Metodología de la

investigación en
ciencia política

Jorge Márquez Muñoz

Petra Armenta Ramírez
Héctor Carreón Rojano

(Coordinadores)
B
V .Coleg¡o.í»
eracruz
Primera edición 2008

Derechos Reservados

Publicación de El Colegio de Veracruz

Carrillo Puerto No. 26
Zona Centro, CP 91000, Xalapa, Ver.
Tels: 01 228 841-51-00 al 02
www.colver.edu.mx
colver@colver.edu.mx

ISBN 978-968-9525-07-3

Prohibida la reproducción total o parcial de la presente obra sin

permiso previo del editor.

Impreso en México/ Printed in México

 ÍNDICE

Introducción ...........................................................................1

Teoría de Juegos e Investigación Política

Francisco Javier Jiménez Ruiz ..............................................11

Ensayo sobre el método comparativo

Jorge Márquez Muñoz .......................................................... 85

Participación política y la metodología en la construcción de

la agenda de poder
Gerardo Dorantes ................................................................ 111

La objetividad en las ciencias sociales

Alejandro de la Fuente Alonso ........................................... 147

El problema del problema (de investigación)

Víctor Hugo Martínez González ......................................... 161

Los dilemas de las políticas públicas y su metodología en las

ciencias políticas
Gerardo Escobar Galindo ................................................... 189

La importancia del respaldo teórico de las encuestas: el caso

de la encuesta sobre malestar social en el DF
Pablo Armando González Ulloa Aguirre............................. 203
 Ensayo sobre el método comparativo

Jorge Márquez Muñoz*

Introducción

Regis Debray comienza su tratado sobre la mirada llamando la

atención sobre la historicidad o relatividad de la percepción: "Un
emperador chino pidió un día al primer pintor de su corte que borrara
la cascada que había pintado al fresco en la pared del palacio porque
el ruido del agua le impedía dormir".38

Thorstein Veblen, cuando era un joven estudiante del

Carleton College de Minnesota, escandalizó a sus maestros cuando
leyó su discurso "En defensa del canibalismo ".

El historiador nos informa sobre el criterio irrefutable que los

enviados de la Iglesia medieval utilizaban para certificar la
autenticidad de las reliquias: el olor a santidad.40

En fin, los etnólogos, los historiadores, los sinólogos, los

sociólogos, etc. se han encargado de hacemos ver que nuestras
certezas no son más que nuestras; es decir, que aquello que
conocemos como la humanidad, es algo bastante extraño y que
comparte menos cosas de las que creíamos con nosotros.

* Doctor en ciencias políticas por la UNAM. Profesor-investigador en la Facultad de

Ciencias Políticas y Sociales.
38
Régis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, trad.
Ramón Hervás, Barcelona, Paidós, 1998 (I a ed. en francés, 1992), p. 13.
39
Cfr. John, P. Diggins, El bardo del salvajismo. Thorstein Veblen y la teoría social
moderna, trad. Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1978 (1a ed. en
inglés, 1977), p. 63.
40
Iván Illich, El HiOy las aguas del olvido, traducción de José María Sbert, México,
Joaquín Mortiz, 1993 (Ia ed. en inglés, 1985), p. 80.

■&:,
 Pero el asunto de la relatividad deja de ser una cuestión de
diversión intelectual cuando pensamos en situaciones límite. El
filósofo e internacionalista canadiense Michael Ignatieff, en su viaje
por Afganistán, a finales de los noventa, presenció el dilema moral al
que las organizaciones internacionales se enfrentaban. La Cruz Roja
Internacional, por ejemplo, decide no interferir en las inhumanas
prácticas de los talibanes hacia las mujeres; la agencia internacional
tiene como finalidad humanizar la guerra, lo cual incluye dar
atención médica a los heridos y un trato digno a los prisioneros, más
no intervenir en cuestiones políticas. Ignatieff reflexiona al respecto:

Aceptar el concepto de la mujer que tienen los talibán es

[...] un acto de relativismo moral. ¿Cómo reconcilia
entonces el Comité Internacional de la Cruz Roja ese
relativismo con su defensa de los acuerdos de Ginebra
cuyo código es universalista [...]? ¿Cómo se enseña el
código de honor del guerrero a hombres formados en la
yihad islámica? ¿Cómo se enseñan las leyes de la guerra a
gente que nunca ha oído hablar de los acuerdos de
Ginebra?41

Uno de los estudios más profundos sobre el problema del

relativismo moral es el ofrecido por Alasdair Maclntyre, quien
consideró inviable una civilización, refiriéndose a la moderna, en la
cual conviven una enorme cantidad de ideas, diferentes, acerca del
bien y del mal.42

Nuestra labor es comprender los fenómenos sociales y

políticos, no convertirnos en moralistas ni en profetas que anuncian
la hecatombe. Aunque claro está, resultaría muy positivo si podemos
evitar los colapsos de la sociedad contemporánea.

