ANÁLISIS

KAUMBA LUFUNDA

¿Existe una filosofía africana?

P
uede parecer sorprendente que, aún en el año 2003, nos podamos pregun-
tar si existe una filosofía africana. ¿Cuál es el verdadero sentido de la pre-
gunta y cuál puede ser su interés? Además, si se formula en el contexto
africano y en el contexto europeo, ¿la pregunta tiene el mismo sentido?

Que el tema resurja en nuestros días nos indica que, aunque se haya solucionado
momentáneamente, la pregunta permanece, y que, lo más importante, cada genera-
ción de pensadores volverá a revisarla regularmente. Se tratará en adelante de un
lugar filosófico. 1 Puesto que se trata de una polémica persistente, que ha resistido el
paso del tiempo, debemos afrontarla con valor y, quizás por primera vez, conceder-
le un estatuto permanente y analizar tanto el contexto de su aparición inicial como
el de su repetición histórica, es decir, el de su vuelta y su asunción. 2

De entrada, conviene indicar que, al menos en dos ocasiones, se creyó haber so-
lucionado el problema. En 1973, los filósofos reunidos en Lubumbashi intentaron
salvar la existencia del departamento de filosofía de la nueva Universidad Nacional
del Zaire disertando sobre «¿Por qué la filosofía en África?» 3 Treinta años más tarde,
el Consejo Internacional de la Filosofía y de las Ciencias Humanas se reunió en
Porto Novo, en Benín, para convencerse del «encuentro de las racionalidades». 4

Desde ayer hasta hoy, desde Lubumbashi y Porto Novo hasta Barcelona, las evi-
dencias formuladas ayudan a calmar, aparente y momentáneamente, las inquietudes
expresadas cada vez que sale a relucir la cuestión. Pero no las hacen desaparecer
del todo. La confianza en la razón no es suficiente para disipar el malestar del enten-
dimiento. No nos atreveremos a dudar y, sin embargo... ¡continuamos dudando! 5

¿Qué ocurre? ¿La filosofía del africano, el americano, el europeo, el indio, el chi-
no, el japonés, o incluso el catalán, se expresa de modo diferente? En otros térmi-
nos, ¿por qué no se aplican las mismas condiciones y los mismos criterios a la filo-
sofía africana, europea, china, india, catalana o americana?

A partir de este interrogante, que tiene en realidad el estatuto de una interpela-

ción, es necesario desmontar el tema de la existencia de una filosofía africana a

Kaumba Lufunda, rector de la Universidad de Lubumbashi (República Democrática del Congo).

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análisis

partir de dos grandes aspectos muy próximos entre sí: uno relativo a la formulación
histórica de la pregunta y, otro, a la determinación del contenido de esta filosofía
llamada africana. Debemos situar estos dos aspectos en su contexto histórico, tanto
en los momentos en los que se afirma la existencia de una filosofía africana como
cuando se niega.

Siguiendo una evolución histórica, debemos referirnos a la historia de la cuestión

de la existencia de una filosofía africana para mostrar su carácter dramático. Pero,
¿hay algún reparo en tomar como término a quo y fijar otro ad quem? ¿Debemos re-
montarnos hasta la noche de los tiempos con el riesgo de ver perderse la búsqueda
en conjeturas o debemos ser pragmáticos y tomar como punto de partida el reciente
encuentro entre los africanos y los occidentales, encuentro que coincide con el pe-
riodo colonial?

Esta última perspectiva tiene una ventaja, puesto que provoca el resurgimiento
del parentesco entre dos problemas hermanos que, sin embargo, se desarrollaron
como dos conflictos aislados. Pensamos aquí en la problemática del origen negro
de la civilización egipcia y de la del origen griego de la filosofía: desde entonces,
las demás filosofías se han expresado sólo bajo el método analógico.

Tras tomar estas precauciones, podemos entrar ya en materia. En una primera

aproximación, situaremos el contexto histórico de la aparición del tema, recordare-
mos las tesis relativas a la existencia e inexistencia de una filosofía africana, mencio-
naremos el papel determinante que desempeñó R. P. Placide Tempels y describire-
mos los contextos del resurgimiento del mismo problema en la generación posterior.
Proseguiremos haciendo balance de dos aspectos conectados: el declive plural de la
racionalidad y el contenido sustancial de la filosofía africana. Por último, concluire-
mos con un tema polémico relativo a la teoría del destino universal de los bienes. 6

■ El problema de la existencia de la filosofía africana

La pregunta de la existencia de la filosofía africana se inscribe en la trama del en-

cuentro entre las civilizaciones europeas y africanas. Se deduce de la reflexión so-
bre las identidades, la diferencias y las especificidades. Los primeros contactos entre
África y Europa no tienen lugar ni hoy ni ayer, sino que se remontan al siglo XVII y
XIX. En esta época, exploradores y viajeros empiezan a surcar los cuatro mares y,
tras su estela, el mundo filosófico se apodera de la pregunta.

A este respecto, grandes pensadores como Hegel y Lucien Lévy-Bruhl nos han de-
jado pasajes de antología declarando que África era el continente negro hundido en
la oscuridad, el continente cuyos pueblos tenían una mentalidad prelógica. En la ci-

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ma de su grandeza, Hegel escribió: «Durante todo el tiempo que se nos ha dado
para observar el hombre africano, lo hemos visto en un estado salvaje y bárbaro.
Hoy permanece así». 7 Y Lucien Lévy-Bruhl añade: «El primitivo ignora el principio
de no contradicción y el principio de causalidad». 8 En realidad, la Europa que se
comprometía en la colonización deseaba conocer lo que la distinguía de los pue-
blos que iba a someter. ¿Tenían los africanos una historia, una lógica, una filosofía,
una cultura, una civilización, lenguas, etc.?

Para tener una historia era necesario disponer de una escritura, afirmaban los de-
fensores de esta posición. En aquella época se hacía coincidir el inicio de la historia
con la invención de la escritura. África no poseía ningún tipo de escritura, por lo
tanto, no podía tener historia. A lo sumo, se le podía conceder la existencia de sus
mitos.

Para tener una filosofía era necesario dotarse de un pensamiento lógico. Con los
mitos, ¿cómo garantizar este pensamiento lógico? África, sin historia ni pensamiento
lógico, no podía tener una filosofía.

La Europa conquistadora trajo a África el pensamiento lógico, la escritura, el de-

recho positivo (escrito) o, lo que es lo mismo, trajo la civilización en cuyo corazón
se encontraba la filosofía.

Los teólogos de la época se preguntaban incluso si se debía bautizar a los negros,

dándose por supuesto, con la crueldad con que lo recuerda Montesquieu, que no se
puede comprender que Dios haya puesto un alma en el interior de un cuerpo negro.

