collins, Joel Marcus, Bill Portier, Bonnie Portier, Phil Portier y Lauren Winner leían y comentaban múltiples capítulos y diversas partes, a menudo en muy poco tiempo. Me animaron cuando más lo necesitaba, y también me ayudaron a ver fallos y modos de remediarlos. He adoptado, amigos, tantas sugerencias vuestras como he podido, y estoy profundamente reconocida a cada uno de vosotros.

Muchos colegas de Duke y de otros lugares mantuvieron conversaciones conmigo cuando yo exploraba nuevos modos de pensar y sometía ideas a prueba. Aprendí de vosotros más de lo que podéis imaginar. Vaya un «gracias» especial para mis colegas en Antiguo Testamento Ellen Davis y Stephen Chapman, por su guía, apoyo y ejemplo.

Los estudiantes de mis cursos sobre Daniel y la literatura apocalíptica, así como sobre Apocalipsis judíos primitivos, crearon el foro en el que se forjaron muchas ideas contenidas en este libro. Sois un tesoro.

Anne Weston me proporcionó una ayuda inestimable en la corrección de textos,

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primero como colega y luego como amiga. Ya sea en lo tocante al uso o no de la coma en frases explicativas y determinativas, al empleo de guiones cortos y largos o a la correcta elaboración de las notas, el toque grácil pero cuidadoso de Anne está presente en cada página. Cuando el proyecto se acercaba a su conclusión, Anne trabajó con una rapidez extraordinaria. No hay en el mundo suficientes barras de chocolate rellenas con las que demostrarte, Anne, mi agradecimiento por la paciencia, el tiempo y los conocimientos que me has dedicado.

A Judith Heyhoe, por su ayuda con los índices, ¡gracias!

Gracias también a Sean Burrus, Jay Forth, Tyler Garrard, Jill Hicks, Logan Krug, Mindy Makand, Dan Rhodes, Candice Ryals, Denise Thorpe y Jess Wong (¡menudo equipo!) por vuestra jovial ayuda en la localización de referencias (leídas por mí todas ellas, de veras), con las que crecieron considerablemente mis pilas de carpetas, y en la reunión de la bibliografía. Mi reconocimiento asimismo a Diane Decker por la asistencia prestada a ellos y a mí con fotocopias, escaneos, impresiones y logística. Más aún, agradezco a Diane su diario apoyo moral, su amistad, su labor de animación y el gran gráfico de termómetro que me llevó hasta el final.

Son tantos los amigos que nos han dispensado su cariño y aliento a mí y a los míos que no me es posible mencionarlos aquí a todos. Pero contad con mi agradecimiento. Soy increíblemente afortunada por tener gente como vosotros en mi vida.

Finalmente, gracias a mi familia. Mis padres, Bonnie y Bill Portier, supieron cuándo animar y cuándo hacer una observación. Algo siempre delicado, pero que fue para mí, como vosotros mismos, una bendición. Durante los dos últimos años Steve, mi esposo, se las arregló buscándome tiempo y espacio para escribir. No sé cómo. Lo que sí sé es

que el proyecto no habría llegado a su fin sin el apoyo de Steve. Mi gratitud es enorme. Nadie deseaba tanto como yo ver publicada la presente obra. Pero enseguida, después de mí, estaba mi hijo, Sebastian. Gracias, Sebastian, por tu paciencia y comprensión. Tú eres el único de mis lectores al que digo: «¡Cierra este volumen inmediatamente! ¡Vuelve feliz a tus aventuras! Y empecemos a hacer planes para un libro que tú y yo

escribiremos juntos un día

».

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Fuentes primarias

Siglas y abreviaturas

1 Hen

1 Henoc

A.J.

Antigüedades judaicas (Antiquitates judaicae), de Josefo

Ad. Nic.

Ad Nicoclem (a Nicocles), de Isócrates

Aem.

Aemilius Paulus (Emilio Paulo), de Plutarco

Ages.

Agesilao, de Jenofonte

Anáb.

Anábasis, de Arriano.

Anac.

Anacarsis, de Luciano

G.J.

Guerra judía (Bellum Judaicum), de Josefo

Exod. Rab.

Éxodo Rabbah

GA

Griego antiguo

Ill.

Illyriaca (Guerras ilíricas), de Apiano

In Dan.

In Danielem, de Jerónimo

Jub.

Jubileos

L. A. B.

Liber antiquitatum biblicarum (Seudo-Filón)

LXX

Septuaginta

Mac.

Cuestiones macedonias, de Apiano

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Or. Sib.

Oráculos sibilinos

Or.

Orationes, de Dion Crisóstomo

Pol.

Política, de Aristóteles

PV

Prometheus Vinctus (Prometeo encadenado), de Esquilo

Rep.

República, de Platón

Syr.

Syriaca (Guerras sirias), de Apiano

Tg.Is

Targum de Isaías

TestMo

Testamento de Moisés

Fuentes secundarias

AJA

American Journal of Archaelogy

AJSR

Association for Jewish Studies Review

BASOR

Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BDB

F. Brown, R. D. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1907

BibInt

Biblical Interpretation

BTB

Biblical Theology Bulletin

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBQMS

Catholic Biblical Quarterly Monograph Series

CCSL

Corpus Christianorum: Serie latina. Turnhout 1953-

CEJL

Commentaries on Early Jewish Literature

CT

Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Londres

1896-

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C. Ord. Ptol.Corpus des ordonnances des Ptolémées

EA

Epigraphica Anatolica

FOTL

Forms of Testament Literature

HeyJ

Heythrop Journal

HTR

Harvard Theological Review

HUCA

Hebrew Union College Annual

ICC

International Critical Commentary

IEJ

Israel Exploration Journal

IJAHS

International Journal of African Historical Studies

JAAR

Journal of the American Academy of Religion

JANESCU

Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University

JBL

Journal of Biblical Literature

JCS

Journal of Cuneiform Studies

JJS

Journal of Jewish Studies

JRE

Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament

JSP

Journal for the Study of the Pseudepigrapha

LSJ

H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed. con suplemento revisado. Oxford 1996

Neot.

Neotestamentica

NIB

The New Interpreter’s Bible

NIDOTTE

New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis.

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Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids 1997

NTS

New Testament Studies

PL

Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada por J.-P. Migne. 217 vols. París 1844-1864

PRSt

Perspectives in Religious Studies

RB

Revue Biblique

REJ

Revue des études juives

RevPhil

Revue de philologie

RevQ

Revue de Qumran

RIDA

Revue International des Droits de l’Antiquité

SBL

Society of Biblical Literature

SBLSP

Society of Biblical Literature Seminar Papers

SEG

Supplementum Epigraphicum Graecum

SIFC

Studi Italiani di Filologia Classica

TDNT

Theological Dictionary of the New Testament. Editado por G. Kittel y G. Friedrich. Traducido al inglés por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids

1964-1976

TDOT

Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J. Botterwek y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y D. E. Green. 15 vols. Grand Rapids 1974-2006

USQR

Union Seminary Quarterly Review

VT

Vetus Testamentum

WBC

Word Biblical Commentary

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der

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ZPE

alteren Kirche

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

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Introducción

En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco IV Epífanes publicó un edicto dirigido a anular las leyes ancestrales de Judea, proscribiendo la religión judía tradicional e imponiendo en su lugar una nueva práctica religiosa. Según 2 Macabeos, 22.000 soldados seléucidas ocupaban ya Jerusalén y habían dado muerte o esclavizado a miles de habitantes de esa ciudad. Ahora iban a matar a todo el que no obedeciera el edicto del rey. Muchos judíos se sometieron ante el terrorífico programa de Antíoco, y con ello salvaron sus vidas y las de sus familiares. Otros opusieron resistencia. Resistieron permaneciendo fieles a la ley de Moisés, circuncidando a sus hijos, leyendo los rollos y negándose a comer cerdo o a ofrecer sacrificio a otros dioses. Resistieron predicando y enseñando, ayunando y muriendo. Esos primeros mártires de la fe judía han inspirado a generaciones de judíos y cristianos que han narrado repetidamente (y revivido) sus historias de coraje y fidelidad. Otros resistieron con armas, luchando en defensa propia y para recuperar su templo y ciudad, y consiguieron finalmente expulsar de Judea a las tropas seléucidas ocupantes. Lograron también establecer Judea como una nación-Estado semiindependiente tras cuatro siglos de dominación colonial. Cada año, los judíos de todo el mundo celebran este acontecimiento durante la fiesta de la Janucá.

El reinado de Antíoco marcó un punto de inflexión en la historia del judaísmo por otra razón que, aunque raramente mencionada, no es de menor importancia. Porque durante ese período surgió un nuevo género literario, el apocalipsis histórico, y con él una cosmovisión apocalíptica y una conciencia que iba a influir enormemente tanto en la historia del judaísmo como en la del cristianismo 1 . ¿Por qué este género en aquel momento? ¿Cuál es la relación entre apocalipsis e imperio?

Entiendo que los primeros apocalipsis judíos surgieron como literatura de resistencia al imperio. Este quería el poder para ordenar el mundo. Ejercía ese poder a través de la fuerza, pero también mediante la propaganda y la ideología. Manipulaba y procuraba atraerse instituciones sociales hegemónicas para expresar y potenciar sus valores y su visión del mundo. Resistir a la dominación imperial exigía no solo afrontar los medios de coerción física, sino también impugnar los postulados del imperio. Los primeros apocalipsis hicieron precisamente esto.

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Con su examen de cómo los apocalipsis opusieron resistencia al imperio, este libro corrige una serie de ideas erróneas generalizadas sobre el apocalipticismo y el judaísmo en este período crucial. Se piensa a menudo que la literatura apocalíptica primitiva representa una huida de la realidad a la fantasía, conducente a un distanciamiento radical del mundo o a un renegar de la realidad corpórea, visible. Se ha creído que los seudónimos autores de los apocalipsis ocultaron sus identidades para evitar represalias por su crítica radical o bien porque pertenecían a grupos sectarios marginales escasamente conectados con el judaísmo de la corriente principal o con centros de influencia en la sociedad judaica. Pero nada puede estar más lejos de la verdad. Los primeros visionarios apocalípticos se contaban entre la élite de Judea. No se escondían durante las persecuciones, sino que recurrían a la predicación pública con el fin de atraer grandes auditorios a su mensaje de fidelidad y esperanza. Ni tampoco huían de realidades dolorosas o incluso desoladoras, sino que las afrontaban.

Este libro está dividido en tres partes y va pasando por la teoría, la historia y los textos, para llegar a un entendimiento de la teología y la praxis apocalípticas en aquella coyuntura decisiva en la historia judía. La primera parte (capítulo I), «Teorización de la

resistencia», traza un marco en el que percibir el significado de la resistencia, identificar

y analizar sus objetos, dominación y hegemonía, y entender el género apocalíptico como

discurso de oposición y resistencia. Hago el trazado de ese marco al comienzo del libro para que sirva de ayuda al análisis en los capítulos siguientes. Pero, como con ello me arriesgo a perder el interés de los lectores más atraídos por el drama de la historia y por

el texto antiguo que por la teoría, invito a estos a leer la conclusión del capítulo primero

y a pasar a las partes segunda y tercera.

La segunda parte, «La dominación seléucida en Judea» (capítulos II–VI), sigue la historia del gobierno helenístico en Judea, con especial atención a la época seléucida, comprendida entre el año 200 a. C. y la persecución desencadenada en 167 a. C. Lo que sucedió en Judea durante ese período no había ocurrido nunca anteriormente. Estas condiciones crearon el molde en el que tomaron forma los primeros apocalipsis. Una exposición frecuente del mencionado período es que los primeros años de regiduría seléucida transcurrieron próspera y pacíficamente, aunque luego, en 167 a. C., fueron interrumpidos de repente por los inexplicables desvaríos de un rey loco. Otra explicación describe el conflicto como un choque de culturas entre el judaísmo y el helenismo. Situando los acontecimientos de Judea en un más amplio contexto imperial, yo trato de ofrecer una visión más matizada. Examino la violencia de la conquista y los factores de estrés del gobierno imperial en Judea desde el mismo comienzo allí del helenismo y la dominación seléucida. Documento la interacción entre gobernantes y gobernados y propongo una nueva perspectiva para ver el encuentro entre judaísmo y helenismo. Paso

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luego a identificar la lógica que acabó conduciendo al edicto de Antíoco y a la persecución de los judíos. Trataba él de construirse su propio imperio mediante la conquista, la destrucción y la recreación de Judea. Esa conquista fue llevada a cabo no solo con el uso de la fuerza, sino también a través de un programa de terror de Estado. La persecución, en efecto, no fue algo intermitente; respondía a un plan de intimidación y destrucción ya muy en marcha. Entendiendo la lógica del programa de terror y destrucción de Antíoco, percibimos no solo aquello a lo que los escritores apocalípticos presentaban resistencia, sino también cómo resistían. Los acontecimientos traumáticos detenían el tiempo. Con visiones de un pasado, un presente y un futuro unificados, los apocalipsis históricos eliminaban el «cuándo». Mediante símbolos vivos afirmaban la integridad de un mundo que había amenazado con hacerse pedazos. Respondían al terror con radicales visiones de esperanza.

La tercera parte (capítulos 7–10), «Teologías apocalípticas de resistencia», se ocupa en detalle de los tres apocalipsis históricos existentes escritos en Judea durante el reinado de Antíoco, o sea, Daniel (capítulo 7), el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17; capítulo 9) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90; capítulo 10). El capítulo 8 introduce los dos textos de 1 Henoc abordando la relación entre la autoridad henóquica en los primeros escritos henóquicos y otras tradiciones escriturísticas de Israel, así como los postulados epistemológicos y cosmológicos de los poderes helenísticos gobernantes. Como discurso de resistencia, cada apocalipsis contestaba la perspectiva totalizadora del Imperio seléucida con una visión total aún más amplia de la historia, el cosmos y el Reino de Dios. Pero su resistencia no se detuvo al nivel del discurso o de la fe. Visión y acción se configuraban mutuamente. De cada discurso apocalíptico emergió un programa de resistencia radical activa, con raíces en la teología pactal y conformado según modelos de las escrituras de Israel y con arreglo a nuevos paradigmas reveladores. Examino cada texto prestando una cuidadosa atención a la relación creativa entre teología, hermenéutica y ética, o, dicho de otro modo, entre el marco de la fe, las prácticas de lectura y la configuración de la acción de resistencia.

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1 Seguramente, elementos de tal cosmovisión y conciencia se estaban configurando ya un siglo antes, como se percibe por el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36), comúnmente considerado el primer apocalipsis existente de la categoría «viaje celeste». Los dos subgéneros están estrechamente relacionados. Aunque me centro principalmente en los primeros apocalipsis históricos, es decir, Daniel, el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90), también presto atención al Libro de los vigilantes, que influyó profundamente en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños.

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PRIMERA PARTE

TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

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Capítulo I Teorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia?

En el título de este libro tomo y modifico una frase de la obra de Rainer Albertz Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. En una sección titulada «Profética tardía y teología apocalíptica de resistencia», Albertz identifica en el período helenístico «una nueva teología apocalíptica de resistencia» que se desarrolla naturalmente a partir de la «fuerza revolucionaria intrínseca a la religión de Yahvé desde sus comienzos» 1 . Esa teología surge entre quienes son hondamente conscientes de las «contradicciones políticas, a veces dolorosas, del Israel helenístico dentro y fuera» 2 y se sienten retados por ellas. Así pues, para Albertz, es la experiencia de la contradicción entre los postulados del yahvismo y los de los dirigentes helenísticos lo que cataliza el desarrollo de una nueva teología, que equipa a sus seguidores para la labor de resistencia política y, luego, social 3 . La clave de esta teología es su capacidad de incluir tradiciones de liberación y transformarlas en una «religión escatológica de redención» 4 .

La formulación de Albertz de una singular «teología apocalíptica de resistencia» subraya los puntos en común entre escritos como Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, destacando sobre todo lo que es teológicamente nuevo en este grupo de textos, o sea, elementos de una cosmovisión apocalíptica compartida. En el presente capítulo explico por qué esta visión del mundo fue especialmente adecuada para la obra de resistencia a los gobernantes helenísticos en la época posterior a la conquista de Judea por Alejandro en el año 332 a. C., sobre todo cuando, a partir de 167 a. C., Antíoco IV Epífanes trató de anular la base pactal misma de la religión judía. Durante la persecución, visiones diferentes competían por una lealtad absoluta, a causa de defensas encontradas del derecho a ocupar el poder y de ideas y construcciones dispares de la realidad. La cosmovisión apocalíptica propugnaba la idea de una reubicación radical del poder y, de este modo, redefinía lo posible y lo real, clarificando así el contexto para la

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acción y respaldando la obra de resistencia.

Pero no debemos suponer sin más que esos puntos en común revelan la existencia de una teología. El propio Albertz señala las claras diferencias teológicas entre Daniel y el Apocalipsis de los animales (contenido en el Libro de los sueños): «La lucha teológica que se hizo visible entre el libro hebreo de Daniel y 1 Hen 85–90 pone de manifiesto que la disputa sobre la manera adecuada de valorar el doloroso presente y las alternativas de acción correcta para el futuro se desarrolló en el período macabeo esencialmente con base en la teología apocalíptica 5 . Como señala aquí Albertz, teología, interpretación (en este caso, de las circunstancias presentes) y derecho a la acción están inextricablemente entrelazados. En nuestras fuentes no encontramos una única teología apocalíptica de resistencia (ni podemos postular ninguna «teología apocalíptica» unitaria como tal), sino múltiples teologías de resistencia durante la época en cuestión 6 .

Conceptualización de la resistencia Formas de resistencia

Muchos estudios sobre la resistencia dejan sin definir el término, en vez de describir las formas de resistencia, las condiciones en que estas se configuran y sus relaciones con los sistemas de dominación. Una forma de resistencia obvia y extrema, que frecuentemente llama la atención (como sucede en este estudio), es la insurrección, rebelión o revolución 7 . En su introducción a la edición revisada de Contesting Power Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, Douglas Haynes y Gyan Prakash perciben en anteriores estudios sobre la resistencia una tendencia a centrarse en estas formas de resistencia obvias, extremas y a menudo violentas 8 . James C. Scott identifica una tendencia paralela en trabajos sobre el campesinado, «en los que se dedica mucha atención a movimientos de protesta organizados a gran escala que aparecen solo momentáneamente para plantear una amenaza al Estado» 9 .

Pero, mientras que las revueltas o los movimientos de protesta organizados son relativamente poco frecuentes, el fenómeno de la resistencia está mucho más extendido. En Weapons of the Weak, Scott llama la atención sobre formas de resistencia menos dramáticas, aunque más habituales y difíciles de detectar por el historiador 10 . Scott se interesa por las formas de resistencia con las que miembros de un grupo oprimido o débil pueden alcanzar o conservar privilegios, bienes, derechos y libertades en un sistema en el que tienen poco poder asignado. Como ejemplos de estas formas menciona «la actitud reticente, el disimulo, la deserción, la falsa obediencia, el hurto, la ignorancia fingida, la

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calumnia, la provocación de incendios [y] el sabotaje» 11 . Los resistentes de Scott no están interesados en el derribo de estructuras de gobierno, ni practican abiertamente la agitación en busca de un cambio social. Pero luchan. Y lo hacen no solo para asegurar y mantener un modo de vida, sino también para dar nombre a su mundo y narrar quiénes son ellos. Respecto a la gente del pueblo seudónimo de Sedaka, donde Scott llevó a cabo su investigación sobre el terreno, escribe este autor: «La lucha entre ricos y pobres en Sedaka no es simplemente por los derechos de propiedad, el trigo y el dinero. Es también una lucha por la asignación de símbolos, una lucha por cómo se deben entender y denominar el pasado y el presente, una lucha por identificar motivos y medir culpas, un esfuerzo conflictivo para dar un significado partidista a la historia local» 12 . Así pues, aunque las ambiciones de aquella gente puedan parecer modestas en comparación con las de los revolucionarios, simplemente se negaron a tragar todo el discurso hegemónico de sus opresores, como Scott se esfuerza en demostrar 13 . Tenían su propio discurso y lucharon –de manera casi silenciosa, pero audible para los interlocutores– por afirmar su validez 14 .

En busca de una definición

Los dos polos de la rebelión armada y de la obstaculización silenciosa constituyen los extremos de un abanico de resistencia. Los objetivos varían desde el derrocamiento o sustitución de las estructuras de dominación hasta el mantenimiento de estructuras de seguridad puestas en peligro. ¿Cuáles son los puntos en común? Voy a considerar tres definiciones de la resistencia, subrayando elementos de cada una de ellas que pueden ser útiles para analizar las respuestas judías al gobierno helenístico en general y a la persecución de Antíoco en particular.

La resistencia limita el poder

Una definición muy sencilla proviene de J. M. Barbalet, quien en su ensayo «Power and Resistance» pone de relieve la necesaria relación entre resistencia y poder 15 . Barbalet acepta y expone la concepción que tiene Max Weber del poder como «la probabilidad de que un actor dentro de la relación social esté en condiciones de hacer su voluntad a pesar de la resistencia, con independencia de la base en la que se asiente tal probabilidad» 16 . A la luz de esta definición, e inspirándose en la obra de Barry Hindess sobre las limitaciones del poder en contextos sociales» 17 , Barbalet desarrolla un concepto de la resistencia, a la que describe como «esos factores que contribuyen al resultado de la relación de poder» 18 . Aunque esta definición es esencialmente formal,

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Barbalet insiste en la necesidad de analizar las relaciones sociales en cualquier contexto dado 19 .