41
Michael Ignatieff, El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna, trad. Pepa
Linares, Madrid, Taurus, 1999 (Ia ed. en inglés, 1998), p. 141.
42
Cfr. Alasdair Maclntyre, Tras la Virtud, trad. Amelia Valcárcel Barcelona, Critica, 1987
(l"ed. en inglés, 1984)

86
Comparar para denostar-los

Toda sociedad tiene una actitud específica respecto a los otros. Los
chinos, para referirse a los extranjeros y a las cosas que les atañen, lo
hacen casi siempre con términos peyorativos. En un brillante ensayo
sobre el etnocidio, el antropólogo francés Pierre Clastres, se
preguntaba si Occidente tiene el monopolio de esta manía de medir
las diferencias con la vara de su propia cultura. Y afirma:

Consideremos la manera en que se denominan a sí mismas

las sociedades primitivas. En realidad no hay
autodenominación en la medida en que [...] las sociedades
se atribuyen casi siempre un único y mismo nombre: los
Hombres [...] Los indios guaraníes se llaman ava, que
significa los hombres; [...] los guayaki dicen que son aché,
las personas; [...] los waiki de Venezuela se proclaman
yanomamin, la gente; [...] los esquimales son los innuit, los
hombres. Se podría alargar indefinidamente la lista.43

Las primeras grandes civilizaciones no fueron distintas en

este sentido. Por el contrario, enfatizaron la idea de que eran el centro
del universo y solieron denostar a los extranjeros. El historiador de la
conciencia Julián Jaynes, describió las consecuencias, para las
civilizaciones ancestrales del cercano Oriente, del encuentro con los
extranjeros: en primer lugar, este encuentro causó enorme
desconfianza. Debieron haber pensado: se trata de gente que "aunque
parecidos a nosotros, hablan de otra manera, sustentan opiniones
contrarias y se comportan de otra manera".44 En segundo lugar, les
llevó a la conformación de su propia conciencia, pues a partir de ver
que el otro piensa de forma diferente, se percató que él mismo puede
pensar de otra manera,

Pierre Clastres, "Sobre el etnocidio", Investigaciones en antropología política, trad. Estela

Ocampo, Barcelona, Gedisa, 1996 (Ia ed. en francés, 1974), p. 58.
Julián Jaynes, El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral, trad. Agustín
Barcena, México, Fondo de Cultura Económica, 1987 (Ia ed. en inglés, 1976), p. 193.

87
que puede, en cierta forma, ir más allá de sus certezas culturales. Lo
anterior conllevó a la afirmación de su identidad.

El antropólogo Rene Girard, ha estudiado durante casi cinco

décadas, la conformación de la identidad negativa: la identidad de
los grupos se conforma, en gran medida, gracias a la negación de los
demás. El extranjero ha sido, por excelencia, el chivo expiatorio, es
decir, quien nos permite exorcizar la violencia y mantener los
vínculos comunitarios. Se trata entonces, de obtener la unanimidad
violenta hacia una víctima propiciatoria; un acto favorable para la
estabilidad del grupo.

Cualquier comunidad víctima de la violencia o agobiada

por algún desastre se entrega gustosamente a una caza
ciega del chivo expiatorio. [...] Se busca un remedio
inmediato y violento a la violencia insoportable. Los
hombres quieren convencerse de que sus males dependen
de un responsable único del cual será fácil desembarazarse
[...] Pensamos [...] en las formas de violencias colectivas
que se desencadenan espontáneamente en las comunidades
en crisis, en los fenómenos del tipo linchamiento, pogrom,
justicia expeditiva, etc.45

En general, vemos que la cuestión de la identidad negativa

ha hecho de la comparación una cuestión que degrada al otro. El
propio Girard hace un recorrido que va de las comunidades
primitivas, pasando por las civilizaciones teocráticas, para después
llegar a Grecia, en donde encuentra las primeras ambigüedades
frente al extranjero: ya no es el mal absoluto, en el mundo heleno el
otro es, en ocasiones denigrado y en otras ocasiones, comprendido y
compadecido.

45
Rene Girard, La violencia y lo sagrado, trad. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1983 (Ia
ed. en francés, 1972), p. 88.
 El historiador de las ideas Francois Chátelet, nota esta
peculiaridad en la Historia de Herodoto, quien, lo mismo al describir
las costumbres de los griegos que las de los otros pueblos, intenta
justificarlas y comprenderlas. Más aún, tanto en el carácter griego
como en el persa, encuentra, defectos y virtudes. Incluso, siglos más
tarde, Plutarco exaltó a los persas y se le acusó de filobarbarie.
Intentaba, mostrando las virtudes de los orientales, luchar "contra los
prejuicios griegos respecto a todo lo que no es heleno".46

Pero la cuestión del reconocimiento de las otras culturas no

implica per se abandonar las pretensiones de la superioridad de la
cultura de uno mismo. Herodoto ensalza lo griego, en primer lugar,
porque cultiva el espíritu de libertad, que opone al espíritu de
servidumbre de los pueblos bárbaros. Lo mismo ocurre con
Tucídides, quien describe la historia como una sucesión de guerras y
opina que, los helenos deben luchar por mantener la libertad, "la cosa
griega" y escapar así de ser esclavos de otros pueblos. Esta
concepción de uno mismo como superior, termina por convertir el
imperialismo en una necesidad: para que los demás pueblos vivan tan
bien como nosotros y al mismo tiempo, dejen de ser una amenaza,
debemos imponerles nuestro estilo de vida. Y encontramos así, de
acuerdo a Tucídides, el origen de la guerra del Peloponeso: la idea de
los atenienses, que creen que su modo de vida es superior y deben ser
imitados, frente a los lacedemonios, helenos, igualmente narcisistas,
que opinan que deben poner freno a la arrogancia ateniense.