Con la expansión del movimiento colonial del siglo XIX, el africano, especialmen-
te el africano negro, se convierte aún en un ser más extraño. Sus lenguas, se dice,
funcionan según normas extrañas, sus reglas sociales provienen del ámbito de los
usos y de las costumbres, no del derecho positivo. Por lo tanto, ¿cómo explicar dife-
rencias tan notorias con Europa, sino a través de los atributos ontológicos? El negro,
el africano es un niño inmaduro. No es ilógico, sino prelógico. Le falta el atributo
esencial de la vida humana: la razón crítica que se actualiza a través del pensa-
miento filosófico.

Debido a este déficit, es necesario, sea grato o no, llevarle la civilización, ense-
ñarle la escritura, evolucionar su organización social hacia una sociedad basada en
el derecho y no en las costumbres, y codificar sus dialectos para elevarlos al nivel
de las lenguas de cultura y de civilización.

Y cada vez con más frecuencia, los nuevos descubrimientos relativos a la teoría
de la evolución de las especies, la etnología y la antropología trajeron los diversos

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análisis

grados de la evolución de las especies al campo cultural. Entonces el africano se

presenta como un hombre primitivo, ancestro contemporáneo del europeo, repre-
sentante en el mundo actual de lo que fueron los antepasados del hombre o, lo que
es lo mismo, del europeo. La superioridad tecnológica de Europa no hace más que
confirmar este pensamiento que tiene sus referentes en el espíritu del monoteísmo y
del cristianismo, considerados en aquel momento como las etapas superiores del
politeísmo y de otras formas de religión relevante del naturismo o, simplemente, de
la superstición.

Como vemos, se trata de un contexto particular diferente del de los europeos que
frecuentaron Egipto en tiempos de Platón, de los europeos que recibieron las ense-
ñanzas procedentes de los padres de África del Norte, o de los primeros explorado-
res, Diego Cão y otros capuchinos, que afrontaron la ruta de las especias.

Los siglos XIX y XX son los siglos de la afirmación de la potencia europea sobre el
conjunto de territorios de África y del mundo. ¿Con qué atributo específico se podía
diferenciar el maestro del esclavo, el colonizador del colonizado, el dominador del
dominado? Sí, se puede conceder a los negros la posesión de un pensamiento, de
una tradición; pero no pueden, parece, tener una filosofía, esencia de la razón eu-
ropea, herencia histórica de la Grecia antigua.

Para estos pensadores todo quedaba así de claro y evidente. Nunca lo demostraron.

■ Tesis relativas a la existencia o inexistencia de una filosofía africana

Paradojas y prejuicios se cogieron de la mano y alimentaron las contradicciones,

tanto de la acción como de la reflexión (el pensamiento). Los actores principales del
colonialismo fueron el misionero, el soldado y el colono.

Ellos desarrollaron una retórica que tuvo sus horas de exordio y peroración.
Durante su transcurso, la misión civilizadora que se presentaba como un proyecto
humanista tuvo que reconocer y afirmar la relatividad de Europa, del blanco, del
cristianismo, con relación a África, al negro y a las demás religiones. La etnología,
la antropología y la misiología, pese a haber sido construidos sobre axiomas euro-
peocentristas, terminaron ofreciendo un contenido de conocimiento que rehabilita-
ba la imagen del negro y del africano.

De este modo, las investigaciones lingüísticas ofrecieron la clave de la lectura, de

la escritura y de la organización de las lenguas africanas, y dieron lugar a las clasifi-
caciones que se imponen hasta la fecha. La aparición de nuevos métodos de inves-
tigación permitió escribir la historia milenaria de los pueblos de África. El enfoque

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respetuoso hacia las manifestaciones y prácticas religiosas confirmó la existencia de
religiones eminentemente monoteístas.

Pero, ¿sería necesario bajar a Occidente de su pedestal para que dejara de ser el
centro del mundo y el ombligo de la tierra? ¿Y retirarle sus privilegios, incluso el
monopolio de la posesión de una razón superior certificada por la ciencia y la tec-
nología, razón que se alimenta, en ultima instancia, del espíritu filosófico? La última
batalla se iba a librar sobre este terreno.

Históricamente, Europa remonta el nacimiento de la filosofía a la Grecia antigua.

Tal como se extendió y propagó, la filosofía no podía preexistir en África antes del
contacto con la civilización europea, emparentada con la Grecia antigua. La canti-
dad de descendientes de los filósofos, de escuelas filosóficas y de movimientos filo-
sóficos estaban allí para testificarlo.

Con relación a esta serie de contenidos característicos, ¿qué contenidos atribuir,

por no decir conceder, a una filosofía africana? El estudio del pensamiento de los
africanos actualizó los contenidos análogos a los de las producciones filosóficas oc-
cidentales. Entonces nos pusimos a estudiar los contenidos filosóficos propios del
pensamiento africano según las ramas reconocidas en Occidente: metafísica, teodi-
cea, epistemología, ética, cosmología, etc.

Este pensamiento no solo podía responder a los diferentes criterios certificados por
la tradición filosófica occidental, sino que además revestía la mayoría de formas lite-
rarias a través de las cuales la filosofía se había expresado y formulado a lo largo de
la historia. Además, allí donde la filosofía occidental reivindicaba una cierta especifi-
cidad, la filosofía africana, ya actualizada, también certificaba su especificidad.

Algunos acontecimientos clave avivaron este debate incandescente. Nos estamos

refiriendo al nacimiento de los movimientos de la personalidad africana y de la ne-
gritud, a la publicación de la famosa obra de R. P. Placide Tempels, a la defensa de
las tesis del jeque Anta Diop, a la creación del departamento de filosofía en el seno
de la Universidad Nacional de Zaire, al nacimiento de la revista Nouvelles Rationa-
lités Africaines (Noraf), y a la convocatoria del coloquio de Porto Novo sobre «el
encuentro de las racionalidades».

■ El padre Placide Tempels y la «filosofía bantú»

La diatriba sobre la existencia o no de una filosofía africana se percibió, tanto de

una parte como de otra, como un debate eminentemente político. Estaba ocurrien-
do algo muy similar a la expresión de una lucha de clases, de una lucha política, de

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análisis

un conflicto hegemónico. Así lo comprendieron algunos intelectuales africanos y

europeos que convirtieron esta cuestión en su caballo de batalla.

Hubo dos grandes corrientes: una combate la cronología de las fuentes de la filo-
sofía occidental y la otra se esfuerza en garantizar la defensa y la ilustración de una
filosofía africana. En los dos casos, el gran objetivo consistía en la afirmación de la
identidad africana, particularmente de la identidad negra.

Los movimientos políticos con reivindicaciones culturalistas fijaron sus miradas

hacia Estados Unidos y África: la personalidad africana de Marcus Garvey, la negri-
tud de Léopold Sédar Senghor y de Aimé Césaire, más tarde el panafricanismo de
Kwame Krumah, y, mucho más cercano, el ujamaa de Julius Nyerere y la autentici-
dad de Mobutu. Los partidarios de estos movimientos también se consolidaron co-
mo hombres políticos.

