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de Salud Intercultural
Experiencias del Programa Especial de Salud y Pueblos
Indígenas PESPI en el marco del Programa Orígenes BID -
CONADI
Grupo de Trabajo:
Coordinación Nacional
Programa Orígenes BID - CONADI
Diseño y diagramación
Marcial Cáceres
Experiencia Región de
Arica y Parinacota (Putre) 10
Experiencia Región de
Antofagasta 34
Experiencia Región de La
Araucanía (Lof Pantano) 105
Experiencia Región de La
Araucanía (Nueva Imperial) 129
Las experiencias de salud intercultural que presentamos, surgen de un largo proceso de relación entre
los equipos de salud y los pueblos indígenas, posible en un marco de políticas públicas sectoriales
favorables. Así se da comienzo al diseño de nuevas formas de relación y cooperación entre los pueblos
indígenas y el Estado, donde con base territorial se fueron perfilando estas experiencias y donde cada
una es fruto de construcciones colectivas.
En este escenario, al comenzar la primera fase del Programa Orígenes, el sector salud incluye una línea
ég o “Mo o o P oo u I u u ”, o tada a apoyar
técnica y financieramente estos procesos.
Para estos efectos, hemos entendido las experiencias en salud intercultural, como la aplicación o prueba
de modalidades innovadoras de trabajo en salud en contextos multiculturales, que intentan aplicar
una nueva forma de entender las relaciones entre los actores institucionales y comunitarios que
concurren en el proceso de salud enfermedad, que reconoce la diversidad como un aporte y base de
construcción de un nuevo modelo de salud.
El desarrollo de experiencias de salud intercultural, sin duda representa logros emblemáticos que
colaboran en el reconocimiento y la visibilidad social de la medicina indígena, sin embargo es necesario
atender a un objetivo de fondo que es el establecimiento de redes interculturales con una amplia
superficie de contacto entre el sistema de salud oficial y el sistema de salud indígena.
Les invitamos a recorrer estas páginas, donde serán los propios actores de cada una de éstas
experiencias quienes nos relaten los procesos, su desarrollo, dificultades, caminos recorridos y desafíos
pendientes.
Cada una de estas experiencias es única y la diversidad que presentan, responde a las particularidades
de los contextos socioculturales y políticos donde se desarrollan. De este modo encontramos
experiencias de autogestión con autonomía en la administración de los recursos por parte de las
organizaciones indígenas que las lideran, hasta otras más institucionales, donde la gestión está en
manos de actores estatales.
Desde la Región del Bío Bío, el equipo del Departamento de Salud Municipal de Tirúa, nos relata acerca
de la implementación de un Modelo de Salud con pertinencia cultural en el Territorio Lafkenche. El
equipo del Servicio de Salud Bío Bío, nos da a conocer lo desarrollado en el CESFAM de Ralco,
experiencia en salud intercultural que valida y se complementa con las prácticas de la medicina
tradicional pehuenche.
Desde La Araucanía, el Servicio de Salud Araucanía Norte, nos relatan un proceso que se caracterizó por
el alto nivel de participación e involucramiento de las comunidades, en la idea de contar con un Centro
Comunitario de salud en el territorio de Pantano, concretado recientemente. El Servicio de Salud
Araucanía Sur nos describe dos complejas experiencias: el Módulo de Salud Mapuche, anexado al
Hospital de Nueva Imperial; y, el Centro de Salud Boroa Filulawen.
Más al Sur del país, el Servicio de Salud Valdivia nos presenta el Modelo de Atención del Embarazo y
Parto con pertinencia cultural, experiencia pionera en territorio mapuche. Finalmente, el Servicio de
Salud Osorno, en San Juan de La Costa, nos relata de un Modelo de Salud Intercultural caracterizado
por su alto nivel de participación y de la decisión de los agentes tradicionales de atender en sus
respectivos domicilios.
Por último, agradecemos a cada una de las personas que aportaron a esta sistematización y que
estuvieron dispuestas a compartir sus aprendizajes como un aporte a la construcción de un nuevo
modelo de salud, más equitativo, más humano y respetuoso de la diversidad.
Uno de los programas nacionales de alto impacto que se ha venido apoyando tanto en primera como en
segunda fase, es justamente el Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) del Ministerio de
Salud. Programa creado en la década del 90 y por tanto con anterioridad a la implementación del
Programa Orígenes, pero que sin embargo, se fortalece con el establecimiento de esta alianza
estratégica reflejada en un convenio de subejecución entre el Ministerio de Salud y nuestra Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena ejecutora del Programa Orígenes.
Las líneas desarrolladas por el Subprograma de Oferta Pública Culturalmente Pertinente, en el caso del
sector salud, se implementa a través de las siguientes líneas de acción, las que son adaptadas en cada
Servicio de Salud y Región, de acuerdo a los contextos y realidad locales:
Cuando el Programa Orígenes BID –CONADI está próximo a cerrar su segunda fase y teniendo a la vista
resultados de evaluaciones de desempeño de este, y conocedores de la complejidad e implicancias de
Es destacable el esfuerzo que de ambas veredas pudimos apreciar, tanto en la necesidad de una mayor
comprensión, formación y capacitación por parte de los funcionarios de los Servicios de Salud tanto
intercultural como en los sistemas médicos indígenas; las múltiples instancias de participación, de
análisis y sana discusión con sus consensos y disensos, reflejadas en las mesas provinciales, regionales e
instancias nacionales; en los procesos de reconocimiento, valoración y promoción de los sistemas
médicos indígenas y sus propios agentes, reflejados en los protocolos y acuerdos de interacción
suscritos y llevados a la práctica y finalmente en el desarrollo de las experiencias relevantes en salud
intercultural que poco a poco se proyectan como modelos a los cuales habrá que hacer seguimiento
para su mejoramiento, valoración, validación y réplica cuando sea pertinente.
El Programa Orígenes BID – CONADI ha querido relevar de manera especial las principales experiencias
en salud intercultural ejecutadas por el PESPI, a las que como Programa hemos contribuido ya sea un su
generación, diseño o implementación, destacando el esfuerzo y compromiso de los funcionarios,
administrativos, técnicos y profesionales de cada uno de los Servicios de Salud involucrados, de sus
autoridades tanto en los ámbitos regionales como nacional, tanto en la ejecución, seguimiento y
sistematización de dichas experiencias, como en el desarrollo práctico de éstos en las comunidades,
postas rurales, centros de salud familiar, consultorios y hospitales, gracias a lo cual tenemos la
oportunidad de poner a disposición del lector este rico e invaluable aporte a la interculturalidad en
salud.
Del mismo modo y con especial reconocimiento, a los dirigentes indígenas, a los agentes y especialistas,
a las organizaciones y comunidades que participan diariamente en el desarrollo de estas y otras
experiencias, pues sin su esfuerzo, dedicación y entrega, no hubiese sido posible la implementación de
estas líneas programáticas contempladas en el desarrollo de la Segunda Fase del Programa Orígenes o
se quedarían como muchos otros, en brillantes formulaciones teóricas y académicas, pero carentes de
resultados e impacto en la población que dicen beneficiar.
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“Costó abrir Caminos”… experiencia intercultural de salud
en territorio aymara
Resumen
Desde el año 2004, en la comuna de Putre se viene desarrollando una iniciativa orientada a generar un
Modelo Intercultural de Atención y Gestión en Salud, adecuado a la realidad local. Este trabajo cuenta con
financiamiento del Programa Orígenes, y apoyo técnico del Programa de Salud y Pueblos Indígenas del
Servicio de Salud Arica. La mirada está puesta en el mejoramiento de las condiciones de salud de la
población, mediante el fortalecimiento de la medicina indígena y una mayor participación de las comunidades
aymara en la gestión de la red local de salud. El desafío involucra a todos los habitantes de la comuna y
requiere de un especial protagonismo tanto de los yatiri y Q’ulliri del sistema médico indígena como del
equipo de salud del Consultorio General Rural de Putre.
Introducción
A casi diez años desde que el Ministerio de Salud definiera entre sus políticas una línea de trabajo dirigida a
los pueblos indígenas, y a ocho años desde la instalación de este accionar en la Región de Arica y Parinacota,
resulta significativo analizar el recorrido trazado.
La labor del Servicio de Salud Arica, se inscribe en un contexto de importante y ancestral presencia indígena
aymara, en un entorno dinámico de constante movimiento multicultural, esta es una realidad que sin
embargo sólo recién se empieza a dimensionar desde el sector salud.
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Es precisamente el desarrollo de un enfoque intercultural en salud lo que nos interesa relevar aquí. La
o o o “Programa de Fortalecimiento y
Consolidación de un Modelo Intercultural de Atención y Gestión de Salud en la Comuna de Putre”, y las
iniciativas asociadas “Red Comunitaria de Asesores Culturales” y “Estrategias de complementariedad entre
los sistemas médicos oficial y aymara para la implementación de un modelo intercultural de atención en
salud en la comuna de Putre”. A través de la descripción de esta experiencia se desea dar cuenta de los
avances y desafíos en el desarrollo de modelos de atención y gestión en salud.
La comuna cuenta con 1.671 habitantes, con una razón general de masculinidad de 153,6 hombres por cada
100 mujeres. Este desequilibrio de la estructura de la población está fuertemente influenciado por la
presencia de un alto contingente de jóvenes que cumplen su servicio militar obligatorio en la comuna.
La población comunal es predominantemente aymara (61,0%). Entre ellos, la estructura por sexo es bastante
más equilibrada (índice de masculinidad: 108,6 hombres por cada 100 mujeres). Entre la población de otros
pueblos indígenas, que constituye sólo el 2,2% del total comunal, por el contrario, la composición por sexo es
mucho más desequilibrada (índice de masculinidad: 208,3 hombres por cada 100 mujeres), situación que se
agudiza aún más entre los no indígenas, con un índice de masculinidad de 288,6 hombres por cada 100
mujeres.
La localidad de Putre, cabecera comunal, concentra al 63% de la población; en las restante localidades
precordilleranas reside un 14,3%; y en la zona altiplánica, el 22,5% restante de la población.
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Comuna
Región General
Arica Parinacota Lagos
Provincia
Parinacota
Provincia
Arica
Comuna
Putre
Se trata de las localidades de Murmuntani (94,1%), Zapahuira (88,9%), Lupica (88%), Saxamar (84,8%), Belén
(80,3%), Caquena (76,6%), Chapiquiña (75,5%), Guallatire (73,3%), Socoroma (65,8%), Tignamar (64,3%) y
Parinacota (62,4%). En las localidades de Putre y Copaquilla, proporcionalmente los aymara constituyen sólo
el 40% de sus respectivas poblaciones. Por último, en Central Chapiquiña, sólo representan al 5,6%; y en
Pachama ninguno de sus 6 habitantes se reconoce como aymara.
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Dimensión Económica y Ocupacional
La principal actividad económica aymara es la agropecuaria, a la que se dedica un 40,9% de la PEA ocupada
de esta etnia. Los no indígenas en cambio, desarrollan sus actividades en la administración pública (58%) y en
la defensa, aunque proporcionalmente entre ellos también es significativa la actividad agropecuaria (13,7%).
Dimensión Educacional
Respecto de la dimensión educacional, la comuna cuenta con siete establecimientos educacionales, de los
cuales seis entregan educación básica y un liceo cuya enseñanza abarca la educación pre-básica, básica y
media científico-humanista, técnico profesional y agrícola. Sin embargo, la población aymara presenta tasas
de analfabetismo muy superiores a las de la población no indígena comunal; por cada persona no indígena
analfabeta hay ocho aymara en la misma situación. Esta brecha está presente tanto entre hombres y
mujeres, aunque entre éstos es más crítica (por cada hombre no indígena analfabeto hay doce hombres
aymara que no saben leer y escribir). Al interior de este pueblo, en tanto también se aprecian brechas: por
cada hombre aymara analfabeto hay cuatro mujeres analfabetas.
La población aymara tiene en promedio seis años de estudio aprobados, mientras que los no indígenas diez.
En este ámbito, existe también una brecha entre hombres y mujeres aymara, teniendo estas últimas 2 años
menos de estudio que aquellos.
Mientras un 18,7% de la población aymara no accedió a educación formal, sólo un 2,5% de los no indígenas
están en la misma situación. Conjuntamente, un 43,4% de los aymara sólo tiene enseñanza básica, en
contraste con el 21% no indígena. Los niveles de enseñanza superiores, proporcionalmente tienen menor
importancia entre los aymara que entre los no indígenas.
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Tabla Nº 1
Distribución de la población por último nivel de enseñanza aprobado, según grupo étnico declarado (15 y
más años)
Grupo étnico declarado
Último nivel enseñanza Total
Aymara Otro indígena No Indígena
aprobado
Nº Casos % Nº Casos % Nº Casos % Nº Casos %
Nunca Asistió 150 18,7 1 2,8 21 2,5 172 10,2
Pre-Básica 23 2,9 0,0 10 1,2 33 1,9
Especial/Diferencial 2 0,2 0,0 0,0 2 0,1
Básica/Primaria 348 43,4 12 33,3 180 21,0 540 31,9
Media Común 151 18,9 11 30,6 290 33,9 452 26,7
Humanidades 12 1,5 0,0 12 1,4 24 1,4
Media Comercial 29 3,6 2 5,6 65 7,6 96 5,7
Media Industrial 26 3,2 3 8,3 148 17,3 177 10,5
Media Agrícola 5 0,6 2 5,6 6 0,7 13 0,8
Normal 0,0 0,0 1 0,1 1 0,1
Técnica Femenina 3 0,4 0,0 1 0,1 4 0,2
Centro de Formación Técnica 7 0,9 0,0 18 2,1 25 1,5
Instituto Profesional 15 1,9 2 5,6 35 4,1 52 3,1
Universitaria 30 3,7 3 8,3 69 8,1 102 6,0
Total 801 100,0 36 100,0 856 100,0 1693 100,0
Fuente: Censo de Población y Vivienda de 2002
Las mujeres aymaras son las que se encuentran en una situación más desventajosa. De hecho más de un 30%
de ellas no accedió a educación formal, en contraste con el 8,4% de los hombres de la misma etnia. Esta
brecha, aunque menos aguda, subsiste en la enseñanza básica (con una diferencia de 10 puntos
porcentuales) y en la enseñanza media en todas sus formas (con una diferencia de 13 puntos porcentuales).
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A nivel institucional, la comuna de Putre cuenta con un Consultorio General Rural (en la localidad del mismo
nombre) y dos postas rurales: una localizada en Tignamar y otra en Belén, ambas a cargo de un técnico
paramédico.
Según los antecedentes disponibles en los establecimientos de salud comunal, la población atendida en el
sistema público de salud alcanzaría a 1.230 personas. De ellas, un 87,2% corresponde a población aymara y
un 12,8% a población no indígena. Desde cada localidad el traslado promedio hasta el consultorio es de una
hora y media; en tanto hacia los establecimientos de salud cabecera en la región, el traslado alcanza entre
dos y cuatro horas, y la frecuencia en locomoción colectiva o pública es una vez por día.