Posteriormente, los imperios macedonio, romano y cristiano,

partieron de la misma premisa: llevar la civilización a los demás
pueblos, aunque éstos, en ocasiones, rechacen tan magnífico regalo.
Occidente creó entonces la noción de que el extranjero es alguien a
quien es preciso ayudar. La Iglesia jugó un papel clave en este
proceso

46
Francois Chátelet, El nacimiento de la historia, trad. César Suárez, México, Siglo XXI, 1979
(Ia ed. en francés, 1961), p. 77.

89
 Iván Illich, ha descrito la colonización de las instituciones
eclesiásticas sobre las comunidades vernáculas como un
imperialismo enmascarado: en el fondo, no se trata de ayudar sino de
convertir a nuestra propia civilización y esquema de poder, a los
extranjeros. Y todo ello bajo la premisa de que nosotros conocemos
mejor que ellos, sus necesidades. Se trataba entonces de usar la
comparación con la finalidad, no de comprender al otro ni de
comprendernos a nosotros mismos, sino, de controlarlo.47

No obstante, es importante no olvidar que las civilizaciones

occidentales tuvieron también corrientes alternativas de desarrollo:
los filósofos helenísticos, con su cosmopolitismo, intentaron superar
el chauvinismo; los romanos inventaron el derecho de gentes y bajo
la premisa de la ley natural, intentaron comprender a los otros
pueblos; y el cristianismo, propagó la noción de la compasión
universal. De todas formas, estos intentos alternativos nunca fueron
el centro de unas civilizaciones que siempre se sintieron
amenazadas: no hay mucho tiempo para la comprensión del otro
cuando la existencia de uno mismo está en
48
juego.

La modernidad no ha sido muy distinta: sus unidades

políticas por excelencia, los Estados, fueron construidos a la sombra
del nacionalismo, fenómeno de marcada identidad negativa. En
nuestra época, además de la separación entre naciones, existe la
separación de los "mundos": hablamos del primer y el tercer mundo.
El segundo mundo se desvaneció con la caída de la Unión Soviética.
De acuerdo a esta forma de concebir la realidad los alemanes
vivirían, no en otro continente, sino en

47
Cfr. Iván Illich, "La colonización del sector informal", Trabajo fantasma, trad. Alfons
Garrigós, Barcelona, copia del manuscrito original, 1994 (Ia ed. en inglés, 1981).
48
El miedo al extranjero, ya sea justificado o bien inventado por la élite para mantener la
cohesión, es uno de los temas más importantes en los estudios de la filosofía política e
historia contemporánea. Por ejemplo, están los textos de Jean Delumeau, El miedo en
occidente, siglos XIVa XVIII. Una ciudad sitiada, trad. de Mauro Armiño, Taurus, Madrid,
2002 (Ia ed. en francés, 1978) y el de Remo Bodei, Geometría de las pasiones. Miedo,
esperanza y felicidad: filosofía y uso político, trad. Isidro Rosas, México, Fondo de Cultura
Económica, 1995 (Ia ed. en italiano, 1991).

90
otro planeta distinto al que habitan sus vecinos: los turcos, los rusos y
los polacos.

Comparar para comprender-nos y confundirnos

Lo mismo en las tragedias y en los escritos de los primeros

historiadores, que aún no distinguían los mitos de la historia y que
Tucídides llamó logógrafos, encontramos las primeras muestras de
autocrítica de una civilización.

En las tragedias vemos a una víctima propiciatoria insistir

sobre su inocencia; es decir, vemos al chivo expiatorio como lo que
es y no como el verdadero culpable de los males que aquejan a la
comunidad. En la tragedia aparece la duda, es decir, la comunidad no
está segura de estar haciendo lo correcto. Mientras el mito era
portador de certezas y guías seguras para la acción, la tragedia
introduce la duda. La duo-da implica una dualidad ahí en donde solo
debería haber uno: el individuo, en su indecisión, se convierte en dos.

En cuanto a los logógrafos, Hecateo, en su estudio de las

tradiciones descubre la pluralidad de los mitos que circulan en
Grecia, los lógoi. Una vez escritos, los yuxtapone e interpreta como
multiplicidad de historias que ahora resultan visibles, juntos. Los
compara y nota que son versiones distintas. Esto provoca la risa de
Hecateo, quien encuentra incongruencias de relato en relato.
Descubre así el logógrafo, la "figura nueva de la comparación en que
la experiencia visual se superpone a la práctica escritural".49

Posteriormente, Hecateo, recolector de mitos, comparatista

cuyos métodos para elegir cuál de los relatos es el verdadero, son
evidentemente arbitrarios, es fuertemente criticado por Herodoto y
Tucídides. Este último, afirma colocarse más allá del mito. La crítica
a la propia civilización comienza entonces a tornarse

49
Marcel Detinne, La invención de ¡a mitología, trad. Aurelio Galmarini, Barcelona,
Península, 1985 (Ia ed. en francés, 1981), p. 97

91
radical. Los filósofos de la era clásica ya no valoran lo que valoraron
sus padres ni lo que reverenciaron sus abuelos. De tanto comparar el
hombre está confundido. Se discute todo, incluso qué es el bien y
qué es el mal. Las civilizaciones de la antigüedad entran en una
profunda crisis espiritual. La polis, la moral, las religiones, están en
decadencia. El cristianismo ofrece una nueva esperanza.