El hincapié de Barbalet en la necesaria relación estructural entre resistencia y poder proporciona un punto de partida útil para entender la resistencia en el presente estudio. Cada uno de los textos que examino participa en una reubicación radical del poder último, la cual contraría las aspiraciones imperiales a ese poder afirmando el poder de Dios y el poder dado por Dios a los fieles. Los escritos apocalípticos tienen gran cuidado en mostrar los límites del poder temporal (por ejemplo, Dn 2 y 7; 1 Hen 89,59–90,25) 20 . No niegan el poder de los imperios, pero lo describen como parcial, contingente y finito. Los que lo ejercen están sujetos al mayor poder de Dios y son hechos responsables de él mediante el juicio divino. La narración del ataque sobrenatural contra Heliodoro en 2 Mac 3,25-28 transmite el mismo mensaje: a pesar de su magnífica escolta, el agente imperial Heliodoro es impotente (ἀβοήθητον) ante el poder soberano (δυναστείαν) de Dios. Aunque los relatos de 1 Macabeos no retratan este poder mediante la aparición de seres celestiales, reconocen al Cielo (el principal título empleado para Dios en el libro) como la fuente de la fuerza y de la victoria (1 Mac 3,19.50-53). Recuerdos de la milagrosa salvación junto al mar Rojo y durante el asedio de Senaquerib a Jerusalén (como en 2 Re 19,35, Judas atribuye aquí esa salvación a un ángel que mata a 185.000 soldados asirios) infunden confianza en el poder de Dios sobre los grandes imperios (1 Mac 4,9; 7,41). En contraste con el poder que el Cielo confiere a los fieles de generación en generación (2,61), su efímero perseguidor volverá al polvo (2,63). En cada uno de esos textos, la reubicación del poder máximo, que pasa de la tierra al cielo, hace posible imaginar y llevar a cabo una resistencia eficaz.

Intenciones y acciones

Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon Abbink, quienes destacan la intención y la acción en su concepto de la resistencia. Definen esta como «intenciones y acciones concretas con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus ideas, acciones o posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la percepción de las ideas, posiciones o acciones de otros como intentos de dominación injustos, ilegítimos o intolerables» 21 . Su hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al influyente estudio de Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt 22 . Moore presta atención a lo que él considera la «trágica y vasta capacidad humana de soportar el sufrimiento y el abuso», a la luz de la cual adquiere máxima importancia examinar «en qué condiciones y por qué los seres humanos dejan de aguantar» 23 . Estas cuestiones son también pertinentes en el presente estudio. La atención

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prestada a las difíciles condiciones de los judíos durante el gobierno seléucida antes de la persecución llevada a cabo por Antíoco IV Epífanes, que analizo en los capítulos II–V, permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población sometida y nos ayuda también a entender por qué la resistencia adoptó unas determinadas formas en un determinado momento. Aunque son más limitados los indicios sobre una resistencia radical en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que esa resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14). Pero la que se produjo a gran escala durante los años de la persecución nos lleva a fijarnos más en esta como – para los que resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la identidad de los judíos que adoraban a Yahvé.

De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se define no por sus formas violentas o no violentas, «radicales» o «corrientes», sino por su propósito de defender lo que está amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos sociopolíticos» 24 . Útiles en su definición son el vínculo entre intención y acción y el lugar prominente que atribuyen al rechazo de las ideas hegemónicas (sobre las cuales hablaremos más adelante). Estos dos elementos son claves en la resistencia judía a la persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y Abbink tienen una idea demasiado limitada de las motivaciones para la resistencia. Es curiosa su falta de defensa de un modo de vida, que tenía que abarcar más que «acuerdos sociopolíticos», así como el reconocimiento de que los ideales se plasman en formas religiosas, culturales y prácticas sociales. Volveré sobre este punto al considerar la dominación más adelante en este capítulo.

Cuestionamiento de la hegemonía y dominación

La especial atención de Barbalet a la limitación del poder y su influencia en los acontecimientos ayuda a entender las dimensiones estructurales y funcionales de la resistencia. Haynes y Prakash prestan una atención similar a los efectos de la resistencia, pero estrechan el foco ligeramente, para pasar de las consideraciones sobre el poder en general a la hegemonía y la dominación 25 . A diferencia de Van Walraven y Abbink, no ven la intención como un componente necesario de la resistencia. Ofrecen la definición siguiente: «La resistencia podría ser descrita como ciertas conductas y prácticas culturales de grupos subordinados que se oponen a formaciones sociales hegemónicas y que amenazan con desbaratar las estrategias de dominación; la “conciencia” no tiene por qué ser esencial para su constitución» 26 . En esta definición, la dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza proporcionan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella. Las palabras «hegemónicas» y «dominación» invocan

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las categorías conceptuales de Antonio Gramsci (hegemonía) y Karl Marx, Weber y Louis Althusser (dominación). Las referencias a «prácticas culturales» y «estrategias de dominación» invocan también la obra de Pierre Bourdieu 27 . Más adelante volveré a cada uno de estos conceptos. A juicio de estos teóricos, la dominación es un aspecto de la vida diaria, hasta el punto de que en determinados contextos sociales representa más la norma que la excepción. En tales contextos, la hegemonía moldea el contorno de la realidad percibida. Por ello, Haynes y Prakash quieren dejar atrás la visión de la resistencia «como respuesta a un trastorno radical en la naturaleza del orden social». Al igual que Scott (e influidos por su obra), entienden que la resistencia pertenece también al ámbito de lo corriente, de la vida diaria, donde no se percibe la existencia de ninguna «amenaza inusual» 28 .

Por último, en su definición emplean el término «conciencia» en el sentido muy limitado de «ideologías conscientes de oposición» 29 . A juicio de Haynes y Prakash, la intención de resistir no es necesariamente una condición para que se dé la resistencia 30 . Como explican, «conductas aparentemente inocuas pueden tener consecuencias involuntarias, pero profundas, para los objetivos de quienes ejercen la dominación o para la configuración del orden social» 31 . Según esta concepción, la resistencia se mide solamente desde la perspectiva de sus efectos limitadores o transformadores sobre relaciones, estructuras y estrategias de dominación.

Para el presente estudio, lo que resulta útil en esta definición es el reconocimiento de las dimensiones sociales y el contexto de resistencia, así como de sus efectos sobre estructuras y estrategias de dominación. Pero no me sumo a Haynes y Prakash en el rechazo del papel de la intención o de la conciencia. En los textos estudiados en este volumen, la conciencia –expresada en el Libro de los sueños con la poderosa imagen de los «ojos abiertos»– está siempre a la vista y es absolutamente necesaria para actuar correctamente. En Daniel y 1 Henoc, la resistencia surge de determinadas reclamaciones de conocimiento y entendimiento. En muchas fuentes del mismo período procede también de un empeño de la voluntad en servir a Dios solamente y mantener fidelidad a las demandas de la alianza. La tarea misma de los apocalipsis es demostrar de manera convincente que esta radical epistemología y aplicación de la voluntad no es solo una condición necesaria para la acción correcta, sino que da lugar de hecho a una resistencia radical. Aunque no niego que acciones no deliberadas pueden derrotar estrategias de dominación e incluso producir transformaciones poderosas en las mismas estructuras de dominación, no entiendo las acciones involuntarias como «resistencia», por lo cual no figurarán entre los temas principales de este libro.

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Resumen

¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la resistencia? Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley ponen de relieve la naturaleza cambiante del concepto de resistencia y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones absolutas y permanentes» 32 . En vez de proponer una definición que sea universalmente válida, voy a señalar tres puntos principales que proporcionan un marco conceptual para el entendimiento de la resistencia adoptado en el presente estudio.

1. La dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza brindan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella.

2. Las acciones de resistencia tienen su origen en la intención de limitar, afrontar, rechazar o transformar instituciones (y cosmovisiones [véase más adelante]) hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación.

3. La resistencia es acción efectiva. Limita el poder e influye en los resultados, donde se entiende el poder como la habilidad de alguien para hacer su voluntad.

Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia

Anteriormente he manifestado que la dominación y la hegemonía proporcionan las condiciones y los objetos de la resistencia. Pero, como sucede con la resistencia misma, es difícil llegar a definiciones concisas de tales conceptos. Sin embargo, la atención a estos nos ayudará a formular tanto las condiciones y los objetos de la resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis como las estrategias de resistencia para cada uno de ellos.

Hegemonía

Timothy Mitchell resume el concepto gramsciano de hegemonía como «formas no violentas de control ejercidas mediante todo el abanico de instituciones culturales y prácticas sociales dominantes, desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos hasta práctica religiosa, formas arquitectónicas y medios de comunicación» 33 . Una clave para esta definición es la frase «formas no violentas de control». Al examinar la resistencia a la persecución de Antíoco y, más generalmente, a los imperios helenísticos debemos buscar respuestas no solo a las formas violentas de coerción física y control

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ejercidos mediante ejecuciones, torturas, esclavización y saqueos y a las acciones de mantenimiento del orden por parte de los ejércitos imperiales y de las guarniciones militares; también hay que buscar las causas de la resistencia en formas más sutiles de control efectuado a través de instituciones culturales (incluidos gimnasios y juegos), sistemas de patronato (véase, por ejemplo, Dn 11,32.39), entramados sociales y las prácticas estructuradas de la vida diaria.

Mientras que el sumario de Mitchell destaca los medios y mecanismos de hegemonía, Miller subraya su dimensión cosmológica 34 . Es decir, la hegemonía sostiene como normativos y universales modos de percibir el mundo, de indicar el lugar del universo y la humanidad en él y de definir polos de oposición. Esta cosmología señala los límites entre lo interior y lo exterior, entre el centro y la periferia, entre lo normal y lo aberrante. Su lógica legitima afirmaciones sobre verdad y moralidad, pero esa misma lógica puede hacerse tan invisible como para resistir su cuestionamiento 35 . Bourdieu describe la doxa de esta lógica invisible como «la suma total de las tesis tácitamente postuladas en el lado “de acá” de toda investigación» 36 . En la medida en que se asume esta lógica, lo meramente posible se antoja necesario; lo contingente, absoluto, y los modos de ordenar la vida que se han configurado a lo largo del tiempo parecen ser parte de la «naturaleza» 37 . Para Bourdieu, esta doxa interiorizada limita el campo del pensamiento y la acción: «Cuando debido a la coincidencia casi perfecta entre estructuras objetivas y estructuras interiorizadas que resulta de la simple lógica de la reproducción el orden político y cosmológico establecido no se percibe como arbitrario –esto es, como uno posible entre muchos otros–, sino como un orden obvio y natural que hay que dar por supuesto y aceptar como incuestionable, las aspiraciones de los agentes tienen los mismos límites que las condiciones de las que son producto» 38 . Los períodos de cambios rápidos, con experiencias de crisis e intensos contactos culturales, ofrecen posibilidades de cuestionar esa doxa, dar nombre a lo antes innominado y pensar más allá de lo anteriormente permitido, a fin de responder a la hegemonía con un contradiscurso de resistencia que articule nuevos parámetros para el pensamiento y la acción 39 .

De hecho, la articulación y la difusión de un contradiscurso son formas primitivas de resistencia a la hegemonía 40 . La función didáctica de los maśkîlîm, o «maestros sabios» de Daniel, que consideraré en el capítulo VII, constituye un ejemplo señalado de contradiscurso de resistencia, como también el testimonio de los justos en el Apocalipsis de las semanas y el papel profético de los corderos videntes en el Libro de los sueños (cuestiones tratadas en los capítulos IX y X, respectivamente). En cada caso, la articulación y la difusión de un discurso de resistencia acompañan a otras formas de oposición, incluidas prácticas como el ayuno (Daniel), la oración (Daniel, Libro de los

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sueños), la lucha (Libro de los sueños) o la aceptación del martirio (Daniel). Como los discursos de los que van acompañadas, estas prácticas atestiguan la reubicación radical del poder, que pasa de la tierra al cielo, del imperio al rey y del ejército a Dios, a los ángeles, a «uno como un ser humano» y al pueblo de Dios (por ejemplo, el pueblo de los santos del Supremo, en Daniel, y los justos elegidos, en el Apocalipsis de las semanas).

Además de las formas de contradiscurso de resistencia previstas y preconizadas en dichos escritos, estos mismos textos articulan contradiscursos y sirven como tales. Con ese fin emplean diversas estrategias discursivas. Una forma de contradiscurso responde a mito con mito, como en el Libro de los vigilantes, el Libro de los sueños y Daniel 7 (véase capítulo VIII). Otra forma revela una cosmología alternativa mediante la narración de un viaje celeste (Libro de los vigilantes; cf. capítulo VIII). Otra forma, en fin, ve en la historia un medio de revelar la contingencia de las realidades presentes, como en las referencias históricas de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Incluso la sintaxis de las visiones apocalípticas de Daniel desestabiliza la lógica y coherencia de una realidad social que algunos creían estructurada y gobernada por el imperio 41 . El libro de Daniel predice la ruina del perseguidor Antíoco IV con frases torpes, deslavazadas: «Y en un torrente será su fin, una guerra decretada, gran devastación, hasta el fin» (9,26b) 42 . Como explica Jin Hee Han, «el libro de Daniel procede a conceptualizar un sistema lingüístico para arrojar luz sobre una amplia variedad de características de un instrumento que podía ayudar a abrir una brecha entre el mundo que describe y el mundo que trata de desmantelar. El lenguaje apocalíptico, así nacido y desarrollado, está listo para producir una perspectiva radicalmente modificada de la realidad» 43 . Esa perspectiva modificada se apoya también, considerablemente, en discursos tradicionales, sobre todo en los de anteriores tradiciones escriturísticas de Israel, como veremos en la tercera parte. Esas tradiciones proporcionaron materiales idóneos para conceptualizar la resistencia a los imperios helenísticos en general y a las medidas de Antíoco IV en particular 44 .

La propia naturaleza binaria del concepto hegemónico de la realidad, señalada anteriormente (dentro/fuera, centro/periferia, bien/mal, civilizado/bárbaro, normal/aberrante), crea también la posibilidad de resistencia a la hegemonía mediante inversión crítica. En ella se conservan las categorías, pero la jerarquía o asignación de valores sufre un vuelco 45 . Esta inversión se logra de la manera más efectiva remodelando mitos y asignando nuevos valores a símbolos. Un ejemplo de esto último, frecuentemente mencionado, lo tenemos en la cruz: de ser un instrumento de suplicio y un símbolo del poder coercitivo imperial pasó a convertirse, por obra del cristianismo, en símbolo de no violencia, entrega personal y poder redentor divino 46 . Como observa

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Klaus Koch, el uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» es una de las características que distinguen al discurso apocalíptico 47 . En los primeros apocalipsis judíos (como en el libro de la Revelación cristiano, es decir, el Apocalipsis por antonomasia), ese uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» debe mucho al interés de los escritores por poner en evidencia e impugnar las mitologías que están en la base de la hegemonía imperial. La inversión crítica es una estrategia para combatir mitologías y hacer así posible imaginar un mundo gobernado no por imperios, sino por Dios.

El Libro de los vigilantes ofrece ejemplos de esas estrategias de inversión crítica. Fusionando estructuras y temas de tradiciones griegas, babilónicas e israelitas, crea una nueva mitología que invierte motivos de tradiciones religiosas griegas y babilónicas. La estructura mítica y el mundo de pensamiento simbólico que encontramos en el Libro de los vigilantes tienen una importancia decisiva para el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Además, entender las estrategias discursivas de resistencia empleadas en este primer apocalipsis judío existente permite ver cómo se desarrollaron las estrategias discursivas de resistencia en la literatura apocalíptica posterior. Por estas razones, voy a considerar aquí tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes.

1. El Libro de los vigilantes adapta elementos del mito griego de Prometeo, asimilando el papel del titán y héroe cultural Prometeo a dos de sus personajes, ‘Asa’el (y los vigilantes caídos, generalmente) y Henoc. Ambos cruzan el confín entre el cielo y la tierra para transmitir conocimiento a la humanidad 48 . Tanto Prometeo como los vigilantes caídos, ‘Asa’el entre ellos, son condenados por su «amor» a la humanidad excesivo y, por tanto, inadecuado 49 . Como en el mito de Prometeo, en el Libro de los vigilantes, el dios superior castiga al que transmite a los humanos conocimiento robado, dejándolo encadenado en un lugar desierto y sometido a tormento físico (1 Hen 10,4-5). Estos paralelos estructurales permiten una serie de inversiones. Mientras que Prometeo, «el paradigma del sufrimiento de la humanidad» 50 , fue retratado por Esquilo como un noble benefactor cuyas enseñanzas mejoraron la existencia humana e incluso salvaron a los humanos de la extinción (PV 231-236), el Libro de los vigilantes describe a ‘Asa’el como «el que enseñó toda clase de iniquidad en la tierra (1 Hen 9,6). Las consecuencias de las transgresiones de los vigilantes suponen una amenaza para la tierra y la humanidad. En contraste, en el Libro de los vigilantes es Dios quien interviene «para que no perezcan todos los hijos de los hombres», así como para vivificar la tierra (1 Hen 10,7). La inversión produce una crítica epistemológica y teológica 51 . Los conocimientos robados en el Libro de los vigilantes pueden ser identificados con varios legados culturales de las tradiciones babilónicas y griegas, como tecnologías militares,

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metalurgia, cosmetología, herbología, brujería y astronomía (1 Hen 8,1-3), saberes valorados todos ellos en las tradiciones griega y babilónica. En el Libro de los vigilantes son despreciados como falsas enseñanzas de vigilantes caídos (1 Hen 9,6; 13,2; 16,3) 52 . Al mismo tiempo, el papel de transmisor del conocimiento salvífico es transferido a Henoc, un ser humano. El conocimiento que él trae consigo del cielo (es decir, la sabiduría transmitida mediante los escritos henóquicos) es conservado no entre los griegos, sino entre los judíos transmisores de las tradiciones henóquicas. El conocimiento es poder, y el poder aspira a consolidarse. Condenando como falsas y demoníacas diversas formas de conocimiento asociadas con tradiciones babilónicas y griegas –incluidos el conocimiento del arte de la guerra y los métodos de pronosticación que desempeñaban un papel decisivo en campañas militares y otras cuestiones de Estado 53 – y ensalzando la sabiduría henóquica revelada, el Libro de los vigilantes empieza a desmontar las mismas afirmaciones epistemológicas de los imperios helenísticos y a introducir en su lugar un conocimiento que revela la soberanía universal del único Dios.

2. Prometeo tuvo un papel importante en el mito griego de la Titanomaquia, o la guerra entre los dioses olímpicos y los titanes (pertenecientes a una generación de dioses más antigua), enfrentamiento que conduciría al reinado de los dioses olímpicos en el cielo y al confinamiento de los titanes en el Tártaro 54 . Estrechamente relacionado con la Titanomaquia estaba el mito de la Gigantomaquia, en el que la tierra (Gea), enojada por lo que se había hecho con los derrotados titanes, incitó a sus hijos, los gigantes, a luchar contra el gobierno establecido por los dioses olímpicos gracias a su anterior victoria. Hacia el siglo V a. C., ya eran mezclados frecuentemente los dos mitos, lo que dio lugar a adaptaciones creativas de ambas tradiciones, como la que se encuentra en el Libro de los vigilantes 55 .

La Gigantomaquia sirvió como mito político que describía alegóricamente la victoria griega sobre enemigos «bárbaros» 56 . En el simbolismo de la Gigantomaquia, los gigantes representan pueblos «incivilizados», que se distinguen sobre todo por su violencia 57 . David Castriota opina que hacia el siglo V a. C. «la violencia y el desorden de los gigantes y otros monstruos habían llegado ya a parecer la antítesis de los valores humanos de la moderación, la virtud y la piedad, considerados esenciales para la vida civilizada» 58 . La derrota de los gigantes por los dioses olímpicos sirvió como «el paradigma mítico fundamental en la defensa de la ley y la sophrosyne [moderación o autocontrol] y el castigo de la hybris [desmesura]» 59 . En el aspecto político, el mito sirvió para concebir la victoria de los «griegos», identificados simbólicamente con los dioses olímpicos que ellos veneraban, como el paradigma de su propio triunfo sobre los

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desmesurados y turbulentos «bárbaros» 60 . En el período helenístico, las conquistas de los reyes helenísticos y la expansión de su cultura, religión y formas de «civilización» se podían concebir como una repetición del mito de la Gigantomaquia, con participación en él y en los ideales políticos y culturales que representaba 61 .

Basándose considerablemente en tradiciones autóctonas israelitas, especialmente en las referidas en Gn 6,1-4, 1 Henoc 6–11 invierte esta alegoría en la mitología elaborada por él mismo, sugiriendo una identificación entre los gigantes y los gobernantes helenísticos 62 . En una variación sobre el tema de la Gigantomaquia, los vigilantes que han abandonado su puesto en el cielo para vivir entre los seres humanos y tener relaciones sexuales con mujeres engendran hijos monstruosos, gigantes caracterizados sobre todo por su brutalidad y apetito voraz. Primero devoran «el trabajo de todos los seres humanos» hasta que estos ya no son capaces de alimentarlos (1 Hen 7,3). Luego devoran a las personas (7,4). Por último se ponen a devorarse entre ellos (7,5) 63 . En una mordaz inversión de la ira de Gea contra los dioses olímpicos, en el Libro de los vigilantes la devastada Tierra acusa a los gigantes ante la corte celestial (7,6). Invirtiendo los ideales de moderación/autocontrol (sophrosyne), ley y orden, se han convertido en la imagen del exceso, la anarquía y el desorden. Sus apetitos no conocen límites, por lo cual acaban con las reservas de alimentos, violan los sagrados límites que separan la vida de la muerte (su crimen final: «beben la sangre», 7,5), devastando la humanidad y acabando por comerse unos a otros. Gabriel recibe el encargo de destruirlos, pero, en un giro radical con respecto al mito de la Gigantomaquia tradicional, su destrucción se producirá a causa de su misma falta de autodominio. Gabriel «azuzará a unos contra otros en una guerra aniquiladora» (10,9).

Esta inversión crítica mantiene las polaridades y estructuras de dentro/fuera,

civilizado/incivilizado, controlado/violento, moderado/excesivo. Pero, al reflejar el mito

a través de tradiciones israelitas autóctonas relativas a Henoc, los «hijos de Dios» y los poderosos guerreros mencionados en Génesis 5–6, y refundir simbólicamente el papel de los gigantes en ambos mitos, 1 Henoc 6–11 asigna de manera implícita el valor negativo de cada par a los «griegos» o, más exactamente, a los belicosos gobernantes, generales y ejércitos de los imperios helenísticos 64 . Esta inversión crítica está estrechamente vinculada con la inversión del mito de Prometeo al que nos hemos referido antes. Es decir, la incesante violencia y el ansia devastadora de los reyes helenísticos y sus ejércitos sugieren que ellos, no los pueblos que han conquistado, son los «gigantes»

míticos. El corolario de esta identificación es que son también incivilizados. La cultura y el conocimiento que portan, como ha quedado señalado, no son civilizadores, como ellos

y otros imaginan, sino destructivos y mortíferos.