El personal del Consultorio de Putre es el siguiente:
Respecto de las rondas médicas, éstas tienen una frecuencia mensual, y en la actualidad presentan un
esquema de atención intercultural cuya génesis se detalla más adelante.
Inicio de la Experiencia
“D 1997, M o u b u í b jo íf o ob íg
í. P og u y Pu b o I íg , uyo o o “ o buir al
mejoramiento de la situación de salud de la población indígena, a través del desarrollo progresivo de un
modelo de salud con enfoque intercultural que involucre la activa participación de los pueblos originarios en
su construcción, ejecución, control y v u ”. u u o o v o u
del país se enmarca en el contexto político más amplio de reconocimiento de los pueblos indígenas y sus
ho , o qu o u Ch o v o o ” (Oyarce y Pedrero, 2006).
Desarraigo y Debilitamiento
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La situación del sistema médico aymara antes de la nueva política en salud no ha sido del todo documentada;
sin embargo la literatura disponible permite afirmar que este aspecto de la cultura aymara también habría
sufrido los efectos de la desestructuración de las comunidades andinas, de las migraciones y también de la
represión durante diversos momentos históricos, a partir de la colonia y más tarde debido a la imposición de
los estados nacionales.
P o Tu f qu “entre la década del '30 y '70 las nuevas autoridades nacionales ubicadas en la
zona no sólo cumplieron labores de control fronterizo, sino que también estuvieron dedicados a la instrucción
escolar y a la promoción de la salud occidental. Así, en los años '60 eran responsables de los Puestos o Postas
de Socorro ubicados en zonas rurales, que se instalaron en virtud del convenio entre el Servicio Nacional de
Salud y Carabineros de Chile. Entre los '60 y '70 se instalaron seis Postas de Socorro en el área rural de Arica y
Parinacota (Putre, Belén, Camarones, Codpa, Visviri y Chucuyo), cuyos enconados intentos de erradicación de
prácticas terapéuticas indígena aún son recordados por la población local” (Tudela, 1994). El proceso que
b Tu h o o “Ch ”, y se puede sostener que su impacto aún es visible en
diversos ámbitos de la vida de las comunidades aymara.
No es de extrañar, en este escenario, que los diversos especialistas médicos aymara hayan ido disminuyendo.
1
Sin embargo, todavía se pueden encontrar a los yatiri que continúan ejerciendo funciones rituales y
2 3
terapéuticas, al igual que Q’ulliri , usuyiri y otros de los especialistas del sistema de salud indígena, tanto en
áreas rurales como urbanas. También se ha establecido una amplia evidencia etnográfica respecto a la
vigencia de diversas formas de diagnóstico y terapias de la medicina andina y un acabado conocimiento de
las propiedades medicinales de la herbolaria local, por parte de la población aymara.
Reetnificación y Recuperación
La situación de la medicina aymara en las zonas urbanas ha sido escasamente estudiada. Héctor González, en
una investigación sobre las características de la migración aymara, entregó algunos elementos que resulta
1
El yatiri es el principal especialista médico aymara. Se trata de un shaman que actúa como mediador de la relación entre los
hombres y los seres sobrenaturales.
2
q’u é o y o f . o fu o , h b y o, o o o o ento en
f o o y u o g í f u u . L fu q’u
sería precisamente qullaña, esto es: curar, remediar, medicinar. Sin embargo, creemos que los límites no son tan claros en la
á . o h ho , o y o b é q’u .A á, o o o o o h bo o os
o y , o í qu o o o o o q’u .
3
Usuyiri corresponde a una de las denominaciones en lengua aymara para el o la especialista en la atención del embarazo y el
parto.
17 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
in . “Po u o, gü u , o o
patrones culturales occidentales, incide en una menor concurrencia a la medicina propia, que es desplazada
por la medicina oficial; y, por el otro, insinúa una revitalización del sistema médico indígena, entre los aymara
"modernos", aquellos que han accedido a mayores niveles educacionales. Creemos que ello está
directamente asociado con los procesos de reetnificación que se han vivido en la zona desde los años '80,
que tuvieron, al menos en su génesis, un marcado ca á juv y u ” (González, 1997).
También podríamos señalar a grosso modo que pese al adverso panorama que ha vivido la cultura aymara, se
mantiene vigente su modelo médico, asociado a una forma particular de concebir la salud y la enfermedad, la
vida y la muerte y el propio cuerpo, cuestiones que es posible desprender del estudio de variadas prácticas
de cuidado y recuperación de su salud que persisten en la población aymara.
El denominado proceso de reetnificación, favorecido por el tránsito a la democracia, así como los
movimientos indigenistas en América, también ha incidido en la revitalización de las tradiciones médicas de
los pueblos indígenas, incluido el pueblo aymara. Este marco sin duda es un factor positivo para la instalación
de las experiencias que se proponen hoy desde el Estado en materia de interculturalidad en salud.
Desde el año 2004, en la comuna de Putre se viene desarrollando una iniciativa orientada a generar un
Modelo Intercultural de Atención y Gestión en Salud adecuado a la realidad local, este trabajo cuenta con
financiamiento del Programa Orígenes BID - CONADI y apoyo técnico del Programa de Salud y Pueblos
Indígenas del Servicio de Salud Arica. La mirada está puesta en el mejoramiento de las condiciones de salud
de la población, mediante el fortalecimiento de la medicina indígena y una mayor participación de las
comunidades aymara en la gestión de la red local de salud. El desafío involucra a todos los habitantes de la
o u y qu u o go o o o Y y Q’u é o íg ,
como del equipo de salud del Consultorio General Rural de Putre.
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Red Comunitaria de Asesores Culturales de Putre Yatiri Q’ulliri Aymar Markanaqa
Esta Red nació en julio de 2005 y los objetivos que se planteó fueron:
La organización esta constituida por representantes de las diversas localidades de la comuna de Putre, así
como los médicos aymara tradicionales de los mismos poblados, los cuales fueron identificados y
reconocidos por sus propias comunidades. Estos representantes llevan a la Red las propuestas de los
poblados y traen de vuelta a ellos los acuerdos que se toman, por tanto constituyen el sustento para definir e
instalar un modelo intercultural de atención en salud en el Consultorio de Putre, sus postas y rondas
médicas.
Resulta importante destacar la composición de la Red. Su estructura considera una directiva elegida por la
asamblea que integran los representantes de cada localidad, y el Consejo Médico Aymara compuesto por los
é o y (y , Q’u , u u ). C b ub y qu o fu o
identificados y validados por las propias comunidades, requisito que se consideró indispensable.
La Red fue gestionada de manera participativa y actualmente está constituida como organización, mediante
f gu o íg . Hoy o o, A o I íg Y Q’u Ay M k q
de la Comuna de Putre.
A partir del año 2005 los especialistas médicos de la Red, en conjunto con el equipo médico del Consultorio
de Putre comenzaron a brindar atenciones complementarias de salud en las localidades de la comuna, en el
marco de los recorridos mensuales de la ronda médica. Y desde mediados de 2006 esta atención ya forma
o é , o é o y (y , Q’u , u u ) o o o b .
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ESTRUCTURA DE LA RED COMUNITARIA DE ASESORES CULTURALES
Comunidad Comunidad
1
Un médico Dos 2
aymara representante Un médico Dos
s aymara representante
s
Comunidad
3
Un médico Dos
aymara representante
s
20 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Conversaciones con los protagonistas
v o Co u o o G Ru Pu , A oRv y Q’u V g
Loayza podemos ver en parte el significado de este proceso para el equipo de salud oficial y para los médicos
aymara que participan de la experiencia.
Aldo Rivera
El director del Consultorio de Putre aborda lo que fueron los pasos para constituir la Red Comunitaria de
A o Cu u Pu , f gu v , y qu “h oyg o y
oy o o ”. V g Lo y o a su vez, su gestión como integrante
del equipo médico aymara, y de cómo “costó abrir caminos” en este recorrido.
Aldo Rivera, señaló “Como consultorio siempre tuvimos acceso a los proyectos que tenía el Programa de
Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) a disposición de los establecimientos, pero siempre lo vimos como una
fuente de financiamiento más, para cubrir cosas que necesitábamos y que no cubría el financiamiento
municipal, en conjunto con la subvención que entrega el Ministerio de Salud al Departamento de Salud de
Putre. Así –recuerda- lo usábamos en la compra de alimentación, o equipamiento”. R v g g qu
o o “hubo u f y u qu o u , vo b ,y í
se presentó un proyecto de diálogo o ”. R o o qu “esta maduración ya estaba en la comunidad”.
decir, había un ambiente para dar este paso; y aunque las primeras actas del Consejo Aymara, muestran que
lo que se pedía era más especialistas, más médicos, más ambulancias, más medicamentos, por el año 2004
surgió un hito por el que ya se empezó a pensar la medicina tradicional sumada al sistema de salud actual.
ño o u o oy o “D á ogo o Bu u I u u ”, uyo obj vo
conversar de qué modo se podía complementar la cosmovisión.
21 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Rv f qu “fu o o v o h h o u gu o b jo qu
conformaron representantes de las diversas localidades de la comuna de Putre, que surgieron las preguntas
sobre ¿Cómo se podía hacer? ¿Co qu é ?, .”
“Y una de las muchas conclusiones que hubo fue que se debería crear una organización que fuera parte del
equipo de salud. Así, de manera conjunta con el PESPI, se conformó esta Red. Ello implicó difundir el diálogo,
pedir que enviaran representantes a este diálogo y luego de esto se hizo una visita por todas las localidades
avisando la conformación de la Red de Asesores, lo que se materializó en Julio de 2005. La principal tarea de
la Red en ese momento fue buscar a aquellas personas que quisieran trabajar en este nuevo e incipiente
modelo de atención. Y ahí se incorporó don Severo, doña Fausta, doña Virginia, Don Delicio”.
“Yo lo defino como un modelo de salud complementaria. Eso es lo principal, que es complementaria. La
medicina tradicional aymara siempre ha existido y siempre va a existir. La idea aquí era que se unieran”.
Recuperar confianza
En la práctica la medicina aymara siempre ha estado presente, a pesar de la represión cultural que hubo en el
período de la chilenización. Rivera expresa que “si uno va a los pueblos y existiera la confianza, la gente diría,
sí, hay personas que saben sanar y que ellos van a buscarlas, pero en caminos diferentes a la medicina oficial.
Ello producto de la chilenización, la pérdida de confianzas, la represión que hubo hacia la cultura existente.
Entonces, lo fuerte de este modelo es la complementariedad, lograr las confianzas entre los equipos de salud,
lograr un sistema diferente, reconocer las enfermedades aymara, no sólo plantearlo como una cosa
mediática o simplemente, por falta de información, no reconocerlas. Fue el proceso que nos tocó tener con
nuestro equipo: el respeto, la confianza fue lo que empezamos a fortalecer”.
El cambio
¿Cómo fue el cambio? Rivera contesta que “el equipo de salud del consultorio siempre fue un equipo bien
proactivo. No fue difícil incorporar este sistema. Más bien fue a la gente a la que costó habituarse a esta
nueva forma de atención. Siempre íbamos nosotros a ver el tema de la salud en las comunidades. Al
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principio hubo, no resistencias, pero si el habituarse al cambio tomó su tiempo. Nos fuimos habituando al
nuevo sistema, esto es incorporar en nuestras referencias a la salud tradicional. Tanto el médico como los
otros integrantes no estaban acostumbrados a referir a los pacientes a los médicos tradicionales, pero una
vez que se instauró, cada vez más se fue refiriendo y contra refiriendo a los pacientes a una u otra medicina.
No fue una resistencia de personas del consultorio, en el sentido de que hubieran dicho: no, yo no reconozco,
sino más bien el hábito hacia un cambio. Y ahora ya está instalado”.
“La mirada intercultural es una mirada que ha costado instalar de buenas a primeras, especialmente por las
formaciones que tenemos todos los del consultorio. Este cambio en el pensar es una cosa que ha ido
fortaleciéndose en el tiempo. Este tema de la atención intercultural no es un anexo a lo que se hace en el
consultorio. No es la atención del consultorio y los médicos (aymaras), es una atención intercultural por sí
misma. Eso lo tenemos en proceso de fortalecimiento, se puede decir. Ahora este cambio de pensamiento o
actitud es lo que la hace diferente. Antes no incorporábamos indicaciones tradicionales a los pacientes. Hoy
esa indicación está, y hay que seguir profundizando en todas las prestaciones del ciclo vital. Ese es nuestro
desafío, que tanto el control del niño sano, el control del adulto mayor, del programa cardiovascular, tiene
que tener esta mirada desde el principio. Y eso es lo que hay que trabajar en estos momentos”.
“Efectivamente, hay atenciones, pero sin sistematización. Las reuniones que tenemos ahora, que son más
seguidas, van a la búsqueda de estos protocolos. Por ejemplo en el control del embarazo, a todas las
embarazadas se las deriva al control con la partera y cuando hemos podido atender a los pacientes en forma
complementaria, es decir con los dos equipos, se ha hecho. Cosa que no hemos hecho en el control del niño
sano. Nosotros deberíamos incorporar en este caso, una atención preventiva con el médico tradicional, igual
con el adulto mayor. Eso deberíamos lograr en esta etapa. Porque en la consulta de morbilidad, lo que se
hace, es que el paciente se atiende con uno u otro médico, y aquel médico lo deriva, según el tipo de consulta,
al médico oficial o tradicional. Distinto es lo que hacemos en los controles, y eso debería hacerse. Para este
año deberíamos tener protocolos de atención programados en el adulto mayor, en el niño, en el
cardiovascular y es lo que hay que definir”.
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“Hemos hecho seminarios de rescate, donde hemos conversado las capacidades de las yerbas, las
ceremonias. ¿Qué nos falta? Sistematizar. Hemos conversado en varias oportunidades sobre qué tenemos
que hacer con nuestros recursos terapéuticos. Hay que rescatar, hay que enseñar a la gente joven, hay que
buscar a los cultores. Y esto es un proceso. Hay que pensar que estamos trabajando –y algunos pensarán
que es mucho tiempo- pero creo que es bastante reciente el tema que estamos llevando a cabo, y necesita
etapas de reflexión, de búsqueda, que debemos concordar entre ambos sistemas médicos. Hay que seguir
insistiendo en este proceso. No hay etapas quemadas, todas las etapas están en proceso y siempre va a estar
en proceso, no hay temas terminados”.