La Iglesia compara para denostar y... salvar almas

Cuando el hombre tiene qué elegir qué camino seguir, siempre

tendrá la duda de haber tomado la decisión correcta. Este problema,
descubierto por los griegos, también forma parte esencial de la
tradición judeocristiana. Veamos lo que dice el Génesis al respecto:

el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra (2,7)

[...] El Señor Dios plantó un jardín en Edén (2,8) [...] [e]
hizo germinar del suelo toda clase de árboles agradables a
la vista y apetitosos para comer (2,9) [...] El Señor Dios dio
al hombre este mandato: Puedes comer de todos los
árboles del jardín (2,16); pero del árbol de la ciencia del
bien y del mal no comerás, porque el día en que comas,
ciertamente morirás. (2,8) [...] Entonces la serpiente dijo a
la mujer: ¡No, no moriréis! [...] Antes bien, Dios sabe que
en el momento en que comáis se abrirán vuestros ojos y
seréis como dioses, conocedores del bien y del mal (3,5).

Estamos entonces ante una civilización que se basa en la idea

de que el hombre conoce, indebidamente, la ciencia del bien y el mal.
Es una tradición que comienza con la crítica a sí misma, que da por
sentado que el hombre es pecaminoso. Pero el judeocristianismo no
es menos severo con las otras religiones. Los judíos, dominados
militarmente, primero por los macedonios y después por los
romanos, no aceptaron la observancia mínima de

92
sus conquistadores. Durante la antigüedad tardía, los cristianos
consideraron que las creencias de los demás no constituían una
religión; los mitos fueron reducidos a falsas creencias y los rituales a
eventos culturales forjados por el hábito y no por la revelación.50

Pero el cristianismo, religión que rechaza las otras

tradiciones, es en realidad una síntesis de ellas. Toma elementos del
mitraísmo, del estoicismo, del zoroastrismo, del judaismo e incluso
del paganismo. Con los primeros cristianos esta síntesis se vuelve
autista para conservar su pureza; procura no tomar nada del exterior,
aunque tiene por misión ayudar al prójimo. En la parábola del buen
samaritano vemos el carácter de este cristianismo: es compasivo, no
comprensivo.51

El cristianismo no busca respuestas en otras tradiciones, sino

en el interior de sus creyentes. Los primeros siglos del cristianismo
implican una búsqueda profunda de identidad. Los hombres meditan,
reflexionan, practican la ascética, se ponen a prueba a sí mismos;
están en la búsqueda de una chispa interior, de la salvación, de Dios,
del prójimo, de ellos mismos. Leemos un fragmento de San Agustín:

[...] es más bella aquella luz interior con que discrimino

cada cosa; para ella, pues, va mi preferencia, y la
antepongo no solo a vosotros sino a los cuerpos de donde
os he tomado.

En el siglo IV ocurre una sorprendente fusión: el

cristianismo, religión misionera y con pretensiones universales, se
funde con el Imperio Romano. Surge la Iglesia. La espada y la cruz
construyen el imperio más grande nunca antes conocido. Para ello,

50
Cfr. Peter Brown, Authoriíy and the Sacred. Aspeéis ofChristicmisation qfthe Román
World, Nueva York, Cambridge University Press, 1995, p. 19.
51
Cfr. David Cayley, The Rivers North qfthe Future. The Testament of Ivan Illich as told to
David Cayley, Toronto, Anansi, 2005, pp. 32-36.
52
San Agustín, "Certeza de la verdad en la duda", F. Cañáis Vidal (edita), Textos de ¡os
grandes filósofos. Edad Media, trad. F. Cañáis, Barcelona, Herder, 1985, p. 18.

93
la actividad elemental era la conversión de los bárbaros, los paganos,
los infieles, los salvajes. La Iglesia tuvo entonces qué lidiar con
distintos pueblos en una enorme variedad de condiciones. Además, al
ser el cristianismo una religión que, en principio promueve el amor al
prójimo, la conversión por la fuerza no era lo más aconsejable. La
Iglesia se convirtió antes que en un gran ejército, en una agencia
diplomática y propagandística. Los príncipes cristianos ponen las
armas y la Iglesia los sacramentos y las escuelas. En el transcurso de
su labor los misioneros se convirtieron en los mayores conocedores de
los otros pueblos. Pero I estos portadores de la verdad no
construyeron una ciencia, sino tablas valorativas.

De cualquier manera, los estudios de los franciscanos, los

jesuítas y otros misioneros, han servido como material valioso para
hacer análisis de diversas tradiciones. No compartimos los prejuicios
de fray Bernardino de Sahagún, pero sus crónicas nos parecen muy
útiles.

La modernidad (1): continuación del cristianismo.

La modernidad conoce dos tipos de comparatistas denostadores:

aquellos que degradan a las otras tradiciones y aquellos que incluso
degradan a la tradición occidental, su propia tradición. Los primeros
son, en cierta forma, una continuación del cristianismo misionero.
Los segundos representan una novedad radical: no conformes con
denostar a los otros pueblos menosprecian también su propio
pasado.

Ejemplo claro de los comparatistas denostadores de otras

tradiciones, es Fontenelle, quien escribió De ¡'origine des fables, en
1684. Era un racionalista que sostenía que los relatos míticos no eran
más que quimeras, sueños. Sin embargo, no dejaba de admitir que
dichas fábulas son comunes a todas las culturas. Según él, las
divinidades, aún de los pueblos más refinados, son brutales y
reflejan la barbarie de los primeros hombres. El desconocimiento

94
de todos los pueblos es reflejado en sus creencias religiosas, con
excepción de un caso: el pueblo elegido, pues en él, la providencia ha
conservado la verdad.