De una manera más académica y científica tuvo lugar la discusión del origen
griego de la filosofía occidental. El jeque Anta Diop se dedicó a destruir el mito del
origen griego de la filosofía. Demostró que los griegos, entre ellos Platón, se despla-
zaban a Egipto, donde se iniciaron en la filosofía. Sin embargo, este hecho histórico
innegable dio pie a una controversia sobre la raza de los habitantes del antiguo
Egipto. El jeque Anta Diop demostró, con argumentos, que se trataba de negros. Por
consiguiente, tanto si asignamos a la filosofía una fecha como un lugar de naci-
miento, estos fueron en tierras africanas, en los pueblos negroafricanos. Y la lógica
difusionista podía perdurar tras este trastorno de los planteamientos.

Por otro lado y de una manera fatal, Placide Tempels iba a cometer casi un sacri-
legio. Cuando aún se debatía la posibilidad de la existencia de una filosofía africa-
na, cuando los negrólogos se contentaban afirmando una especificidad simplemen-
te cultural, Tempels tuvo la osadía de bajar el listón y hacer estallar las pretensiones
universales de la versión occidental de la filosofía. Defendió, sin tapujos, la existen-
cia de una filosofía bantú, afirmando así la universalidad del concepto de filosofía y
su realización plural a través de miles de culturas, de historias y de civilizaciones.

Para él, no se trataba de un simple ejercicio del espíritu, era una cuestión vital.
Habiendo llegado a tierras congoleñas con las pretensiones de un maestro del co-
nocimiento, tras diez años de misionero se dio cuenta de que no conocía a los ban-
túes. Y estudiándolos, acercándose a su cultura, descubrirá lo que se ocultaba en
las profundidades del alma del muntu: el contenido esencial de su filosofía, una fi-
losofía basada en la vida, la vida fértil, la vida fuerte. Una filosofía construida a par-
tir de una concepción dinámica del ser. Una filosofía de la comunidad.

¿Qué quieren los bantúes?

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 «la vida, la vida intensa, la vida plena, la vida fuerte, la vida total, la intensidad
del ser;
la fecundidad, la paternidad y la maternidad, una fecundidad grande, intensa, to-
tal, no solamente física;
la unión vital con los demás seres: ‘La soledad nos mata’». 9

El sacerdote belga Tempels, el escritor senegalés Senghor, el historiador senegalés

jeque Anta Diop y otros tantos pensadores eminentes se encontraron y se comple-
mentaron. A partir de este momento, los discursos políticos de descolonización,
emancipación y liberación se pudieron apoyar en las tesis de estos autores.

Nos podíamos haber imaginado que el debate estaría ya cerrado. Nada más lejos
de la realidad. Además de combates residuales promovidos por pensadores engan-
chados a sus prejuicios, se constituirá una nueva clase de intelectuales africanos,
que habían bebido de las fuentes de la filosofía occidental y de la experiencia de
las tesis marxistas, que puso en entredicho la nueva clase política africana recién
salida de la descolonización.

En los años 70, el frente se organiza. En Lubumbashi (Congo), el movimiento cul-

tural de la autenticidad amenaza el futuro de uno de los raros departamentos de fi-
losofía existentes en las universidades africanas. El cuerpo docente organiza y ga-
rantiza su defensa mediante el inicio de un coloquio sobre el tema «¿Por qué la filo-
sofía en África?» (1973). 10

Europeos y africanos participan en el debate. La controversia se retoma con es-

plendor. Entonces asistimos a una repetición general de la cuestión filosófica: su de-
finición, sus orígenes, sus especificidades, sus exigencias metodológicas, su práctica
individual o colectiva, sus relaciones con la política y lo político, sus relaciones con
la religión y lo religioso. Se recurre de nuevo a Tempels y a los negrólogos, y se les
defiende o se les critica.

Pero debemos también tener en cuenta el nacimiento y la constitución de una

nueva generación conquistada por las tesis de Tempels. A esta generación, de la
que salieron eminentes pensadores, tales como Mulago, Mujynya, Hebga, Lufulu-
abo, Nkombe Oleko, Claude Sumner y muchos más, se la cualificó peyorativamen-
te como «etnofilosofa». Sobre el pedestal del estudio Presencia Africana se erigieron
monografías sobre las filosofías tradicionales africanas, publicadas por una genera-
ción inoxidable que proseguirá, para poner fin al debate, con la elaboración de cur-
sos universitarios de historia de la filosofía africana, de lectura y explicación de tex-
tos de las filosofías africanas, también con la publicación de directorios bibliográfi-
cos de la filosofía africana contemporánea, sin contar con los manuales de filosofía
africana y las antologías de filósofos africanos. El contenido de los cursos se enri-

63
análisis

quece con las aportaciones de metafísicos, lógicos y epistemólogos africanos que

contribuyen a la edificación de la filosofía universal. En el mismo orden de ideas se
sitúa la creación de una colección titulada Recherches Philosophiques Africaines
(Facultades Católicas de Kinshasa) y de un Centro de Investigación de Filosofía Afri-
cana (CIFA) en la Universidad de Lubumbashi.

■ Racionalidad y racionalidades: el encuentro de las racionalidades

Mientras se continúa debatiendo sobre los pros y los contras, otra generación de
filósofos africanos, influenciada por las turbulencias políticas de una época, se des-
marca de la polémica y afirma y asume el mestizaje. 11 En efecto, ellos se dan cuen-
ta de que las tentativas de clasificación de las corrientes filosóficas africanas, 12 las
dificultades para fijar un término a quo y ad quem para la redacción de una historia
de la filosofía africana, y el peso de las ideologías políticas en la práctica de la filo-
sofía no tenían apenas en cuenta que la emergencia misma del debate de la existen-
cia de la filosofía africana surge del problema general de la aculturación. Lo que es-
taba en juego era la búsqueda de las señales de identidad con motivo del encuentro
de pueblos y civilizaciones.

Una publicación, un movimiento, una escuela verá la luz en este contexto:

Noraf, fundada en 1985 por un gremio de doctorados africanos cuya mayoría pre-
paró sus tesis en la Universidad Católica de Lovaina la nueva (Bélgica).

Con Noraf se reconsidera el estatuto de la africanidad. La definición de la africa-

nidad había alimentado interminables luchas. Para unos, «africano» es aquello que
pertenece a la tradición africana, específico de las culturas del continente africano,
que no ha sido adulterado por la aculturación tras los contactos con Occidente; o
incluso solo aquello que han producido los habitantes o lo que ha emanado de las
jurisdicciones de África. ¿Debía considerarse la relación con África como una rela-
ción sustancial, una relación accidental geográfica, una relación intrínseca o extrín-
seca? Con tantos interrogantes que han alimentado el problema relativo a la africa-
nidad de una filosofía, ¿bastaba con pensar en lenguas africanas o sobre las lenguas
y culturas africanas? ¿Bastaba con pensar en los problemas africanos?