Consultamos a Aldo Rivera sobre las rondas médicas, y a la participación de especialistas. El nos aclara que
las rondas las hace el equipo intercultural del propio Consultorio, y reflexiona lo siguiente: “¿Los médicos del
Hospital sabrán que hay una red, sabrán que hay un equipo complementario de salud, le importará saber, lo
valorarán? Son dudas que uno tiene. Hay temas que claramente, seguramente lo han conversado en alguna
oportunidad, en la referencia que uno hace del paciente; se señalará que fue visto por un Yatiri, fue visto por
un Q’ulliri, como un antecedente valioso para la atención del especialista?.Eso es como impensable, porque
incluso en el sistema oficial, nuestras interconsultas no tienen contrarreferencia. La referencia es cuando uno
lo manda y la contrarreferencia es cuando vuelve y dice, por ejemplo, te equivocaste. Entre otras cosas
porque el especialista es como un señor de feudo.
Entonces falta desarrollar esto en el ambiente hospitalario. El tema de los médicos de Arica, es un tema
pendiente. Ojalá nosotros podamos llegar a hacer una interconsulta donde esté la consulta tradicional. Es
decir que la consulta sea integral, incorporando también la medicina tradicional. Un ejemplo lo dan los
reposos médicos. Si se atiende a personas que no son apatronadas, estas pueden decidir si reposar o no, pero
si es una persona con patrón, y se le ha dado reposo porque el médico aymara le hizo un masaje esta puede
decidir hacer reposo; si no es así y necesita reposo médico por prescripción del médico aymara, debiera
considerarse”.
Actualmente son tres los integrantes del Consejo Médico Aymara, de la Red de Asesores Culturales. Ellos
son: Severo Llusco, yatiri, Virginia Loayza, yerbatera y masajista y Fausta Pairo, partera.
24 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Virginia Loayza
“Fue entonces que me paré y dije: si tienen
dolencias de rodillas o espalda puedo hacer algo
por ustedes, y así comenzamos”.
En conversación con doña Virginia Loayza, yerbatera y masajista del poblado de Saxamar, nos cuenta lo
siguiente:
“Yo sabía de hierbas por mi madre y mis abuelos y cuando tomé un curso con don Emilio Gutiérrez (conocido
hierbatero de la zona) me “palpitó” lo mismo que él decía”. Así inicia su narración sobre el conocimiento que
como yerbatera tiene doña Virginia Loayza. Ella es oriunda de Saxamar, poblado precordillerano de la
comuna de Putre, y hoy trabaja como parte del Consejo Médico Aymara.
“Al principio, cuando comenzamos a atender, costó mucho”, recuerda doña Virginia. “No confiaban en la
atención, pero luego se dieron cuenta que lo hacíamos bien”. Se refiere a recetar hierbas y dar masajes, dos
prácticas que ella desarrolla como integrante del equipo médico. Y en ese rol debe también recomendar a
quienes ha tratado, “para que no hagan fuerzas, no barran, no caminen mucho. Si la persona se va a trabajar
y transpira y el sudor se le hiela no sacará provecho”.
Aclara que cuando se da cuenta que hay situaciones internas donde hay afectado órganos, y si es mucho el
tiempo que ha estado la dolencia, ella no atiende, sino que deriva. En cambio cuando se da cuenta que el
o u o “ vo y ” y og y u o j . Pero
también ella recibe derivaciones del médico, en especial cuando hay cólicos, “ahí usamos dos o tres hierbas.
Igual con el dolor de riñones”.
La labor de doña Virginia, así como la de don Severo tiene especial aplicación cuando se trata de dolencias a
la espalda o las rodillas. Algo común entre los pobladores de precordillera que trabajan sus predios agrícolas
generalmente ubicados entre quebradas y laderas. Pero doña Virginia reconoce que al comienzo, cuando
Aldo Rivera los presentó a la gente, “nos miraban como cualquier cosa, y nosotros estábamos apretados y
guardábamos silencio”. Por eso recuerda con agradecimiento a Rossana (se refiere a la encargada del PESPI.
en ese momento), quien la impulsó a mostrar su habilidad. “Fue entonces que me paré y dije: si tienen
dolencias de rodillas o espalda puedo hacer algo por ustedes, y así comenzamos. Ahora a veces hasta hay
cola para la atención”.
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Una de las reflexiones que hace doña Virginia es que “las personas adultas de precordillera tienen males
derivados de su trabajo agrícola, o porque se caen o golpean con las piedras, hoy en cambio las dolencias que
muestran los jóvenes se concentran en el cuello, la espalda. El cuello y los hombros están duros y con los
masajes quedan como nuevos”. Comenta también sobre cómo han cambiado los hábitos alimenticios.
“Nosotros comíamos poco pan, pero sí consumíamos habas, maíz y granos tostados. Ahora se come puro
arroz y comidas chatarras, por eso los niños no son tan resistentes. Les falta más grano”, opina.
Doña Virginia nos añade, que “costó mucho abrir camino”. Por eso ahora afirma que “como mujer aymara
puede y quiere entregar su sabiduría a cualquiera que se interese seriamente. No sé cuándo voy a morir, pero
antes quiero que la gente joven tenga mi sabiduría”.
Otra de los médicos aymara es doña Fausta Pairo. Ella es partera y fue el referente más importante como
fu o o Guí “W w Th k , o u o h jo”, v
aymara de la Guía de la Gestación y el Nacimiento. Esta iniciativa, planteada por el Programa Especial de
Salud y Pueblos Indígenas, fue luego asumida por el Sistema de Protección Integral a la Primera Infancia y su
Programa Chile Crece Contigo.
En nuestra conversación con doña Virginia, recordó que su madre también fue partera, por lo que a veces
ella ha podido ayudar a doña Fausta, cuando ésta hace manteo, una de las técnicas tradicionales que utiliza
la usuyiri para corregir la posición de la wawa en el vientre materno. Actualmente la Sra. Fausta realiza la
atención del embarazo en forma conjunta con el matrón del Consultorio de Putre.
La señora Fausta, al igual que los demás médicos aymara, continúa atendiendo a las personas de su
comunidad en forma independiente de la atención complementaria que se realiza en Putre, incluso sus
servicios son solicitados por las familias que han migrado a la ciudad de Arica.
En el caso de don Severo Llusco, se debe señalar que además de realizar tratamientos en base a hierbas y
ungüentos, su atención incluye la lectura de hojas de coca y realización de diversas ceremonias y rituales,
que forman parte fundamental del diagnóstico y la terapia de algunas enfermedades propias del modelo
médico aymara. Esto es posible por su condición de Yatiri, que como se ha señalado cumple un rol espiritual
posibilitando la conexión con los seres tutelares de las comunidades aymara.
26 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Paso a paso hacia la construcción del modelo intercultural
Tal como señalan los entrevistados precedentemente, muchas de las actividades están dadas por la práctica
por lo que corresponde ahora sistematizar y establecer protocolos, desde lo que son los registros de
atención, pasando por las derivaciones a uno u otro especialista y el rescate y registro expreso de los saberes
médicos andinos.
Una de las principales inquietudes de los integrantes de la Red dice relación con la protección de los recursos
naturales, en especial los asociados al herbolario andino, uno de los fundamentos de su medicina. Este
problema se enfoca tanto a la amenaza de un aprovechamiento o apropiación de especies nativas por parte
de agentes foráneos, como a la escasa claridad respecto de las herramientas legales para su defensa. Además
los miembros de la Red temen por la falta de protección de los recursos hídricos y las tierras indígenas que
en definitiva permiten el desarrollo de sus plantas medicinales y su propia existencia en tanto territorio
aymara. Por otra parte, se percibe también una excesiva extracción de la flora de uso terapéutico desde sus
predios, lo que se relaciona con su comercialización a nivel regional, donde las comunidades no ejercen
ningún tipo de control.
En este sentido existe un trabajo de corto plazo que considera diversas acciones puntuales que ya se vienen
desarrollando. Entre ellas mencionamos la alianza estratégica con la Corporación Nacional Forestal
(CONAF), para abordar conjuntamente iniciativas ligadas al manejo de los recursos del herbolario local. En
o o b bé jo “D á ogo ob Po L g yM jo
Sustentable de los Recursos Naturales de Uso Terapéutico en las Comunidades Aymara de la Comuna de
Pu ”, í o o á o, uo vv o CONAF o u gu
medicinales, y la sistematización y publicación del conocimiento recogido.
27 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Más allá de las actividades que el Servicio de Salud, a través del PESPI, puede desarrollar en este ámbito,
cabe plantearse el rol que las propias comunidades asumen o deben tener en cuanto a la defensa de sus
recursos naturales y su patrimonio en general, y en este sentido el papel que le compete a la Red como
representante de las comunidades aymara de Putre. También se debe plantear la necesidad de articulación
entre los actores del Estado que tienen injerencia en la real protección de los territorios indígenas, en tanto
es impensable el proponer la revitalización de aspectos aislados de una cultura, sin garantizar las condiciones
mínimas para su reproducción. La medicina aymara no puede sustentarse o sobrevivir sin territorio, sin agua,
sin tierras.
Recapitulación
Recapitulando lo que ha sido esta experiencia, quizá lo más significativo sea la visibilidad que ésta ha
permitido de la riqueza en materia de salud que representa el pueblo aymara y cómo este conocimiento
puede aprovecharse de mejor forma en beneficio de las comunidades aymara en particular y de la población
en general.
Por otro lado, no se desea desconocer las carencias u omisiones que ahora se hacen evidentes en este
acercamiento intercultural y que obligan a profundizar el camino iniciado. En términos de desafíos
mencionamos los siguientes aspectos:
- la necesidad de propender a una mayor autonomía de la organización aymara, evitando una gestión
asistencialista de parte del sistema de salud oficial.
- la necesidad de avanzar en una real participación en la gestión en Salud, propendiendo a la toma de
decisiones conjunta a nivel de la red local de salud.
- la necesidad de superar la omisión en los registros estadísticos y la sistematización de la atención del
equipo médico aymara.
- la necesidad de pasar de la práctica cotidiana a la construcción de protocolos en la atención conjunta de
los equipos médicos occidental y aymara a fin de garantizar la continuidad de la experiencia.
28 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
de sus especialistas médicos y la posibilidad de mejorar así la atención en Salud en esta altiplánica y aislada
zona del extremo norte de nuestro país.
Bibliografía
- Oyarce y Pedrero, 2006, Diagnóstico Epidemiológico con Enfoque Sociocultural
29 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Anexo: Fotografías Actividades de la Red
La asamblea de la Red se reúne periódicamente en Putre para En los encuentros de la Red participan al menos dos
tratar distintos temas relacionados a la atención complementaria. representantes de cada localidad de la comuna.
La Red se ha formalizado como asociación indígena, como un Los médicos aymara han dado respuesta a diversos problemas de
primer paso para el logro de su autonomía. salud de la población local.
30 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
La ritualidad es parte fundamental de las actividades de la Red.
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Severo Llusco, Yatiri aymara, dicta charla a estudiantes El equipo de salud del Consultorio esta conciente de la necesidad
norteamericanos (Arica.2006). de desarrollar un modelo de atención con pertinencia cultural. En
la fotografía comparten una Vilancha.
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33 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Experiencia Región de
Antofagasta
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35 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Sala curativa Lickana
Claudia Medina Moya
4
Mario Ortiz Cariaga
Introducción
Exitosa sin lugar a dudas, ha resultado la reciente puesta en marcha de la Sala Curativa Lickana, una
experiencia de medicina ancestral que se desarrolla en San Pedro de Atacama, localidad de la Segunda
Región, conocida internacionalmente por su enorme atractivo histórico, cultural y turístico.
Tres días a la semana, la Sala Curativa Lickana, ubicada físicamente en las dependencias de la Ex Posta Rural
de San Pedro, frente a la Plaza de Armas, recibe la visita de una veintena de atacameños, quienes van en
busca de la medicina que por generaciones ha resuelto sus problemas de salud y que encarna el Médico
Indígena, conocido como Sanador Atacameño.
La Sala Curativa Likcana, tiene una superficie que alcanza los 40 metros cuadrados, que incluye una oficina
de recepción, una sala de atención y un baño. Fue construida con recursos provenientes del Programa
Orígenes, por un valor que superó los 8 millones de pesos.
Desde un principio, la Sala atrajo fuertemente el interés de los lugareños, no sólo de San Pedro de Atacama,
sino también de localidades como Peine, Toconao y Calama, además de público nacional no atacameño,
quienes buscan a los sanadores indígenas incentivados por el prestigio de éstos. Al sitio, concurren en su
mayoría adultos mayores, jóvenes y lactantes, cuya consulta queda registrada en una hoja de atención.
4
Encargada Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas , cmedina@ssantof.cl /
Jefe de Comunicaciones periodista@ssantof.cl / Dirección del Servicio de Salud de Antofagasta.
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Las atenciones abarcan igualmente el seguimiento de los pacientes, quienes reciben procedimientos
complementarios en las casas de los Sanadores, cuando éstos consideran que ello es necesario.
En términos prácticos, la Sala Curativa funciona con 8 Sanadores, quienes alternan el uso del lugar, siendo
acompañados por un Colaborador. Tanto los Sanadores como los Colaboradores son miembros activos de
la Asociación de Cultores y Colaboradores de la Medicina Ancestral Lickan Antay Quechua, entidad que
durante dos años efectuaron una serie de gestiones en pro de lograr que el proyecto de la Sala se
concretara.
Historia
La historia de como se puso en funcionamiento un espacio que permitiera ejercer de manera pública la
Medicina Ancestral, tiene su punto de partida durante los años 2001-2002, época que coincide con la
Primera Fase del Programa de Desarrollo Integral de las Comunidades Indígenas conocido como Orígenes,
instancia desarrollada en San Pedro de Atacama y que llegó a potenciar el trabajo iniciado por el Programa
Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI), conducido desde el Servicio de Salud Antofagasta, con activa
participación de las comunidades indígenas en la provincia de El Loa.
37 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
El trabajo se desarrollaría en principio en el Área de Desarrollo Indígena (ADI) Atacama La Grande con 15
comunidades incluidas. Esto, a través de la Mesa Comunitaria de Salud, compuesta por los representantes
de cada una de las comunidades atacameñas presentes en el territorio; la Asociación Indígena Consejo
Pueblos Atacameños, el Municipio de San Pedro de Atacama, la Secretaría Regional Ministerial de Salud
(SEREMI de Salud), la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), el Servicio de Salud
Antofagasta y la Unidad Ejecutora Zonal del Programa Orígenes.
Aplicar el Componente de Salud Intercultural del Programa Orígenes en San Pedro de Atacama resultaba
trascendental, considerando que el 62% de la población atacameña del país está concentrada justamente
en la Segunda Región, particularmente en Calama y en la propia Comuna de San Pedro de Atacama.
Más relevante aún, resulta el hecho que el Programa Orígenes se desarrollaría en el contexto de una
comuna que posee una serie de localidades rurales distantes, de difícil acceso y con una dotación de
personal de salud municipal insuficiente para la creciente demanda de la población.
La salud en la Comuna tiene su administración en el Municipio local, organismo que cuenta con
financiamiento desde el Ministerio de Salud de tipo costo fijo, por lo que los esfuerzos financieros para
resolver las necesidades de salud son mayores.