Fontenelle buscaba, a partir de la comparación de mitos,

encontrar elementos universales entre las creencias de los pueblos
antiguos. Según él, en sus primeras y nebulosas edades, los humanos
habrían tratado de explicarse los fenómenos naturales con una
fantasía mitopoética, que era una especie de ciencia infantil o
filosofía primitiva.

¿Para qué inventar mitos?, por dos razones: el placer del

autoengaño y la ignorancia. El mito es el lenguaje de los bárbaros, es
decir, de aquellos que aún no hablan la lengua de la razón; el mito es
un efecto del desconocimiento, pero se trata de una ignorancia
interesada en dar cuenta de los fenómenos y del mundo.

Para los pensadores de la Ilustración, las costumbres de otros

pueblos son vistos como el producto de la ignorancia y la barbarie.
Los mitos, por ejemplo:

Formaban el trasfondo de las religiones de los salvajes que

los misioneros, como el jesuita Lafitau, se empeñaban en
rechazar sustituyéndolas por la cristiana. [...] Lafitau
subraya la generalidad del fundamento psicológico y social
que daba origen a esas religiones: El fundamento de la
religión de los salvajes de América, es el mismo que el de
los bárbaros que ocuparon Grecia, se expandieron por
Asia, el mismo que sirvió luego de fundamento a toda la
mitología pagana y a las fábulas de los griegos. [...] Pocos
lustros después, [...] De Brosses, afirmaba [...]: Las
prácticas semejantes que vemos en siglos y climas alejados
tienen una misma causa cuya

95
 explicación ha de buscarse en las afecciones de la
humanidad: el temor, la admiración, el agradecimiento P

La tradición de comparatistas que menosprecian las otras

tradiciones con el objeto de ensalzar la suya propia, es visible aún en
la obra del inventor de la mitología comparada moderna, Max
Müller; del antropólogo escocés Andrew Lang; del cuáquero e
inventor de la antropología moderna, Edward Burnett Tylor; de
James Frazer, entre otros.

En los textos de estos autores el vínculo entre cristianismo y

modernidad se vuelve evidente: al tiempo que utilizan métodos
modernos, como la lingüística y el racionalismo, para comprender su
objeto de estudio, comparten los prejuicios del cristianismo
medieval.

La modernidad (2): Occidente rompe con su pasado.

Pero la modernidad no es simplemente una continuación del

cristianismo. La modernidad, o mejor dicho, las modernidades, en
ocasiones implicaron la degradación de la tradición occidental
misma.

El rechazo de la propia tradición, descrito por Peter

Sloterdijk como el proceso de desenmascaramientos ilustrados,
implicó la autocrítica monumental de toda una civilización.54

Si el cristianismo quería barrer las tradiciones de los pueblos

no-cristianos para instaurar las tradiciones cristianas, la Ilustración
buscaba barrer todas las tradiciones. Y digo barrer, porque de eso se
trataba. Ya en el siglo XVII tanto Descartes como Francis Bacon
hablaban en estos términos.

53
Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Barcelona,
Montesinos, 1989, p. 88
54
Cfr. Peter Sloterdijk, Crítica de la Razón Cínica I, trad. Miguel Ángel Vega, Madrid,
Taurus, 1989 (Ia ed. en alemán, 1983), pp. 53-119.

96
 En el siglo XVIII el cristianismo seguía siendo, en Europa, el
principal criterio para hablar del otro. Pero un criterio adicional se
sumó al esfuerzo de los misioneros por reconceptualizar al otro; este
nuevo criterio fue la construcción de la humanidad.

Hume y Kant veían a la humanidad como algo por alcanzar

diseminando los valores universales de la civilización y
atrayendo cada vez un número mayor de personas a la vía
del progreso. La humanidad era el resultado de llegar a ser
moderno [...]. Sin embargo, el ascenso de la humanidad de
ninguna manera borraba la imagen del Otro en el
pensamiento europeo. Así como los cristianos tenían sus
paganos, los filósofos de la Ilustración tenían sus salvajes.
Ambas figuras daban cuerpo a la negación de lo que las
respectivas sociedades tenían como representación de sí
mismas. Los paganos eran aquellos que estaban fuera del
Reino de Dios, [...] los salvajes vivían fuera del reino de la
civilización. Pero había una diferencia crucial. Mientras
para los cristianos los paganos vivían en áreas
geográficamente remotas, para la Ilustración los salvajes
poblaban un estadio infantil de la historia. La Europa de la
Ilustración ya no se sentía separada del Otro espacialmente,
sino cronológicamente [...]. La existencia de pueblos
extraños como los iroqueses [...], en los bordes de la
civilización (europea) contradecía la idea misma de una
humanidad única. Pero la contradicción fue resuelta
interpretando la multiplicidad de culturas en el espacio
como una sucesión de estadios en el tiempo.55

La modernidad (3): culpa y autodegradación.

Mientras los comparatistas cristianos de la modernidad buscan, con

herramientas modernas, conservar una civilización,
los

55
Wolfgang Sachs (edita), "Un mundo", Diccionario del desarrollo, trad. L. Hakansson, Perú,
Pratec, 1996 (ls ed. En inglés, 1992), pp. 379-380.

97
comparatistas barredores desean minar el cristianismo; no obstante,
estos últimos aún buscan un objetivo positivo: quieren construir una
nueva civilización, la moderna. Pero junto a las dos ramas de
comparatistas denostadores de los otros pueblos y del pasado, en la
modernidad también han florecido los comparatistas cuya vocación
es la auto humillación.