Noraf tomó claro partido: «Las racionalidades en vías de elaboración se denomi-

nan africanas porque tienen la megacrisis africana como lugar de aparición, ámbito
de ejercicio y campo de predilección». Y sin embargo precisa: «África, no obstante,
no será el campo de reclusión donde se deberá, cueste lo que cueste, encerrar
nuestras investigaciones, debates y críticas. Uno de los méritos de la revista será la
búsqueda para comprender, en el interior y más allá de la megacrisis africana, la
planetarización de los problemas de nuestra época y del futuro». 13

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 Diez años más tarde, y bajo el impulso de Noraf, tuvo lugar en Kinshasa una re-
flexión bajo el tema «Filosofía africana: racionalidad y racionalidades». 14 En esta
ocasión, se tuvo que reconocer que la razón humana era única, pero que se decli-
naba hacia la pluralidad.

Y, sin embargo, en una buena franja de instituciones de enseñanza de la filosofía,

especialmente en los países francófonos de África occidental, la duda, a veces es-
céptica, a veces metódica, persistía. Las enseñanzas que mencionaban la filosofía
africana se consideraban siempre como innovaciones peligrosas o discursos subor-
dinados a la antropología cultural, o incluso a la etnología. Aparte de algunos gran-
des polos en la República Democrática del Congo, Senegal, Nigeria, Camerún, o in-
cluso Uganda, Kenia y Etiopía, se continuaba considerando la larga y rica produc-
ción de la filosofía africana como una antología de anécdotas. Pese a esta situación,
los argumentos para desacreditarla ya no se apoyaban con mucho entusiasmo.

Más allá de la afirmación, la ilustración y el reconocimiento de la existencia de

una o más filosofías africanas, sin ningún lugar a dudas también faltaba una «instan-
cia de acreditación». La convocatoria del Consejo Internacional de la Filosofía y de
las Ciencias Humanas de un coloquio sobre el tema «el encuentro de las racionali-
dades» 15 nos lo demuestra.

■ El contenido de una filosofía africana

¿Qué retener de este largo debate que nos recuerda la disputa sobre el sexo de
los ángeles? Después de un siglo de altercados, ¿puede la filosofía africana ofrecer
algo más que una interminable discusión sobre su naturaleza, su especificidad y sus
condiciones de existencia? 16 Expresándolo con crudeza, ¿qué debemos recomendar
a aquél que quiere estudiar o conocer la filosofía africana?

Podemos utilizar dos grandes enfoques: la evolución histórica y la aproximación

temática. Estas dos opciones nos ofrecen la posibilidad de comprobar los datos des-
de las perspectivas histórico-temática o temático-histórica, relacionadas las dos, en
mayor o menor medida, con las articulaciones de cada uno de los enfoques. Este
conjunto se duplica con las secuencias regionales correspondientes a las áreas lin-
güísticas, a las culturales, a los acontecimientos políticos o a las metodologías dadas.

■ Enfoque histórico

La filosofía africana tiene una historia, una historia que se puede narrar de la mis-
ma manera que se narran las historias de otras filosofías. Sin discriminación alguna,

65
análisis

debemos tomar la tierra de África como el sitio de partida de esta historia circuns-
crita en el espacio. Luego, se precisa determinar momentos puntuales en el tiempo
y definir los periodos. La historia se esfuerza en remontar los tiempos y en integrar
el pasado reciente. Para poder encontrar todas las actividades de tipo filosófico de-
bemos, pues, ir lo más lejos posible en el pasado de África. Generalmente, empren-
demos el vuelo a partir del Egipto faraónico.

Con toda legitimidad, la historia de la filosofía africana comprende las siguientes

secuencias:

– el Egipto faraónico;
– los padres de la Iglesia;
– el pensamiento arabomusulmán;
– las filosofías de la rumba: África negra contemporánea;
– las nuevas racionalidades africanas en la globalización.

Cuando se recorren los manuales de historia de la filosofía redactados en la tradi-

ción europea, es fácil observar que sus autores sitúan el nacimiento de la filosofía
en la Grecia antigua y que no reconocen como filosóficas ninguna de las formas de
pensamiento anteriores; tampoco las que se desarrollaron en otros lugares (Egipto,
Oriente, etc.). «La filosofía constituye, bajo nuestra punto de vista, una disciplina
estricta y rigurosa, con una técnica propia y una larga historia. Nacida en Grecia y
desarrollada en Occidente, la filosofía es un instrumento que debe tomarse como
tal, como el instrumento científico o matemático». 17

La tradición filosófica occidental europea no asume la herencia egipcia. Tampo-

co se reconoce en ella, no reivindica para sí el contenido de la filosofía del Egipto
faraónico. Incluso un historiador con el temple de Emile Bréhier no se decidió a ha-
blar del Egipto faraónico hasta que hubo finalizado su último volumen, en un apén-
dice, la redacción del cual se confió a Masson-Oursel. 18

Por lo que concierne a los africanos, estos no han cesado de vincularse al Egipto
faraónico: en primer lugar, defendiendo que los egipcios de la época eran negros; a
continuación, mostrando la relación entre la civilización faraónica y las civilizacio-
nes negroafricanas contemporáneas; y, finalmente, proclamando que incluso el tér-
mino «filosofía» era una continuación griega del merut ne maât egipcio (tras la
apertura de las fronteras culturales egipcias al mundo griego). 19

En adelante, la apropiación de la filosofía egipcia por parte de los filósofos africa-

nos se convierte en habitual. Tenemos como testimonio las obras del precursor je-
que Anta Diop, de su discípulo Théophile Obenga y de sus muchos seguidores
(Alassane Ndaw, 20 Hebga, 21 Bilolo, 22 Kahang, Radja, 23 Mabika, 24 etc.).

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 El problema de la aculturación del cristianismo en los siglos II y III sirvió de reflejo
al problema de la inculturación del cristianismo en tierras africanas. La formulación
de los dogmas por parte de los padres africanos sirvió de modelo para su reformula-
ción en el contexto africano. La explotación del pensamiento patrístico en los deba-
tes sobre la inculturación del cristianismo y de la africanización de las filosofías pa-
ganas ha permitido un verdadero deshielo en los medios eclesiásticos africanos y ha
alimentado los fundamentos de la teología africana contemporánea (Mulago,
Tshibangu, Hebga, Mbiti, Ntedika, etc.).

La patrística es también ejemplar puesto que constituye un importante momento

de la reapropiación de la filosofía por parte de los pensadores africanos que, a partir
del fondo de la herencia legada a Occidente, la revitalizaron antes de retornarla a
su lugar de origen.