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3. Un tercer ejemplo de inversión se sirve de tradiciones babilónicas. La magia astral babilónica veía en las estrellas mediadores celestiales. Un verso de una oración cultual a la estrella del Yugo indica esa función por medio de un quiasmo bien estructurado que pone de manifiesto el papel del mensajero y subraya la reciprocidad entre lo humano y lo divino posibilitada por la mediación de la estrella:

išapparkunūši ilu ana amēli amēlu ana ili El dios te envía al hombre, y el hombre al dios 65 .

En este último papel, en el de enviadas del hombre a Dios, las estrellas podían llevar ruegos desde la esfera humana a la divina, transmitiendo la medida del sufrimiento humano y presentando peticiones a los dioses 66 . Como intercesoras, las «estrellas son medios de comunicación del hombre con lo divino» 67 . En la oración arriba citada, la raíz verbal šapāru, «enviar un mensaje» o «escribir», no solo destaca la función mediadora de la estrella como mensajera, sino que además evoca la correlación entre estrellas y escritura 68 . Otras oraciones se dirigen a las estrellas como jueces divinos (ilū dajānī), que emitían sentencias y decretos, a veces en forma de sueños (cf. el decreto de los vigilantes celestiales comunicado a Nabucodonosor a través de un sueño en Dn 4,17) y a veces mediante augurios 69 .

1 Henoc 12–16 invierte aspectos importantes de esta relación cósmica entre la humanidad, Dios y mediadores celestiales creados por voluntad divina, sirviéndose de una correlación entre los vigilantes y las estrellas 70 . Como estas, los vigilantes median entre Dios y los humanos. Pero al abandonar su santuario celestial (1 Hen 12,4; 15,3), abandonan también su papel de mediadores. Por eso Dios asigna ahora ese papel a Henoc, el «escriba justo» (12,4), que transmitirá la sentencia a los vigilantes. Están condenados a «suplicar perpetuamente» (12,6) sin esperanza de alcanzar misericordia (14,4), mientras que a ‘Asa’el se le negará incluso la posibilidad de la súplica (13,2). Cuando Henoc comunica el mensaje a los vigilantes, estos le piden que escriba y transmita un memorial de súplica para obtener perdón, lo que él hace (13,4-7). La negativa que les lleva en respuesta les niega toda posibilidad de servir como intermediarios en el futuro, porque ya nunca volverán a subir al cielo (14,5). No solamente se rechaza para siempre su súplica, sino que tampoco pueden interceder por sus hijos predilectos, los gigantes (14,6-7). Henoc tiene que expresarles la ironía de la inversión: «Vosotros deberíais haber rogado por los hombres, no los hombres por vosotros» (15,2).

El énfasis en la función mediadora de los vigilantes, vinculada a su servicio en el templo celestial, parece a primera vista conectado de manera poco estrecha con la crítica

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–anteriormente mencionada– de los reyes helenísticos, sus ejércitos, su ideología de conquista y la cultura que representan. Las referencias al santuario celestial sugieren más bien un interés en quienes son responsables del culto en Jerusalén 71 . Pero estas cuestiones están muy entrelazadas. Como expongo en el capítulo siguiente, los sacerdotes del establishment jerosolimitano colaboraban estrechamente con la administración imperial y derivaban al menos parte de su autoridad de esa fuente. Reconociendo esta conexión, Patrick Tiller sugiere que el Libro de los vigilantes «refleja una postura antiimperial que rechaza no solo a los gobernantes extranjeros, sino también a sus representantes locales de la clase sacerdotal» 72 . Los miembros de ella vinculados estrechamente a la administración imperial por medio de matrimonios no tradicionales y otras formas de alianza y clientelismo habían abandonado, según el Libro de los vigilantes, su verdadero papel de mediadores entre Dios y el pueblo de Dios. Combinando elementos invertidos de las tradiciones babilónica y griega con tradiciones autóctonas centradas en cuestiones de pureza y servicio (abandonado) del templo, los autores del libro situaron simbólicamente las prácticas de las autoridades religiosas locales dentro del sistema hegemónico general y las consideraron culpables junto con los reyes helenísticos, de los que ahora aparecen como cómplices.

Estos tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes ilustran sobre una serie de estrategias discursivas para construir contradiscursos sólidos frente a la hegemonía imperial. Pero así como la hegemonía contiene instrumentos para su propia inversión, también es capaz de asimilar y transformar ideas y fuerzas opuestas a ella 73 . Por esta razón, Raymond Williams advierte de que no hay que ver la hegemonía como un sistema o estructura de carácter fijo. Más bien, opina, es un proceso dinámico continuamente reinventado y reformulado frente a la resistencia y las críticas 74 . Esta observación nos alerta con respecto al hecho de que los objetos de resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis son dinámicos, multifacéticos y en permanente cambio. Ellos respondieron con un dinamismo similar, como lo demuestra la complicada estratificación de tradiciones polémicas dentro mismo del Libro de los vigilantes y por la compleja historia de la composición de Daniel y 1 Henoc en conjunto.

Dominación y dominio

¿Qué relación hay entre hegemonía y dominación? Aunque algunos pensadores no distinguen de manera precisa entre las dos, el concepto gramsciano de dominio nos ayuda a aclarar su relación. Para Gramsci, las formas no violentas de control que él identifica con hegemonía pueden solaparse y entrelazarse con formas de gobierno (dominio) «expresadas en formas directamente políticas y, en tiempos de crisis,

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mediante coerción abierta y efectiva» 75 , pero a la vez distinguirse de ellas. A través de estas formas de gobierno directamente políticas y físicamente coercitivas, el imperio actúa en los cuerpos de sus sometidos, atribuyéndose poder soberano sobre sus cuerpos no solo en cuestiones de vida o muerte, sino también en las prácticas estructuradas y estructuradoras de la vida diaria 76 .

Michael Foucault examina una forma extrema de esto último en su estudio de cuerpos «dóciles» regulados y configurados por el biopoder del Estado en beneficio de la economía estatal y los fines políticos 77 . Según Foucault, la disciplina coercitiva de un Estado, ejercida en las escuelas, la milicia y otros contextos institucionales, aumenta el potencial del cuerpo (por ejemplo, para el trabajo, la producción, la reproducción y el servicio militar) y limita el ejercicio de ese potencial a estructuras del sistema de dominación 78 . Será conveniente tener en mente este proceso cuando consideremos la importancia de la iniciativa de Jasón de construir un gimnasio y establecer un centro educativo para jóvenes (efebato) en Jerusalén, en 175 a. C. (véase capítulo III).

Pero el Estado soberano no solo ejerce su poder mediante estructuras de orden y disciplina. Carl Schmitt define la soberanía como el poder de declarar el «estado de excepción» 79 . O sea, soberano es quien puede decir cuándo no son aplicables las leyes, aun manteniéndolas vigentes. Giorgio Agamben fusiona el concepto foucaultiano de los «cuerpos dóciles» entendidos como el biopoder del Estado con el concepto de soberanía postulado por Schmitt 80 . Aunque Agamben escribe sobre el Estado moderno, establece una correlación entre la soberanía moderna y el antiguo concepto de imperium. En ambos identifica el poder sobre la vida y la muerte, o nuda vita (traduciendo la expresión de Walter Benjamin bloßes Leben), como «el núcleo original –aunque escondido– del poder soberano» 81 . En la formulación de Agamben, el poder soberano atrae vida desnuda a la polis, sometiendo los cuerpos a la disciplina reguladora establecida por el Estado y a su poder arbitrario sobre la vida y la muerte 82 . Como resultado, la vida desnuda deviene «el lugar tanto para la organización del poder del Estado como para la emancipación de él» 83 . Es decir, el cuerpo vulnerable se convierte en el lugar de resistencia para los que niegan el poder soberano del rey.

El dominio de los reyes helenísticos comportaba esa soberanía sobre las vidas y muertes de sus súbditos. Antes de la persecución de los judíos en tiempos de Antíoco IV Epífanes, ese dominio se expresaba mediante la conquista, la matanza con mutilaciones, la esclavización, los despliegues intimidatorios de poder y la presencia vigilante y las acciones de agentes imperiales, así como mediante una redistribución económica lograda con sistemas de tasas y tributos ordinarios y actos de pillaje (véase más adelante,

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capítulos II-V). Estas formas de dominio eran opresivas, obviamente, y, como ha quedado dicho, ocasionaron una respuesta crítica en el Libro de los vigilantes. Pero no se intentaba negar abiertamente las afirmaciones teológicas judías relativas a la soberanía de su Dios.

En cambio, la persecución emprendida por Antíoco IV contra sus súbditos judíos tuvo

un carácter totalitario. No solo se negaba la soberanía de Dios, sino que, como algunos

judíos percibieron (Dn 8,11-12; 11,36), era directamente atacada. Los decretos reales tenían puesta la mira en el cuerpo del creyente. Mediante prácticas de circuncisión, sacrificio y otras formas de culto, pureza ritual, preceptos sabáticos y dieta, los antiguos judíos proclamaban y plasmaban la soberanía de Dios en todas las esferas de la vida. Con la prohibición de esas prácticas y la imposición de otras alternativas, y con el castigo de tortura y muerte a quienes se mostraban rebeldes, Antíoco IV trató de negar a Dios en los cuerpos mismos de los judíos para afirmar su propia soberanía.

Según 1 Macabeos, fue ante un sacrificio obligatorio cuando su «celo por la ley» llevó

a Matatías a realizar el primer acto de resistencia armada contra los decretos de Antíoco

IV (1 Mac 1,15-26). Otros judíos afrontaron la tortura y el martirio como un modo de

hacer patente que Antíoco no tenía ningún derecho sobre sus cuerpos y los de sus hijos,

y para ello se mantuvieron fieles a las prácticas de la circuncisión infantil del sábado y

del

kashrut (2 Mac 6,9–7,42). Produciendo un «dolor absoluto» –por emplear palabras

de

Elaine Scarry–, Antíoco trató de crear «la ficción de un poder absoluto» 84 . Pero los

mártires echaron por tierra la ficción del poder soberano de Antíoco negando la fuerza

decisiva del dolor y la muerte. Judith Perkins percibe una resistencia similar por medio

del martirio en su análisis del sufrimiento y el poder de la Iglesia primitiva. Sobre ese

no muestran el poder

del Estado romano, sino el de las creencias renovadas de la comunidad cristiana sobre el

dolor y la muerte» 85 . Lo mismo vale con respecto a los mártires judíos recordados en 2 Macabeos. El escriba y anciano Eleazar se somete a la tortura antes que comer cerdo sacrificial o incluso simular públicamente haberlo hecho. En su firme actitud niega el poder del rey para suprimir las prácticas ordenadas por Dios (2 Mac 6,23). Momentos antes de morir afirma: «Aunque podría haberme librado de la muerte, estoy soportando en mi cuerpo el terrible dolor de la flagelación, pero la soporto con júbilo en mi alma» (2 Mac 6,30 NAB). Su gozo en la propia muerte sería un ejemplo «para toda la nación» (2 Mac 6,31 NAB) 86 . Los siete hermanos y la madre que mueren mártires a manos de Antíoco revelan el poder de «creencias renovadas sobre el dolor y la muerte». Aun contemplando espantosos sufrimientos y padeciéndolos en su propia persona, cada uno

de ellos proclamó al llegar su turno el poder de Dios creador (2 Mac 7,22-23.28) para

período posterior escribe Perkins: «Las muertes de los mártires [

]

reunir cada cuerpo desembrado, resucitarlos a todos y restaurar una comunidad a la que

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había desgarrado la violencia (2 Mac 7,9.11.14.23.29) 87 . La aceptación por los mártires de su propio fin muestra que la muerte no es el límite de la existencia humana. Para ellos, el poder de Antíoco para infligir dolor corporal y muerte (2 Mac 7,16) queda anulado por el mayor poder, vivificante, restaurador y salvífico de Dios, y será respondido con el castigo divino contra el rey terreno (2 Mac 7,17.19.35-36). Se trata, pues, de una teología según la cual el poder y la providencia de Dios como creador y restaurador de vida y como garante de justicia contrarresta el dominio o poder coercitivo de Antíoco y su pretensión totalitaria respecto a los cuerpos de sus súbditos judíos y favorece la acción resistente de los mártires.

La noción gramsciana de dominio como formas de gobierno directamente políticas y a veces coercitivas nos acerca al uso contemporáneo del término «dominación» 88 . En línea con la idea de dominio que encontramos en Gramsci, el concepto de dominación es limitado en ocasiones a formas de control social políticas, económicas o físicamente coercitivas 89 . Otros entienden la dominación en un sentido más amplio y complicado que incluye hegemonía 90 . Scott describe las jerarquías sociales en la definición de la dominación como «formas sistémicas de subordinación social» 91 . Yo entiendo la dominación como las estructuras sociales e ideológicas que crean y mantienen condiciones de subordinación; también como determinadas estrategias y acciones que tienden a establecer, mantener o aumentar esas estructuras.

Por último, es importante señalar aquí, con Miller, que en sistemas sociales complejos la dominación puede operar con «varias clasificaciones jerárquicas diferentes y, a menudo, en competición entre ellas» 92 . Es decir, no hay una sola escalera desde la base hasta la cúspide, ni un solo sistema de subordinación, sino múltiples sistemas de autoridad, de legitimación y de control que inciden unos en otros de varios modos complejos. Esta multiplicidad nos previene de que no debemos formular ideas demasiado simplistas sobre el contexto de la resistencia y los objetos de ella (cf. supra el análisis del Libro de los vigilantes). Esta percepción nos lleva a dirigir nuestra atención a la existencia de múltiples fuentes de autoridad, también en competición entre sí, que pueden reforzar o destruir sistemas de dominación 93 . Ideas rivales sobre la ubicación y legitimación del poder y del conocimiento hacen posible que los resistentes no solo limiten el ejercicio del poder dentro de un sistema dado, sino también que impugnen las cosmologías que proporcionan autoridad al propio sistema. Este tipo de resistencia no está basado en la inversión de categorías hegemónicas, sino en la afirmación de categorías alternativas (2 Mac 7,22-23.28 invoca el papel de Dios como creador; para consideraciones sobre la cosmología alternativa del Libro de los vigilantes, véase el capítulo VIII) 94 .

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La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales

Habiendo establecido un marco conceptual para entender la resistencia, la hegemonía

y la dominación en el presente estudio, paso a examinar algunas obras fundamentales

sobre la resistencia en el Próximo Oriente a los imperios helenísticos 95 . Aunque no todas sus conclusiones (o suposiciones) han resistido el paso del tiempo, contienen percepciones muy lúcidas que pueden ayudarnos en nuestro análisis sobre la resistencia a

la persecución de Antíoco.

Una importante estrategia de resistencia discursiva compartida por Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños es el repaso histórico, elaborado en forma de predicción profética, que al mismo tiempo interpreta pasado y presente, recuerda la transitoriedad y finitud de los poderes temporales, afirma el gobierno de Dios sobre el tiempo y el desarrollo del plan divino en la historia y proporciona esperanza para un futuro transformado. Dos pasajes de Daniel, Dn 2,31-45 (la interpretación del sueño de Nabucodonosor relativo a la estatua) y 7,1-14 (la sucesión de imperios simbolizados por bestias, seguida de la concesión del poder a «uno como un ser humano») contienen ese repaso profético de la historia y una visión del futuro, todo ello en una serie de cinco reinos. En esos pasajes, los primeros cuatro reinos tienen que ver con la sucesión de poderes imperiales conocidos del pasado y del presente (indicados, en la narración, como presentes y futuros), mientras que el quinto es presentado como un reino solo futuro, palmariamente distinto de los cuatro primeros (piedra sin labrar, Dn 2; como un ser humano, Dn 7) 96 . En un artículo ya clásico, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire», Joseph Ward Swain llamó la atención sobre los paralelos entre estos dos pasajes y uno atribuido a un tal Emilio Sura en los escritos del historiador romano Veleyo Patérculo 97 . Aunque Veleyo escribió en las primeras décadas del siglo I d. C., Swain data el citado pasaje entre 189 y 171 a. C. 98 El fragmento histórico de Sura sigue el poder mundial en una sucesión de cinco imperios (Asiria, Media, Persia, Macedonia y Roma). Swain piensa que el núcleo de la lista debió de originarse en el Asia Menor seléucida y sugiere modos como esa lista pudo haber funcionado en diversos contextos para suscitar oposición al gobierno seléucida 99 .

David Flusser apunta que un texto similar expresaba oposición al gobierno seléucida (por ejemplo, macedonio) en una fuente usada por el cuarto oráculo sibilino. Basándose en indicios de textos zoroástricos posteriores, Flusser postula una antigua tradición persa de cuadro edades, en la que la cuarta es un tiempo de «inicua soberanía de demonios perversos» 100 . Supone que, en un tiempo anterior a la composición de Dn 2, las cuatro edades se convirtieron en una sucesión de imperios, específicamente los cuatro primeros

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de la lista antes señalada: Asiria, Media, Persia y Macedonia. En esta identificación, «el gobierno macedonio [y por extensión la edad del imperio seléucida] pasó a ser el período de maldad final antes de la venganza divina y la salvación. Por eso, el nuevo concepto se hizo político, así como escatológico, y sirvió en el libro de Daniel y probablemente también en la antigua fuente del cuarto oráculo sibilino y en otros materiales como un arma ideológica de Oriente contra Occidente» 101 . La reconstrucción por Flusser de una antigua fuente avéstica tiene que permanecer hipotética. No obstante, su análisis, como el de Swain, sitúa provechosamente la visionaria sucesión de imperios de Daniel en el contexto más amplio de la resistencia en el Próximo Oriente antiguo a la dominación helenística. Sugiriendo un vínculo entre el dato histórico de una sucesión de imperios y la visión teológica de la época en las tradiciones zoroástricas, Flusser pone de relieve la dimensión política de determinadas teologías de entonces 102 . En Daniel, como en las fuentes que Flusser examina, el repaso de la historia sirve a múltiples fines: critica a los poderes reinantes del tiempo presente, describiendo su gobierno como inicuo, demoníaco, monstruoso o excepcionalmente destructivo; atribuyéndose un conocimiento del pasado, presente y futuro, da a entender que su poder es mayor del que disponen los gobernantes temporales de la época y asegura a sus seguidores que pueden contar con la providencia divina; sugiere un término para el gobierno actual, refutando el discurso imperial sobre perpetuidad, y crea esperanza para los fieles apuntando hacia un horizonte de justicia, inversión y buenos tiempos venideros. Aunque no podemos identificar exactamente las fuentes de que se sirvieron los autores de Dn 2 y 7 cuando adaptaron el esquema de los imperios y edades, los argumentos de Flusser nos ayudan a darnos cuenta de que esos escritores utilizaron probablemente topoi conocidos, procedentes de otras tradiciones del Próximo Oriente, posiblemente mezclando elementos de teología zoroástrica de la época con ideas sobre el tiempo y la historia ya presentes en tradiciones israelitas autóctonas. Como señala Flusser, conceptos sobre el tiempo similares aparecen en el Apocalipsis de las semanas 103 . Estas percepciones llevan a pensar que el repaso apocalíptico de la historia podría tener sus raíces en tradiciones próximo-orientales de resistencia a la dominación seléucida/macedonia y que fue fundamental con respecto al modo como los primeros apocalipsis judíos funcionaron como literatura de resistencia 104 .

Una obra anterior, escrita por Samuel Eddy, subraya un aspecto diferente de la resistencia en el Próximo Oriente al gobierno helenístico. En ese influyente libro, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, Eddy trata de descubrir «indicios de oposición al imperialismo helenístico» y de identificar sus formas, causas y efectos, así como las «maneras en que era propugnada y justificada» 105 . Y llega a la conclusión de que, en todo el Próximo Oriente antiguo, la resistencia a los imperios

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helenísticos se basaba casi siempre en una teología de la realeza 106 . En las tradiciones judías, esta teología de la realeza estaba estrechamente vinculada al ejercicio de la justicia 107 , un tema evidente en Dn 7 (cf. 1 Hen 90,24-25). Para los persas, dice Eddy, la condición de rey correspondía al representante humano de Ahura Mazda (una «deidad imperial», en palabras de Eddy), que ordenó el mundo y eligió al Estado persa para gobernarlo 108 . Tras la derrota del Imperio persa por Alejandro Magno, la batalla cósmica entre Ahura Mazda y el demoníaco Angra Mainyu («espíritu destructivo») se podría entender desde la perspectiva política, con Alejandro en el papel de Angra Mainyu y los «griegos» en el de los daevas o «falsos dioses» 109 . En la vinculación de las batallas cósmicas y la política temporal, Eddy encuentra paralelos entre las teologías de resistencia persa y judía. Señala también que cada una de ellas «desarrolló una fe y una escatología rígidamente henoteístas, que veían los asuntos divinos y humanos moviéndose inexorablemente hacia la predeterminada victoria divina y universal» 110 .

A juicio de Eddy, mientras que Persia tenía una robusta teología de resistencia al gobierno helenístico, la resistencia en Babilonia y en Elam eran débiles a causa, en parte, de sus creencias politeístas y del modo en que estas estaban unidas a la concepción de la realeza humana 111 . Dentro de su sistema de creencias, los reyes humanos no representaban a un solo dios. En un momento determinado, un dios podía ser asociado con un lugar concreto, típicamente una ciudad. Mientras durase esa asociación, el gobernante humano de ese lugar podía ser considerado como el mediador terrenal del dios reinante. Pero el reinado humano, como el divino, estaba condicionado, y el ascenso y la caída de los reyes e imperios terrenales podían reflejar cambios de poder entre los dioses en el cielo 112 . Esta idea del reinado condicional ocupa un lugar central también en la teopolítica de Daniel (y aparece en tradiciones israelitas anteriores), si bien Daniel afirma la existencia de un solo Dios soberano que no estaba sujeto a ningún lugar ni tenía la vulnerabilidad de los dioses babilónicos.