El mundo moderno es rico y complejo y permite el

despliegue de un individualismo extremo. Permite incluso, la
existencia de exotistas, como Tomás Moro, Rousseau, Gaugin y
Timothy Leary. En cierta forma, sus herederos son los comparatistas
relativistas, posmodernos.

Para estos autores debemos buscar la verdadera esencia del

hombre afuera de la civilización moderna: en el budismo zen, en las
comunidades del buen salvaje, en las experiencias psicodélicas, etc.
Comienza entonces la noción de que las otras civilizaciones o
incluso, la ausencia de civilización, son mejores que la moderna. El
comparatista se convierte así, en una especie de autodenigrado.

De acuerdo a esta cosmovisión hemos ido descubriendo que

el hombre primitivo era más igualitario, más libre, más seguro de sí
mismo. Leemos en el famoso Discurso sobre la desigualdad de los
hombres de Rousseau:

Mientras los hombres se contentaron con sus cabanas

rústicas, mientras se limitaron a coser sus vestidos de
pieles con espinas de plantas o raspas, a adornarse con
plumas y con conchas, a pintarse el cuerpo de diversos
colores, a perfeccionar o embellecer sus arcos y sus
flechas, a tallar con piedras afiladas algunas canoas de
pescadores o algunos groseros instrumentos de música; en
una palabra, mientras sólo se aplicaron a obras que podía
hacer uno solo y a artes que no necesitaban del concurso de
varias manos, vivieron libres, sanos, buenos y felices tanto
como podían serlo por su naturaleza, y continuaron
gozando entre ellos de las dulzuras de un

93
 trato independiente [...]. El ejemplo de los salvajes, que han
sido hallados casi todos en este punto, parece confirmar que
el género humano estaba hecho para quedarse siempre en
él, que ese estado es la verdadera juventud del mundo, y
que todos los progresos ulteriores han sido, en apariencia,
otros tantos pasos hacia la perfección del individuo, y en
realidad, hacia la decrepitud de la especie.56

Algo similar encontramos en un manifiesto de la influyente revista,

The Ecologist:

El desarrollo económico [o modernización] de un pueblo

subdesarrollado que ha de realizar su gente no es
compatible con el mantenimiento de sus costumbres y sus
hábitos tradicionales. Romperlos es prerrequisito para el
progreso económico. Lo que se necesita es una revolución
en la totalidad de las instituciones y hábitos sociales,
culturales y religiosos, lo mismo que en su actitud
psicológica, su filosofía y su forma de vida. Lo que se
requiere [...es] la desorganización social. Se generará
infelicidad y descontento.57

La modernidad (4): comparar para superar-los

Existe un debate entre humanistas postmodernos y científicos, como

describe José María Sbert:

Muchos de los que se dedican a las humanidades, al menos

en las universidades norteamericanas, han pasado buena
parte de las últimas décadas realizando una crítica de la
ciencia que ha llegado a extremos muy radicales y

56
Jean Jacques Rousseau, "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres", en Obras selectas, Madrid, Edimat, 2000 (Ia ed. en francés, 1755), p.
317.
57
The Ecologist, El Nuevo Ecologismo. Manifiesto de los Ámbitos de Comunidad, trad.
Gustavo Esteva, México, Posada, 1995, p. 44.

99
 agresivos. Así, las dos culturas no sólo no se acercaron
durante el último tercio del siglo XX sino que [...]
prevaleció una rivalidad inusitada entre ellas. Los
científicos se sintieron muy heridos por los intentos
posmodernos de relativizar su verdad, de presentarla como
una construcción social. Muchos de ellos han
experimentado su actual popularidad como un acto de
justicia cósmica y denuestan y ridiculizan a los
intelectuales humanistas que tienen una visión del mundo
tan pesimista que hasta critican la ciencia, donde palpita la
vida del progreso.58

En el interior de las ciencias sociales hay quienes han

comenzado a cuestionar el valor de los posmodernos. Teóricos cuyas
fuentes de inspiración son Weber y Durkheim, antes que Nietzsche y
Rousseau. Frente a aquellos bardos que celebran al hombre
primitivo, aparecieron los defensores de la modernidad. El
historiador Ernst Gellner, escribió, a propósito de la afirmación del
antropólogo Clifford Geertz, sobre la validez relativa de todo
sistema cultural:

Sintiendo culpa de ser más rico o más poderoso que los

demás, sostiene su postura, políticamente correcta, su
benigna e igualitaria hermenéutica cultural, como forma
de repudio a la lógica científica y a la dominación política.
Pero al hacerlo, está repitiendo, en forma bizarra el
etnocentrismo que pretendía superar [...]. Adopta [el
comparatista anti-occidental] una nueva forma de
inocencia, ignorando así, las asimetrías de poder en el
mundo.59

El argumento de Gellner afirma que, a pesar de las modas

posmodemas, no todas las culturas son iguales y menos aún cuando
interactúan: algunas tienen mejores métodos de combatir
58
José María Sbert, "Los nuevos humanistas", Ixtus (Gabriel Zaid. El tiempo redimido),
Morelos, México, núm. 49, enero-febrero de 2005, p. 13.
59
Ernst Gellner, Postmodernism, Reason and Religión, Nueva York, Routledge, 1992, p. 60.

100
que otras, algunas tienen métodos más eficientes de conocimiento y
manipulación de la realidad que otras.