Paralelamente, el Servicio de Salud Antofagasta les asigna algunos profesionales, dos médicos, un
odontólogo, una enfermera y a través de convenios, apoya la contratación de psicóloga(o), y kinesiólogo.
Cada posta rural cuenta con un paramédico residente. Sólo la Posta de Toconao integra dos técnicos
paramédicos.
Por otra parte, resulta importante destacar que San Pedro de Atacama cuenta con cinco centros de salud
primaria: un consultorio general rural, cuatro postas de salud rural, además de dos estaciones médico
5
Plan de salud comunal 2008, Municipalidad de San Pedro de Atacama.
38 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
rurales. Todos ellos se encuentran dispersos geográficamente, lo que dificulta mucho más la gestión que
asume el Departamento de Salud Municipal. Se trata de distancias que en vehículo implican recorridos que
van de cuarenta y cinco minutos a una hora treinta minutos, a través de caminos de regular estado e
inclusive de tierra.
La atención de salud formal en San Pedro de Atacama está a cargo de una dotación profesional y técnica
que no alcanza a satisfacer todas las necesidades de salud en la comuna. El equipo profesional es básico,
constituido por un médico, enfermera, matrona, kinesiólogo, odontólogo y psicóloga. Carece asimismo de
asistente social, nutricionista, y de un segundo técnico paramédico para las postas de salud rural.
Esta dotación de personal, obliga a implementar una calendarización para la atención de salud de toda la
comuna, la que funciona a través de un sistema de rondas que permite la llegada de los profesionales de
salud a los poblados más alejados, y así brindar la atención en las Postas y Estaciones Médico Rurales.
Las rondas médicas se realizan regularmente: todos los martes en la localidad de Toconao. Los días Jueves
se asiste en forma intercalada al resto de las postas, Río Grande, Peine y Socaire, y también a las estaciones
medico rurales de Talabre y Camar, localidades que no cuentan con técnico paramédico residente.
6
La prácticas de salud tradicional Atacameñas
La población local, sea indígena o no indígena, posee prácticas reconocidas como parte de un sistema
médico andino popular ,que considera el uso de plantas medicinales, como también de otros elementos
mágico-religiosos a los que se asocian capacidades de curación.
Las familias atacameñas en general, son conocedoras de las plantas que están presentes en su entorno
natural. Las reconocen y recolectan en distintas épocas del año, según si se necesitan sus raíces, los tallos,
las hojas frescas o secas, las flores, los brotes o las semillas, etc. Saben de sus usos y propiedades
combustibles, tintóreas, de limpieza y curativas.
Las utilizan regularmente durante todo el ciclo agrícola para realizar ceremonias a la tierra en el inicio de
las siembras, el 1° de Agosto, día de la Pachamama-Pattahoiri; a los cerros para pedir la lluvia durante el
tiempo de la limpia de canales, el Talatur; a los animales en la fiesta del floramiento del ganado el 1° de
Enero; a las casas al inicio de las construcciones y a los muertos el 1° de Noviembre en que se ofrece una
6
Caracterización de las prácticas de la medicina tradicional y religiosa atacameña. Bolados. et al.
39 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
“ ”o o , o f o u o ño. T b é o u lavar y teñir lana,
combatir plagas en sus cultivos, sanar dolencias, malestares y males, tanto humanos como de sus animales.
Cuando sus dolencias o enfermedades requieren de una atención más especializada, recurren a personas de
la comunidad que son reconocidas como sanadoras o sanadoras, con quienes tienen una relación cercana,
familiar, afectiva, depositan su confianza y fe. Son personas que hablan su mismo lenguaje y con quienes se
sienten apoyados.
También cuando el caso lo requiere, acuden a la posta rural del pueblo o a los hospitales en las ciudades de
Calama o Antofagasta si son derivados desde la Atención Primaria. En ese sentido, existe una apertura en la
población local hacia el conocimiento y prácticas tanto de la medicina tradicional atacameña como la
medicina formal, aún cuando enfrentan en general dificultades en la interacción, confianza y comunicación
con médicos, personal y funcionarios de la salud pública.
Sanadores Atacameños
Los conocimientos, prácticas, saberes, facultades especiales, o dones de los sanadores son conferidos por la
divinidad: el sanador es un canal. Practican costumbres, ceremonias o rituales y sahumerios, recomiendan
pagos a la tierra, convidos, plantas medicinales, masajes, etc.
Según sean sus capacidades son hierbateros, hierbateras, compositores, compositoras, parteros, parteras,
cantal, tanto hombres como mujeres, y yatiri, nominación que alcanza sólo los hombres.
En estas ceremonias, piden tanto a Dios como a las divinidades de la tierra, el agua, los cerros tutelares,
M k’u ( o ho) T’ M k’u ( o h b ), . A buy u o o o o o u poder
superior divino o, como en el caso de los yatiris, al poder del Rayo por el cual han sido tocados en la infancia
o juventud. De esta manera, pueden alcanzar la Pachamama y ser un canal para la sanación de otros.
La atención médica habitualmente se realiza en la casa del sanador. En general, se retribuye con productos
agrícolas como maíz, trigo o harina, miel, frutas o verduras, u otros elementos de cambio, incluyendo en
algunos casos el dinero. En el desempeño de sus labores cotidianas reciben tanto a las personas de la
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comunidad atacameña como de otros lugares residentes en la comuna o turistas y viajeros, quienes les
buscan en su hogar o terreno para consultar por alguna dolencia, malestar o enfermedad.
Desde hace un tiempo, las personas atendidas por los Sanadores llegan a éstos adicionalmente, por medio
de la derivación que efectúan de manera informal, algunos funcionarios paramédicos del Consultorio
General Rural de San Pedro de Atacama. Esto, a través del contacto que mantienen con ellos. La práctica se
da igualmente en sentido inverso por medio de cultores que refieren sus pacientes hacia el propio
Consultorio General Rural de San Pedro de Atacama cuando la dolencia o enfermedad no es de su
competencia o cuando éstas requieren una resolución de tipo quirúrgico.
Algunos de los Sanadores han participado del proceso generado por los programas del Estado como el
Programa de Salud y Pueblos Indígenas y Programa Orígenes a través del componente salud intercultural.
Sin embargo, hay otros Cultores y Cultoras, que se han mantenido al margen de este proceso, por opción
personal, temor, desinterés, rechazo o desconfianza.
Considerando que los ejes de acción del Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI), incluyen la
interculturalidad y la equidad en salud, el Componente Salud del Programa Orígenes consistía
principalmente en fortalecer la Medicina Indígena e instalar Modelos de Salud Intercultural entre otros, los
integrantes de la Mesa Comunitaria de Salud, consideraron que los recursos provenientes del Programa
Orígenes debían ser ocupados para satisfacer una serie de necesidades prioritarias al interior de los
establecimientos de salud. Debían según ellos, mejorarse estos requerimientos previamente.
De esta manera, los recursos financieros del Programa Orígenes fueron utilizados para la reparación de la
infraestructura de las Estaciones Médico Rurales y Postas y para la implementación de las mismas como la
adquisición de sillones dentales, equipos de radio comunicaciones, equipos de rayos dentales,
equipamiento de oficina, además de mobiliario clínico.
A los proyectos señalados, se le unieron iniciativas como el Estudio Etnobotánico y jurídico de hierbas
nativas; Fortalecimiento y Estudio del Desarrollo Psicomotor de los Niños Atacameños; Registro y
Sistematización Bibliográfica de Salud Ancestral e Intercultural Atacameña y Producción de Hierbas
Medicinales, temas que se vinculaban de manera más cercana al objetivo central del Programa Orígenes.
Es preciso indicar que paralelamente, fueron formulados una serie de proyectos que no fueron posibles de
ejecutar. Esto, por una serie de causas como la falta de formulación, la rotación e inasistencia a las
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reuniones por parte de los representantes de algunas de las comunidades, lo que provocó tardanza en la
toma de decisiones, como asimismo, la reducción del presupuesto financiero asignado inicialmente.
Surgimiento de la experiencia
En este marco, y paulatinamente, aparece la idea de crear una “Sala de Atención del Cultor de Medicina
Indígena”, que en su génesis consistía en habilitar un espacio en las dependencias de la posta de San Pedro
de Atacama. El proyecto en su momento, fue postergado por varias causas, entre ellas, la inexistencia de
acuerdos formales por parte de los sanadores atacameños que permitieran sustentar el funcionamiento de
la sala y/o de la experiencia.
Los Servicios Públicos integrantes de la Mesa Comunitaria de Salud, intentaron en más de una oportunidad,
identificar dentro de la propia Mesa, a los sanadores dispuestos a participar de tal experiencia. Ello, con el
propósito de conocer las características que este espacio debía tener y con la finalidad de gestionar el
proyecto. Sin embargo, no fue posible obtener la información y con ello la iniciativa no prosperó. Había
probablemente desconfianza de parte de éstos.
Aún así, la idea de contar con una sala de atención de medicina indígena, estaba lejos de ser desechada por
los representantes de las comunidades. Existía el anhelo verdadero de que la iniciativa se transformara en
una realidad. Fueron estos deseos, los que provocaron la organización de una serie de encuentros
vinculados con la temática y liderados justamente por la Asociación Indígena Consejo de Pueblos
Atacameños. Estas instancias reunieron a los sanadores atacameños, con la finalidad de iniciar un proceso
de rescate de la Medicina Ancestral y presentar una propuesta de salud intercultural ante los servicios
públicos de salud.
El primer encuentro tuvo lugar en Sequitor, el año 2003. Participaron en él, pueblos originarios residentes
en la zona norte, desde la Región Arica-Parinacota hasta la Región de Atacama, integrando comunidades de
los pueblos Aymará, Quechua, Colla, y Mapuches urbanos de la 3ª región. En la oportunidad se generaron
o u y o o o u o “Po í u y Pu b o íg ” M o
Salud.
En diciembre del mismo año, el Ayllu de Quitor, Comuna de San Pedro de Atacama, fue el escenario del
“ u o Ag u A A ñ ”. , o o u y
demandas por parte de las comunidades indígenas Atacameñas y en especial de parte de los agentes de
salud ancestral como medidas necesarias para consolidar un modelo intercultural en salud.
42 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Las demandas incluían el ser reconocidos, sensibilizar a los profesionales de la salud formal con respecto a
la cosmovisión atacameña; acceso a capacitación para las cultores en salud ancestral; implementar un
centro botánico de hierb P o A y C , g u o “ o ” o
o, o y o u o o; o o u u “ u A ”
en los centros educacionales que imparten carreras que digan relación con la medicina y crear una
“A o I íg ” Cu o u A , o .
Posteriormente los sanadores indígenas, incluyendo las parteras, yerbateros, compositores, médicos yatiris-
yachos, sostuvieron una reunión con los funcionarios públicos de salud. La actividad se desarrolló el 8 y 9
o 2005, b jo o b “ o N o u u u ”, Ay u Qu o ,
comuna de San Pedro de Atacama. El encuentro, permitió analizar los avances de las Políticas Públicas en
Salud Intercultural y proponer estrategias para incorporar desde la mirada de los pueblos indígenas de
Chile. En la ocasión, asistieron representantes del pueblo Aymara, Quechua, Colla y Mapuche, y como
anfitriones, el pueblo Atacameño local.
Un año más tarde, el 2006 se realizó en Caspana, el Seminario Internacional en Medicina Indígena Andina.
El evento, permitió el contacto con representantes indígenas del pueblo quechua de Bolivia y Ecuador, del
pueblo Aymara de Perú y Bolivia y representantes de los pueblos originarios de Chile que habían estado
ausentes en los anteriores encuentros como son: el pueblo Kawashcar, Yagan, Mapuche Williche, Rapanui,
además de los Aymaras, Colla, Comunidad Quechua de Ollague, y Atacameña de las áreas de desarrollo
indígena Atacama la Grande y Alto Loa.
El propósito principal del seminario, fue la elaboración de un informe de la situación de la salud Indígena
desde los países y/o pueblos participantes; recoger las demandas en salud y también compartir las
ex . L gu f o o “A o Cu o y
Colaboradores de la Medicina Ancestral Lican-A y y Qu hu ”.
Desde los Acuerdos de Sequitor, siguiendo por los de Quitor y Caspana, las demandas se han organizado en
torno a cinco ejes centrales:
43 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
2. Participación en la planificación de las políticas en salud para los pueblos indígenas
3. Inversión, infraestructura e investigación en el área de salud de la cultura de los pueblos
originarios
4. Acceso a la salud formal tanto en el sistema público como municipal que operan en los
sectores rurales y urbanos
5. Consideración de las propuestas y demandas de los pueblos indígenas.
En el encuentro Internacional de Caspana, quedó sentada la necesidad del reconocimiento formal de las
prácticas de salud indígena por el Estado Chileno, que se presenta como uno de los principales obstáculos
desde el punto de vista de las contradicciones que plantea su política intercultural en el marco de las
políticas públicas en las que esta inserta el sistema de salud.
En este sentido, desde los acuerdos de Sequitor, se propone que las prácticas de salud atacameñas sean
validadas bajo un marco legal y que sean incluidas tanto en el Ministerio de Salud como en la Ley Indígena;
y que las personas o cultores, sean reconocidos en el ejercicio de las prácticas de medicina ancestral.
Se plantea además que los programas y planes de salud dirigidos a los pueblos indígenas, contemplen la
participación de sus actores directos, es decir, las poblaciones indígenas de Chile, específicamente en la
toma de decisiones a nivel central a través de dos representantes por pueblo.
En cuanto a la participación en un sentido amplio, también las demandas indígenas consideran la necesidad
de sensibilizar a los servicios públicos y municipales en la problemática, y a tomar en cuenta a las
estructuras familiares como pilares en las estructuras sociales indígenas. En este sentido, se demanda la
formación de promotores de salud para los casos de comunidades de difícil acceso y la integración de guías
o facilitadores interculturales.
Paralelamente, se busca que la inversión tome como base la programación de las propias comunidades, sus
necesidades y prioridades. En este aspecto, se reúnen diversas demandas: la capacitación para agentes de
salud ancestral en relación a la medicina en centros especializados que eviten la pérdida del conocimiento;
becas para alumnos indígenas en carreras relacionadas al área de medicina; presupuestos para encuentros
a nivel local, nacional e internacional, e intercambio de experiencias en salud; la potenciación de los
facilitadores interculturales como mediadores entre las comunidades y la salud formal y la creación de
7
fondos para proveer de honorarios a los médicos ancestrales.
7
Consejo de Pueblos Atacameños. Segovia.et al
44 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Participantes del Encuentro de Agentes en Salud Ancestral de la Provincia
El Loa. Quitor 20 y 21 de diciembre del año 2003, San Pedro de Atacama-Chile
45 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Durante los años 2007-2008 el Plan Operativo A u (POA) ñ o ou “ b
bases para la instauración formal de un modelo de salud intercultural que permanezca y se fortalezca en el
o”, qu u fo o ju Co u o o P o A , A ociación de
Cultores y Colaboradores de Medicina Ancestral Lickan-antay y Quechua y el Servicio de Salud de
Antofagasta.