El estudio realizado por Eddy sobre la resistencia en Babilonia y Elam proporciona otro importante paralelo para los textos considerados en este volumen. Aunque los babilonios y los elamitas no presentaron una resistencia rápida a la dominación helenística, Eddy hace notar que los asaltos a sus templos, la introducción en ellos de temas cultuales helenísticos y los esfuerzos imperiales para hacerse con los tesoros guardados en esos lugares provocaron una resistencia fuerte, incluso militante, en Babilonia y Elam, como sucedió en Judea 113 . En cada caso de resistencia estudiado, Eddy concluye que los cultos locales desempeñaron un papel esencial en la creación y mantenimiento de un sentido de unidad, componente necesario en la resistencia al gobierno imperial helenístico 114 .

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James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica

Los estudios de Swain, Flusser y Eddy preceden a tratados contemporáneos sobre dominación y resistencia que hemos visto anteriormente en este capítulo. En años recientes, los trabajos sobre dominación y resistencia en el mundo antiguo han tomado una orientación más teórica. La obra de un teórico en particular ocupa ahora un lugar prominente. En el campo de los estudios bíblicos, la teoría del politólogo James C. Scott sobre el argumento oculto, o «discrepancia entre bastidores de la doctrina oficial de las relaciones de poder» 115 , ha pasado a ser un elemento habitual en los tratados sobre resistencia a la dominación imperial, razón por la cual merece que le dediquemos un examen detenido 116 .

La teoría de Scott del argumento oculto parte del reconocimiento de que, en sistemas estables de dominación y subordinación, las relaciones de poder se desarrollan como en una obra de teatro. En ese argumento teatral, dominante y dominado tienen sendos papeles que representar. El discurso y los gestos de los actores responden a un argumento de relaciones de poder en el que el dominante figura como honorable, benéfico y justo, mientras que el dominado aparece como sumiso, respetuoso y agradecido 117 . Sin embargo, fuera de escena se desarrolla un argumento diferente. En privado, protegidos dentro del círculo cerrado de su clase, los actores dicen lo que realmente piensan: dominante y dominado se ríen el uno del otro por la espalda. Aunque Scott destaca por igual los papeles de dominante y dominado, él y la mayoría de los que engranan con sus ideas prestan mayor atención al argumento oculto, donde el dominado tiene algo diferente que decir. En privado, los dominados sueñan en voz alta; cantan y narran historias de inversión; pintan escenas de otra clase de vida.

Los actores raramente interpretan en la escena pública el argumento oculto: hacerlo sería peligroso para ellos y para otros. Pero, en ocasiones, un individuo o grupo dominado se siente llevado al límite. Entonces esas personas, hartas de representar un humillante papel público de acomodación y servilismo, dicen «no» en voz alta, a veces acompañando las palabras con acciones 118 . Puede ocurrir, incluso, que se subleven y declaren la guerra, haciendo público el argumento oculto como parte de su esfuerzo por transformar el orden social que los tiene sometidos. Pero esa declaración abierta de oposición a los poderes dominantes suscita represalias que raramente son livianas. Donde hay poca esperanza de cambio, ese quitarse la máscara puede echar a perder un sistema de supervivencia, incluso un statu quo relativamente ventajoso, arduamente conseguido.

Más frecuentemente, el argumento oculto se abre paso en escena mediante una

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infrapolítica de anonimato, ambigüedad y disfraz 119 . Formas de discurso anónimo como el rumor, la habladuría y el cuento popular encierran mensajes de resistencia que son captados por los que tienen oídos para oír 120 . Canciones de ánimo, esperanza, ira o tristeza con solapadas promesas de premio y castigo pueden entonarse en presencia del dominante si quienes las cantan están decididos a negar que tengan sentido alguno 121 . Nadie sabe quién las escribió; nadie respondería de su verdadero significado 122 . Estas formas especiales de discurso hacen posible comunicar públicamente el argumento oculto, dejando su mensaje de resistencia más o menos velado para los poderosos y potenciando en los débiles la decisión de resistir.

Estas formas discursivas le parecen a Scott «en cierto modo análogas» al sabotaje silencioso que él analizó en su celebrado estudio Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance 123 . Así como el deliberadamente apático no reconocerá públicamente su apatía, la persona que pone en marcha un rumor tampoco confesará haberlo originado 124 . Procurará que permanezca anónimo. Negará en público la fuerza y el significado de su propio discurso, e incluso en privado de desentenderá de él, aun siendo su poder real. Un rumor, como la apatía deliberada, puede costarle al propietario de una explotación agrícola –o a un rey– tiempo y dinero. La propia amenaza de pérdidas puede servir para expresar descontento por parte de los trabajadores (o súbditos). Así, un subordinado puede hacer ver con claridad meridiana que necesita compensación, nuevas condiciones laborales o un mejor trato, so pena de una pérdida mayor para el propietario (o rey) en el futuro. Estas prácticas no suelen entrañar peligro de desposesión o derrocamiento, sino de disminución de ingresos 125 . Ofrecen a los poderosos la oportunidad de atender demandas no articuladas, manteniendo a la vez apariencias de generosidad, de justicia y –lo que es más importante– de poder 126 . La habladuría, como la apatía deliberada, suele partir de individuos que en público reconocen la autoridad de su opresor. Esas personas pueden mostrarse todavía muy solícitas y utilizar la retórica aséptica del argumento público para reclamar justicia. Pero ambas partes saben que el argumento público es puro teatro. Y ambas también, en grado diverso, están interesadas en guardar las apariencias 127 .

La teoría de Scott es convincente. Pero no todos los actores, o escritores, quieren mantener las apariencias. Algunos están convencidos de que son fatalmente engañosas. En el género apocalíptico tenemos una forma discursiva seudónima que lo que hace con las apariencias es intentar desnudarlas. En este punto es oportuno preguntarnos si el discurso apocalíptico tiene alguna relación con los argumentos público y oculto de los que habla Scott. ¿El dualismo apocalíptico entre lo visible y lo invisible se corresponde de algún modo con esos argumentos? ¿Los escritores de apocalipsis que escondieron su

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identidad en la atribución de la autoría a una figura notable del pasado se sirvieron de este medio por la misma razón por la que las trabajadoras de Sedaka podían lanzar un rumor para luego negarlo públicamente? Aunque los paralelos son tentadores, a ambas preguntas respondo «no». En el fondo, algo muy diferente funciona en la literatura apocalíptica de resistencia estudiada en el presente volumen, como explicaré más adelante.

Ya he insistido en que no solo la dominación, sino también la hegemonía, proporcionan las condiciones y objetos de resistencia para nuestros autores. Sin embargo, la teoría de Scott minimiza erróneamente el papel de la hegemonía como la entiende Gramsci. Aunque Scott nos ayuda a reconocer las múltiples formas –a veces menos obvias– que puede tomar la resistencia, el vínculo fundamental en nuestros textos entre conciencia y acción resistente requiere que vayamos más allá de la teoría de Scott mientras trabajamos para entender la resistencia apocalíptica al imperio. Voy a empezar con una crítica del concepto que tiene Scott de la hegemonía, y luego analizaré la función de la seudonimia como estrategia discursiva de resistencia al imperio en nuestros textos. A mi entender, los compositores y transmisores de estos primeros escritos apocalípticos reconocían el poder del discurso hegemónico y trataron de contrarrestarlo con un discurso igualmente totalizador procedente de ellos mismos 128 . El sistema de dominación podía muy fácilmente perpetuarse por sí mismo haciendo las estructuras de dominación invisibles. Los escritos apocalípticos las hicieron visibles y las calificaron de monstruosas o demoníacas precisamente para favorecer una resistencia completa de mente, espíritu y cuerpo. Similarmente, el recurso de la seudonimia sirvió no para ocultar a la persona o comunidad que compuso el apocalipsis, sino para hacer constar que ese contradiscurso no era cosa de ellos. La garantía de su revelación se basaba en el carácter de la tradición como cosa dada: el plan de Dios estaba incluido en la creación, fijado para siempre y transmitido mediante el testimonio unitario de una gran figura del pasado remoto. Postulando la contingencia de su propio discurso, los escritores apocalípticos pudieron afirmar la paralela contingencia del sistema de dominación imperial, con lo cual cuestionaron el pretendido carácter definitivo de este y disminuyeron su relevancia en el mundo.

¿La práctica frente a la creencia?

Para Scott, la aquiescencia pública a las demandas del sistema de dominación no implica necesariamente aceptación en la esfera de la creencia. Scott intenta refutar la concepción marxista de la falsa conciencia (con especial referencia a Gramsci y Georg Lukacs), que sostiene que, por medio de la religión, la educación, los medios y la

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cultura, las élites logran controlar los sistemas simbólicos dentro de una cultura, reproduciendo una ideología que favorece sus propios intereses mientras aprisiona simbólicamente a los débiles 129 . Parafraseando a Gramsci (para mostrar su desacuerdo con él), escribe Scott: «Con la creación y propagación de un universo discursivo y los conceptos que lo acompañan, y mediante la definición de modelos de lo que es verdadero, bello, moral, justo y legítimo, construyen un clima simbólico que impide a las clases subordinadas pensar libremente» 130 . Para Gramsci, los sometidos pueden ser libres de actuar de maneras radicales, pero no de pensar 131 .

Scott insiste, por el contrario, en que es en el campo de la acción donde las clases dominadas están más constreñidas, mientras que son más libres en lo tocante a la interpretación y la creencia 132 . Escribe: «Es más exacto pensar que las clases subordinadas tienen más libertad en lo que respecta al pensamiento y la ideología, puesto que en ambientes cerrados pueden hablar con relativa seguridad, y que están más atenazadas en el terreno de la acción y la lucha política, donde el ejercicio diario del poder limita enormemente las opciones de las que disponen» 133 . Citando ejemplos de creencias utópicas, niega la afirmación de que los grupos subordinados no pueden imaginar un orden social o mundial diferente 134 . Pero, como luego veremos, con arreglo a la lógica de Scott, las formas de discurso anónimas y ambiguas que transmiten visiones alternativas de la realidad revelan que esas formas no tratan de cuestionar o transformar en absoluto el orden mundial. Se mantienen en el ámbito de la fantasía, dejando el mundo «real» intacto. Pero ¿hasta qué punto es libre la imaginación que no imagine el poder de sus visiones capacitado para configurar las percepciones de lo posible y así transformar la realidad?

Como ha apuntado Timothy Mitchell, la teoría de Scott descansa aquí sobre un falso dualismo. Para Scott, mente y cuerpo, pensamiento y acción residen en dos dominios separados. La persuasión compele al primer término de ambos pares; la coerción, al segundo. Es posible, en esta idea, ver el cuerpo como sometido a la coerción, mientras que la mente permanece completamente libre. A juicio de Scott, el argumento oculto revela que aunque las imposiciones en lo relativo a la conducta hacen que exteriormente los comportamientos se ajusten a las exigencias del sistema de dominación, los individuos y grupos subordinados conservan libertad en el ámbito de las ideas y creencias. Pero Scott no tiene en cuenta las maneras en que las prácticas modelan la conciencia 135 . Como señala Mitchell, «esas prácticas son inseparables de la configuración de las ideas; son la fuente de la identidad, la lealtad y la emoción» 136 . Se integran en la estructura de la vida diaria y en su lógica 137 .

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Mitchell observa que la distinción entre poder que actúa sobre la conducta y poder que actúa (o no) sobre la conciencia acompaña muchas oposiciones falsas: «Lo material

frente a lo ideológico, las acciones frente a las palabras, lo observable frente a lo oculto,

la imposición frente a la libertad, la base frente a la superestructura, el cuerpo frente al

espíritu» 138 . Scott se inclina a pensar que el poder opera en la esfera pública, material, influyendo en la conducta pero no en el asentimiento. Mitchell observa que esta visión del poder está vinculada a una visión de la persona y destaca la existencia de una reserva

de «personas formadas a sí mismas como tales y autónomas» en medio del sistema de

dominación 139 .

Contra la opinión de Scott, Mitchell sostiene que la idea misma de que mente y cuerpo o práctica y creencia pueden operar independientemente la una de la otra es un producto del sistema de dominación y sirve para mantener y perpetuar estructuras de ese sistema. En él, las estructuras de poder toman la apariencia de algo ideal, inconcreto, trascendente

y metafísico 140 . Las estructuras metafísicas parecen inatacables: no pueden ser combatidas con hechos ni con pensamientos. Pero, como señala Mitchell y como

entendieron nuestros escritores, no hay una «estructura no física» para la creencia. Ya he apuntado que el discurso velado y revelador de la apocalíptica, que es al mismo tiempo secreto y abierto, oscuro y transparente, seduce a los críticos por sus paralelos con la teoría de Scott del argumento oculto y público. Sin embargo, lo relevante de los apocalipsis no es su pretensión de que hay un mundo escondido, invisible, distinto del mundo visible. Es su revelación de las estructuras ocultas de falso poder y la afirmación de la existencia de un poder invisible mayor. Es su insistencia en que esos poderes invisibles influyen en el mundo material y visible de manera dramática. Además, contra

el mito de la autonomía, sobre el que volveré más adelante, los apocalipsis reconocen

que lo visible está siempre condicionado por lo invisible. La tesis de la literatura apocalíptica es que realidades ocultas configuran lo visible ineluctablemente y por eso deben ser puestas al descubierto: la revelación de cosas escondidas proporciona la base necesaria para la acción. El discurso apocalíptico no se basa en un falso dualismo entre conciencia y conducta, sino en el reconocimiento de la interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción.

Anonimia o seudonimia Scott sobre la anonimia

Ya me he preguntado si quienes compusieron los apocalipsis recurrieron al seudónimo por las mismas razones que gobiernan la elección de la anonimia (o anonimato) en las expresiones públicas. Vuelvo aquí sobre esa cuestión. Aunque el análisis que hace Scott

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de la anonimia no es sistemático, él parece verla cumplir tres funciones: 1) disuade de actos de rebelión abierta; 2) protege a sus usuarios de pérdida o daño 141 ; 3) permite que circule más libremente un mensaje subversivo 142 . Voy a considerar estas funciones por turno, examinando el grado en que cada una tiene que ver con los autores apocalípticos aquí estudiados. Entiendo que mientras que las dos primeras no atañen de hecho a nuestros textos, la tercera oportunamente desvía nuestro foco del hablante a lo hablado. Centrándonos en el discurso mismo, y no en el escritor, podremos distinguir la seudonimia de la anonimia apocalíptica.

1. La anonimia disuade de actos de rebelión abierta. El tratamiento que hace Scott de las formas de discurso resistente anónimo incluye un análisis de la expresión anónima de

creencias utópicas a través de las cuales los grupos subordinados «imaginan la inversión

y negación de la dominación que sufren». Incluye entre esas creencias el «tema

milenarista de un mundo vuelto del revés» y señala que su expresión abierta incita frecuentemente a los grupos subordinados a actos de rebelión (sin éxito) 143 . En su opinión, la anonimia y los recursos para introducir vaguedad –como el doble sentido, la metáfora y la alusión– están dirigidos precisamente a evitar esos actos: «El pensamiento utópico de este tipo se ha expresado frecuentemente de manera encubierta o alegórica, en parte porque, manifestado de manera llana, se habría considerado revolucionario» 144 .

Evitando una declaración abierta de inversión, el hablante, escritor o artista no entra en

el terreno revolucionario e indica a quienes le prestan atención que no es tiempo (aún)

para una resistencia abierta, pública. El acto discursivo anónimo deja así completamente intactas las estructuras de dominación y subordinación.

En cambio, el análisis de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños en los capítulos vii, ix y x muestra a los escritores de esos libros convencidos de que el tiempo para una resistencia abierta, pública, no está en un futuro lejano, sino en el momento de su escritura y en el momento de su lectura. El recurso por parte de cada uno de ellos a la seudonimia puede explicar el control ejercido en un período anterior. A Daniel se le dice: «Mantén ocultas estas palabras y ten sellado el rollo hasta que llegue el momento final» (Dn 12,4; cf. TestMo 1,16-17; 10,11-12). Y en el Apocalipsis de las semanas, hasta el final de la semana séptima no se dice que los elegidos lo han sido para dar testimonio, para extirpar las estructuras de violencia y engaño y para hacer justicia (1 Hen 93,10; 91,11). Pero estos escritos no preconizan una contención continua en el momento presente. Si se está leyendo ya el rollo, cabe pensar que ha sido roto el sello y comunicada la sabiduría: el tiempo final, la hora del testimonio, la semana séptima, ya están aquí. Independientemente de lo que ellos imaginen, esos escritores comparten la certeza de que las estructuras de dominación y subordinación actuales van a ser –en un futuro inmediato– rotas en pedazos (Dn 2), extirpadas (Apocalipsis de las semanas) y

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reemplazadas con un orden justo (por ejemplo, Dn 7,13-14.22.27; 1 Hen 90,28-38; 91,12-17; cf. TestMo 10,1).

2. La anonimia protege a sus usuarios de pérdida o daño. Mediante la mayor parte de su análisis de la anonimia (y el empleo concomitante de modos de expresión ambiguos o alusivos), Scott pone principalmente el acento en cuestiones de peligro y seguridad 145 . En este enfoque, el motivo del anonimato –y de la abstención de cuestionar los sistemas de dominación– es el miedo a represalias. Scott introduce su análisis con las palabras siguientes:

En buena parte por temor a represalias, el subordinado procura que el argumento oculto no llegue a conocimiento de quienes ostentan el poder. Pero si hay posibilidad de dárselo a conocer ocultando la identidad de los que lo formulan, entonces se disipa considerablemente el miedo. Conscientes de esto, los grupos subordinados han desarrollado un gran arsenal de técnicas que sirven para proteger las identidades y facilitan a la vez la crítica abierta, la amenaza y el ataque. Entre las técnicas más aptas para lograr este propósito están la posesión por espíritus, la habladuría, la agresión a través de la magia, el rumor, la amenaza y la violencia anónimas, el anónimo epistolar y el desafío masivo anónimo 146 .

Paul D. Hanson expresa precisamente esta visión de la seudonimia apocalíptica en su importante estudio The Dawn of Apocaliptic. Aunque reconoce la esperanza de los escritores apocalípticos de que intervenga Dios para «derribar los poderes y estructuras existentes», entiende que es arriesgado articular un sentimiento tan radical. Por eso habla de «la anonimia o seudonimia con la que el escritor oculta su identidad por temor a la reacción de las autoridades» 147 . Pero, si bien la anonimia puede servir a ese objetivo en el caso de escritores apocalípticos de épocas posteriores, los escritores aquí estudiados no deseaban evitar las represalias de las autoridades, como explico más adelante en este volumen 148 . Al igual que Eleazar, quien encontró gozo en su tortura y muerte, los héroes de Daniel no rehúyen la muerte, sino que abrazan el martirio frente a la persecución. Similarmente, la acción militante referida en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños afronta los poderes directa, abiertamente. Ninguno de los escritores apocalípticos examinados en este estudio se muestra conforme con una cultura de represión y temor. Antes al contrario, tratan de infundir ánimo a los fieles para una resistencia activa y no solapada.

3. La anonimia permite que circule más libremente un mensaje subversivo. Scott se da cuenta también de que se puede recurrir a la anonimia, al disfraz y al disimulo para proteger no al hablante, sino lo hablado. En relación con las profecías de Joaquín de Fiore, escribe: «Fue la exposición de manera velada lo que permitió que sus profecías alcanzasen pública difusión» 149 . En sus consideraciones sobre grabados relativos al «mundo al revés», una forma anónima de arte que emplea la imagen de la inversión para

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criticar estructuras de dominación, similarmente afirma que ese modo de respuesta al discurso dominante «tiene que ser evasivo si ha de alcanzar expresión pública» 150 . Esto es, la anonimia permite que una obra eluda la censura 151 . El escritor o artista cuya identidad permanece oscura es más difícil de silenciar. Vivo y libre, puede seguir produciendo discursos o formas artísticas que transmitan el mensaje de resistencia. Por otro lado, puesto que quienes ponen en circulación discursos u obras de arte anónimos no se presentan como sus autores, no están sujetos, en teoría, a las penas reservadas para los que se atribuyen la autoría. El mensaje circula más libremente al ser menor el temor a las represalias.

Esta percepción de la anonimia nos ayuda oportunamente a desplazar el foco del hablante a lo hablado. Además, destacando los modos como circulan las formas de discurso anónimo, creciendo y cambiando a veces durante el proceso, Scott dirige nuestra atención hacia las maneras en que esas formas discursivas, aun sin autoría reivindicada por nadie, pueden pertenecer a muchos. Esta percepción nos lleva, más allá de las interpretaciones de la anonimia y sus funciones, a una consideración de la peculiar práctica de la atribución seudónima. La anonimia puede funcionar, en varios contextos, impidiendo y protegiendo. Pero no ocurre así en el caso de los escritos aquí estudiados, por la simple razón de que no son anónimos, sino seudónimos. No silencian los nombres de los autores, sino que los indican 152 . Los nombres que ofrecen son Daniel y Henoc 153 .

Seudonimia y contingencia

Generalmente se reconoce en los estudios de los seudoepígrafos que la atribución de la autoría de una obra a una venerada figura del pasado proporciona autoridad a ese escrito 154 . Pero la seudonimia no tiene solo esta función. Como apunta Hindy Najman, también indica participación en un discurso existente 155 . Para entender esta función de la seudonimia conviene entender asimismo la posición y función de la autoría en relación con el discurso y el poder. Foucault concibe el poder como «una situación compleja, estratégica» en la que «el discurso es a la vez la lucha por la dominación y el medio con que se combate» 156 . En esa lucha, el autor tiene un papel central y es clave para la estrategia que un escritor emplea en la puja textual por el poder. A juicio de Foucault, el autor no es una persona, sino un principio; no el generador del discurso, sino un medio para imprimirle carácter 157 . La autoría –o lo que solemos pensar como atribución de autoría, en este caso a Daniel o Henoc– clasifica y diferencia los textos, permitiendo el contraste entre un escrito y el conjunto de declaraciones presentadas en él como verdades y otro escrito 158 . La función del autor es introducir «principios de realidad, de verdad, de no contradicción, de causalidad, de orden» 159 . Afirmar una común autoría para un grupo

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de textos no solo permite que se autentiquen y expliquen mutuamente, sino que exige que lo hagan.