En Africæ Terrarum, Pablo VI tuvo palabras justas, conmovedoras y, literalmente,

aduladoras hacía las Iglesias cristianas de África por su notable aportación a la
Iglesia católica universal:

«No es posible enviar nuestro saludo a África sin evocar antes las antiguas glorias
cristianas de esta tierra. Nos estamos refiriendo a las Iglesias cristianas de Áfri-
ca… A la memoria acuden rápido los nombres de grandes doctores y escritores
como Orígenes, san Anselmo, san Cirilio, antorchas de África, los de un Tertulia-
no, de un san Cipriano y, sobre todo, de san Agustín, una de las luces más bri-
llantes de la cristiandad» (AT. n. 3).

Es a partir de los padres de la Iglesia, especialmente con san Agustín, cuando tie-
ne lugar la unión con la Edad Media y la filosofía arabomusulmana. San Agustín co-
locó el puente entre Platón, el neoplatonismo y el cristianismo; sirvió de guía a los
escolásticos en la reconciliación del helenismo con el cristianismo; y legó a la Edad
Media el ideal cultural relativo a la necesidad de pedir prestado, de apropiarse, lo
que constituía la verdadera fuerza de otra civilización.

En la Edad Media, los escolásticos frecuentan san Agustín. La regla de san Agustín
promueve la instrucción en el seno de la Iglesia.

La filosofía africana contemporánea, después de Stefano Kaoze 25 (primer sacerdo-

te congoleño de la segunda evangelización, nacido entre 1884-1885 y muerto el 25
de marzo de 1951) y Tempels, desciende de la filosofía escolástica. Cierto, los pri-
meros iniciados fueron seminaristas. Pero esto favoreció precisamente el acceso a
una tradición filosófica que respondía a las necesidades y preocupaciones de los
africanos.

67
análisis

En la prolongación de la patrística, la filosofía medieval ofrece un lugar privilegia-

do de apropiación del pensamiento antiguo para los filósofos arabomusulmanes, da
otra versión de la integración de la fe con la razón y de la fe con la cultura, e inicia
otra vez la experiencia de la transferencia de conocimientos (translatio studii).

La expansión del Islam en las tierras de África y Europa, donde hasta hacía poco
el cristianismo era el único amo y señor, constituye una nueva oportunidad para re-
visar la filosofía medieval arabomusulmán y restaurar, tal como ocurre con Abélard,
el diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano. 26 Por lo tanto, cabe reiniciar el
diálogo intercultural, en particular entre el judeocristianismo y el Islam, tanto en
África como en Occidente, reajustándolos gracias al proceso de inculturación y de
apropiación sufrido por las religiones tradicionales africanas.

El periodo arabomusulmán es muy significativo en la filosofía africana ya que

permite instaurar un vínculo entre la África de la Edad Media y la actual, y describir
una trayectoria de un pensamiento que nació en Egipto, se desplegó en Occidente,
regresó a África y volvió a ser difundido en Occidente.

Puede parecer escandaloso, o hasta tendencioso, tomar prestado el nombre de una

danza para designar una corriente filosófica. ¿Acto sacrílego o acto de provocación?
Nada más alejado de nuestra intención. Teníamos que dar un nombre a este pensa-
miento plural y multiforme que se desarrolla tras el periodo colonial y que ha marca-
do tanto el periodo de la esclavitud como el del apartheid. Un pensamiento marcado
por la crisis. Para no utilizar un término que fuera peyorativo, nos pareció justo to-
mar lo que, tras todas las malas experiencias vividas por los africanos, ha resistido a
los asaltos de la crisis: la danza. Y en particular, esta danza de la diáspora africana
que lleva ya las marcas de la aculturación y del mestizaje, es decir, la rumba. 27

«El hombre habita en el poeta», decía Martin Heidegger. 28 A través de las vicisi-
tudes de la historia reciente, África ha preservado, construido y asumido su identi-
dad expresándose de manera particular en las artes coreográficas, danza y canción
(gospel, jazz, culminando con la rumba).

Las filosofías de la rumba designan las diversas versiones del pensamiento filosófico
africano que se constituyeron alrededor del problema de la afirmación de la identidad
africana, de la lucha de liberación, de la promoción de los africanos, de la acultura-
ción, del mestizaje y de la inserción de los africanos en el proceso de globalización.

Las filosofías de la rumba participan de los debates de la esclavitud, la coloniza-

ción, la liberación, el desarrollo y la globalización. Debates que proceden de un
mismo orden epistemológico y que sostienen las investigaciones metafísicas, episte-
mológicas, lógicas y de otros tipos para complementar o buscar los fundamentos.

68
Las filosofías de la rumba nos conducen hacia el postulado teórico que las suscitó y
alimentó, es decir, hacia la cuestión prosaica de la apropiación de los bienes de los
africanos y su marco conceptual: la teoría del destino universal de los bienes.

En el contexto actual, la filosofía africana no puede designar única y exclusiva-

mente la filosofía de África negra, tal como se desarrolló a partir de la experiencia
colonial. Mientras se trató de hacer frente a las ideologías coloniales, y luego a sus
legados poscoloniales, los signos quedaban claros y nadie se arriesgaba a vincular
el mundo árabe y la ideología del apartheid a la filosofía africana. Y sin embargo,
los dos pertenecen a la filosofía africana. Pero con la madurez de los problemas, lo
que había llegado con la difusión de la filosofía patrística y de la filosofía arabomu-
sulmana se manifiesta de otro modo.

La aparición de la obra de Placide Tempels titulada La filosofía bantú produjo un

fenómeno que se amplificó con el tiempo. Entre 1945 y 1949, La filosofía bantú,
una obra de filosofía africana, escrita por un filósofo occidental belga, fue objeto de
una acogida fuera de lo común en los círculos de los filósofos europeos, e incluso
asiáticos. 29 Desde entonces y con la fusión de los horizontes científicos y geográfi-
cos propia de la globalización, la situación se ha vuelto más compleja.

Algunos casos aislados, como los de Juan Latino, que vivió en España en el siglo
XVII, y de Antoine Guillaume Amo, que vivió en Alemania en el siglo XVIII, y que
participaron en la vida universitaria de sus países de acogida, ya no se cuentan. Y
en otro sentido, los estudios africanos han dejado de ser el patrimonio de algunos
viajeros maravillados o sorprendidos. Una anécdota a este respecto: un entomólogo
belga publicó una obra notable sobre las mariposas de Zaire. Este científico puso
los pies por primera vez en este país el día de la presentación de su obra al presi-
dente de la República.

El propio estatuto de instituciones de investigación, como el Centro de Estudios

Africanos, hablan largo y tendido sobre el tema.

A priori, solo podemos decir que el monopolio de la filosofía africana debe perte-
necer a los africanos que viven y trabajan en África, y que se expresan en las len-
guas africanas. A partir de este momento, es posible hablar de la filosofía africana
sin distinción de raza, localización geográfica o nacionalidad.