Luego de conformada esta Asociación, se inicia un nuevo escenario, y se establece una relación de trabajo
coordinado y colaborativo con el Programa Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) del Servicio de Salud de
Antofagasta. Es así como se emprende durante los años 2007 y 2008 la ejecución de proyectos, tales como
“P og R T b ”; “ o I bo
Transfronterizos Lickan-Antay-Qu hu ” y “C b Año Nu vo A ño”.
Resulta de gran importancia señalar que la Asociación cuenta con apoyo financiero permanente del PESPI
desde el Servicio de Salud Antofagasta, lo que les permite funcionar como agrupación, facilitando con ello la
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materialización de sus reuniones habituales, consolidando y fortaleciendo su organización, puesto que de
ello depende el funcionamiento de la experiencia en salud intercultural.
Asociación de cultores y colaboradores de la medicina ancestral Lickanantay y Quechua, en pleno acompañada por la
Encargada PESPI del Servicio de Salud de Antofagasta y el Coordinador Regional de Salud Intercultural.
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El inicio de la experiencia
Es necesario destacar que durante los años 2002-2005, la Asociación Indígena Consejo de Pueblos
Atacameños, se constituyó en el gestor de todas las iniciativas en torno a la ejecución de proyectos
relacionados a la Salud Indígena o Ancestral Atacameña, y fue esta organización la que propició la
conformación de la Asociación de Cultores y Colaboradores de Medicina Ancestral Lickan-Antay y Quechua.
A partir del 2006, la Asociación de Cultores se constituye como el referente válido para el fortalecimiento de
las prácticas de salud ancestral y para conducir el camino hacia la instalación de una experiencia en salud
intercultural en la comuna de San Pedro de Atacama.
La no ejecución en su totalidad del POA 2005-2006, luego del cierre de la Primera Fase del Programa
Orígenes, genera la disponibilidad de recursos financieros en el Servicio de Salud de Antofagasta, los cuales
son priorizados y destinados a habilitar un espacio para el cultor de Medicina Indígena Atacameña, en la
Comisión Temática de Salud del ADI Atacama La Grande.
En la misma Comisión, durante septiembre 2007, se toma el acuerdo de ejecutar el proyecto. Un convenio
entre el Servicio de Salud de Antofagasta y la Municipalidad de San Pedro de Atacama, permite transferir los
recursos financieros. El Departamento de Salud Municipal asume la ejecución en coordinación con la
Asociación de Cultores y Colaboradores.
Coincidentemente y durante esos días, la Comuna fue visitada por una Comitiva integrada por funcionarios
de la Secretaria Ejecutiva del Programa Orígenes y de la Unidad de Salud y pueblos Indígenas (USPI) del
Ministerio de Salud, quienes conocieron la incipiente experiencia que funcionaba en el Consultorio de San
Pedro de Atacama desde septiembre 2007, con las atenciones de una sanadora atacameña, una tarde por
semana.
Las diferencias de opiniones planteadas en la reunión en la que participan Orígenes, Minsal, Servicio de
Salud Antofagasta, Departamento de Salud Municipal, y la Asociación de Cultores y Colaboradores, provoca
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que esta última cuestione la decisión de continuar trabajando en el Consultorio y de reunirse con las
autoridades del Municipio.
Todo lo anterior surge en medio de las gestiones para ejecutar el proyecto del box de atención para el
cultor en el Consultorio. Producto de ello, la Asociación comienza a evaluar la necesidad de habilitar un
espacio más autónomo, que les permitiera realizar sus prácticas de sanación con mayor libertad y confianza.
La Asociación de cultores, finalmente conversa con la autoridad comunal. La reunión se concreta el día 8 de
noviembre 2007 y en esa oportunidad la Alcaldesa manifiesta que su intención de reunirse con los
sanadores, era para verificar y escuchar desde sus propias palabras cómo deseaban invertir los recursos
financieros del Programa Orígenes, transferidos por el Servicio de Salud al Municipio.
Sus aprehensiones respecto al proyecto, radicaban en la utilización errónea de esos recursos, y que no
asegurara el beneficio directo a los sanadores. En la instancia, la Alcaldesa les pidió a los sanadores
presentes que opinaran acerca del proyecto, quienes señalaron los mismos acuerdos sostenidos
previamente por la Asociación en relación a conseguir un lugar propio, y alcanzar algunas mejoras en las
viviendas utilizadas para practicar la Medicina Indígena.
Ante estas declaraciones, la Alcaldesa declinó su oposición al proyecto, y decidió comenzar con la
construcción de un espacio al interior del Consultorio, pensando especialmente en la cercanía que se
establecería entre la salud oficial y la ancestral, medida que permitiría la derivación oficial de los pacientes
en forma oportuna cuando así fuese necesario.
Transcurren los meses de noviembre y diciembre del 2007 y el Departamento de Obras Municipales informa
que por razones estructurales no es posible habilitar un espacio en el Consultorio, y una vez más se ve
interferida la posibilidad de concretar el proyecto.
En consideración a los problemas suscitados, se plantea por parte de la Asociación, en la Comisión Temática
de Salud del ADI, la posibilidad de optar a los espacios existentes en la ex posta de San Pedro de Atacama,
pero desde el municipio local se informa que esas dependencias estaban destinadas a otro fin.
La Asociación insiste en la idea. Días más tarde se presentan ante el propio Consejo Municipal con el fin de
manifestar formalmente la petición, gestión que resulta todo un éxito. El Consejo Municipal en pleno y de
común acuerdo, decide entregar en calidad de comodato las dependencias de la ex-posta de San Pedro de
Atacama a la Asociación de Cultores y Colaboradores de la Medicina Ancestral por 10 años, contrato que se
formaliza en mayo del 2008.
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Inicio de las atenciones de la Sala Curativa Lickana
La Sala Curativa Lickana se inaugura el 30 de julio del presente año en el contexto de una actividad
organizada por la propia Asociación y que cuenta con la colaboración del Departamento de Salud Municipal.
Al evento concurren los integrantes de la Asociación en pleno, autoridades del mundo indígena y del
Gobierno local. Posteriormente el 2 de agosto, exactamente, la Asociación realiza una ceremonia al pie del
volcán Licancabur; “Pago a la Tierra”. En la oportunidad los integrantes del organismo, buscan un
reencuentro en el marco de la celebración del año nuevo atacameño a fin de adquirir las energías
necesarias para emprender este tan anhelado sueño; la sala de atención para el sanador indígena.
La ceremonia sería el preámbulo de las primeras atenciones, las que serían otorgadas por la Asociación a
través de una de sus sanadoras, la señora María Tejerina. Los lunes, jueves y sábado, en jornada de mañana
y de tarde fueron los días elegidos.
Desde un principio sus atenciones fueron todo un éxito, considerando la concurrencia y la cantidad de
pacientes atendidos. “Las atenciones superan las 15 personas entre adultos mayores, embarazadas y
jóvenes mayoritariamente. Los consultantes provienen de los poblados de Toconao, Peine y también de
ciudades como Calama. El funcionamiento de la Sala ha significado una experiencia enriquecedora, y muy
exigente, demandante, algo que no nos imaginábamos”, afirmó Sonia Ramos Chocobar, Presidenta de la
Asociación de Cultores y Colaboradores, en el contexto de la Mesa Provincial de Salud del 24 de septiembre.
Las atenciones de la sanadora indígena son apoyadas por un miembro Colaborador y por la profesional
antropóloga del PESPI del Servicio de Salud, esto, con la finalidad de implementar los registros de las
atenciones y sistematizar la experiencia. La Asociación y la antropóloga crean dos tipos de registros: la ficha
de atención, que incluye datos generales del paciente como son la edad, nombre, sexo, domicilio, motivo de
consulta, y además el diagnóstico emitido por el sanador, las observaciones de su atención, el tratamiento
indicado. El segundo registro se refiere al consentimiento informado de atención y de derivación a la salud
formal, documento orientado a establecer las respectivas coordinaciones con el Consultorio.
El éxito de las labores de María Tejerina, desencadenaría meses más tarde la incorporación de ocho
sanadores de medicina indígena, quienes desempeñan sus tareas, hasta el día de hoy.
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Bibliografía
- Bolados P, Gundermann H, Moreno V. Documento. Caracterización de las prácticas de la medicina
tradicional y religiosa Atacameña. (2006).
- Consejo de Pueblos Atacameños. Documento. Modelo de salud Intercultural Atacameño. Resumen del
texto encuentro de agentes en salud ancestral. Sequitor. Chile. (2004).
- Segovia W. Encuentro de Agentes en Salud Ancestral. Consejo de Pueblos Atacameños. Quitor – San
Pedro de Atacama. (2003)
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Experiencia Región del
Bio Bio (CESFAM de Ralco)
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Centro de Salud Familiar Cesfam Ralco, Comuna de Alto Bío Bío, Región del Bío Bío
Resumen
A través de un análisis reflexivo el artículo aborda, algunos elementos que nos ayudarán a construir una
aproximación sobre la experiencia en salud intercultural que se ha generado en el Cesfam Ralco,
emplazado en la comuna de Alto Bío Bío, provincia de Bío Bío, para ello se parte entregando algunos
antecedentes que permiten comprender la génesis de la experiencia, datos sobre la conformación del
territorio de Alto Bío Bío y sus particularidades socioculturales, adicionalmente se incorporan elementos
descriptivos que permiten formarnos una idea global sobre el desarrollo de la experiencia, para
posteriormente destacar las líneas conceptuales relativas a interculturalidad y complementariedad en
salud, todo con el propósito de enfatizar la importancia de contar con experiencias en salud intercultural
que validen y a su vez se complementen con las practicas de medicina tradicional pehuenche.
8
Master en Gestión Participativa y Comunidades Saludables. Coordinador del Programa de Salud Intercultural. Dpto. de
Participación Ciudadana . Servicio de Salud Bío Bío; ricardo.hernadez@ssbiobio.cl. Se desea agradecer los aportes, comentarios y
sugerencias de la Antropóloga Jeanette Henríquez Barahona.
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territorios que presentan una alta concentración de poblaciones pertenecientes a diversos pueblos
originarios.
9
La Política de Salud y Pueblos Indígenas, formulada sobre la base del respecto hacia los pueblos
originarios, se basa en principios tales como: los derechos ciudadanos, asociado al concepto de
exigibilidad por parte de la población; la equidad, vinculada a sistemas de protección social capaces de
asegurar la accesibilidad a la salud; la solidaridad, respecto a asegurar la protección en salud mediante
un financiamiento de un sistema solidario; la calidad, relacionada con garantizar la efectividad sanitaria
y la eficiencia en la gestión para responder a los derechos de salud y la participación comprendida como
la corresponsabilidad social que surge del trabajo colectivo y coherente de toda la sociedad en el
10
proceso de salud –enfermedad.
9
Esa base estructural de la Política de Salud y Pueblos Indígenas, mediante la intervención asociada al Programa Orígenes (BID-
CONADI), a partir del año 2003, abre una línea de gestión en salud, complementaria al quehacer sanitario, incorporando la
visibilidad de los sistema de salud indígena respecto a las oportunidades para su desarrollo, recuperación y fortalecimiento en los
territorios en que operan redes formales de salud. Mediante el establecimiento de alianzas con los Servicio de Salud y los propios
equipos locales de los Centros de Salud, comienzan a gestarse iniciativas que, incipientemente hablan de acciones, experiencias y
modelos de salud interculturales en espacios territoriales que reclaman un mayor respeto por sus sistemas de vida.
10
Documento Política de salud y Pueblos Indígenas. Ministerio de Salud. 2004.
11
La comuna fue creada a inicio del año 2004, su primer alcalde es Don Félix Vita, de procedencia de Butalelbun
12
En mayo del año 1997, se constituye como área de desarrollo indígena a partir del decreto Nº 93, focalizándose en el territorio
importante inversión publica.
56 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
presencia de hombres que trabajan en la construcción de represas. La población presenta una gran
concentración en el tramo que va de los 15 a los 59 años, alcanzando el 68% del total. Los mayores de
60 años alcanzan sólo el 7% de la población. Existe un total de 1.031 familias con un promedio de 5,3
integrantes (Azocar C., 2008).
El territorio comunal esta conformado por 13 comunidades indígenas, las que se encuentran localizadas
en la cuenca del río Bío Bío: El Avellano, Quepuca Ralco, Los Guindos, Ralco Lepoy, El Barco, Guayalí. En
tanto en la cuenca del río Queuco se localizan Callaqui, Pitril, Cauñicú, Malla Malla, Trapa Trapa y
13
Butalelbún, estas comunidades poseen dinámicas socioculturales propias, articuladas bajo
entramados culturales que provienen de una vinculación interactiva entre el hombre y los entornos
ecológicos que lo circundan, el patrón de asentamientos tradicional de los pehuenche, incorpora la
transhumancia, practica que refleja una vinculación y un profundo conocimiento sobre como se
conforma el medio natural, el Mapu, este conocimiento se expresa en un acerbo cognitivo que opera en
ciertos habitantes, especialmente agentes de medicina tradicional pehuenche, lawentuchefe, kimche,
sobre componentes relativos al uso medicinal de ciertas plantas o subproductos de otras especies
arbóreas. Por otro lado, la transhumancia obedece a conocimiento cultural, generado por reiterativas
experiencias de usos y manejo del medio ecológico y por una practica referida a un uso racional y
sustentable de los recursos ecológicos existentes.
Todos estos elementos mencionados demuestran que en Alto Bío Bío, existe una basta riqueza
sociocultural, por la permanencia de prácticas ceremoniales culturales propias que concentran aspectos
simbólicos y religiosos diferenciadores respecto de los no indígenas, el nguillatun, eluwun, lakutun,
evidencian la operatoria de un sustrato cultural vivo y que esta en permanente reactivación.
El Centro de Salud Familiar de Ralco (CESFAM ) se emplaza en la comuna de Alto Bío Bío, el equipo de
Salud de Alto Bio Bío esta formado por: dos Médicos, dos Matronas, una Nutricionista, una Asistente
Social, un Tecnólogo Médico, un Asistente Dental, cuatro Conductores, un Técnico Paramédico de
Laboratorio, tres administrativos, un auxiliar de Servicio, un psicólogo, dos enfermeros, dos facilitadores
Interculturales Bilingüe una de las cuales se preocupa especialmente del programa de la mujer,
diecisiete Técnicos Paramédicos cuatro de los cuales son llamados también facilitadores interculturales
por su pertenencia a la etnia pehuenche que les permite una mejor comunicación con los usuarios.
(Azocar C. 2008).