¿Cómo se relaciona la práctica apocalíptica de la seudografía con el concepto foucaultiano de la función del autor? Cada apocalipsis aquí estudiado se atribuye a una figura antigua celebrada por tradiciones anteriores. Cada figura tiene una historia narrada y un cuerpo de tradición conocida del auditorio. El escritor sitúa su trabajo dentro de este discurso. Deliberadamente, no se identifica a sí mismo como creador de la obra. Optando por atribuirse solamente la autoridad del héroe seudónimo (y por tanto el acceso a las fuentes celestiales de las que procede lo revelado por ese héroe), no adjudica ninguna autoridad al yo integrado en las estructuras de dominación existentes. Por el contrario, sitúa la autoridad dentro de una tradición de discurso revelador que atestigua la existencia de otra fuente de poder y otra visión de la realidad. Dentro de esta narrativa de revelación, todas las otras pretensiones de autoridad, incluidas las relativas al discurso imperial, se vuelven secundarias, contingentes o carentes de validez.

El falso dualismo entre materia y espíritu, conducta y conciencia, criticado anteriormente, no es una creación de Scott. Es una creación de los sistemas de dominación, del imperio, cuyo poder funciona no solo empleando la coerción, no solo limitando las opciones, sino también «creando verdades, temas y situaciones de aparente autonomía» 160 . La capacidad de imaginar que uno con su mente, espíritu o voluntad puede permanecer libre frente a la coerción sirve a los intereses del imperio, ya que enmascara el alcance de la dominación imperial, oculta la hegemonía y niega que la coerción sea realmente limitadora. Se desvanece así el objeto de la oposición, y la resistencia misma llega a parecer innecesaria, costosa e inapropiada.

El determinismo de los textos apocalípticos estudiados en este volumen sirve en parte para echar por tierra esa ilusión de autonomía 161 . En estos textos apocalípticos, los actores todavía tienen capacidad de elegir –elección entre vida y muerte, con ramificaciones en la eternidad–, como la tienen también los públicos destinatarios de los escritos. Si estas obras no fueran exhortatorias, no habrían sido compuestas. Pero sus escritores intentan demostrar que las verdades del imperio no son tales y que los súbditos del imperio, tanto los que actúan como sus representantes como los que se someten a su autoridad, no son realmente autónomos. El carácter de cosa dada que tiene la tradición, invocado por su atribución seudónima, autoriza una visión de la realidad construida diferentemente de la imperial y cuestiona el mito de la autonomía revelando la contingencia radical de los individuos y de los imperios.

Williams opina que la autonomía del escritor está limitada por la producción social de

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los «contenidos de conciencia» 162 . Pero la fuerza modeladora de la doxa imperial no deja a los súbditos del imperio encadenados permanentemente mediante su proyección de poder y su visión de la realidad. Los primeros escritores apocalípticos se dan cuenta de que una cuestión clave no es si las conciencias son modeladas, sino por qué: por qué prácticas y liturgias, por qué tradiciones, por qué discursos, sintaxis, mitos y símbolos. La elección de escribir mediante el recurso a la seudonimia manifiesta los límites de la autonomía afirmando los procesos dinámicos que configuran la conciencia y forman así los parámetros para la acción. Al mismo tiempo, tiende a configurar esos procesos situando al escritor y al lector dentro de una tradición determinada y privilegiando un discurso antiguo, orgánico y vivo que desplaza al del imperio. Cada uno de los escritores identifica ese discurso con una o más figuras autoritativas del pasado; a la vez, incorpora una amplia variedad de tradiciones escriturísticas que él adapta creativamente y con las que dialoga.

El lector entra en ese discurso identificándose con el autor seudónimo y con el personaje al que el escrito va dirigido, ya sean Henoc y Matusalén, en 1 Henoc, o Daniel en el libro que lleva su nombre. Mediante el discurso directo, los escritores arrastran a los lectores a esa realidad, presentando autoritativamente a cada uno de ellos una tradición viva e identificándolo como participante en esa tradición.

Los textos apocalípticos estudiados en este volumen trazan cada uno un programa de resistencia por medio de una nueva creación; cada uno ofrece una nueva visión que hace pedazos las ilusiones elaboradas por el imperio y sus partidarios. Pero la autoridad que se atribuyen esos textos en cada caso es una autoridad antigua. La tradición en la que participa cada uno proclama que, antes de que existiera el imperio, Dios reveló lo que es y lo que será. Antes de que existiera el imperio, Dios eligió a los justos que deben rechazar ahora sus pretensiones de ultimidad y resistir a su violencia y engaños. Las antiguas tradiciones y la nueva revelación conforman juntas tanto la conciencia del escritor como la del lector, con lo cual hacen posible concebir y poner en práctica un programa de resistencia al imperio.

Conclusión

examen

fundamentales:

Un

de

concepciones

de

la

resistencia

produjo

los

siguientes

puntos

1) Las condiciones contra las que surge la resistencia son la dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza.

53

2) Los actos de resistencia tienden a limitar, opugnar, eliminar o transformar instituciones y visiones del mundo hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación.

3) La resistencia es acción efectiva.

Los emparejados conceptos de dominación y hegemonía ayudan a entender los modos como los primeros apocalipsis judíos y formas relacionadas pudieron funcionar como una literatura de resistencia al imperio, especialmente frente a la persecución. En la tercera parte presto atención sostenida a las maneras en que tales textos, Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños imaginan y propugnan múltiples formas de acción resistente con las que los sometidos rechazan el poder coercitivo de Antíoco y sus representantes, negándoles soberanía sobre sus cuerpos y manteniéndose fieles a prácticas que atestiguan, por el contrario, el poder soberano de Dios.

Pero los escritores de esos textos no están solo interesados en la acción resistente. Están comprometidos en la articulación y difusión de un discurso de resistencia que refute la lógica del imperio y la sustituya por otra visión de la realidad. Nuestros escritores insisten en la interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción. Entienden que las realidades ocultas, porque configuran las visibles, deben ser reveladas. Se oponen a la hegemonía imperial denunciándola, dando visibilidad a la lógica y a las estructuras de dominación, a fin de fomentar una verdadera resistencia en mente, espíritu y cuerpo. Revelan también el oculto poder y providencia de Dios, desplazando al cielo la ubicación del poder máximo y afirmando la naturaleza condicional, finita y parcial del reinado temporal. Este conocimiento revelado proporciona la base necesaria para la acción resistente que ellos preconizan.

Los textos apocalípticos estudiados en este volumen comparten importantes estrategias discursivas de resistencia. Su utilización de «imágenes míticas ricas en simbolismo» pone en evidencia y contradice mitologías imperiales, a veces mediante una estrategia de inversión crítica que permite a los lectores imaginar un mundo no gobernado por imperios, sino por Dios. Una interpretación de símbolos alternativa, como una sintaxis alternativa, trastoca la lógica de la hegemonía imperial e introduce otros modos de ver la realidad y hablar de ella. Similarmente, la afirmación apocalíptica de tener conocimiento del cielo relativiza y declara falso el conocimiento que se atribuye el poder imperial. El recurso de la seudonimia señala como garantía de esta revelación el carácter de cosa dada que tienen la tradición y el plan de Dios inserto en la creación, fijado para siempre y transmitido dentro de una comunidad de fieles. El determinismo apocalíptico revela la contingencia del individuo y del imperio, destruyendo un mito de

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autonomía que sirve a los intereses imperiales.

Los expertos suelen dividir los apocalipsis judíos antiguos en dos subcategorías principales: los que contienen un repaso de la historia (en forma de profecía ex eventu), también conocidos como apocalipsis históricos, y los que contienen un viaje ultramundano 163 . Los apocalipsis estudiados en este volumen proporcionan los primeros ejemplos del género «apocalipsis histórico». Los análisis precedentes nos han revelado que las teologías de la época podían tener dimensiones políticas, y hemos considerado la posibilidad de que el repaso apocalíptico de la historia pudiera haberse desarrollado independientemente de la literatura de resistencia a los imperios helenísticos surgida en el Próximo Oriente. Los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños utilizan el repaso apocalíptico de la historia para criticar los poderes dominantes revelando su naturaleza (demoníaca, monstruosa, violenta, destructiva o rapaz), subrayando su transitoriedad y asegurando que están sometidos a un poder mayor, el de Dios, ante el que habrán de responder cuando sean juzgados. Afirmando que es Dios quien gobierna el tiempo y la realización de su plan en la historia, ofrecen a los lectores esperanza de justicia, de inversión y de un futuro transformado. Aunque ninguno de los textos apocalípticos escritos en respuesta a la persecución de Antíoco contiene un viaje ultramundano, el Libro de los vigilantes, en 1 Henoc, proporciona nuestro primer ejemplo de este tipo de apocalipsis. Las consideraciones precedentes sobre las dimensiones cosmológicas de la hegemonía aclaran los modos como el recorrido de Henoc por el cosmos construyó una forma diferente de contradiscurso apocalíptico, cuestión sobre la que volveremos en el capítulo VIII.

No todos los apocalipsis contienen un discurso o programa de resistencia al imperio. Pero el hecho de que en los más antiguos apocalipsis existentes muchas de las características formales del género sirvieran precisamente a este propósito sugiere que una renovada atención a los modos como esos primeros apocalipsis respondieron al contexto imperial puede arrojar luz adicional sobre los orígenes de la apocalíptica como literatura de resistencia.

Tras establecer un marco conceptual para entender la resistencia en los apocalipsis más tempranos, he investigado acerca de sus condiciones y objetos. Pasando ahora de la teoría a la historia, en la segunda parte voy a examinar los acontecimientos históricos y condiciones que se dieron en Judea durante los comienzos de la dominación helenística y en el tiempo de la persecución decretada por Antíoco IV Epífanes.

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1 Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Westminster John Knox, Louisville 1994, vol. 2, p. 564. Obra publicada originalmente como Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1992. (La versión española fue publicada por Trotta, Madrid 1996.)

2 Ibíd., 564. Aquí, no se debe entender «Israel» como una realidad política, sino como una identidad teológica.

3 Ibíd., 594-595. Albertz cree que una teología de resistencia social encuentra expresión en la Carta de Henoc, durante el período del gobierno macabeo. Antes de ese período (hasta 160 a. C.), opina Albertz, «la cuestión del conflicto social no desempeña papel alguno» (p. 565).

4 Ibíd., 564.

5 Ibíd., 594. Para un estudio reciente de la teología del Apocalipsis de los animales, véase Daniel Assefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 95–90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Brill, Leiden 2007, pp. 239-327. Assefa resume los rasgos distintivos de su teología mediante los puntos siguientes: 1) el regreso del destierro no indica perdón divino; 2) gobierno de ángeles; 3) énfasis radical en la santidad y pureza no solo del tabernáculo, sino también del campamento y de Jerusalén; 4) Dios construye una ciudad-santuario en el lugar de Jerusalén y del segundo templo; 5) la historia de Israel es situada dentro de la historia humana y culmina en una convergencia final; 6) vista panorámica de la historia bíblica; 7) presentación de la historia como futura, que pone de relieve la expectativa de acontecimientos venideros; 8) papel ejemplar de Henoc como un intercesor justo que es transformado por la revelación de misterios (pp. 321-323).

6 También 2 Macabeos muestra elementos de lo que se podría definir como una cosmovisión apocalíptica, incluida la creencia en agentes sobrenaturales cuyas acciones afectan directamente a realidades vivas de este mundo.

7 Esto se da más frecuentemente en el campo de los estudios históricos, incluidos los relativos a la historia

bíblica y, dentro de ella, a los que se ocupan de las respuestas judías a la persecución de Antíoco. The Anatomy of Revolution, de Crane Brinton, ed. rev., Vintage, Nueva York 1965, influyó considerablemente en el estudio de Daniel Harrington The Maccabean Revolt: Anatomy of a Biblical Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE)

1988.

8 Douglas Haynes y Gyan Prakash, «Introduction: The Entanglement of Power and Resistance», en D. Haynes y G. Prakash (eds.), Contesting Power: Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, University of California Press, Berkeley 1991, pp. 1-22, esp. 1.

9 James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New Haven 1985, p. xv.

10 Para ejemplos de estudios anteriores orientados en una dirección similar, véase Allen Isaacman y Barbara Isaacman, «Resistance and Collaboration in Southern and Central Africa, c. 1850-1920»: IJAHS 10 (1977) 31-32, y Allen Isaacman, Michael Stephen, Yussuf Adam, Maria João Homen, Eugenio Macamo y Augustinho Pililão, «“Cotton Is the Mother of Poverty”: Peasant Resistance to Forced Cotton Production in Mozambique»: IJAHS 13 (1980) 581-615.

11 Scott, Weapons of the Weak, p. xvi.

12 Ibíd., xvii.

13 Más adelante me referiré a la conexión de Scott con la obra de Gramsci sobre la cuestión de la hegemonía. Véase especialmente Scott, o. c., 314-346, y Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. y trad. de Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, Londres 1971.

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14 Scott, o. c., 331: «La capacidad imaginativa de subordinar grupos para echar abajo o al menos rechazar ideologías dominantes está tan extendida –si no es universal– que podría ser considerada parte de la habitual dotación cultural y religiosa».

15 J. M. Barbalet, «Power and Resistance»: British Journal of Sociology 4 (1985) 531-548. Escribe Barbalet:

«No puede haber un entendimiento adecuado del poder y las relaciones de poder sin el concepto de “resistencia”» (p. 532).

16 Ibíd., 532. Citando a Max Weber, Economy and Society, eds. Günther Roth y Claus Wittich, University of California Press, Berkeley 1978, p. 53 (original alemán, Wirschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie, Mohr [Siebeck], Tubinga 1965 [trad. esp., Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica España, Madrid 2002]).

17 Barry Hindess, «Power, Interests and the Outcome of Struggles»: Sociology 16, nº 4 (1982) 498-511.

18 Barbalet, «Power and Resistance», p. 539.

19 Ibíd., 546. Véase la valoración crítica de Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley, quienes señalan que los estudiosos reconocen cada vez más que «las tradiciones sociológicas del siglo xix, provenientes de Marx, Freud, Comte, Weber y Nietzsche, tienen preocupaciones específicas que no pueden ser universalizadas. Se necesita una recontextualización más radical de la teoría social que la habida hasta ahora». En el proceso, «conceptos como dominación y resistencia serán dotados de nuevos contenidos, dependiendo de la situación investigada». Introducción a Domination and Resistance, eds. Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley, Unwin Hyman, Londres 1989, p. 3.

20 Albertz indica modos como el Libro de los vigilantes contraría las aspiraciones a la divinización de algunos gobernantes helenísticos mediante la equiparación simbólica de los reyes sucesores con la descendencia demoníaca y bastarda de los vigilantes caídos (History of Israelite Religion, 578-584). Escribe: «El autor de 1 Hen 6–11 quiere posibilitar que su público vea racionalmente que la deificación del poder, la violencia y la explotación económica en el gobierno helenístico del mundo tienen que llegar pronto, necesariamente, a su fin» (p. 580).

21 Klaas van Walraven y Jon Abbink, «Rethinking Resistance in African History: An Introduction», en Jon Abbink, Mirjam de Bruijn y Klaas van Walraven (eds.), Revolt and Violence in African History, Brill, Leiden 203, pp. 1-40, 48.

22 Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, M. E. Sharpe, White Plains (NY) 1978. Moore postula la existencia de una «moralidad natural» presocial (inscrita en nuestro código genético) que hace posible generalizar sobre la relación entre la percepción de injusticia, la respuesta de indignación moral y las consiguientes acciones revolucionarias (p. 7).

23 Ibíd., 13.

24 Van Walraven y Abbink, o. c., 8.

25 El poder no deja de ser para ellos un tema de especial consideración. Siguiendo a Timothy Mitchell en su crítica de la visión ofrecida por Scott de la hegemonía (Timothy Mitchell, «Everyday Metaphors of Power»:

Theory and Society 19 [1990] 545-577; véase más adelante), señalan que una noción más compleja de la «conciencia contradictoria» en la experiencia de la hegemonía facilita una «reformulación del concepto de la resistencia cotidiana, que ayuda a reconocer que tales luchas ocurren habitualmente no fuera, sino dentro del campo de poder» (Haynes y Prakash, «Introduction», p. 11).

26 Ibíd., 3.

27 Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1977 (libro publicado originalmente como Esquisse d’une théorie de la practique, précédé de trois études d’ethnologie

57

kabyle, Librairie Droz, Ginebra 1972).

28 Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.

29 Ibíd., 4.

30 Más adelante volveré a una consideración de la idea de «conciencia» en el sentido utilizado por Gramsci, que no es el que tiene aquí. Haynes y Prakash sí emplean el término en el sentido gramsciano en una parte posterior de su ensayo, con referencia a la «conciencia contradictoria», un concepto importante en su crítica de Scott («Introduction», p. 11).

31 Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.

32 Miller, Rowlands y Tilley, en la introducción a Domination and Resistance, p. 3. A su entender, los conceptos de resistencia y dominación son útiles solo en su aplicación, o sea, en un «análisis sustantivo» de situaciones específicas (p. 4). Creen además que esta fluidez conceptual «debe verse como algo productivo y no como un desafortunado fallo en el análisis social» (p. 4).

33 Mitchell, «Every Day Metaphors of Power», p. 553. Véase también Joseph Femia, Gramci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process, Oxford University Press, Oxford 1981.

34 Daniel Miller, «The Limits of Dominance», en Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley (eds.), Domination and Resistance, Unwin Hyman, Londres 1989, pp. 63-79.

35 Ibíd., 66.

36 Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 168.

37 Ibíd., 78-79.

38 Ibíd., 166.

39 Ibíd.,

Symbolic

Resistance in Nineteenth Century France, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1985, p. 59.

40 Otras formas incluyen prácticas religiosas que atestiguan una visión contrapuesta de la realidad, de la que hablaremos más adelante.

41 Entiendo, similarmente, que la serie de opciones lingüísticas efectuadas en Daniel es una estrategia de primera importancia en la articulación de un contradiscurso de resistencia. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60, nº 1 (2010) 98-115.

42 Las reflexiones de Mallarmé sobre la sintaxis son discutidas por Terdiman, quien ve en la sintaxis «la característica elemental de la inteligibilidad socialmente instituida de todo discurso» (Discourse/Counter- Discurse, 333). Incluso aquí, el autor de Daniel, como Mallarmé, fuerza al límite la sintaxis, pero no la abandona del todo, porque un discurso sin ella se hace ininteligible y, por tanto, inútil.

43 Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocaliptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America, Lanham (MD) 2008, p. 98.

44 En su estudio de la resistencia galilea y judaica frente al Imperio romano en los siglos i y ii de nuestra era, Richard A. Horsley sostiene que «una razón principal de que los habitantes de Galilea y Judea se mostrasen tan persistentes en la rebelión contra el gobierno imperial fue la importancia de la resistencia a la opresiva dominación extranjera en la tradición israelita» (Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, p. 37). Para una exploración a fondo de la resistencia frente al imperio en las tradiciones de Israel, véase los ensayos contenidos en Richard A. Horsley (ed.), In the Shadow of Empire:

Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008: Norman K.

166;

Richard

Terdiman,

Discourse/Counter-Discourse:

The

Theory

and

Practice

of

58

Gottwald, «Early Israel as an Anti-Imperial Community», pp. 9-24; Walter Brueggemann, «Faith in the Empire», pp. 25-40; John L. Berquist, «Resistance and Accommodation in the Persian Empire», pp. 41-58.

45 David Sánchez sigue la inversión de ritos imperiales en Ap 12 y en la posterior adaptación de sus imágenes en las Américas. Haciendo referencia al mito del dragón vencido y muerto, escribe Sánchez: «Los súbditos del imperio eran conocedores de la fuerza de este tema mítico y entendían que las diatribas eficaces contra el emperador y el imperio solo podían comenzar con una crítica de este símbolo fundamental». From Patmos to the Barrio: Subverting Imperial Myths, Fortress, Minneapolis 208, p. 13.

46 Véase, por ejemplo, Michael Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross, Eerdmans, Grand Rapids 2001, p. 395; Neil Elliot, «Strategies of Resistance and Hidden Transcripts in the Pauline Communities», en Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the Work of

James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004, pp. 97-122; Neil Elliott, «The Anti- Imperial Message of the Cross», en Richard A. Horsley (ed.), Paul and the Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, Trinity Press International, Harrisburg 1997, pp. 167-183. Elliot señala medios en que el entendimiento que tiene Pablo de la cruz es «informado por el simbolismo de la mitología apocalíptica judía» (p. 176). Nótese que en 1 Cor 1,17-25 Pablo expresa la inversión desde la perspectiva del honor y la vergüenza (cf. Gál 6,14). La tortura lleva a interpretar el dolor como poder, escribe Elaine Scarry en The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985, p. 18. En sus consideraciones sobre la cruz, afirma que «el arma deviene el principal signo y resumen de toda la religión precisamente porque toda ella

está en el núcleo mismo de una alteración en la lectura de este signo. [

la reestructuración fundamental y redirección de la actividad del signo genérico que es el arma». En esa reestructuración, el dolor que inflige el imperio no significa ya su poder. Además, narrando la historia en la que «Dios es todopoderoso y a la vez susceptible se sentir dolor» (p. 234), «la alterada relación en la Escritura cristiana entre el cuerpo del creyente y el objeto de la fe subvierte esta relación inconexa entre dolor y poder, asegurando que la capacidad de sentir y la autoridad tengan una misma ubicación y no pueda adquirirse una a costa de la otra» (p. 119). Mitchell B. Merbach se basa en las percepciones de Scarry para su análisis de la cruz en el arte cristiano medieval; véase The Thief, the Cross, and the Weel: Pain and the Spectacle of Punisment in Medieval and Renaissance Europe, University of Chicago Press, Chicago 1999, pp. 198-217. Por supuesto, el símbolo cristiano de la cruz es susceptible también de inversiones y reevaluaciones, a veces restableciendo la violencia del imperio. Véase la excelente colección de ensayos reunidos en Marit Trelstad (ed.), Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today, Fortress, Minneapolis 2006.

La obra central de la historia cristiana es

]

47 Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemical Work on a Neglected Area of Biblical Studies and Its Damaging Effects on Theology and Philosophy, SCM, Londres 1972, p. 26 (obra originalmente publicada como Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1970). Comenta este autor: «El lenguaje de los apocalipsis, extraordinariamente cargado de imágenes, es tan notable y curioso que se sale del marco normal de la literatura de la época y sugiere una preparación lingüística especial, quizá incluso una mentalidad particular» (p. 27).

48 Cf. George W. E. Nickelsburg, «Apocalypse and Myth in 1 Enoch 6–11»: JBL 96, nº 3 (1977) 383-405, esp.

399-404.