Ayer, la etnología y los estudios africanos eran unas ciencias exóticas, casi conge-
ladas, basadas en la desorientación; hoy, África y los africanos ya no son este conti-
nente y estos pueblos lejanos, a la vez extraños y extranjeros. En adelante, forman
parte de la vecindad inmediata y del paisaje cotidiano de Occidente. Hablando cla-
ro, cohabitan con todos los habitantes del mundo.

69
análisis

La evolución de los debates sobre la filosofía africana forma parte del patrimonio
filosófico de la humanidad y merece ser enseñada a cuenta de la filosofía africana.
Pero al mismo tiempo, la madurez de este mismo debate pide hoy una reforma de
la temática de la filosofía africana.

Para conocer los principales temas de la filosofía africana, debemos referirnos a

las clasificaciones, existentes o no. Tratándose de la filosofía africana contemporá-
nea, la clasificación más famosa es la que ha sido elaborada por R.P. A.J. Smet 30 y
completada por Nkombe Oleko. 31 Se articula en torno a cuatro temas que se erigen
en corrientes principales:

– corriente ideológica: negación de la racionalidad africana, justificación de la

esclavitud y de la colonización;
– corriente de reconocimiento de una filosofía africana tradicional: negación de
la negación, afirmación del pensamiento negro;
– corriente crítica: oposición a la filosofía colectiva, popular, tomada en sentido
amplio;
– corriente sintética: hermenéutica, mestizaje, historia, antologías, bibliografías, etc.

Según los autores, las cuatro corrientes identificadas han sido objeto de reorgani-
zaciones múltiples. En particular, en tres corrientes: corriente etnológica, corriente
ideológica y corriente crítica, o corriente de la restitución ontológica (es decir, la
búsqueda de la idea del ser en los africanos), corriente de la restitución hermenéuti-
ca (que parte de los textos de los africanos tradicionales) y corriente crítica. 32

Cuando se la considera globalmente, prosigue Dimandja, nos podemos dar cuen-

ta fácilmente que la tetrapartición o la tripartición son, en primer lugar, parciales,
puesto que da la impresión que la vida filosófica, en África, se encierra en la re-
constitución de los sistemas de pensamiento ancestrales, en las ideologías políticas
y en la relectura polémica posterior. 33 Esta división ignora alegremente los estudios,
para ella inclasificables, de las investigaciones sobre la epistemología y la lógica.

A continuación, esta división nos remite a tomas de posición que emergen de

preocupaciones con un cierto parecido y con una unidad fundamental. Sus fuentes
son comunes: la situación crítica de África y de los africanos tras la esclavitud y la
colonización hasta nuestros días; el sida, el hambre, las guerras, las invasiones y la
precariedad socioeconómica que golpean el continente; sin olvidar las tribulacio-
nes de las independencias, de las dictaduras y de las conferencias nacionales.

Por último, esta división excluye, a priori, las investigaciones filosóficas que no se
refieren directamente a hechos considerados específicamente africanos o directa-
mente designados como tales.

70
 Uno puede pensar, por ejemplo, que las investigaciones sobre autores europeos
como san Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Sartre,
Althusser, Ricœur y algunos más no tenían nada que ver con la filosofía africana.
No es así, estos pensadores han influenciado ampliamente la vida filosófica en el
África contemporánea, en particular sirviendo de reflejo a los pensadores nacidos
en el seno de la filosofía africana. 34

Además, ¿cómo integrar en esta división, elaborada hace ya más de una genera-
ción, la abundante producción filosófica que desde entonces ha visto la luz en un
contexto histórico tan convulsionado (fin de la guerra fría, conferencias nacionales, si-
da, globalización, fin del apartheid, afirmación de los extremismos musulmanes, etc.)?

La comodidad y la tranquilidad suscitadas por el primer requerimiento de la filo-

sofía africana brindaron a casi toda una generación de investigadores una situación
plácida, ofreciéndoles balizas con las cuales navegar por las, hasta hace poco, tur-
bulentas aguas de la filosofía africana contemporánea.

Todo se desarrollaba como si se quisiera encubrir la insatisfacción, expresada ya

por Dimandja a partir de 1988, relativa a las clasificaciones en vigor y a la necesi-
dad de renovación de la visión de las actividades filosóficas en África. Para un pen-
sador como Dimandja se trataba de una renovación alternativa que articulara una
visión sectorial y una visión regional. Las actividades filosóficas deberían poder
agruparse en sectores de actividades (series o grupos de investigaciones filosóficas
referentes a un objeto más o menos común: disciplinas) y también según superficies
geográficas (país, formaciones sociales identificables, etc.).

La agrupación por sectores de actividad y por zonas o regiones geográficas per-

mite caracterizar mejor el contenido temático de la vida filosófica africana y pro-
porciona las modificaciones necesarias (indispensables) en la perspectiva de un de-
sarrollo lineal sugerido por el enfoque histórico. Más allá de una simple consecu-
ción, de una sucesión de debates, los temas analizados pueden desplazarse de un
periodo a otro, o incluso aparecer en un orden distinto y en momentos diferentes de
una región o de otra.

Las intervenciones más recientes no son necesariamente una repetición de las an-
tiguas cuestiones, ni tampoco constituyen una superación de las mismas.

Por consiguiente, las divisiones, subdivisiones y clasificaciones de las actividades

filosóficas, africanas o no, no son solo tributarias de una visión de la filosofía (o sea,
de una teoría), sino que, tal como ocurre con las teorías, poseen también un carác-
ter histórico y son siempre provisionales, testimonios de una época, de las marcas
de una etapa.

71
análisis

■ Corte longitudinal y transversal de la diacronía y la sincronía

El corte 35 de los enfoques longitudinales (diacrónicos) y transversales (sincróni-

cos) nos traslada a preguntarnos por el contenido actual de la filosofía africana.
¿Cuáles pueden ser las grandes corrientes (reconstrucción de la historia) y los temas
fundamentales del debate filosófico (con responsabilidades del presente y de la
construcción del futuro)? Y, más allá de la cuestión de la existencia de una filosofía
africana, ¿cuáles son los conceptos fértiles de la filosofía africana?

Además del curso de historia de la filosofía africana, a partir de ahora conviene

integrar el contenido temático de la filosofía africana en la trama de las disciplinas
filosóficas establecidas: la metafísica, la epistemología, la cosmología, la antropolo-
gía, la ética, la filosofía social, la filosofía religiosa o incluso la filosofía del arte.