13
El ADI Alto Bío Bío, contempla un total de 54.359 hás, en posesión de comunidades, el promedio de hectáreas por comunidad es
de 3.624 hás. (Transcorp, 2001)
57 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Como una forma de articular un proceso reflexivo a nivel local que, junto con permitir mejorar la
pertinencia cultural de los programas de salud, permita fortalecer y desarrollar acciones vinculadas al
fortalecimiento de la medicina indígena, se destaca la conformación de un Equipo de Salud Intercultural
(ESI) integrado por Psicólogo y Facilitadores Interculturales, responsables de dar conducción al trabajo
con los presentantes culturales y agentes de medicina indígena. En este nivel, descansa la
responsabilidad de cautelar el cumplimiento de las responsabilidades del sector salud desprendidas de
la Política de Salud y Pueblos Indígenas, de la Norma Administrativa 16 y de los efectos que conllevó la
aprobación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) por parte del Gobierno
de Chile.
MICRO RED MODELO DE SALUD INTERCULTURAL
El CESFAM forma
Butalelbum parte de los
Trapa Trapa
entramados que
Malla Malla
requiere el sistema de
Cauñicu
salud para la
Pitril
Callaquil
Centros de Atención prestación de la oferta
de Medicina Indígena
de salud del Modelo
Cesfam
Ralco Biomédico. Por cierto,
precisamos de esa
distinción entre
modelo y sistemas
Quepuca Ralco
médicos para
comprender con
Ralco Lepoy mayor propiedad las
acciones de salud
intercultural que se
pretenden desarrollar
en la red local de salud. Diremos que los modelos médicos constituyen estructuras conceptuales
(modelos) y estructuras organizacionales (sistemas).
Los primeros, constituyen estructuras conceptuales cognitivas-culturales que conllevan una serie de
supuestos y asunciones construidas histórica y culturalmente por un grupo social determinado. Las
58 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
segundas, los sistemas médicos son estructuras organizacionales que derivan sus conceptualizaciones de
14
un modelo determinado, teniendo una existencia empírica observable.
Desde la perspectiva de sistemas de salud, nos parece conveniente señalar que el CESFAM constituye un
componente estructural de la denominada cultura sanitaria tradicional, que paulatinamente avanza a un
proceso de transformación que pretende reforzar su sistema de gestión mediante un acoplamiento más
efectivo con el medio social y cultural en el que se inserta. Sin embargo, su sistema de organización,
más bien dicho, su cultura organizacional da cuenta de una serie de problemas derivados de la brecha
generacional entre funcionarios educados bajo un sistema sanitario diferente. Esta situación, que habla
por si sola de las deficiencias del sistema educacional en la universidades para la formación del personal
sanitario, constituye una problemática insoslayable a la hora de que la atención en salud se abre hacia
otras realidades culturales, dejando entrever la importancia de articular planes formativos para los
15
equipos de salud en el área de la capacitación y formación para la gestión de salud intercultural. Para
f o á , u oh b o og o qu “ u o v o í
relativamente identificables, con un orden normativo, con escala de autoridad, con sistema de
comunicación y con sistema de coordinadores de alistamiento; esta colectividad existe sobre la base de
una colectividad relativamente continua en un medio y se ocupa de actividades que, por lo general, se
16
o o u o o ju o f ”.
59 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
II. Descripción de la Experiencia.
17
Coincidimos Ana María Alarcón, Aldo Vidal y Jaime Rozas cuando se refieren a que la necesidad de
desarrollar procesos interculturales en salud se ha generado por una diversidad de razones históricas,
sociopolíticas y epidemiológicas. Por lo mismo, cuando se mira desde la antropología médica la
enfermedad, sufrimiento y muerte, así como la motivación por conservar la salud, la consideración de
que se trata de hechos biológicos y socioculturales, resulta indispensable como marco explicativo para
comprender el desarrollo de cualquier experiencia del ser humano vinculada a salud.
En el caso del CESFAM de Ralco, espacio donde se emplaza nuestra experiencia, comenzaremos por
señalar que la necesidad de reorientar el quehacer de salud ha sido una respuesta construida en función
de los requerimientos y demandas de las propias comunidades indígenas del Alto Bío Bío. Esta
situación ha significado establecer un complejo cuadro de negociaciones con los territorios indígenas a
fin de configurar medidas efectivas que permitan, por un lado, progresivamente visualizar el sistema de
salud indígena y por otro lado, entregar legitimidad social como una medida de reconociendo indirecto
desde el propio sistema de salud occidental como resultado del no reconocimiento constitucional que
han obtenido por parte del Estado Chile.
A partir de aquello, la complejidad de construir respuestas efectivas hacia las comunidades indígenas
desde el Servicio de Salud (reconociendo que el rol del Ministerio de Salud a pasado por validar
mecanismos de relación institucional entre los pueblos indígenas y el propio sistema de salud, por
ejemplo, formulación de política de salud y pueblos indígenas) ha significado asumir, como lo plantea el
18
modelo sociológico de Suchman para explicar las determinantes en la utilización de los servicios de
salud, la red de relaciones sociales que se establecen en los procesos de salud enfermedad y que son
empleadas por el individuo para determinar la utilización o no utilización de la medicina.
Visto así la complementariedad con los sistemas de salud indígena, base de la experiencia que
compartimos, tiene su base epistemológica en la aceptación de que solo en territorio indígena es
posible la complementariedad con los sistemas médicos indígena y biomédico, siendo requisito esencial
para su desarrollo, la aceptación y legitimización de los Centros de Atención de Medicina Mapuche
Pehuenche como espacio de entrada a lo que los autores denominan Itinerario terapéutico. Esto
significa, como lo gráfica el siguiente esquema, el reconocimiento implícito de los diferentes modelos
17
Salud Intercultural: Elementos para la construcción de sus bases conceptuales. Revista Médica de Chile 2003; 131: 1061-1065.
18
Búsqueda de la Atención médica y determinantes de la utilización de servicios de salud. Arredondo, Armando; Meléndez Victor.
Revista Medica de Chile. V 131 N 4, Santiago 2003.
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médicos en la búsqueda de salud para las personas y comunidades, abriendo oportunidades para lo que
19
hemos denominado la derivación en salud intercultural .
La experiencia de salud intercultural generada por el CESFAM de Ralco opera desde una dimensión
sociocultural que privilegia el respecto por el sistema cultural indígena, por lo mismo, conlleva la firme
decisión que su operatividad se produzca en el mismo territorio indígena mediante la prestación de
acciones de sanación en el mismo territorio. De esa forma, la dimensión territorial del modelo de
intervención refuerza el compromiso de no vulnerabilidad y no transgresión de los valores culturales
que han solicitado los líderes indígenas de las comunidades.
Se pretende de esa forma validar los procesos vinculados a la búsqueda de sanación que las propias
comunidades indígenas expresan en sus itinerarios terapéuticos, especialmente, las que hacen
referencia al conocimiento ancestral que se encuentra en la familia y por ende, en el territorio.
Contribuyen a esa acción el reconocimiento y validación cultural que se tiene de las agentes de medicina
indígena en las comunidades indígenas.
En el esquema que se presenta a continuación, es posible visualizar las relaciones que se establecen
para que la microred de salud intercultural, constituida por los Centros de Atención de Medicina
Mapuche Pehuenche y los establecimientos de la red, opere en los procesos de búsqueda de sanación
de los usuarios indígenas y no indígenas, estableciendo como requisito básico para las derivaciones
entre lawentucheves y las Machis la no cancelación de los costos económicos que ello significa. Se
cautela de esa forma cualquier hecho de trasgresión del sistema cultural pehuenche, manifestado como
una preocupación fundamental de los lonkos de las comunidades indígenas de Alto Bío Bío.
Sin embargo, para la operatividad del protocolo de atención, el sistema de salud local favorece los
apoyos necesarios mediante la facilitación de vehículo institucional que permita a las personas y familias
ser trasladados gratuitamente a los Centros de Referencia emplazados en la región de la Araucanía y/o
Arauco. Las relaciones entre paciente y agente de salud, como así también, los mecanismos de
compensación por la prestación de un servicio de sanación, son pactados y limitados exclusivamente a la
relación entre estos.
19
Elaboración Propia.
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62 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Por otro lado, se reconoce la complementariedad como un itinerario terapéutico que la propia persona
enferma debe ser capaz de establecer, dejando abiertas las posibilidades para que los propios agentes
terapéuticos (machis y lawentucheves) resuelvan la utilización de la oferta de salud de ambos sistemas
médicos. La experiencia en ese sentido ha posibilitado la realización de acciones de salud intercultural,
basadas en el enfoque de la complementariedad, en algunos programas de salud, especialmente en los
Programas de Salud Mental, Programa del Niño(a), Programa de la Mujer, entre otros.
En la actualidad, las acciones referidas al programa de salud mental están permitiendo la generación de
una iniciativa que busca abrir una intervención asociada a la filosofía del Kume Monguen (Buen Vivir) en
las comunidades indígenas, buscando la articulación de saberes indígenas con las experiencias de los
equipos locales de salud.
La composición estructural de los elementos que describimos, se realiza sin renunciar al quehacer de los
equipos de salud en pos del cumplimiento de los objetivos sanitarios y menos, en los esfuerzos de
construir un modelo de atención con enfoque familiar y comunitarios, sino más bien se realiza con la
convicción de que un modelo de salud intercultural podría ser la respuesta más efectiva a la
epidemiología local de las comunidades pehuenches.
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Experiencias de Salud Acciones Interculturales que se desarrollan en la red, con
Intercultural base en el CESFAM de Ralco, Alto Bío Bío.
Recurso Humano Pertinente Programas Permanente de Formación y Capacitación
Continua de Cultura y Cosmovisión Indígena.
Contratación de Facilitador Intercultural.
La interculturalidad en salud, especialmente para el Servicio de Salud Bío Bío, constituye un mecanismo
social, derivado de consensos sociales con las comunidades indígenas, que pretende relevar la idea de
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que ningún sistema médico por si solo es capaz de resolver las demandas de salud de una población. Por
lo mismo, constituye un esfuerzo organizado por dar respuesta no solo a los requerimientos desde el
Minsal, sino que intenta impregnar con su propio sello el hacer de los equipos locales de salud mediante
un Programa de Salud Intercultural.
Con todas las limitaciones que aquello pueda significar, la filosofía que impregna el hacer en salud hacia
los pueblos indígenas, especialmente hacia el mapuche pehuenche, reclama de quienes participan de las
acciones de salud el cumplimiento de una misión fundamental, esencial para la comprensión de la
interculturalidad, que se resume en la frase consensuada con los propios agentes de medicina
pehuenche: “doy wall kimun kume mongüen”, esto es, más cultura para una mejor salud. ¿Pero qué
significa esto para la práctica de la interculturalidad en salud? significa el reconocimiento implícito del
acervo cultural de los propios territorios como base para la construcción de experiencias de salud
intercultural, experiencias que deben aspirar localmente a reafirmar la necesidad de la cultura como
principal expresión del ser indígena.
La interculturalidad entonces, constituye por sobre todo una aspiración, un intento por mejorar las
relaciones y vínculos con el ser indígena, aspira a la diferenciación basada en la igualdad sin intenciones
de integración simbólica como sucede en otros sectores de la sociedad. La interculturalidad, bien podría
evocar la figura del puente quebrado que busca la recomposición de las relaciones entre pueblos
indígenas y la sociedad.
20
Salud Intercultural: Atisbos de un enfoque multidisciplinario. Carreazo Pariasca, Jimmy. Temas de Opinión.
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Constituye solo una expresión de un sinnúmero de acciones que, desde los años 90 viene abriendo paso
a la búsqueda de mayor coherencia en el actuar de los sistemas de salud oficial. Por lo mismo, uno de
los principales aciertos de la experiencia tiene que ver con el modelo de gestión emprendido por los
profesionales responsables de las tareas de salud intercultural con las comunidades indígenas, esto es,
respeto por su cosmovisión indígena y un fuerte sentido y compromiso ideológico con los terapeutas
indígenas y con sus colaboradores.
Otro acierto, como resultante de un conjunto de actividades desarrolladas con las comunidades
indígenas del Alto Bío Bío, lo constituye la institucionalidad de la salud intercultural en los procesos de
planificación estratégica del Servicio de Salud Bío Bío. Esto significa, la disposición de recursos
financieros, técnicos y humanos orientados a construir participativamente en la red asistencial un
modelo de salud intercultural considerando al ciento por ciento de las comunas con población indígena
de la red asistencial: Antuco, Quilaco, Mulchén, Santa Bárbara, todo sobre la base de experiencia de Alto
Bío Bío.
Dentro de los principales desafíos que orientan el hacer de los equipos de salud vinculados a la
experiencia, es posible mencionar los siguientes:
66 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Este conjunto de desafíos se insertan dentro del proceso de institucionalización que debería cautelarse
desde la política de salud, posibilitando la generación de una estrategia que fortalezca la decisión de
intervención desde una perspectiva de sistema cultural indígena, esto es, reforzando el diseño de un
modelo territorial coherente con el Convenio 169 de la OIT y con la propuesta de reconocimiento de los
sistemas de salud indígena que se desarrolla en los pueblos indígenas del país.
V. Conclusiones
Reconociendo las complejidades que presente el fenómeno de la salud intercultural en la práctica,
particularmente por tener un estado de arte muy poco desarrollado en el territorio que analizamos, se
considera que las estrategias asumidas por el Servicio de Salud Bío Bío y muy particularmente, por el
Centro de salud familiar de Ralco en la comuna de Alto Bío Bío, constituyen opciones metodológicas
efectivas especialmente por el horizonte que se han trazado, esto es la construcción de un modelo de
salud intercultural para la red asistencial.
Como inventario del paradigma que hemos asumido, nos parece relevante concluir con un conjunto de
afirmaciones que posibilitan el desarrollo y consolidación de experiencias de complementariedad entre
los sistemas médicos indígena y no indígena, principalmente por la naturaleza ontológica que
representan para continuar avanzando en los proceso de salud intercultural.
Primero, los procesos de salud intercultural solo son concebibles en la medida que se consensúan sobre
la base del respeto por la matriz sociocultural que la sustenta, es decir, la complementariedad con el
sistema de salud indígena solo puede ser realizadas sin desconectarse del territorio que la sostiene
culturalmente, esto es, las comunidades indígenas de Alto Bío Bío.
Segundo, la complementariedad entre sistemas médicos solo puede ser vista como una alternativa más
de fortalecimiento de los sistemas culturales indígenas, especialmente, del reconocimiento y validación
de las acciones terapéuticas que desarrollan sus agentes de medicina.