49 Las cadenas de Prometeo le enseñarán a «detenerse en su camino de amor a la humanidad» (ϕιλανθρώπον δὲ παύєσθαι τρóπον PV 11; los números de los versos corresponden a la edición de Prometeo encadenado (Prometheus Bound), de Esquilo, dirigida y traducida, con introducción y comentario, por A. J. Podlecki y publicada por Aris & Phillips en Oxford en 2005; el delito de Prometeo es «amar demasiado a los mortales (τὴν λίαν ϕιλóτητα βροτῶν 123; cf. 30, 543-544). Sobre el tema de «Prometheus philanthôpos», véase la introducción de Podlecki a Esquilo, Prometheus Bound (2005) 16-27. Pero en PV es el ansia de Zeus por Io lo que se asemeja más al transgresor deseo sexual de los vigilantes caídos por hembras humanas, que induce al coro a reflexionar sobre lo atinado de casarse con los propios congéneres (καθ’ ἑαυτòν 890) y a proclamar: «No seré la novia de ningún dios venido del cielo» (μηδὲ πλαθείην γαμέτᾳ τινὶ τῶν ἐξ οὐρανοῦ 897). La traducción es la de James

59

Scully en Esquilo, Prometheus Bound, con introducción y notas de C. John Herington, Oxford University Press, Oxford 1975.

50 C. John Herington, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (1975), 11.

51 Pocos especialistas discutirían que el Libro de los vigilantes es afilado en su crítica. Pero la compleja historia de su composición y las múltiples tradiciones que aborda hacen imposible identificar un objetivo para todos sus estratos y también para su «forma final». Su rico simbolismo habla en muchos momentos y ambientes y aborda asuntos múltiples y variables. Mientras que Nickelsburg apunta a una posible crítica de los Diádocos en los capítulos 6–11 («Apocalyptic and Myth»), David Suter opina que esos capítulos se refieren a una amenaza interna, es decir, un grupo sacerdotal corrupto que ha violado leyes de pureza concernientes al matrimonio (Suter, «Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch»: HUCA 50 [1979] 115-135). Suter se basa, en parte, en teorías del desarrollo de la apocalíptica desde el interior de un movimiento que mostraba «una creciente insatisfacción con el “establishment” sacerdotal de Jerusalén» (p. 134), como se argumenta en las obras de Otto Plöger (Theocracy and Eschatology, Blackwell, Oxford 1968, traducción de Theokratie und Eschatologie, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Damn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Sociology, Fortress, Filadelfia 1975) (ambas son citadas en Suter, «Fallen Angel», p. 54, n. 52). Pero los modelos sociológicos que emplean Plöger y Hanson han encontrado un justo cuestionamiento, sobre todo en el libro de Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995. Esto no invalida todos los argumentos de Suter. La referencia a los vigilantes que abandonan el santuario celestial (1 Hen 12,4) y traspasan ciertos límites fijados sugiere indudablemente preocupaciones sacerdotales. Véase también David Suter, «Revisiting Fallen Angel, Fallen Priest»: Henoch 24 (2002) 137-142. William Loader supone que la crítica de la «mezcla prohibida» de 1 Hen 12– 16 podría ir más allá de una crítica sacerdotal interna para extenderse al matrimonio con mujeres gentiles, con una especial preocupación por los conocimientos que ellas traen de sus culturas nativas (Enoch, Levi, and Jubilees on Sexuality: Attitudes toward Sexuality in the Early Enoch Literature, The Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 43, 46-49.

52 Como señala Nickelsburg («Apocalyptic and Myth», p. 400), varios de estos tipos de conocimiento eran asociados con las enseñanzas de Prometeo. Véase también Podlecki, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (2005), p. 25. Entre los ejemplos de PV están la astronomía (454-458), las artes adivinatorias (484-499), el trabajo de los metales (500-503), la fabricación de carros (465-466) y las artes curativas (478-483). Al mismo tiempo, el tratamiento de estas formas de conocimiento en el Libro de los vigilantes no depende únicamente de tradiciones griegas ni se relaciona exclusivamente con ellas. El hecho de que múltiples ángeles caídos, asociados con las estrellas, sean mediadores de los conocimientos en cuestión sugiere una fuerte conexión también con la civilización babilónica. Sobre la relación del estudio de los metales, las hierbas y la brujería con la astronomía en el pensamiento y la cultura de Babilonia, véase Erica Reiner, «Astral Magic in Babilonia», Transactions of the American Philosophical Society 85, nº 4 (1995) i-150.

53 Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 76-77, 221-226. Rochberg señala que en el clásico compendio enuma anu enlil, las apódosis se referían a temas relacionados con la «salud y vida del cuerpo político», tanto en lo tocante a la agricultura como a la política, en la que entraban cuestiones como las «campañas militares del rey, las relaciones diplomáticas y la caída de los reinos» (pp. 76-77). Apunta esta autora que el puesto amanuense de tupshar enuma anu enlil reapareció en la Babilonia seléucida (p. 228). Aunque sus roles sociales y ubicación habían cambiado considerablemente (sobre todo por su traslado del palacio al templo), las asociaciones tradicionales conservaban su fuerza (pp. 233, 295). Sobre el respeto de Alejandro por la pronosticación babilónica, véase Robartus van der Spek, «Darius III, Alexander the Great, and Babilonian Scholarship», en Wouder Henkelman y Amélie Kuhrt (eds.), A Persian Perspective: Essays in Memory of Heleen Sancisi-Weerdenburg, Nederlands Instituut voor het nabije Oosten, Leiden 2003, pp. 289-346.

54 Sobre la influencia de la Titanomaquia en tradiciones judías, 1 Henoc incluido, véase Jan M. Bremmer,

60

«Remember the Titans!», en Christoph Auffarth y Loren Stuckenbruch (eds.), The Fall of the Angels, Brill, Leiden 2004, pp. 35-61. El mismo Prometeo era un titán, pero en la guerra se alió con los dioses olímpicos.

55 Sobre la fusión y confusión de las dos tradiciones, véase Bremmer, «Remember the Titans!», p. 54. Véase también Edward Fraenkel, «The Giants in the Poem of Naevius»: The Journal of Roman Studies 44 (1954) 14-17. En este poema fragmentario del siglo III a. C., las designaciones «titanes» y «gigantes» son empleadas en paralelismo sinonímico.

56 Para un análisis de cómo funcionó esta mitología en el arte monumental, véase David Castriota, Myth, Ethos, and Actuality: Official Art in Fith Century Athens, University of Wisconsin Press, Madison 1992, y Françoise- Hélène Massa-Peirault, La gigantomachie de Pergame ou l’image du monde, École Francaise d’Athènes, Atenas 2007. Aunque el altar de Pérgamo es posterior al Libro de los vigilantes, atestigua la permanencia del legado de la Gigantomaquia como mito político en la era helenística. Para un estudio relativo a la tradición de la Gigantomaquia clásica, que presta especial atención a sus asociaciones religiosas y cultuales, véase Francis Vian, La guerre des géants: Le mythe avant l’époque hellénistique, Librairie C. Klincksieck, París 1952.

57 Cf. el análisis de Richard T. Neer del friso norte del Tesoro de los Sifnios, en Delfos (que data del siglo VI a. C.). «El friso norte expresa la diferencia entre los dioses y los gigantes –la diferencia entre orden e impiedad– como una diferencia en el estilo de lucha» (R. T. Neer, «Framing the Gift: The Siphnian Treasury at Delphi and the Politics of Public Art», en Carol Dougherty y Leslie Kurke [eds.], The Cultures within Ancient Greek Culture:

Contact, Conflict, Collaboration, Cambridge University Press, Cambridge 2003, pp. 129-152, esp. 143).

58 Castriota, Myth, Ethos, and Actuality, 139. Véase también Ken Dowden, The Uses of Greek Mythology, Routledge, Londres 2005, pp. 58, 96, 112-114.

59 Ibíd., 139.

60 Susan A. Stephens, Seeing Double: Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria, University of California Press, Berkeley 2003, p. 64. Apunta esta autora que, en el arte griego clásico, la derrota de los gigantes «marcó iconográficamente la influencia civilizadora de las ciudades-Estado griegas en su derrota individual o colectiva de los mundos irracionales, incivilizados, que las precedieron». Véase también Edith Hall, Inventing the Barbarian:

Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford University Press, Oxford 1991, pp. 53, 68, 102.

61 Esto, sin embargo, es todo lo contrario a la intención de una de las más famosas representaciones artísticas de la Gigantomaquia: las metopas del friso oeste del Partenón, realizadas por Fidias. En ellas, como ha demostrado Castriota, la finalidad no era legitimar el imperio, lo cual habría sido incompatible con los ideales democráticos atenienses, sino impugnar el sentimiento imperial y ensalzar, en cambio, el idea de la sinmaquia (Myth, Ethos, and Actuality, pp. 194-198). Es precisamente en la transición desde la sinmaquia (el modelo de ciudades-Estado aliadas) al imperio, y en esfuerzos como los de los diádocos Antígono y Demetrio para conjugar la sinmaquia con las ambiciones imperiales, donde los «griegos» son susceptibles de crítica mediante la inversión de lo que describo aquí.

62 Sobre el argumento de que los vigilantes caídos y los gigantes simbolizan en el Libro de los vigilantes, en cierto modo, a los diádocos y sus sucesores, véase Nickelsburg, «Apocalyptic and Myth», pp. 383-405. También Albertz cree que en la batalla de «exterminio mutuo» librada por los gigantes «cualquiera podría reconocer las batallas de los diádocos y la serie interminable de guerras sirias» (History of Israelite Religion, 579). En el capítulo II me ocupo con más detalle del violento legado de los reyes helenísticos. Un corpus judío posterior utiliza el mismo mito como transmisor de polémica contra Alejandro y sus sucesores: en los oráculos sibilinos, Alejandro y sus descendientes son identificados como «de la raza de Cronos, progenie de bastardos y esclavos» (Or. Sib. 3,383). Alejandro es llamado «salvaje, ajeno a la justicia» (3,390; cf. 11.216) y el «hijo bastardo de Cronos», que «destruyó las ciudades y muchos hombres de valía» (11.198). Los diádocos son «reyes devoradores del pueblo, autoritarios e impíos». Las traducciones son las de John J. Collins, «Sibyline Oracles», en James H. Charlesworth (ed.), Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Doubleday,

61

Nueva York 1983, pp. 317-472. Los versos del libro 3 datan del siglo I a. C., mientras que los del libro 11 son de la época del cambio de era (Collins, «Sibylline Oracles», pp. 358-432).

63 Cf. la lectura que de Ap 17,16 hace Greg Carey: «No podemos explicarnos cómo el Apocalipsis identifica a la vez Babilonia con la Bestia y luego describe la devastación de la una por la otra. Que el imperio se devora a sí mismo parece, en cambio, evidente» («The Book of Revelation as Counter-Imperial Script», en Richard A. Horsley [ed.], In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008), pp. 157-182, esp. 167.

64 En otro pasaje del Libro de los vigilantes, los gigantes proporcionan una etiología para enfermedades y malos espíritus (1 Hen 15,6–16,1).

65 Reiner, Astral Magic in Babilonia, p. 15.

66 Ibíd., 16.

67 Ibíd., 15.

68 Véase Rochberg, Heavenly Writing, 1-2 y pássim. Para un examen semiológico de la relación entre escritura y creación, destino y adivinación en Mesopotamia, cf. Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and Assyria, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2003, pp. 96-120, 202-210.

69 Rainer, o. c., 68-73.

70 Su relación precisa es mantenida en la ambigüedad en los primeros opúsculos henóquicos (véase 1 Hen 18,12- 16; 21,1-5). George W. E. Nickelsburg señala que «cuando 18,15 habla de estrellas “transgresoras” alude a una variación sobre el mito de la rebelión de los vigilantes» (1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36, 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 288). Las estrellas simbolizan a los vigilantes en la alegoría del Apocalipsis de los animales (1 Hen 86,1.3). En una oración babilónica, el orante se dirige a las estrellas diciéndoles: «Vosotras que veis el universo entero» (hā’iṭ kibrāti, CT 23 36; Reiner, Astral Magic in Babylonia, 17). El verbo «ver», barû, puede significar asimismo «vigilar». El dios babilónico Shamash era también descrito como «el que ve», y de ahí el nombre de los sacerdotes, bārû, que estaban a su servicio (ibíd., 65). Sobre una propuesta conexión entre los «vigilantes» y los sacerdotes bārû, cf. Siam Bhayro, «Daniel’s “Watchers” in Enochic Exegesis of Genesis 6:1-4», en George Brooke (ed.), Jewish Ways of Reading the Bible, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 58-66, esp. 63-64. En conformidad con la inversión aquí descrita, el Libro de los vigilantes transfiere a Henoc muchas características de Emmeduranki, el legendario fundador del sacerdocio bārû. Véase James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America, Washington, DC 1984, 43-45, 56-70, y Andrei A. Orlow, The Enoch- Metatron Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 23-76.

71 Al mismo tiempo, otros aspectos sugieren una identificación de los vigilantes (y no solo los gigantes, como se ha postulado anteriormente) con los reyes helenísticos, incluidas las formas de conocimiento que ellos traen, su estatura y fuerza sobrehumanas (véase capítulo II), su posición extraordinaria y su deseo transgresor (aquí la interpretación es deseo sexual como símbolo del deseo realizado a través de conquistas y explotación). No son simplemente sustitutos de los reyes helenísticos o de los sacerdotes, sino flexibles vehículos para la crítica de un objetivo complejo y cambiante.

72 Patrick Tiller, «The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, p. 252.

73 Véase especialmente Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discurse, pássim. Terdiman describe este proceso como «desviación» y llama la atención sobre la «capacidad de absorción» que tienen los discursos del establishment (p. 13), que constantemente infectan los discursos subversivos de estabilidad armonizadora, uniformidad e inercia (p. 14).

62

74 Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford 1997, pp. 109-113. Escribe

Williams: «Una hegemonía viva es siempre un proceso. No es, salvo analíticamente, un sistema o una estructura.

Tiene

que ser renovada, recreada, defendida y modificada continuamente. También es continuamente resistida, limitada, alterada, retada por presiones ajenas a ella» (p. 112).

Se trata de un conjunto de experiencias, relaciones y actividades, con presiones y límites cambiantes. [

]

75 Ibíd., 108.

76 Cf. el análisis de Catherine M. Bell del «cuerpo ritual» en Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 94-117.

77 Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Pantheon, Nueva York 1978 (original francés, Surveiller et punir: naissance de la prison, Gallimard, París 1975 [trad. esp., Vigilar y castigar, Biblioteca Nueva, Madrid 2012]).

78 Foucault, Discipline and Punish, p. 137.

79 Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, University of Chicago Press, Chicago 2005.

80 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Standford University Press, Standford (CA) 1998, pp. 3-12 (original italiano, Homo Sacer: il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Turín 1995 [trad. esp., Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida, Editorial Pre-Textos, Valencia 2013]).

81 Continúa: «Situando la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace más que sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder y la vida desnuda, reafirmando los lazos (derivados de una firme correspondencia entre lo moderno y lo arcaico, presente en las esferas más diversas) entre el poder moderno y el más inmemorial de los arcana imperii». Agamben, ibíd., 6.

82 Ibíd., 4, 9. También esto será importante para entender el efecto de las reformas de Jasón en el año 175 a. C., que incluía la institución de Jerusalén como polis.

83 Ibíd., 9.

84 Scarry, Body and Pain, p. 27.

85 Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, Routledge, Londres 2003, p. 119.

86 Elizabeth A. Castelli afirma que «el martirio requiere público» (Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making, Columbia University Press, Nueva York 2007, p. 34). Analiza el martirio como espectáculo en pp. 104-133. Tal episodio sitúa las experiencias de violencia y sufrimiento dentro de una narración más amplia y significativa «que invoca nociones de justicia y la correcta ordenación del cosmos» (p. 34).

87 Perkins (ibíd., 119) hace hincapié en que lo que es concebido recibiendo vida más allá de la muerte no es solo el cuerpo individual, sino también el cuerpo social de la comunidad.

88 Para un examen sucinto de diferentes enfoques de la dominación, véase la introducción de Miller, Rowlands y Tilley a Domination and Resistance, pp. 3-17.

89 Miller, «Limits of Dominance», p. 64.

90 Cf. la definición de Miller de dominación como «la situación en la que un conjunto de ideas o prácticas, usualmente favorables a una determinada minoría en una sociedad, parece imponerse sobre el conjunto de esa sociedad y actúa para reproducir esa misma situación. La dominación puede ejercerse mediante suficiente fuerza coercitiva como para ser independiente de la aquiescencia de la población dominada, pero más frecuentemente se

63

recurre a principios ideológicos y discursos subyacentes que estructuran la percepción del sometido y el subsiguiente reconocimiento por él de al menos algunos argumentos de legitimación procedentes del grupo dominante» («Limits of Dominance», p. 63).

91 James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale University Press, New Haven 1990, p. 2.

92 Miller, «Limits of Dominance», p. 64.

93 Ibíd., 68.

94 Ambas estrategias pueden operar juntas, como lo hacen en el Libro de los vigilantes.

95 Mi atención se ciñe aquí a los imperios helenísticos. Pero hay estudios sobre la resistencia al Imperio romano que tienen la categoría de clásicos, como el de Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Walter de Gruyter, Berlín 1938, y el de Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1966. MacMullen demuestra que los que se oponían a Roma no eran miembros de las clases oprimidas ni figuras marginadas en la sociedad romana, sino que pertenecían a la clase dominante (p. vii). Como acertadamente señala, «los enemigos del monarca surgen entre sus amigos» (p. viii; cf. 243). Esta percepción será importante para el análisis del origen social de la literatura apocalíptica de resistencia desarrollado en este volumen. Estudios recientes de la resistencia al Imperio romano se pueden encontrar en los dos trabajos siguientes: Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van Berchem (eds.), Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987; y Toru Yuge y Masaoki Doi (eds.), Forms of Control and Subordination in Antiquity, Brill, Leiden 1988.

96 Para David Flusser, la razón de la distinción es que «la idea de los cuatro imperios estaba completamente desarrollada por entonces, y no se podía cambiar su número» («The Four Empires in the Fourh Sybil and in the Book of Daniel»: Israel Oriental Studies 2 [1978] 148-175, esp. 157), pero no aclara en razón de qué autoridad no era posible el cambio, ni por qué. Otros indicios textuales sugieren, contra la opinión de Flusser, que el diferente simbolismo utilizado para los cuatro imperios mundiales conocidos, por un lado, y para el que habría de sucederlos, por otro, indica que (no solo los símbolos que los representan) son de naturaleza fundamentalmente diferente. Sharon Pace opina que, en Daniel 2, la piedra sin labrar se puede entender «como símbolo del poder de Dios, en contraste dinámico con la pretensión de los imperios simbolizados por la estatua» (Sharon Pace, Daniel, Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth and Helwys, Macon [CA] 2008, p. 69). En Dn 7, la diferencia es aún más marcada, al ser respondida la serie de reinos bestiales, mutados y finitos con el reinado eterno de «uno como un ser humano». La rapacidad de los imperios monstruosos, indicada en parte mediante el voraz apetito de carne (7,5.7), contrasta fuertemente con el gobierno «humano» que sigue al juicio por el tribunal del cielo y al «hacer justicia» (cf. Sal 72,1 TM) a los santos del Altísimo (7,10-14.17-18.22).

97 Joseph Ward Swain, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire»:

Classical Philology 35, nº 1 (1940) 1-21. Swain señala que la cita de Sura se suele ver como una glosa y no como una nota original de Veleyo Patérculo (p. 2).

98 Para un punto de vista contrario, cf. Doron Mendels, «The Five Empires: A Note on a Propagandistic Topos»:

American Journal of Philology 102 (1981) 330-337. Mendels no ve justificación para una datación tan temprana de Emilio Sura (quien por otra parte es desconocido para la historia) y su fragmento. Y data el uso del topos (cliché) «cuatro más uno» (con Roma como el «más uno» o quinto reino) a finales del siglo I a. C., «cuando Roma empezó a injerirse de manera intensa en las regiones correspondientes a los tres primeros imperios del topos» (p.

335).

99 Swain, «Theory», pp. 7-8.

100 Flusser, «Four Empires», p. 173.

64

101 Ibíd., 173.

102 Véase también John Collins, «Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic Literature», en Christopher Rowland y John Barton (eds.), Apocalyptic in History and Tradition, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp.

26-43.

103 Flusser, «Four Empires», p. 162.

104 Para una visión opuesta, véase Josef Wiesehöfer, «Vom “oberen Asien” zur “gesamten bewohnten Welt”:

Die hellenistich-römische Weltreiche-Theorie», en Mariano Delgado, Klaus Koch y Edgard Marsch (eds.), Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt: Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Stuttgart 2003, pp. 66-81.

105 Samuel K. Eddy, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 334-31 B.C., University of Nebraska Press, Lincoln 1961, p. vii. En su conclusión, Eddy identifica cuatro clases de resistencia:

«pasiva, militante, mesiánica y proselitista» (pp. 335-339). La del primer tipo hacía circular leyendas de antiguos héroes nativos, para crear y mantener un sentimiento de identidad local. Su análisis de la resistencia a través de historias de héroes nativos arroja luz sobre la prominencia de figuras antiguas como Daniel y Henoc en las partes narrativas de los textos estudiados en el presente volumen. La segunda categoría incluye la rebelión armada, que frecuentemente iba acompañada de la tercera. Un ejemplo de la cuarta categoría lo encuentra Eddy también en los Macabeos.

106 Eddy, ibíd., vii.

107 Ibíd., 192

108 Ibíd., 9.

109 Ibíd., 31.

110 Ibíd., 42.

111 Ibíd, 132. Sería un error, sin embargo, pasar de estas observaciones localizadas a conclusiones generales sobre una relación inherente entre monoteísmo y resistencia o politeísmo y acomodación.