En los últimos años se han multiplicado los libros acerca de

por qué unos son ricos y otros pobres,60 o bien, de por qué el
occidente triunfó sobre las otras civilizaciones.61 Se trata entonces de
una versión spenceriana de la historia, de una comparación que no
afirma que la modernidad occidental es mejor, sino simplemente,
superior. No nos hace más felices, pero nos hace más poderosos y
aumenta nuestra posibilidad de sobrevivir.

Comparar para comprender-nos

La comparación, más allá de los problemas valorativos tiene una

utilidad cognoscitiva. Debemos referirnos al problema de la
parcialidad que implica toda cosmovisión. Como afirma el sociólogo
Louis Dumont:

Todas las formas de conciencia son semejantes en el

sentido de que ninguna opera sin una reja a través de la cual
tomamos conciencia de lo dado y al mismo tiempo dejamos
de lado una parte de eso dado. No hay conciencia directa y
exhaustiva de cualquier cosa que sea. En la vida de todos
los días, sólo llegamos a hacernos inicialmente conscientes
de algo por medio y a través de la ideología de nuestra
sociedad [...]. He hecho mención a la relatividad social de
la ideología tal como nos es dada. Esta relatividad no es
final, pues la comparación la trasciende: nuestra tarea es
hacer posible la transición intelectual de una ideología a
otra, y podemos hacerlo gracias a la inclusión en nuestra
comparación del residuo

60
Cfr. David Landes, La pobreza y la riqueza de la naciones, trad. Mirta Jajam de
Waitzman Javier Vergara Editor, México, 1998 (Ia ed. en inglés, 1998).
61
Cfr. Victor Hanson, Why the West Has Won: Carnage and Culture from Salamis to
Vietnam, Londres, Faber, 2001.

101
 no ideológico, él mismo revelado por el
análisis comparativo y sólo por él.62

Louis Dumont llevó a cabo una tarea titánica: comprender la

civilización de las castas en la India, para después contrastarla con la
civilización individualista e igualitarista de la modernidad. Y
posteriormente, comparó, en el interior de la modernidad, las
ideologías inglesa, francesa y alemana.

Mediante el contraste podemos mirar aquello que nuestra

reja nos oculta. Un conocimiento complejo contribuye a
plantearnos, desde diversos ángulos, las mismas cuestiones. Al
observar una cuestión desde diversos ángulos, podemos apreciar su
complejidad. Como ya demostró Thomas Khun, existen problemas
que, vistos desde un paradigma, no tienen solución, pero cuando son
mirados desde otro, se resuelven fácilmente.

Por otra parte, el método comparativo ayuda a mostrar la

interacción de los elementos generales y particulares de la política y
también la interacción entre los fenómenos políticos y los sociales
de la cultura.63

El método comparativo difiere del método puramente

histórico en cuanto nos lleva por la senda intercultural. La historia
puede dar cuenta, por ejemplo, de la trayectoria de la burocracia
europea y de la burocracia china, sin involucrarse en comparaciones
o contrastes entre los dos fenómenos. El método comparativo
presupone a la historia, y guarda una relación estrecha con las
herramientas de otras disciplinas, de las cuales extrae la materia para
la comparación.

El método comparativo difiere del rational choice y la

teoría de juegos, por ejemplo, en tanto estas disciplinas se

62
Louis Dumont, Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, trad. Juan
Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (Ia ed. en francés, 1977) p. 29.
63
Cfr. Ninian Smar, "Comparative-Historical Method", Encyclopedia of Religión, Vol. 3,
University of Chicago Press, 1987, p. 571

102
conforman con estudiar la realidad a través de patrones o tipologías
atemporales. Dichas disciplinas estudian los patrones de la
experiencia democrática, pero no estudian cómo fue que esos
patrones surgieron históricamente o en qué forma afectan o son
afectados por el contexto cultural.

El método comparativo contemporáneo no parte de la

superioridad o inferioridad de los sistemas políticos ni tampoco de
las culturas políticas. Sin duda los estudios comparativos tienen
algunos problemas. En primer lugar, hay cierta reticencia a usar la
comparación debido a que el colonialismo occidental hizo uso
malicioso de las comparaciones. En segundo lugar, está el problema
de la equivalencia de lo que estamos comparando. Ello, debido a que
no existen conceptos universales para definir el objeto de estudio, ya
sea la religión, la política, la economía, etc.

Pero las ventajas que este método ofrece son muy valiosas.
Nos estimula a revisar nuestras certezas y a generar una mayor
conciencia de nosotros mismos.

Los objetivos de los estudios comparativos son: demostrar

las conexiones históricas y señalar las apariciones independientes de
fenómenos similares.

Al rastrear las conexiones históricas se indica la difusión de

algunos conceptos políticos clave, como institución, régimen,
gobierno, etc. A menudo, el estudio de la difusión de algunos
fenómenos, ofrece una hipótesis a los investigadores. Por ejemplo,
las similitudes entre algunas ideas políticas de la antigua Grecia y
Fenicia, supone que existió una misma influencia, que contribuyó a
conformar las dos tradiciones.

El estudio de los fenómenos similares que tienen cabida en

lugares distintos y cuya influencia no es probable, resulta sumamente
interesante. Por ejemplo, la aparición de tradiciones igualitaristas en
diversas regiones sin que exista ninguna relación aparente entre ellas.