Por último, la salud intercultural como proceso de reflexión, habla por si sola de la necesidad de
construir relaciones mucho más horizontales en la sociedad, especialmente en las regiones diversas
culturalmente hablando y entre sus sistemas sanitarios y por lo tanto significa un acercamiento,
asentado en el entendimiento, entre racionalidades diferenciadas. Hasta el momento, en esta
experiencia existen avances que nos hablan sobre resultados positivos en el mejoramiento de los
procesos de comunicación entre sistemas médicos. En este sentido Alto Bío Bío, representa un
67 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
alternativa determinada por opciones epistemológicas en dónde confluyen una diversidad de miradas,
intenciones, ópticas, metodologías, tanto de parte de los habitantes pehuenche del territorio, como así
también de los técnicos, profesionales y otros actores que representan el mundo no indígena.
Bibliografía:
- ALARCON A.M.; VIDAL A. et al (2003) “Salud Intercultural: Elementos para la construcción de sus
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- Documento Política de salud y Pueblos Indígenas. Ministerio de Salud. 2004 Transcorp Limitada,
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comunidades focalizadas por el Programa de Desarrollo Integral de Comunidades Indígenas de
Chile. Versión electrónica en: www.origenes.cl
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Experiencia Región del
Bio Bio (Tirúa)
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Hacia la construcción de un modelo de salud con pertinencia cultural:
La experiencia del programa intercultural de Tirua y las
comunidades del Lleu Lleu y Tirua sur
2007-2008
SISTEMATIZADOR:
RODRIGO VIDELA: SOCIÓLOGO
Introducción
En la comuna de Tirúa, desde finales de la década de los 90 comienzan a evidenciarse los primeros
esfuerzos en materia de salud intercultural, y que dicen relación con una oferta de prestaciones
21
diferenciada para las comunidades lafkenche de Tirúa . No obstante, es a partir del 2005 y producto de
21 En un inicio esta oferta estuvo dirigida a satisfacer las necesidades de la población en las áreas oftalmológica y dental. Luego
estas líneas comienzan a ser complementadas con talleres de capacitación y sensibilización principalmente en cosmovisión,
historia y sistema medico mapuche, dirigidos a los funcionarios del consultorio. Finalmente en el año 2003 se incorpora un
facilitador intercultural, siendo sus principales tareas las de coordinar los operativos oftalmológicos y dentales, orientación de los
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la demanda de las comunidades y gobierno local, que se plantea la construcción de una propuesta en
materia de salud que responda a las necesidades del territorio. En este contexto, fue determinante el rol
del MINSAL, quien en un primer momento logra recoger esta demanda y brinda las condiciones
necesarias para llevar a cabo esta iniciativa, luego a través del acompañamiento del equipo de pueblos
indígenas, quienes en un esfuerzo continuo a lo largo del proceso de construcción y puesta en marcha
de esta propuesta piloto han posibilitado espacios de intercambio de experiencias, propiciando el
dialogo entre los dirigentes y representantes de distintas identidades territoriales, y del Programa
Intercultural del S.S. Arauco. Cabe destacar, que el pilar fundamental de esta construcción será la
instalación de un proceso de diálogo, impulsado desde el municipio, en donde los actores principales, a
nivel local, fueron el equipo del Programa de salud Intercultural del consultorio Isabel Jiménez Riquelme
22
y las comunidades lafkenche a través de sus representantes territoriales .
A continuación se presentan los antecedentes generales de la comuna de Tirúa, las orientaciones que
guiaron este proceso de construcción desde el territorio, los principales hallazgos del diagnostico y
propuestas, una descripción de la etapa de implementación a nivel piloto de esta experiencia y un breve
análisis de lo que ha sido esta experiencia.
usuarios mapuche al interior del consultorio así como también fortalecer los canales de comunicación entre el sistema de salud
local, las comunidades y sus organizaciones, desarrollándose las primeras discusiones relacionadas con el reconocimiento de los
agentes de salud mapuche y su sistema de salud tradicional.
22 En un inicio esta oferta estuvo dirigida a satisfacer las necesidades de la población en las áreas oftalmológica y dental.
Luego estas líneas comienzan a ser complementadas con talleres de capacitación y sensibilización principalmente en
cosmovisión, historia y sistema medico mapuche, dirigidos a los funcionarios del consultorio. Finalmente en el año 2003 se
incorpora un facilitador intercultural siendo sus principales tareas las de coordinar los operativos oftalmológicos y dentales,
orientación de los usuarios mapuche al interior del consultorio así como también fortalecer los canales de comunicación
entre el sistema de salud local, las comunidades y sus organizaciones, desarrollándose las primeras discusiones relacionadas
con el reconocimiento de los agentes de salud mapuche y su sistema de salud tradicional.
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En los últimos años se ha mejorado notablemente la red vial de la comuna, contando hoy en día con una
carretera asfaltada que une las comunas de Tirúa y Cañete y una carretera costera ripiada que une las
comunas de Tirúa y Carahue. Las vías de acceso interno son en su mayoría caminos de tierra. Existen
tres líneas de buses Inter-provinciales (Tirúa-Carahue, Tirúa-Concepción); dos líneas de buses Inter-
Regionales (Tirúa–Santiago), y tres líneas de buses Inter-comunales (Tirúa - Cañete – Lebu – Curanilahue
- Arauco). Además la comuna cuenta con un servicio de transporte aéreo (avioneta) que une a Tirúa con
la Isla Mocha. Otro ámbito es el transporte comercial en la cual se destaca el uso de las carreteras por
camiones de alto tonelaje perteneciente al área forestal.
La comuna cuenta además con una emisora privada de radio en el sector urbano, y dos emisoras
comunitarias en sectores rurales de Tirúa Norte y Sur. En el área de comunicación está la red telefónica,
que abarca sólo el sector urbano, el servicio de Internet presente en forma algunos servicios públicos
como: Programa Enlace, Biblio-redes y algunos departamentos municipales.
En relación a indicadores sociales, Tirúa presenta índices de analfabetismo (13,5 %) por sobre el
promedio provincial (8,8 %) y nacional (4,2 %). Cabe destacar que el porcentaje de analfabetismo en la
población masculina (16,3%) es superior al de la población femenina en un 5,3 % y que en el caso de la
población comunal rural estos valores alcanzan un 15,7 %, duplicando el porcentaje de analfabetismo
comunal urbano (7,4 %). Al respecto, el 59,75 % de la población que nunca recibió instrucción formal es
23De acuerdo a los datos arrojados por el CENSO 2002 el porcentaje de población Mapuche en la Provincia de Arauco es de
un 13,4 % siendo muy inferior a la realidad comunal donde el porcentaje de población Mapuche alcanza un 47,9 %. Según
Población Inscrita en Sistema per cápita a nivel comunal (octubre 2005), el 51,3% pertenece a esta etnia.
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de origen Mapuche, lo que explica en gran medida que del total de la población que recibe instrucción
de nivel superior solo el 24,8 % sea de origen mapuche.
La principal actividad económica de la comuna esta dada por la agricultura de subsistencia, la cual
presenta bajo rendimiento y escasa tecnología, predominando el cultivo de hortalizas, siendo la más
representativa el cultivo de papas. Otra actividad económica es la pesca artesanal, no obstante en las
ultimas décadas se ha visto fuertemente amenazada por la sobreexplotación de los recursos bentónicos
como pelágicos, en la actualidad un porcentaje importante de los pescadores dedicados a esta actividad,
han migrado a la zona austral para prestar servicios en las empresas salmoneras. Es importante destacar
el incipiente desarrollo del Turismo de Verano como una actividad económica emergente, actividad que
se ha consolidado en la zona del lago Lleu Lleu. El empleo informal y temporal esta dado principalmente
en el área forestal, en el caso de la población mapuche mayor de 15 años con actividad laboral se
desempeña principalmente como trabajador asalariado (49,9 %) o por cuenta propia (36,3 %).
Entre los años 1992 y 2002 la cesantía aumento levemente desde 1,1 % a 3,05 % respectivamente. Para
el mismo periodo las personas ocupadas en algún trabajo disminuyo de un 31,1 % a 20,9 %. En el año
1992 la tasa de desocupación comunal (5 %) era menor que la regional (11 %), situación que el año 2002
se invierte totalmente presentando una tasa de desocupación comunal igual al 16,7 %, superando la
regional en 1,8 puntos.
En la actualidad Tirúa presenta los indicadores mas altos en materia de pobreza de indigencia a nivel
provincial y regional, con un 47,2% de su población bajo la línea de la pobreza y 20,8% bajo la línea de la
indigencia; valores que doblan al promedio regional. Esta situación resulta mucho mas grave si
consideramos que entre los años 1992 y 2002 todas las comunas de la región disminuyeron sus niveles
de pobreza a excepción de Tirúa que experimento un aumento de un 10,2 %.
Estos aspectos entre otros, han impactado negativamente en la calidad de vida de su gente. Al observar
indicadores de salud como los años de vida potencialmente perdidos en 18 comunas con alta población
indígena, Tirúa esta entre las 5 comunas mas vulnerables, sobrepasando el promedio tanto a nivel
regional y nacional en 15,4 y 42,45 puntos respectivamente.
Para enfrentar esta situación nuestra comuna cuenta con un consultorio ubicado en la ciudad de Tirúa
que atiende al 32,8% de la población inscrita per cápita, un CECOSF ubicado en el sector urbano de
Quidico que atiende al 27.8% de la población y 5 postas ubicadas (de sur a norte) en los sectores de Casa
de Piedra, Primer Agua, Alto Quilantahue, Loncotripay y Ranquilhue; las que en conjunto atienden a un
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39,4% de la población. Cabe destacar que 4 de estas postas se ubican a más de 25 Km. del consultorio
de Tirúa. Para operar estos establecimientos se cuenta con un equipo de salud de 48 personas.
Cabe señalar que esta propuesta comienza a construirse sobre la base de la reflexión y análisis del
concepto de interculturalidad. Se concluye que, no obstante, los esfuerzos emprendidos en materia de
políticas indígenas en los últimos años, aun no está presente una condición fundamental de la
24 Estas organizaciones se conforman a partir de un proceso de reestructuración territorial, en donde estos territorios
comienzan a experimentar un proceso de reorganización, en respuesta a los conflictos con el Estado: ley de pesca, que
amenaza directamente su derecho sobre el Lafkenmapu, así como también con forestales que hoy ocupan parte de su
territorio ancestral. A lo largo de este proceso, estas organizaciones, comienzan la discusión de propuestas de desarrollo en
distintas materias que atañen directamente al control y manejo de sus recursos materiales, económicos y culturales,
discusión que se vio enriquecida al calor de una propuesta territorial que abarcó todo el territorio Lafkenche, involucrando a
comunidades lafkenche de la VIII, IX y X reg. Otro factor que influyó en el fortalecimiento de estoa territorios, fue la elección
del primer alcalde mapuche en 1996. Ello tuvo como consecuencia un cambio diametral en la postura del gobierno local,
frente a las reivindicaciones de las comunidades lafkenche, lo que se tradujo en un fuerte apoyo en la defensa de sus
derechos ancestrales y en la generación de propuestas que resguarden sus derechos territoriales. De manera paralela
comenzó a desarrollarse un proceso similar en distintos territorios dentro del lafkenmapu. En forma posterior, a contar del
2002, comienza una relación de alianza con las comunidades lafkenche de Hueñalihuen comuna de Carahue, Maiquillahue
comuna de Mariquina, Budi comuna de Saavedra y T. Schmitd; siendo transversal la defensa del borde costero y sus
recursos, dando origen a la Coordinación de identidades territoriales Lafkenche. Estas organizaciones desarrollan una serie
de trawun (Gran Reunion) en los distintos territorios con la finalidad de construir una propuesta territorial en defensa del
Lafkenmapu, proceso al que se adhieren organizaciones territoriales mapuche Williche desde Osorno a Chiloé. A inicios del
2004, la Identidad Lafkenche entrega al gobierno una propuesta de resguardo del Lafkenmapu, en donde se esbozan las
primeras propuestas referidas al control territorial, desarrollo económico y control de sus recursos, salud y educación, la
que fue entregada al gobierno en marzo del 2004 en un encuentro llevado a cabo en Trawa Trawa comuna de Saavedra, que
reunió a más de 5000 personas. En forma posterior estas organizaciones se abocarán a la construcción de un proyecto de ley
que resguarde sus derechos sobre el lafkenmapu, trabajo que se extendió hasta finales del 2007, culminando con la
aprobación de la Ley que crea el Espacios Costeros Marinos de Pueblos Originarios.
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25
interculturalidad: el control cultural , que implica que cada uno de los grupos en interacción debe tener
la capacidad de decisión respecto de los recursos culturales que requiere para su permanencia y
reproducción. Ello ha tenido como consecuencia que hasta ahora el sistema terapéutico mapuche
lafkenche no presente el mismo status que la medicina occidental, no siendo por tanto, un interlocutor
con plenitud e igualdad de derechos en una mesa de planificación. Esta limitación en la aplicabilidad del
o o “ u u ”, u o o u qu og o o g
visión así como las prácticas de las comunidades lafkenche presentes en la comuna, llevo al equipo del
programa intercultural a tomar la decisión de hablar no de una Experiencia Piloto De Salud Intercultural,
sino de una Propuesta de Gestión Local en Salud, con Pertinencia Cultural. Tal decisión, no responde a
una cuestión semántica sino que más bien pretende evidenciar y relevar las limitaciones y posibilidades
prácticas de una experiencia como esta.
Una segunda cuestión que dice relación con el objetivo último de esta experiencia: resolver de manera
adecuada y pertinente los problemas de salud que enfrentan las comunidades lafkenche presentes en la
comuna, fue el reconocimiento de que en Tirúa las comunidades lafkenche recurren a dos sistemas
terapéuticos para resolver sus problemas de salud: al sistema oficial o formal y a un sistema de salud
propio. Si bien ello puede resultar evidente, tuvo implicancias metodológicas que determinaron la
26
manera en que se abordó la fase de diagnostico , así como también en las propuestas originadas a
partir de dicha etapa. Este replanteamiento de la estrategia diseñada inicialmente para la fase de
diagnostico, tuvo como implicancias practicas centrar la mirada en dos espacios: 1.- El consultorio y las
postas que atienden mayoritariamente población mapuche, de manera de conocer en profundidad las
dimensiones de gestión, calidad y pertinencia de la atención brindada por el sistema de salud oficial. Y
2.- Las comunidades o “Lof Mapu”, entendiendo por ello el espacio físico y social en donde se
desenvuelven los destinatarios de esta experiencia y preguntarnos cuáles son las practicas
socioculturales en el ámbito de la medicina mapuche que aun subsisten y como pueden ser fortalecidas.
25 En palabras de B. Batalla: “control cultural”, que no es otra cosa que la habilidad social del grupo étnico para tomar
decisiones sobre todos aquellos componentes de una cultura que deben ponerse en juego para identificar las necesidades,
los problemas y las aspiraciones de la propia sociedad, e intentar satisfacerlas, resolverlas y cumplirlas.