112 Ibíd., 102.

113 Ibíd., 133-136, 145. Similarmente, G. W. Bowersock destaca la importancia de los templos en su estudio de la resistencia al gobierno romano en una época posterior, en la idea de que los sacerdotes locales estaban en una posición idónea para influir en la opinión popular y galvanizar así la resistencia («The Mechanics of Subversion in the Roman Provinces», en Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van Berchem [eds.], Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987, pp. 291-317, 297). Como en 2 Macabeos, en las fuentes que estudia Bowersock los milagros desempeñaron un papel importante (p. 298). Concluye Bowersock (p. 315): «Y por eso en el centro de la subversión provincial estuvieron los templos locales, cuya contribución resultó bastante más significativa de lo que muchos han pensado». En las consideraciones que siguen al ensayo, Adalberto Giovannini incluye ejemplos del mismo fenómeno en el período helenístico y termina diciendo: «Parece que esos santuarios autóctonos supieron conservar un alto grado de autonomía a través del tiempo. Defendían ferozmente sus privilegios bajo el Imperio romano, al igual que lo habían hecho contra los reyes helenísticos» (p. 319).

114 Eddy, King Is Dead, p. 333.

115 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. xi.

116 Curiosamente, la obra de Scott ha tenido una mayor repercusión en estudios del Nuevo Testamento que en los de la Biblia hebrea/Antiguo Testamento y del judaísmo antiguo. Dos volúmenes de Estudios Semeia han

65

proporcionado un lugar central al concepto de Scott del argumento oculto: Richard A. Horsley (ed.), Oral Performance, Popular Tradition, and Hidden Transcript in Q, Society of Biblical Literature, Atlanta 2006; y Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcript and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004. Richard Horsley utiliza también el concepto en su libro Jesus and the Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, pp. 53-54, como hace asimismo Neil Elliott en The Arrogance of Nations; Reading Romans in the Shadow of Empire, Fortress, Minneapolis 2008. Otros ejemplos (y la lista no es, ni mucho menos, exhaustiva) son David Reed, «Rethinking John’s Social Setting: Hidden Transcript, Anti-Language, and the Negotiation of the Empire: BTB 36 (2006) 93-106, y Monya A. Stubbs, «Subjection, Reflection, Resistance: An African American Reading of the Three Dimensional Process of Empowerment in Romans 13 and the Free Market Economy», en Yeo Khiokkhng (ed.), Navigating Romans through Cultures: Challenging Readings by Charting a New Course, Continuum, Londres 2004, pp. 171-197. Tanto Danna Nolan Fewell como David Valeta usan el concepto para analizar los relatos de Dn 1–6: Danna Nolan Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children, Abingdon, Nashville 2003, pp. 117-130; David Valeta, «Polyglossia and Parody: Language in Daniel 1–6», en Roland Boer (ed.), Bakhtin and Genre Theory in Biblical Studies, Society of Biblical Literature, Atlanta 2007, pp. 91-108. Gerald O. West aplica más ampliamente teorías de Scott al campo de los estudios bíblicos. Véase, por ejemplo, Gerald O. West, «Gauging the Grain in a More Nuanced and Literary Manner: A Cautionary Tale Concerning the Contribution of the Social Sciences to Biblical Interpretation», en M. Daniel Carroll R. (ed.), Rereading Texts: Contributions from the Social Sciences to Biblical Interpretation, Continuum, Londres 2000, pp. 75-105, y Gerald O. West, «And the Dumb Do Speak: Articulating Incipient Readings of the Bible in Marginalized Communities», en John William Rogerson, Margaret Davies y Daniel Carroll R. (eds.), The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium, Continuum, Londres 1995, pp. 174-192. Fuera del campo de los estudios bíblicos, véase Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford University Press, Stanford 1999, y Shadi Bartsch, Actors in the Audience: Theatricality and Doublespeak from Nero to Hadrian, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1998.

117 Cf. por ejemplo, Scott, Weapons of the Weak, pp. 169-178. En la cultura pop americana, se ha dejado memoria permanente del dominado agradecido con una sola frase del filme Animal House, donde el aspirante a ingresar en el círculo de estudiantes (fraternity) se somete voluntariamente a una zurra ritual en la que a cada golpe responde con esta frase: «Gracias, señor; ¿podría recibir otro más?». A medida que avanza el rito, el tono de la frase va perdiendo el acento interrogativo, lo que refuerza el carácter aparentemente ineludible del guion y las relaciones de poder que encierra. La disparatada escena revela y ritualiza la interrelación entre sistemas de patronato y disciplina violenta, recogida también en Daniel 2.

118 Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 7-9, 41, 221-222.

119 Ibíd., xiii, 18-20.

120 Cf. el análisis de Daniel L. Smith del «folclore de la esperanza» en The Religion of the Landless: The Social Context of the Babylonian Exile, Meyer-Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178.

121 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 158.

122 Ibíd., 161.

123 Ibíd. xiii.

124 Scott describe un método indirecto con el que las trabajadoras de Sedaka hicieron saber a los agricultores que las empleaban que estaban en contra de las nuevas tecnologías que ponían en peligro sus puestos de trabajo, por lo cual podían ponerse en huelga. Utilizando este indirecto de comunicación, en vez de negarse públicamente a trabajar, mantuvieron la opción de abandonar el boicot si los agricultores no cedían (Weapons of the Weak, 248-

255).

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125 Cf. Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 142-147.

126 Bourdieu, Outline of a Theory and Practice, p. 41.

127 Scott, o. c., 282.

128 Véase el estudio del rap como un discurso totalizador (con la admisión de que tal discurso excede el análisis académico) en Toby Daspit y John A. Weaver, «Rap (in) the Academy», en Susan Edgerton (ed.), Imagining the Academy: Higher Education and Popular Culture, RoutledgeFalmer, Nueva York 2005, pp. 89-114. Como Daspit y Weaver reconocen, identificar un discurso como totalizador no es desacreditarlo ni reducirlo a algo monolítico. A su entender, «un discurso totalizador contiene momentos poéticos y de resistencia, pero es más que eso. Un discurso totalizador es un sistema autónomo de experiencias afectivas e invenciones acerca del mundo, pero no está herméticamente sellado. Alberga semillas de un cambio radical, pero también pepitas de dominación y represión. Y algo más importante: un discurso totalizador es heteroglósico» (p. 98).

Weapons of the Weak, 314-318, con un resumen anticipatorio de su

argumentación en p. 317.

129 Véase

especialmente

Scott,

130 Ibíd., 39.

131 Ibíd., 322,

132 Scott, ibíd., 322, cf. 331; Domination and the Arts of Resistance, p. 91.

133 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 91.

134 Ibíd., 81, 166-172.

135 Véase lo dicho anteriormente sobre prácticas incorporadas.

136 Mitchell, «Everyday Metaphors of Power», p. 558.

137 Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 95: «Como un sistema adquirido de esquemas generativos ajustados objetivamente a las particulares condiciones en que se ha constituido, el hábito engendra todos los pensamientos, todas las percepciones y todas las acciones coherentes con esas condiciones, y no otras».

138 Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 562.

139 Ibíd., 563.

140 Ibíd., 569.

141 «Minimiza los peligros que pudieran correr sus practicantes» (Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 200).

142 Aunque Scott no dice esto, el rechazo de la autoría del discurso entraña el rechazo también de ser uno el propio intérprete y desambiguar un discurso polivalente para un auditorio «no metido en el asunto». Ese rechazo hace más difícil a los poderes dominantes neutralizar el contradiscurso mediante su asimilación en el discurso dominante.

143 Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 80-81; cf. 166-172.

144 Ibíd., 81.

145 Cf., por ejemplo, ibíd., 164-165.

146 Ibíd., 140.

147 Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic

67

Eschatology, ed. rev., Fortress, Filadelfia 1979, p. 252.

148 Véase también John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand Rapids 2 1998, p. 39.

149 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 171.

150 Ibíd., 172.

151 Véase, por ejemplo, Richard Wrigley, «Censorship and Anonimity in Eighteenth Century French Art Criticism»: Oxford Art Journal 6, nº 2 (1983) 7-28.

152 Esto es, los autores ocultan sus verdaderos nombres y asignan de buena gana la autoría de su escrito a una figura del pasado. Sobre autoría, véase más adelante.

153 En capítulos posteriores examino los modos como estas figuras, y otras dentro de las mismas obras, sirven como ejemplos y modelos para los transmisores de Daniel y 1 Henoc y sus oyentes, del mismo modo que la situación narrativa del héroe-revelador puede funcionar tipológicamente en relación con acontecimientos del tiempo del escritor. El cónsul romano Publio Valerio Publícola y su contexto histórico desempeñaron esa función para Alexander Hamilton, John Lay y James Madison, quienes en 1788 publicaron «The Federalist Papers» (o El Federalista) como una serie de artículos en el periódico neoyorquino Independent Journal, bajo el seudónimo de Publius (Publio). Publícola codirigió la revolución que reemplazó la monarquía por la república en 509 a. C. Véase Tito Livio, Historia de Roma (Ab urbe condita) II, y Plutarco, Vidas paralelas, Vida de Publícola. Plutarco empareja la biografía de Publícola con la de Solón. Véase también Monica Affortunati y Barbara Scardigli, «Aspects of Plutarch’s Life of Publicola», en Philip A. Stadter (ed.), Plutarch and the Historical Tradition, Routledge, Londres 1992, pp. 109-131. Para una edición crítica de «The Federalist Papers» y un comentario, véase J. R. Pole (ed.), The Federalist, Hackett, Indianápolis 2005. Sobre Publícola, cf. Albert Furtwangler, The Authority of Publius: A Reading of the Federalist Papers, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984.

154 Sobre la atribución de autoría, véase «Attribution and Authoritativeness», en Jed Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2004, pp. 105-110. Para un agudo análisis de las estrategias para conferir autoridad en el único apocalipsis antiguo que no se vale de la seudoepigrafía, véase Greg Carey, Elusive Apocalypse: Reading Authority in the Revelation to John, Mercer University Press, Macon (GA) 1999.

155 Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2003, p. 10. En un estudio de 1 Timoteo, Deborah Krause se ocupa no solo del autor seudónimo, pues también el seudónimo destinatario sitúa al texto y sus lectores dentro de un discurso existente. La idea de Krause es útil para nuestras consideraciones en capítulos posteriores sobre el papel de Matusalén y la función del discurso directo en 1 Henoc (Deborah Krause, 1 Timothy, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 4-8 y pássim.

156 Josué V. Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 17-72, esp. 42. En cuanto a los textos aquí estudiados, quiero expresar mi disconformidad con la fórmula «lucha por la dominación». Pero quiero también que esta frase constituya una voz de alerta en mi análisis, que nos recuerde a los lectores y a mí lo fácil y frecuentemente que las ideas de justicia dan origen a nuevas estructuras de dominación. Sobre el peligro que esto plantea dentro de los propios estudios bíblicos, cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Power of the Word: Scripture and the Rethoric of Empire, Fortress, Filadelfia 2007, pp. 91-95.

157 Harari, Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.

158 Michael Faucault, «What Is an Author?», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies in the Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 141-160, esp. 147. Este ensayo apareció originalmente en francés como «Qu’est-ce qu’un auteur?»: Bulletin de la societé française de philosophie 63 nº 3 (1969) 13-104.

68

159 Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.

160 Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 564.

w

161 Considero esto como un ejemplo de «la relación entre la forma apocalíptica (conocimiento mediante visión y expresión mítica simbólica) y el contenido del pensamiento», postulada por Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield Academy Press, Sheffield 1996, p. 17 (versión original, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990).

162 Williams, Marxism and Literature, p. 193.

163 Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, esp. 22-28. Collins señala que el Apocalipsis de Abrahán es el único apocalipsis judío en el que se dan ambas características.

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SEGUNDA PARTE

LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

70

Capítulo II

El gobierno helenístico en Judea:

creación de las condiciones para la resistencia

Los comienzos del gobierno helenístico Alejandro, sus sucesores y la ideología de conquista

Alejandro Magno conquistó Judea en 332 a. C., durante su exitosa campaña para controlar los territorios anteriormente en poder del Imperio persa. La conquista militar fue el origen y fundamento del gobierno de Alejandro y luego sería la base del de sus sucesores, los diádocos (diadochoi) 164 . Estos generales victoriosos heredaron de Alejandro no solo los trozos de su imperio fragmentado, sino también su ideología de conquista. Desde su muerte en 323 hasta el año 281, los diádocos lucharon para asegurar sus reinados y fijar los límites de sus reinos 165 . El primer libro de los Macabeos juzga las actividades de Alejandro y sus sucesores desde la perspectiva de un autor judío del siglo ii o i a. C. (1 Mac 1,1-9):

1 Alejandro el macedonio, hijo de Filipo, salió de su país, venció a Darío, rey de los persas y medos, y lo sustituyó en el trono, teniendo a Grecia como cabeza de su imperio. 2 Emprendió muchas guerras, conquistó fortalezas y mató a los reyes de la región. 3 Llegó hasta los confines de la tierra, saqueó muchos pueblos, y la tierra enmudeció ante él. Su corazón se llenó de soberbia y orgullo. 4 Reclutó un poderoso ejército y sometió provincias, naciones y reyes, que le pagaron tributo. 5 Después cayó enfermo y, al darse cuenta de que iba a morir, 6 llamó a sus altos funcionarios, educados con él desde la juventud, y les repartió el imperio antes de morir. 7 Alejandro murió a los doce años de haber comenzado a reinar. 8 Sus generales se hicieron cargo del poder, cada cual de la provincia que le correspondió. 9 Todos ciñeron la corona después de su muerte, y sus hijos después de ellos durante muchos años, llenando la tierra de males.

Jonathan Goldstein identifica este pasaje como un texto de «introducción en escena» típicamente situada al comienzo y en puntos principales de transición de libros bíblicos 166 . Tal texto informa al lector sobre tiempo, espacio y personajes 167 . Este pasaje introductorio tiene sobre todo la función de realizar una caracterización estereotipada de

71

los reyes helenísticos. Alejandro es militarista y alcanza su reinado por medio de las armas; es un saqueador, soberbio y orgulloso 168 . Los generales que le suceden y las dinastías que ellos establecen siguen la senda militarista de Alejandro, multiplicando los males en la tierra (ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ 1,9), ya que funda y mantiene sus imperios mediante guerras de conquista 169 . Para el escritor de 1 Macabeos, el rey que acabaría persiguiendo a los judíos era un vástago pecaminoso perteneciente a la misma casta militarista, voraz y orgullosa que quienes lo precedieron (1 Mac 1,10).

Esos reyes helenísticos eran primero y sobre todo jefes militares 170 : guerreaban

constantemente 171 . Según M. M. Austin, «la gran mayoría de los reyes [helenísticos]

luchaban visiblemente a la cabeza de sus tropas. [

siguientes, excepto en el caso de los Tolomeos después de Tolomeo IV» 172 . La victoria en la guerra era la base para reinar. El heroísmo y éxito del rey en el campo de batalla inspiraban la lealtad de sus soldados y, además, eran la garantía de que ellos recibirían la paga 173 . Según Dow Gera, «todos los herederos de Alejandro dependían de sus ejércitos. La gloria de la victoria y los saqueos que la acompañaban eran elementos importantes para conservar la lealtad del ejército a su comandante en jefe, y a los reyes helenísticos se los juzgaba con arreglo a su comportamiento y logros en el campo de batalla. Podían sobrevivir gracias solamente a su brazo armado, y es difícil visualizar el mundo helenístico sin las campañas militares de los diádocos y sus herederos» 174 . De hecho, la conquista no tenía una causa simplemente ideológica; era sobre todo un medio de obtener ingresos y alimentaba la economía imperial 175 . Según Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, los reyes sucesores, «imponiéndose mediante las conquistas militares y la fuerza», establecieron estructuras administrativas destinadas a extraer recursos de los territorios conquistados 176 . Creados por medio de las armas, esos imperios se mantenían «por la fuerza militar (ejércitos, colonias, expediciones militares, guarniciones), que permitía la obtención de tributos y servicios de los pueblos subyugados» 177 .

]

Esto siguió siendo así con los reyes

Por estas razones la imagen –y realidad– militarista del rey como guerrero valiente y poderoso era un componente esencial en la ideología de los diádocos 178 . Esta ideología fue perpetuada por la iconografía imperial (por ejemplo, en monedas y estatuas), la arquitectura, las leyendas y el culto al gobernante 179 , todo lo cual prestaba «dimensiones prodigiosas a la base militar de su poder» 180 . La iconografía de las monedas seléucidas ilustra sobre los modos como esa ideología era perpetuada mediante un sistema concebido en parte para facilitar el pago de tributo por los pueblos sometidos al imperio, lo que coadyuvaba a mantener el sistema imperial de explotación económica. Las monedas facilitaban también el pago a los soldados en el ejército seléucida, perpetuando así la máquina militar de conquista y coacción que hacía posible la exacción

72

tributaria 181 . Jan Zahle escribe respecto a la función ideológica de las imágenes en las monedas seléucidas 182 : «El significado de los motivos era más bien político e ideológico, y todo servía para enviar un mensaje a los súbditos. Los nombres de los reyes, sus efigies y sus dioses griegos en las monedas hacían propaganda de esos soberanos y de su firme control del Estado. La explicación de todo esto es que los diádocos eran conquistadores y necesitaban legitimar cada uno su reinado» 183 .

Seleuco I constituye un ejemplo que es ilustrativo y, para la dinastía seléucida, paradigmático. Austin observa que Seleuco I destacó entre los reyes Seléucidas por su «duradera reputación como fundador de un imperio y conquistador invicto» 184 . Para su iconografía numismática seleccionó motivos que reforzasen su imagen como poderoso rey conquistador favorecido por los dioses y, quizá, incluso divino. Entre esos motivos había imágenes de Atenea, diosa de la guerra; de Zeus, dios del trueno y jefe del panteón griego, y de Apolo, cuya aparición a Seleuco en sueños fue presagio de su triunfo militar y de su llegada al trono 185 . Había asimismo efigies del emperador (o de su antecesor Alejandro) con los atributos de Heracles y Dioniso. El primero, «mítico ancestro de la casa real macedonia» 186 , era célebre por su fuerza, mientras que el segundo era asociado con la conquista por Alejandro de Asia hasta la India y con el subsiguiente dominio por Seleuco de la misma región 187 .

Un conocido tipo de moneda que acuñó Seleuco I en Persépolis y Susa ilustra sobre la ideología militar real 188 . La moneda lleva en el anverso una efigie de Seleuco o de Alejandro cubierto con el yelmo de piel de leopardo de Dioniso, adornado con los cuernos y las orejas de un toro 189 . Hadley observa que esos «símbolos dionisíacos podrían ser un útil recurso de Seleuco para celebrar la compleción de sus conquistas» 190 . Por otra parte, los motivos taurinos, sobre todo los cuernos, simbolizaban el poder militar y eran frecuentes en las monedas de Seleuco. Además de las monedas que presentaban toros escarbando en el suelo con furia, había otras en las que el motivo de los cuernos adornaba las cabezas de caballos y elefantes de guerra 191 e incluso la cabeza del mismo emperador 192 . Cada una de esas imágenes resaltaba el poder militar del imperio y las victorias de su soberano 193 . El historiador antiguo Apiano, en Las guerras exteriores, conservó una leyenda que vinculaba esos motivos taurinos con la estatura y fuerza sobrehumanas de Seleuco, su devoción a los dioses y su asociación con Alejandro (Syr. 957). Apiano informa de que Seleuco «tenía un físico tan grande y poderoso que una vez en que un toro bravo que era llevado para un sacrificio a Alejandro intentó escapar, tras romper las cuerdas que lo sujetaban, Seleuco logró sujetarlo él solo, sin emplear otra cosa que las manos, razón por la cual sus estatuas aparecen adornadas con cuernos» 194 . La imagen numismática del yelmo con cuernos del dios Dioniso

73

similarmente vinculaba a Seleuco con su predecesor, el conquistador Alejandro, y combinaba un mensaje de piedad con uno del poder y de la victoria.

El tema de la victoria continúa y aumenta en el reverso de las monedas que presentan

a Niké (la Victoriosa) levantando una corona de laurel, o corona de victoria, para

depositarla sobre un trofeo de guerra. El trofeo consiste en un juego completo de armadura, que comprende un yelmo, una coraza (peto y espaldar), con tiras y faldilla de

cuero y un escudo adornado de estrellas» 195 . El trofeo está montado en un árbol, con adornos de follaje que brota desde la base. La imagen de Niké está flanqueada por las inscripciones ΣΕΛΕΥΚΩΣ (Seleuco) y ΒΑΣΙΛΕΩΣ (rey). La imagen y las inscripciones emparejadas equiparan la corona de la victoria y la corona real, justificando la accesión

al trono por medio de la victoria 196 . Esta ideología real de Seleuco como rey victorioso

fue perpetuada mediante su título «Nicátor» (Vencedor), que, según Apiano, se debía a sus éxitos militares (Syr. 9.57). Tras su muerte, Seleuco sería divinizado como una encarnación de Zeus Nicátor, con lo cual quedaría establecida la base para un culto al

monarca que se haría perpetuar en las personas de poderosos reyes-guerreros 197 .

Atrapados en la lucha por la dominación

La necesidad de esa ideología militar nos recuerda que los reyes helenísticos siguieron luchando unos con otros por el control sobre regiones que cada rey se atribuía como parte de los territorios que le correspondían de derecho y por conquista. Judea era uno de esos territorios disputados, reclamado por Seleuco I y Tolomeo I, y luego también por los sucesores de ambos. En 301 a. C., Tolomeo reivindicó su soberanía sobre la región de Celesiria como parte de las tierras ganadas por él a punta de lanza. Seleuco I se oponía a esa reivindicación, insistiendo en su propio derecho al territorio. Aunque los Tolomeos mantuvieron el control de la región durante un siglo, los reyes guerreros de las dinastías seléucida y tolemaica nunca cesaron de maniobrar y pelear por el dominio de Celesiria 198 . Como resultado, los habitantes de esa región, incluidos los judíos, sufrieron no menos de seis «guerras sirias» llevadas a cabo en su tierra por los Tolomeos y los Seléucidas entre los años 274 y 168 a. C. En contraste con los dos siglos de dominación persa que lo precedieron, el período helenístico fue un tiempo de violencia casi incesante para los judíos 199 .