Puesto que buscamos los elementos específicos a cualquier precio, debemos inte-
grar las disciplinas que conforman la estructura como contribuciones históricas de
cada periodo y como filón de identificación de la filosofía africana:

– introducción a la filosofía: que es la filosofía, la filosofía regional, metodología

(etnografía, entrevistas, etc.), materiales (cuentos, mitos, proverbios);
– metafísica: concepción dinámica del ser, categorías del ser (Kagame, Mulago),
jerarquía de los seres;
– epistemología: lógica, crítica de las ciencias humanas, metodología (hermenéu-
tica de las culturas), encuentros de las racionalidades (singular y plural);
– cosmología: seres inanimados, teorías de las fuerzas, espacio-tiempo;
– antropología filosófica: jerarquía de los seres, concepción del hombre (ntu, bo-
moto), conceptos de vida, de sombra y de alma, relaciones dentro de la comunidad,
con los ancestros y con los espíritus, el mestizaje, los fenómenos paranormales, el
estatuto de la palabra y la comunicación social (vida, muerte);
– ética: estatuto ontológico del bien y del mal (brujería), bioética (homosexuali-
dad, sida), sabiduría del día y sabiduría de la noche;
– filosofía social: desarrollo de las ideologías tras el colonialismo, la política y lo social
en la globalización, temas de derecho, los desafíos de la delincuencia y la violencia;
– filosofía religiosa: idea de Dios, relación entre las religiones tradicionales y las
religiones del libro, nuevos movimientos religiosos, etc.;
– filosofía del arte: canon de la belleza, arte y museo, la mirada, estética y utili-
dad, procesos de museificación y estetificación.

Esta nueva organización de las actividades filosóficas y de la producción filosófi-

ca africana permiten retomar con facilidad los aspectos principales que configuran
el renacimiento africano.

72
 En particular, se trata de:
– la reflexión sobre la experiencia religiosa y el fenómeno religioso (tipo de con-
firmación del carácter particular religioso de la cultura africana);
– el mestizaje (aceptación de la cultura occidental en el marco de una herencia
innegable que marca en adelante la nueva africanidad);
– la liberación del espacio político obstruido por sistemas que oprimen al hombre
africano y organizan su explotación;
– la afirmación de un pensamiento filosófico africano sin complejos y preocupa-
do por construir el futuro.

■ Conclusión

Cuando se concluye una clasificación, en realidad se pretende anunciar nuevas

orientaciones, imaginar nuevos debates, debates que sean más verdaderos que fal-
sos. Y la globalización, tras haber reestructurado la naturaleza de nuestras relacio-
nes a escala mundial, se constituye en un punto de anclaje de un nuevo comienzo.
Pero de un inicio siempre vinculado a un pasado, que tiene ya una historia, aunque
se trate de una historia repetida. 36

Como ya se mencionó, el lugar filosófico que hemos preservado pertenece a la

teoría del destino universal de los bienes, tan elegantemente elaborada por el papa
León XIII. 37

Los problemas relacionados con la producción y el consumo de riquezas, o sea,

con la propiedad, han tomado un viraje particular con el aumento de las necesida-
des humanas, el periodo de la esclavitud y la colonización. Con el desarrollo de la
navegación y las exploraciones, Occidente acaparó todo el beneficio posible de
unos bienes, los cuales los africanos aún no sabían muy bien cómo disfrutarlos. La
pregunta surgió: ¿cómo y en nombre de qué se pretenden las riquezas y los recursos
situados en tierras lejanas?

Es cierto que la Iglesia, cuyos misioneros acompañaban a los exploradores, los

militares y los colonos, defiende el derecho a la propiedad privada. Pero al mismo
tiempo y en nombre de su universalidad, también reivindica la ciudadanía común.

Para la Iglesia, cualquier individuo, cualquier pueblo, cualquier comunidad debe

disponer de todos los bienes necesarios para la vida y el bienestar. La vida econó-
mica se asienta sobre el principio del destino universal de los bienes: todos los bie-
nes de la tierra están destinados a todos los hombres y todos los hombres deben po-
der acceder a ellos.

73
análisis

Corresponde a la comunidad humana determinar las normas que deben presidir

la apropiación de estos bienes. Y garantizar así la justicia y la equidad en el acceso
y en el disfrute de los mismos. En nombre de esta teoría, los bienes emplazados en
tierras de África pertenecen en copropiedad a los africanos y a los europeos, y tam-
bién a los demás habitantes de la Tierra. Las normas que defienden la libertad de
comercio y de navegación, o el libre cambio, toman su impulso en el mismo inte-
rior de la teoría del destino universal de los bienes, teoría que incluso cuestiona la
propia noción de soberanía de los estados.

Durante todo el siglo XX, los filósofos de la rumba no han destacado de manera
suficiente las incidencias de esta teoría con relación al destino de los africanos y a
las crisis acaecidas en África.

Ante los desafíos de la globalización, hoy podemos retomar nuestro inicio filosó-
fico a partir de una cuestión fundamental, dar nuevas pistas de significación para el
destino africano y afrontar la crisis de identidad o existencial con coraje y con una
actitud positiva.

Puesto que, en principio, los bienes de la tierra pertenecen a todos, ¿cómo garan-
tizar también a los africanos el acceso a todos estos bienes, estén donde estén? El
verdadero problema a partir de este momento no consiste tanto en impedir que los
demás nos despojen de nuestros bienes, sino más bien en cómo superar los obstá-
culos que los demás colocan para impedir nuestro acceso a sus bienes, a los bienes
comunes que ellos se reservan para sí. Aquí está en juego la relación con la nueva
cultura, con otras racionalidades y con el mestizaje, como condición sine qua non
del renacimiento o, mejor, de la constitución de una África nueva, sin complejos,
con orgullo y competitiva. Este renacimiento se inscribe, no cabe decirlo, en el ám-
bito del encuentro, del reconocimiento recíproco, de la promoción de los valores
de justicia, de paz y de solidaridad.

La gestión de los bienes de la tierra debe ser una nueva oportunidad para afirmar
la fraternidad universal. La reanudación o el relanzamiento de las cuestiones rela-
cionadas con el destino universal de los bienes a partir de un punto de vista africa-
no (relativo a la situación crítica de los africanos) nos conduce no solo al tema de la
apropiación de los bienes de la tierra (debatida en particular en el marco de la
Organización Mundial del Comercio), sino también a reconsiderar la reflexión so-
bre el trabajo como modo de apropiación y realización del ser y de las comunida-
des humanas a través de la producción de riquezas.

Y en un contexto de precariedad laboral no se puede continuar hablando de des-

tino universal de los bienes sin antes acordar la asignación universal de los recursos
para la satisfacción universal de las necesidades esenciales.

74
 Y de esta manera se hace en los pueblos y en las comunidades tradicionales de
África. Los bienes de la tierra pertenecen a todos sus habitantes. Por lo tanto, ellos
tienen el derecho a disponer de los recursos suficientes para satisfacer el conjunto
de sus necesidades básicas. Como sin duda se habrá podido observar, no hay mejor
prueba del movimiento que su propia andadura. La presentación y organización de
la filosofía actual africana nos demuestra la existencia de la propia filosofía africana.