103
 Por otra parte, aunque haya temas recurrentes en dos o más
tradiciones, no necesariamente tienen el mismo significado. El
sentido del liberalismo varía de acuerdo a la trayectoria específica
del país o la región. El hecho de que el método comparativo sea
también histórico, pone de relieve no sólo la existencia de
similitudes generales sino también la de las particularidades de cada
contexto. ¿Por qué surgieron teocracias centralizadas lo mismo en
las civilizaciones del cercano oriente que en mesoamérica? ¿Cuáles
son sus similitudes y sus diferencias?

Son también de enorme importancia los estudios que

comparan los modos mediante los cuales diferentes temas políticos
interactúan, tanto dentro como fuera de los límites de determinado
régimen. Es muy importante, por ejemplo, ver las maneras en que las
ideologías reflejan aspectos y experiencias del régimen. La
interacción, dentro de los límites del mismo sistema político es un
estudio de intra-político.

También es importante considerar cómo las ideologías son

afectadas y afectan a los factores sociales y económicos. Tales
relaciones son extra-políticas.

104
Conclusión

¿Es entonces útil o no el método comparativo? Hoy la pregunta

parece ridicula: las civilizaciones se imitan, se comparan,
interactúan, tienen experiencias similares, adoptan patrones
similares, pero también los adaptan a sus realidades locales. La
comparación no es un método ni defectuoso ni virtuoso en sí mismo.
Se le puede dar un mal uso o bien, puede ayudarnos a resolver
algunos de los problemas más profundos que enfrentamos. De hacer
caso a Ernst Gellner, o más aún, a Víctor Hanson, no tendríamos más
que afirmar e imitar a la civilización occidental. Pero, ¿es esto viable,
por ejemplo, desde un punto de vista ambiental?

Sin duda la modernidad occidental se ha mostrado muy

vigorosa. Ha ganado guerras difíciles y se ha impuesto en casi todo el
planeta. Pero la modernidad ha sido también adoptada por
civilizaciones no occidentales que ahora, incluso compiten con las
potencias occidentales. China, Japón y la India, amenazan con
deshancar, económicamente, en el mediano plazo, a Estados Unidos,
Alemania, Francia e Inglaterra. Militarmente aún no se lo han
propuesto, pero al menos desde Comte, sabemos que el desarrollo de
una industria contribuye a facilitar el desarrollo del potencial bélico.
¿Será occidente desbancado con medios occidentales?

Morris Berman nos plantea el peor de los mundos posibles.

A pesar de la admiración que el mundo siente por Estados Unidos,
dicho autor está convencido de la decadencia del imperio y se
pregunta:

¿Quién será el heredero de la hegemonía norteamericana?

Mientras EEUU continua obsesionado con el terrorismo,
China se está convirtiendo en el núcleo de la economía del
Pacífico. En el año 2003 Paul Keating, ex primer ministro
de Australia dijo que comenzaba el siglo asiático y
terminaba el siglo americano. [...] La economía China

105
 crece al 100% cada 10 años; Goldmansachs, ha
profetizado que la economía China será la más grande del
mundo en el 2040.64

¿Cómo será el mundo si China se convierte en la mayor

potencia. Además de su pésimo record en derechos humanos, cabe
destacar que el 1% de los chinos posee el 40% de la riqueza nacional,
mientras que el 18% vive con menos de 1 dólar al día. No sólo en eso
China comienza a parecerse a Estados Unidos. También se extienden
la corrupción, la desigualdad de los servicios de salud, los suburbios
(que llevan nombres como Palm Springs y Park Avenue), los
supermercados de lujo, las flotas de SUVs, etc. En el nuevo imperio
chino dominan la competencia y el individualismo; es una sociedad
que gira en torno al dinero. Los pordioseros se amontonan en las
calles y 800 millones de campesinos viven miserablemente.
Ulteriormente, al igual que los norteamericanos, a los chinos no les
preocupa el medio ambiente. Y "además de imitarnos -dice Berman-
con sus Wal-Mart's, Me Donald's, los chinos, se occidentalizan los
ojos mediante operaciones que implican 24 mil millones de dólares
anuales".65

Debido a que la historia de la humanidad es una sola y a que

la trayectoria de cada civilización es única, el método comparado,
así sea de manera inexacta, nos ayuda a comprender, a través de un
ejemplo similar, lo que puede ocurrir con una civilización existente.
Morris Berman insiste en que a Estados Unidos, le ocurrirá lo
mismo que al imperio romano y naufragará en el océano de una
Edad Oscura. Henry Kissinger, en La diplomacia, planteó que la
debacle norteamericana le hará parecer más a la Inglaterra
contemporánea que a la Galia medieval. La comparación es
entonces, también objeto de debate.

No obstante, en donde si existe una opinión más homogénea

es en cuanto los problemas ambientales. Jared

/&</., p. 317.
Ibid., p. 319.

106
Diamond, en Colapso, plantea el problema de aquellas civilizaciones
que, al devastar su entorno, se hicieron inviables. Sus comparaciones
son pertinentes y nos permiten comenzar a comprender que, el talón
de Aquiles de la modernidad, es la predominancia del criterio
pecuniario. Al fin y al cabo, el poder del dinero no es más que una
convención. ¿No podemos aprender de los hinduistas tradicionales
que el agua, debe ser algo distinto a una mercancía? ¿No es
conveniente comprender que existen muchas formas de satisfacer las
necesidades humanas y no todas ellas implican la mano del mercado?
¿No debemos aprender que la concentración del poder contribuye a
una toma de decisiones distantes, inadecuadas para los contextos
locales?

107
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