La transición hacia el gobierno seléucida

El gobierno seléucida sobre los judíos comenzó en 200 a. C., con la conclusión de la

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quinta guerra siria, cuando Antíoco III derrotó finalmente a los ejércitos egipcios y reclamó su soberanía sobre Fenicia y Palestina 200 . En esa guerra, importantes jefes

religiosos y civiles entre los judíos prestaron su lealtad y apoyo a Antíoco III, ayudando

al ejército seléucida a expulsar a la guarnición egipcia de la ciudadela de Jerusalén y

proporcionándole las provisiones necesarias 201 . Dos documentos conservados en las

Antigüedades judaicas de Josefo, probablemente promulgados por Antíoco III entre 200

y 199 a. C., son, en palabras de Elias Bickerman, «la piedra angular para toda reconstrucción de la suerte de la Jerusalén seléucida» 202 .

La carta a Tolomeo

El primero, una carta a Tolomeo, strategos (gobernador) de Celesiria y Fenicia, documenta la alianza entre jefes judíos y Antíoco III e indica los privilegios que deben ser concedidos a esos jefes y al pueblo en conjunto a cambio de su apoyo (A.J. 12.138- 144) 203 . Sigue un sumario de esos privilegios 204 :

1. El rey pagará, por una sola vez, una contribución en especie para los sacrificios y ofrendas en el templo por valor de 20.000 dracmas de plata 205 .

2. El rey autoriza la reconstrucción y restauración del templo y concede exención de impuestos al transporte de materiales de construcción 206 .

3. El pueblo (ethnos) tiene derecho a gobernarse en conformidad con sus leyes ancestrales (142) 207 .

4. Los jefes de la comunidad y los funcionarios del culto, entre los que se cuentan los miembros de la Gerusía (un consejo de ancianos), los sacerdotes y los escribas y cantores del templo, estarán exentos de impuestos (142). No se especifica la naturaleza y medida de los impuestos en cuestión, pero presumiblemente eran similares a los descritos en la carta de Demetrio conservada en 1 Mac 10,25-45, que incluían un impuesto sobre la producción agrícola (10,30), otro sobre el ganado, la ofrenda de las coronas (10, 29; cf. 11,35) y un impuesto sobre los ingresos del templo (10,44) 208 .

5. Los habitantes actuales de Jerusalén y los que retornen antes de fin de año estarán exentos de impuestos durante tres años, para facilitar con ello la recuperación económica después de la guerra (143) 209 .

6. Los prisioneros de guerra sometidos a esclavitud serán liberados junto con sus familias, y les serán devueltas sus propiedades (144).

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Como señala Bickerman, «estas medidas son en principio, sin duda, extraordinarias» 210 . Están dirigidas a asegurar la lealtad y a ayudar a Jerusalén y sus habitantes a recuperarse de los efectos de la ocupación y la guerra 211 . John Ellis Taylor compara estas concesiones y modos de asistencia con los que Antíoco III otorgó a Lisimaquia y Sardes en circunstancias similares. Y llega a dos conclusiones:

1. Antíoco confirió a los líderes religiosos y civiles de Jerusalén sustanciales beneficios materiales; entre ellos, una exención impositiva de por vida.

2. En cambio, las medidas respecto a la población jerosolimitana en general «parecen poco impresionantes» y «más bien corrientes» 212 . La carta no otorga beneficios materiales a los judíos que viven fuera de Jerusalén.

Las personas civiles y religiosas privilegiadas en la carta de Antíoco, es decir, miembros de la Gerusía, sacerdotes, escribas y cantores del templo, parecen haber ejercido una influencia considerable sobre las políticas de Antíoco III en Palestina, gracias a la cual no solo se aseguraron importantes beneficios para ellos mismos, sino también la obtención de generosos recursos para la restauración y mejora del templo 213 . Esos líderes también parecen haber influido mucho en la redacción del segundo documento: un decreto oficial, o programma, del rey, escrito que sigue inmediatamente a la carta a Tolomeo en las Antigüedades judaicas de Josefo 214 .

El programma

Ese decreto, o programma, se centra más bien en el templo de Jerusalén y en las cuestiones de pureza dentro de la ciudad. Contiene tres conjuntos de restricciones, seguidos de una cláusula de sanción. Las restricciones están relacionadas con el acceso de personas al templo, con los animales y productos obtenidos de ellos permitidos en la ciudad y con los animales aptos para el sacrificio. Sigue un breve resumen de cada tipo de restricción:

1. A ningún extranjero (μηδενὶ [

]

ἀλλοϕύλῳ) le está permitido entrar en el recinto

del templo (εἰς τòν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145).

2. La carne y pieles de animales prohibidos a los judíos (πάντων τῶν ἀπηγορευμένων ζῴων τοῖς ᾽Ιουδαίοις) no serán introducidas en la ciudad, ni esos animales serán criados o alimentados (τρέϕειν) dentro de la ciudad (12.146) 215 .

3. Los judíos pueden ofrecer solamente «sacrificios ancestrales» (12.146).

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La primera restricción confirma las regulaciones sacerdotales relativas al acceso al santuario del templo, reforzando los límites, siempre en peligro, del espacio más sagrado de Jerusalén y reafirmando su pureza y santidad. Después de prohibir a los extranjeros la entrada en el santuario, el decreto explica que, según la ley ancestral (κατὰ τὸν πάτριον νόμον), solo los judíos que se habían purificado podían entrar en el santuario. Esta explicación vincula el nuevo decreto con la tradición antigua, refuerza las distinciones sacerdotales entre puro e impuro y amplía tales distinciones para establecer una línea divisoria entre el judío y el extranjero. Aunque esa línea no fuese tan clara como el decreto daba a entender, lo que no deja lugar a dudas es la intención del decreto. Como colonia bajo ocupación extranjera, Judea tenía que afirmar su identidad mediante el recurso a la ley ancestral. Esa ley insta a los judíos a ser un pueblo santo, el pueblo elegido. Los sacerdotes servían de mediadores entre el pueblo santo y Dios con su servicio en el espacio sagrado del templo. Al proteger ese espacio sagrado de la intrusión de individuos ajenos a él (extranjeros), el decreto ponía de relieve la santidad de Dios y de quienes lo servían, y amparaba tanto las concepciones tradicionales de la santidad como las prácticas propias entonces del culto en el templo, lugar primordial de la identidad judía 216 .

El segundo conjunto de restricciones pasa de los límites del templo y de su vida cultual para alcanzar los límites de la ciudad (τὴν πόλιν). En este contexto, la ciudad pasa a ser la metonimia de un cuerpo social, el del pueblo judío; sus límites reflejan los límites prescritos de ese cuerpo 217 . Las leyes levíticas prescribían la pureza del santuario y de los que servían en él; también la santidad del pueblo en su conjunto. La prescripción de santidad incluía el mantenimiento de la pureza mediante la observancia de las leyes sobre alimentos (Lv 11; cf. Dt 14). Así como una comida corriente podía imitar la comida sagrada ofrecida y celebrada en el templo, la santidad del cuerpo podía imitar la del templo mismo. De manera similar, al igual que el acceso restringido al templo servía para destacar y proteger la santidad de ese espacio, la observancia de las leyes alimentarias servía a los judíos para destacar y proteger los límites sagrados de sus propios cuerpos. Dejando que solo alimentos permitidos por Dios pasaran a través de esos límites y entrasen en el cuerpo, los judíos honraban la peculiaridad de su identidad única como pueblo de Dios y observaban en sus propias vidas la prescripción de santidad. Como dice Mary Douglas, «la observancia de las leyes alimentarias habría sido, pues, una parte significativa de la gran liturgia de la acción de gracias y culto que culminaba con el sacrificio en el templo» 218 .

De hecho, desde la innovadora obra de Mary Douglas, los especialistas han reconocido también que la división establecida en el Levítico entre animales puros (permitidos) e impuros (prohibidos) está relacionada con el mantenimiento de categorías

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y distinciones dentro de la creación. La cosmovisión sacerdotal afirmaba que la voluntad de Dios respecto al orden de la vida humana estaba inseparablemente ligada a su voluntad respecto al orden de la creación. El pueblo elegido reconocía la santidad y el poder soberano de Dios respetando ese orden. Para Douglas, pues, el pueblo de Dios conservaba su propia santidad «manteniendo diferenciadas las categorías de la creación». La santidad es también plenitud, o «unidad, integridad, perfección del individuo y del grupo» 219 . Los animales que no entran claramente en una categoría, sino que tienen características de diversas categorías o especies, están vedados para el consumo.

El programma recuerda a sus lectores que esos animales están prohibidos para los judíos. Pero va un paso más adelante al prohibir también que se introduzca la carne o piel de esos animales en la ciudad de Jerusalén 220 . Esta innovación y la que le sigue desconciertan a los estudiosos. Tcherikover llega a afirmar que Josefo a) hizo una mala redacción del texto, o b) la palabra polis no tiene aquí el significado de ciudad, sino solo de la parte de la ciudad más cercana al templo 221 . Tcherikover presenta dos argumentos en apoyo de la segunda conclusión. Primero: para que la prohibición del acceso de extranjeros al templo fuera efectiva, el programma tendría que haber sido expuesto cerca de la entrada al recinto del templo. En esa ubicación, difícilmente se habría podido garantizar que el mandato de no introducir en Jerusalén carne y pieles de animales prohibidos fuera conocido por quienes llegaban a las puertas de la ciudad. Aunque esto podía ser así, nada impedía presumiblemente que copias del documento fueran fijadas en diferentes puntos. Y si realmente solo era exhibido a la entrada del recinto del templo, la supuesta ineficacia de tal medida no permite negar las intenciones de quienes redactaron el documento 222 . Tuviera éxito o no la prohibición en regular el transporte de carne y piel de animales, su valor simbólico fue sin duda eficaz, al marcar la ciudad como un espacio sagrado.

Segundo: Tchrikover encuentra un paralelismo entre la primera restricción contenida en el programma, que trata del acceso humano al templo, y la segunda restricción, relativa al acceso animal. Pero la posible existencia de tal paralelismo no significa que «el recinto del templo» de la primera restricción sea lo mismo que «la ciudad» de la segunda. Más bien, el paralelismo se mueve hacia fuera, desde el espacio sagrado al espacio común, y al hacerlo afirma que el espacio común de Jerusalén es también santo.

Como ya he señalado, el programma refleja un contexto en el que la ciudad sirve como una metonimia para el cuerpo social, y sus límites reflejan los del cuerpo humano (judío) 223 . Tal percepción ayuda a entender las innovadoras prohibiciones contenidas en este segundo conjunto de restricciones. La observancia de las leyes alimentarias podría servir en este período como marcador de una particular identidad judía (véase ejemplos

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en Judit y 2 Mac). Ya existía una estrecha relación entre las comidas diarias y los sacrificios en el templo, que conectaba el templo con el cuerpo, y la vida cotidiana con la

vida cultual 224 . Correctamente, Tchrikover recalca que «el redactor del documento [

piensa en animales desde el punto de vista cultual» 225 . El programma va un paso más adelante para ver la ciudad toda –incluso las transacciones comerciales que tienen lugar dentro de ella– desde el mismo punto de vista, afirmando su identidad como ciudad «judía», como ciudad santa dedicada al culto del Dios de los judíos. Aunque se pudiera prohibir la entrada de personas extranjeras en el templo durante aquella situación imperial, no se podía impedir que entrasen en la ciudad. Pero el documento protege la pureza de Jerusalén por medio de sus demandas simbólicas: los alimentos prohibidos no cruzarán los límites de la ciudad, como tampoco serán ofrecidos en sacrificio al Dios de los judíos. Ni siquiera las pieles de animales impuros pueden ser introducidas, ni para prendas de vestir ni para muebles que pueda tocar el cuerpo humano, ni para ninguna otra finalidad que pudiera volver impura la ciudad 226 .

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La prohibición de criar o alimentar esos animales dentro de la ciudad tiene un similar objeto simbólico 227 . Dentro de Jerusalén, siendo la ciudad santa, ningún alimento debía pasar a los cuerpos de animales impuros. Suponiendo, como sugiere Bickerman, que los dirigentes judíos tuvieran mucho que ver en la redacción del documento (cf. 2 Mac 4,11), la prohibición podía encerrar en sí un sutil acto de rebeldía: puesto que los judíos no podían evitar que el ejército seléucida introdujese caballos en Jerusalén (ni que cabalgase sobre ellos), podían potencialmente, alegando motivos religiosos, limitar la presencia y actividad de esos animales dentro de los muros de la ciudad.

La tercera restricción está relacionada con los sacrificios cultuales. Como los dos primeros grupos de restricciones, establece un fuerte vínculo con la tradición: solo se permiten los sacrificios ancestrales (προγονικοῖς) (12.146). La anterior referencia a «la ley ancestral» (12.145), entendida como vinculante en cuestiones de pureza, proporciona el marco contextual para identificar los sacrificios correctos, estableciendo una conexión entre el texto sagrado (bíblico), la tradición y la práctica cultual 228 . Los sacrificios son también «necesarios» (δεῖ) para el culto del «dios» (12.146). El verbo utilizado aquí para describir el acto sacrificial, καλλιερεῖν, implica ofrecer sacrificio de manera que produzca buenos augurios o el favor divino 229 . De este modo, el programma vincula la prosperidad y el bienestar futuros de Jerusalén y sus habitantes con la adhesión a la ley y la continuación de las prácticas cultuales tradicionales. Lo contrario está implícito: la introducción de prácticas cultuales «nuevas» o «extranjeras» supondría la pérdida del favor divino para Jerusalén y sus habitantes, y ello conduciría al desastre. Por último, el decreto establece sanciones considerables: quien infrinja sus disposiciones tendrá que

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pagar una multa de tres mil dracmas de plata a los sacerdotes (12.146).

¿Coexistencia pacífica?

Taylor entiende que los privilegios concedidos en estos dos documentos creaban las condiciones para una «coexistencia pacífica» entre el Imperio seléucida y los judíos que permanecieron en él hasta el tiempo de la persecución por Antíoco IV Epífanes 230 . Similarmente, Erich Grauen apunta que «aquellas concesiones establecieron el tono para tres décadas de colaboración cordial entre el régimen seléucida y la nación judía» 231 . Pero la ideología misma de esos privilegios revela una honda tensión relativa a las bases y los límites del autogobierno local. ¿La autoridad y validez de las leyes derivaban de Dios o del emperador? John Ma nota la doble función del programma: valida el contenido de las costumbres locales aprobándolas, invistiéndolas de autoridad real y protegiéndolas, pero, por otro lado, el enunciado oficial, al aceptar «en el papel» leyes locales para luego hacer depender su cumplimiento en gran parte del poder real, asegura la supremacía de ese poder y su autoridad sobre las fuentes de legitimidad locales. Tal maniobra es típica de los «imperios de dominación»: estos toleran la autonomía local, pero redefiniéndola con arreglo a la conveniencia de la autoridad central, mediante actos administrativos» 232 . A través de la carta a Tolomeo y del programma, Antíoco proclama que la autoridad de las leyes ancestrales y costumbres judías no deriva del dios judío, Yahvé, sino del Imperio seléucida. Según la lógica imperial, las únicas libertades que poseen los súbditos son las garantizadas por el rey. La libertad no es absoluta, sino condicional: se obtiene a un precio, y siempre puede ser revocada.

Una mirada más de cerca a los indicios revela numerosos factores estresantes que afectaron a Jerusalén y Judea, su población, su infraestructura de gobierno y su economía durante ese período de transición e, igualmente, dejan percibir múltiples puntos de división interna. Una consideración más detenida de esos factores estresantes y divisiones nos ayudará a ver las tensiones que había entre judíos y seléucidas y dentro de la propia comunidad judía, lo que sentará las bases para el análisis de las múltiples formas de resistencia que surgieron antes y durante la persecución de los judíos por Antíoco IV Epífanes.

Factores estresantes y divisiones

Digamos en primer lugar que antes, durante y después de la quinta guerra siria, Jerusalén careció de autonomía política 233 . Los judíos estaban sometidos a los dictados

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de dos imperios extranjeros 234 . Los factores estresantes durante el gobierno colonial eran muchos y, ciertamente, afectaron mucho a los judíos en ese período. Como explica Berquist, en el sistema imperial las colonias «sirven para apoyar y financiar el poder imperial y su expansión» 235 . Marcado sobre todo por la «distribución asimétrica de recursos y poder», un imperio se sostiene por la continua extracción de recursos – materiales y humanos– de las colonias que controla, por la conquista, por los gravámenes e incluso por la esclavitud 236 . Además, un imperio ejerce su control no solo en la vida política y económica, sino también «en los campos intelectual, emocional, psicológico, espiritual, cultural y religioso» 237 . Estas formas de control son más sutiles, pero no menos eficaces. Reconociendo estos múltiples campos de influencia, Joerg Rieger define el imperio como una «masiva concentración de poder que penetra todos los aspectos de la vida y que no puede ser controlada individualmente por ninguna persona» 238 .

La omnipresencia del imperio ya se dejaba sentir intensamente durante el período tolemaico, como muestran los papiros de Zenón 239 . Los Tolomeos, según Tchrikover, «se esforzaron por introducir en Palestina el régimen burocrático egipcio», incluido un sistema de «vigilancia estricta de las personas en su vida privada» 240 . La presencia y el gobierno egipcios ejercían, pues, un control significativo sobre la vida diaria y el desenvolvimiento de la sociedad en Judea. Como observa Daniel Smith-Christopher, la literatura judía de ese período «muestra a un pueblo muy consciente de que no es su voluntad la que gobierna su propia vida» 241 .

La guarnición militar egipcia, alojada en la ciudadela de Jerusalén, era para los judíos un recordatorio diario del poder coercitivo que ejercía el Imperio tolemaico más allá de sus fronteras y en el corazón de la Ciudad Santa. El peso de la ocupación era tanto psicológico como material. Los soldados estacionados en Judea, aparte de alojamiento,

exigían alimentación y servicios de las poblaciones locales. Ocurría así que desplazaban

a familias de sus hogares y tierras ancestrales, esclavizaban a habitantes de la zona y

causaban una notable disminución de los recursos alimenticios de las comunidades 242 .

La ayuda material proporcionada a los Seléucidas durante la guerra representó una carga adicional. Dice Bickerman que los ejércitos antiguos no se mantenían con víveres transportados por ellos mismos, sino que los obtenían de las regiones en las que realizaban sus campañas 243 . El tamaño del ejército y el número de elefantes que

Jerusalén debía mantener se puede estimar por noticias sobre la batalla de Panio, librada

a 150 kilómetros al norte de Jerusalén, en el nacimiento del río Jordán, el año 200 a. C. Según Bezalel Bar-Kochva, Antíoco III movilizó «todas las tropas disponibles» para

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luchar en aquella batalla decisiva, y estima el tamaño del ejército seléucida que combatió en Panio en «varias decenas de miles» 244 . Basándose en Dn 11,13 y en cifras de la anterior batalla de Rafia, llega a una cifra más exacta, que supera los 70.000 soldados 245 . Además de estos, Antíoco III desplegó 150 elefantes 246 . A la luz de estos números conviene tener presente la «abundancia de provisiones» (ἄϕθονον δὲ τὴν χορηγίαν 12.138; cf. 12.133) que los judíos suministraron para los soldados y los elefantes de Antíoco 247 . Los elefantes, por ejemplo, consumen aproximadamente el cinco por ciento de su peso corporal en la alimentación diaria 248 . Los elefantes que utilizó Antíoco III eran asiáticos, de la especie conocida como «elefante indio» (Elephas maximus indicus) 249 . Los elefantes adultos de esa especie pesan entre 3.000 y 5.000 kilos 250 . Cada elefante de Antíoco consumiría, pues, diariamente entre 150 y 250 kilos de vegetales. Aunque los judíos hubieran abastecido solo a una parte del ejército y a los elefantes de Antíoco durante un breve período, esto habría causado una grave disminución en los recursos alimenticios necesarios para las personas y el ganado. El peso del aprovisionamiento habría recaído principalmente sobre los habitantes de las zonas rurales de Judea 251 .

Aunque la transición hacia el gobierno seléucida encontró buena acogida y colaboración por parte de los judíos principales, el nuevo imperio trajo consigo nuevos factores de estrés, como el producido por el rápido cambio político 252 . Además, el cambio de imperio no eliminó los inconvenientes de la situación imperial: los impuestos antes pagados a los Tolomeos ahora se pagaban a los Seléucidas 253 . Concluida la guerra, los judíos seguían siendo súbditos y careciendo de autonomía política 254 . Aunque los Seléucidas y los judíos habían expulsado a los egipcios de la ciudadela de Jerusalén, esta seguía existiendo y podía ser ocupada por fuerzas seléucidas (2 Mac 4,28). Si, como piensa Tchrikover, los Seléucidas permitieron un mayor grado de autonomía a sus súbditos, prefiriendo hacer solo visitas ocasionales a las ciudades que ellos gobernaban, de todos modos retuvieron el poder de intervenir «siempre que fuera necesario» 255 . Indicios recientes hacen pensar, sin embargo, que los Seléucidas no se desentendían tanto de sus súbditos. Según Sherwin-White y Kuhrt, la maquinaria burocrática seléucida «era tan compleja y estaba tan desarrollada como la del Egipto tolemaico» 256 .

Tenemos luego que el pueblo y el país de Judea sufrieron numerosos perjuicios

durante la guerra. Josefo refiere que «los judíos [

país quedó arruinado» (Τοὺς γὰρ Ἰουδαίους

γῆς αὐτῶν κακουμένης A.J. 12.129). Según Taylor, Jerusalén «fue ocupada tres veces por fuerzas tolemaicas y seléucidas» y «sufrió daños extensos durante la guerra» 257 . Josefo compara Jerusalén y el resto de la región de Celesiria en ese período con un barco

ἔτυχεν αὐτούς τε πολλὰ ταλαιπωρῆσαι τῆς

padecieron muchas privaciones y su

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en medio de una tempestad, sometido a un zarandeo terrible por ambas partes (12.130). Los combates librados en Jerusalén y sus alrededores produjeron muchos muertos y heridos, así como daños en edificios públicos, viviendas, locales de negocio y campos de cultivo. En su carta, Antíoco declara que la ciudad ha sido destruida o arruinada (κατεφθαρμένην) a causa de los combates. Esto se corresponde con lo que se sabe de otras ciudades sometidas por Antíoco III, según el estudio de Sherwin-White y Kuhrt.

Estas autoras resumen así sus hallazgos: «El impacto del ejército en los territorios recién

el pillaje, la destrucción,

conquistados, o en proceso de serlo, fue horrendo y brutal [ las esclavizaciones masivas, eran las normas de la guerra» 258 .

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