1. A.J. Smet ya lo había apuntado en su época: «… la historia de la filosofía africana corre el riesgo de limi-
tarse a la historia del problema de la existencia de una filosofía africana» (véase «Histoire de la philosophie
africaine: problèmes et méthodes», en La philosophie africaine (RPA, n. 1), Kinshasa, FTCK, 1977, p. 64.
2. Una de las mejores ilustraciones de esta duda la encontramos en la necesidad de afirmación de la exis-
tencia de una filosofía africana experimentada por los investigadores reunidos, en abril de 1996, con oca-
sión de la celebración del 25º aniversario de la creación del departamento de filosofía y religiones africa-
nas en las Facultades Católicas de Kinshasa. Ndumba escribió en aquella ocasión: «... se puede asegurar
que hoy nadie pone en duda la existencia de una filosofía africana (…) sí, la filosofía africana existe» (vé-
ase «Avant-propos», en Philosophie africaine. Bilan et perspectives, Kinshasa, FCK, 2002, p. 4 y 6)
3. Jornadas filosóficas de Kiswishi (1-4 de junio de 1973), en Cahiers Philosophiques Africains, n. 3-4, 1974.
4. Porto Novo (Benín) 16-22 de septiembre de 2002.
5. Aunque, sobre esta duda permanente, en las conclusiones definitivas del coloquio de Lovaina la nueva
sobre las corrientes actuales de la filosofía africana (2000) se apuntó la ausencia de la filosofía africana en
las instituciones universitarias belgas, el carácter caduco del problema de la existencia de una filosofía
africana y la evidencia de la clausura del debate sobre la existencia de filosofía africana, LLN, Academia
Bruylant, 2002, p. 9, 11, 14.
6. KAUMBA Lufunda Samajiku, Mondialisation, balkanisation et destination universelle des biens de la
République Démocratique du Congo, Instituto Mulolwa, 2002.
7. HEGEL, La raison dans l’histoire, París, Col. 10/18, 1974, p. 251.
8. Véase Lucien LEVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures y La mentalité primitive.
9. TEMPELS, Placide, Notre rencontre, Leopoldville, 1962.
10. Las actas se han publicado en los Cahiers Philosophiques Africains, n. 3-4, 1974.
11. MUDIMBE V.Y., Tales of faith. Religion as political performance in Central Africa, Londres, Athlone
Press, 1977.
12. SMET, A.J.
13. Véase vol. II, p. de la cubierta (1986).
14. Véase XIVa Semana filosófica de Kinshasa (24-30 de abril de 1994), FCK, Kinshasa, 1996.
15. Porto-Novo (Benín) 18 -21 de setiembre de 2002.
16. Véase Philosophie africaine. Bilan et perspectives, op. cit.
17. MAURIER, H. Philosophie de l’Afrique Noire, p. 13.
18. BREHIER, E. Histoire de la Philosophie. Las nuevas ediciones apenas incluyen este volumen.
19. MABIKA, Nkata, La mystification fondamentale, Lubumbashi, PUL, 2002, p. 112-113, merut ne
maât significa verdad, justicia.
20. La pensée africaine, Dakar, Nouvelles Editions Africaines, 1983.

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análisis

21. L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, París, L’Harmattan, 1985.
22. Les cosmo-théologies de l’Egypte antique, Kinshasa, Publications Universitaires Africaines, 1986.
23. Kemet. Berceau des civilisations modernes, Lubumbashi, PUL, 2000.
24. La mystification fondamentale. Merut ne mâat. Aux sources négrides de la philosophie, Lubumbashi,
PUL, 2002.
25. La psychologie des bantu, en Revue congolaise, 1910 y 1911.
26. ABELARD, diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano: «Yo dormía cuando se me aparecieron
tres hombres que venían de tres direcciones. En mi sueño, enseguida les pregunté cuál era su profesión y
cuál era el motivo de su visita: ‘Nosotros pertenecemos –respondieron– a religiones diferentes. A decir
verdad, los tres honramos a un Dios único, pero no tenemos ni la misma fe ni la misma manera práctica
de servir a Dios. Uno de nosotros es un pagano, de aquellos que llaman filósofos: él se contenta con la ley
natural. Los otros dos poseen los libros sagrados, uno es judío y el otro cristiano. Durante mucho tiempo
nos hemos enfrentado a causa de nuestras religiones y, he aquí que hoy, al fin, te tomamos como árbitro».
27. MVENG se refirió a la danza en estos términos: «En ella [la danza] ritmo, melodía, palabra, gesto,
sintetizan en el cuerpo humano el espacio y la duración de su capacidad de expresión. Es también la for-
ma más dramática de la expresión cultural africana, puesto que es la única donde el hombre, en tanto
que negación del determinismo de la naturaleza, no sólo ve libertad, sino liberación de su límite…»,
L’art d’Afrique noire, París, Mame, 1964, p. 81.
28. HEIDEGGER, M., Essais et conférences, Col. Tel, París, Gallimard, 1984, p. 224-225.
29. Véase «Témoignages sur ‘La philosophie bantoue’ du Père Tempels», en Présence Africaine, n. 7,
1945, p. 253.
30. SMET, A.J., Projet d’une histoire de la pensée africaine, Lubumbashi, 1975.
31. SMET y NKOMBE Oleko, Panorama de la philosophie africaine contemporaine, en Mélanges de philo-
sophie africaine, Kinshasa, FTCK, 1978, p. 263-282.
32. Existen muchas otras clasificaciones como las de V.Y. Mudimbe, J.M. Van Parys, Kinyongo, Arthur
Ruth, etc.
33. DIMANDJA, Les philosophies de la culture au Zaïre. Défense et illustration d’une autre division du tra-
vail philosophique en Afrique, en Théologie et cultures, Lovaina la nueva, Noraf, 1988.
34. MUTUNDA Mwembo señala los efectos de la ley de circulación espacial de actos culturales formula-
da por Sorokin, y afirma la acción, el peso y la importancia del reflejo occidental en la filosofía africana.
Véase L’histoire de la philosophie africaine: une grille de lecture, en Revue Philosophique de Kinshasa, vol.
VII, n. 11-12 (enero-diciembre, 1993), p. 81-82.
35. MUTUNDA estableció la operacionalidad epistemológica y hermenéutica del enfoque por «corte» en to-
da tarea de lectura (nosotros diríamos de escritura) de la historia de una tradición filosófica, art. cit., p. 81.
36. Véase KAUMBA L.S, Mondialisation, balkanisation et destination universelle des biens de la République
Démocratique du Congo. Vers une éthique globale, Lubumbashi, ISIM, 2002.
37. LEÓN XIII, Rerum Novarum (1891).

Traducción del francés: Pere Pratdesaba.

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