26 En base a la naturaleza de los objetivos planteados, se hizo necesario comprender el mundo subjetivo de los individuos: “…
trata de conocer como se constituye la realidad dentro de la subjetividad de cada cual y cuales son los significados que el hombre
le asigna a los diversos componentes de su modo de vida, así como a u o o qu o u o ” (Eduardo
Muñoz R.: Apolo y Dionisio o la controversia entre metodología dura y metodología blanda en la investigación social, Pág. 88). Por
tanto, se planteo un diseño multimétodo de investigación social, utilizando una estrategia de combinación, donde al método
cuantitativo se ha integrado de manera subsidiaria el método cualitativo, con el objeto de fortalecer su validez, compensando de
esta manera sus debilidades. Las técnicas utilizadas fueron: Entrevistas en profundidad (48), Talleres y/o Grupos de discusión (17),
Grupos focales (19), Encuestas semi-estructurada (174), Revisión fichas clínicas (230 familias) y análisis estadístico descriptivo
(1064 individuos).
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A partir de este último punto, se puso énfasis en una dimensión fundamental a partir de la cual dichas
27
prácticas y conocimientos han logrado perdurar: la territorialidad o simplemente territorio , hasta
entonces invisibilizado por la supremacía del modelo de salud oficial y su inherente enfoque biomédico.
Principales hallazgos del diagnostico.
septiembre del 2006. los instrumentos utilizados fueron: Encuesta aplicada a 174 personas pertenecientes a los territorios
de Tirúa norte y sur, y 11 entrevistas en profundidad aplicada a funcionarios del consultorio de Tirúa, Funcionarios Servicio
Salud Arauco, programa Intercultural e Integrantes Equipo de salud Intercultural, Consultorio Tirúa.
78 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
ellos consideran que la discriminación hacia los mapuche es una práctica instalada al interior de los
centros de salud).
GR A FI C O N °2
P ER C EP C I ON D I S C R I M I N A C I ON S EGU N H A B LA N TE
C H ED U N GU N
100%
80%
60%
40%
20%
0%
H A B LA N T E H . P A SI V O N O H A B LA N T E
NUNCA A VECES SI E M P R E N O C O N T E ST A
Al respecto, son los hablantes de chedungun, quienes sienten con mayor fuerza esta discriminación
negativa (grafico Nº 2).
Cabe relevar la importancia que le dan los usuarios mapuches al trato en la atención, al respecto, hay
que destacar que un mejor trato, mas pertinente, que considere un lenguaje adecuado a la realidad
local, tendrá un impacto determinante, en la percepción de los usuarios mapuche. Sobre este punto hay
que destacar que un porcentaje importante de los encuestados, cerca del 45%, señala que no se le
explica el motivo de la enfermedad ni su tratamiento, cuestión que incide fuertemente en la
recuperación de estos pacientes.
79 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
GRAFICO N° 3
PERCEPCION ATENCION MEDICOS SEGUN
HABLANTE CHEDUNGUN
100%
50%
0%
HABLANTE H. PASIVO NO
HABLANTE
80 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
I.3 Derivación especialidades y exámenes.
Otro factor gravitante respecto de la percepción de la atención en salud de los usuarios mapuche de
Tirúa Norte y Sur tiene que ver con las derivaciones intra-sistema, que corresponden a las interconsultas
a otros centros de salud de la provincia y de la región, desde el consultorio de Tirúa. El 63,2% de los
encuestados ha sido derivado a otro centro de salud, para el 81,4%, el proceso de tramitación presenta
algún grado de dificultad. De los pacientes derivados el 8,5% no asiste, las causas son la dificultad en el
grado de tramitación de la derivación y por decisión del usuario por no encontrarlo necesario. Un 24,3 %
abandona la derivación antes de completar el tratamiento, las causas son falta de dinero y dificultad en
el proceso administrativo, percepción deficiente del la atención por parte de los especialistas, y la no
atención al momento de asistir a la derivación.
Los resultados del monitoreo del sistema de derivaciones, que tomo como base el seguimiento de las
interconsultas durante el año 2004, desde las postas de Primer Agua y Casa de Piedra, arrojo que del
total de derivaciones, un 44,9 % son al Hospital clínico regional de Concepción, seguidos por el Hospital
de Curanilahue (30,6 %), Arauco (22,5 %) y Cañete (2%). lo anterior nos permite afirmar que un 45 % de
los pacientes derivados a médicos especialistas, deben viajar fuera de la provincia; y un 55 % deben
desplazarse dentro de la provincia de Arauco. El tiempo promedio entre que el medico general de posta
solicita la interconsulta y el S.O.M.E. del consultorio la envía hacia el hospital respectivo es de 9,5 días.
Desde que la interconsulta se envía desde el consultorio y el hospital responde pasan 109,1 días. Desde
que la interconsulta se envía desde el consultorio hasta que el paciente es citado al especialista pasan
137,2 días y el promedio de días de todo el proceso tiene una duración promedio de 166,8 días. Las
especialidades que generan más tiempo de espera son traumatología (348 días), neurología adultos
(219,2 días), oftalmología (217,5 días) y maxilo facial (176,2 días).
En Tirúa se observa una baja adherencia a la atención profesional del control prenatal, (33.7 % de
ingreso tardío; Fuente consultorio Tirúa, 2006) y un alto índice de partos domiciliarios en la comuna,
4,06 % (2005), 4 veces más que la realidad nacional. Al respecto, si se considera que el 73,6% de los
casos de parto domiciliario corresponden a mujeres de origen mapuche, es posible inferir que la oferta
de atención no es capaz de recoger las especificidades culturales presentes en el proceso. Cuestión que
fue corroborada en las entrevistas y grupos de discusión realizadas a largo del diagnostico, en especial
81 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
en el caso de la mujer mapuche, quien entiende y vive el embarazo, parto y posparto, desde una visión
propia. Dicha problemática se ha identificado como resistencia al parto institucional.
De las mujeres consultadas respecto de la preferencia del lugar de atención en caso de parto, el 88,5%
opta por el hospital. Al asumir este dato se podría interpretar que esta situación de resistencia al parto
institucional esta cambiando, no obstante un 16,9% de los casos que prefieren el hospital lo hacen para
no tener problemas legales y un 23,3% lo prefiere por que ya no existen parteras en su sector, lo que
dejo en evidencia lo complejo del tema. Una de las dimensiones determinantes tiene que ver con la
percepción que la familia, y en particular la mujer mapuche tiene sobre el trato recibido en el sistema de
salud oficial, el que se ha caracterizado por no visualizar la realidad pluricultural en que esta inserto. Al
respecto, los testimonios recogidos de doce 12 mujeres entrevistadas han entregado los elementos
necesarios para abrir el debate en una temática que si bien se percibía al interior de sistema de salud
oficial local, no se había abordado objetivamente. De estas 12 mujeres, cinco han tenido todos sus hijos
en el domicilio, de las siete restantes, cuatro han tenido al menos un parto domiciliario. Estas últimas
señalaron que su experiencia de parto en el hospital no fue buena, ellas consideran que no se les
brindaron los tratamientos que corresponden y que por el contrario, las atenciones recibidas
contravienen los cuidados reconocidos social y culturalmente: “…Mi guagua nació en la cama, y no me
hicieron nada, solamente una inyección que me colocaron y listo no mas, y yo salí caminando al tiro
porque después yo me levante, me dijeron que tenía que lavarme y en la casa cuando tiene su guagua,
uno simplemente se lava pero con agüita tibia, y allá no po, tiene que ir a la llave a lavarse uno, y nada
u o o qu gu o o u o o uv …” (T o o R , F b o 2006.)
Hija:
“…A los dos días por ahí me dieron de alta…no respetaban esos días de cama que tenia que hacer. En
pleno...aire y sin abrigarse la cabeza... nada…”
Mama:
“…Y esa es la cosa que yo no encontraba muy normal, después tuve que hacerle hervir unas yerbas y ahí
se mejoró, le hizo mal eso tan rápido, yo recuerdo cuando llego aquí le dolía...tuvo dolores de cabeza
fuertes, como un mareo le dio, le dolía la espalda después se le puso un dolor en la cintura, es que el
frío…las que tienen su guagüita en la casa no po`, esas no toman hielo...” (Testimonio Comillahue,
febrero 2006).
82 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Se han tomado estos testimonios por que grafican la mayoría de las concepciones que son vulnerados
por el sistema oficial en la etapa del nacimiento, cuestión que queda aun mas clara, cuando se observa
29
desde la visión de las familias y los especialistas mapuche .
Junto con esto, uno de los problemas identificados en los talleres tienen que ver con los tiempos de
espera, muchas veces la mujer tienen que abandonar su hogar tres semanas antes del parto para
internarse en el hospital. Ello por que desde el programa de la mujer se considera que a partir de la 37
semana la mujer puede tener su parto, y como precaución frente a las condiciones de traslado desde
Tirúa, en particular desde el área rural, al hospital de Cañete, se les induce a ingresar con tres semanas
de anticipación. Una de las consecuencias de la aplicación de esta norma interna, que no considera la
importancia del acompañamiento de la familia en esta ultima etapa, discutida con las profesionales del
30
área, ha sido el abandono en algunos casos por parte de las mujeres días antes del parto .
29 Para ayudar al trabajo de parto se le da infusiones de yerbas calientes, lo que es acompañado con masajes y friegas con
aceite para aliviar los dolores y ayudar a la relajación; esta se aplica en la zona del cóccix, bajo vientre e ingle (la finalidad
sería otorgar calor), la premisa es no apurar el parto, solo facilitarlo, ya que desde la visión mapuche este proceso tiene su
propio tiempo. Se deben respetar los tiempos naturales, no se debe apurar el parto, esta es una regla para las parteras. Luego
del nacimiento del bebe, entre los primeros cuidados es alimentar a la madre, para ello se utilizan principalmente caldos
calientes, estos pueden ser de ave o en base a harina tostada. Las parteras recomiendan entre 3 y 10 días de reposo. Las
madres no deben exponerse a cambios de temperatura, se deben evitar los baños con agua helada, evitar los baños mientras
la mujer continúe sangrando (eliminación de loquios), en algunos casos se usa la cuarentena. Los primeros cuidados del
bebe son la limpieza; se utilizan paños limpios y tibios y se les limpia la boca; solo en caso de asfixia se le proporciona un
golpe para que reaccione. Luego es entregado a la madre, induciéndose al apego. Estos cuidados son brindados sin cortar el
ó b , ó é q j “ g ” 15 minutos aproximadamente, el cual es
amarrado con un hilo; luego se le ponen paños con un orificio para cuidar el cordón umbilical. La tendencia es postergar el
baño del recién nacido, no obstante algunas parteras bañan a los niños, pero evitando el mojar la cabeza, luego el niño es
abrigado para que transpire y vote todas las impurezas de su cuerpo. El bebe en sus primeros días es alimentado solo con
aguas de yerbas (infusión de Hinojo con pedacitos de orégano) para evitar que se coloquen amarillo (ictericia), luego de ello
comienzan con la alimentación en base a lactancia materna. También hay que destacar que existe una concepción distinta de
la placenta, esta tiene una gran importancia en el desarrollo del niño, es su compañera, por lo que se valora por tanto no se
vota en cualquier lugar. (Síntesis elaborada a partir del trabajo de campo realizado con especialistas o puñulchebe, el primer
semestre 2006, por el equipo MOPSI)
30Cabe señalar que esta es precisamente una de las cualidades que se reconoce en el trabajo de la puñulchebe o partera, y
que fue corroborada en los talleres, su acertividad para determinar el tiempo y momento del parto.
83 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
II.2 Prácticas de salud mapuche desarrolladas al interior de los territorios
y situación actual de sus agentes tradicionales.
Los resultados de este trabajo son una constatación del fuerte arraigo por parte de las comunidades
Mapuche lafkenche de la comuna, a un sistema de salud propio, basado en la relación de equilibrio
entre el hombre y su entorno. Para el 90% de los encuestados la medicina mapuche es muy importante,
pese a la alta demanda hacia el sistema de salud institucional. El 71,3% de las personas consultadas
señala que su modo de vida está basado en un sistema de creencia y que se conserva en la mayoría de
las familias de su comunidad; de ellas el 73% señala que las enfermedades se explican desde diversas
causas y que se relacionan con el medioambiente, factores culturales y relacionales. Está última se
expresan en problemas de tipo parentales, de comunicación y condiciones de vulnerabilidad social,
31
o á u f u o “Envidia” (77,3%). Más de la mitad de los
consultados (51,1%) señaló haber sufrido de manera directa algún tipo de malestar por dicha causa,
acudiendo a la Machi en un 42,3% de los casos, a lawentuchefe un 23,9%, y solo un 7% acudió al sistema
de salud oficial, cabe destacar que el 27,8% restante, pese a la naturaleza de su Kutran (enfermedad), no
ha podido atenderse con un agente de salud mapuche. Los agentes de salud reconocidos por las
comunidades son la Machi, Lawentuchefe, Nutamchebe (componedor de huesos) y Coñilchebe
(partera). De estos, los más visitados corresponden a Nutamchebe y Machi.
En la actualidad en el territorio se reconocen tres Machi, solo una de ellas se encuentra en pleno
ejercicio, y tiene residencia en la comunidad de El Malo. Otra de las Machi tiene residencia en el sector
las Huellas, su avanzada edad le impide desarrollar en plenitud sus labores curativas; una situación
similar vive la Machi de Puente de Tierra quien por motivos de salud se encuentra impedida de ejercer.
En entrevistas realizadas en los meses de Enero y Febrero del 2006 a la Machi del Malo, señaló que es
muy buscada, y que vienen personas de todas partes, mapuche como no mapuche a visitarla, en ambas
entrevistas dejo ver una fuerte relación con los territorios de Lumaco. También señalo que es menos
visitada por la gente de su comunidad y en general por los habitantes del territorio de Tirúa Norte, esto
no es de extrañar ya que por tradición la gente de un lof, busca la ayuda de una Machi de otro territorio.
Una situación similar se observo en el caso del territorio de Tirúa Sur, donde la Machi del lugar era
visitada con mayor frecuencia por personas de otros territorios.
31
Té o“ v ” u o o v o qu o u ño y poner riesgo la
estabilidad psicológica, espiritual, social y por ende económica tanto del individuo como del conjunto de la familia.
84 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
En estas entrevistas la Machi de El Malo manifestó que las mayores dificultades para desarrollar sus
prácticas curativas, tenían que ver con la pérdida del lawen, ya que hoy es cada vez más difícil encontrar
las hierbas medicinales en su estado o hábitat natural.
Por otro lado, al conocer la visión de las familias de los territorios de Tirúa Norte y Sur, las mayores
dificultades para tratarse con la Machi, en caso de mal, tienen que ver con el acceso, y los costos
económicos asociados a ello. En el caso de Tirúa Sur existe una fuerte tendencia a recurrir a las Machi
de los territorios de Carahue, Puerto Saavedra e Imperial, lo cual evidencia el alto costo que deben
asumir las familias de estos territorios asociados a la retribución que deben realizar por la ayuda de la
Machi.
Lawentuchefe.
En el caso de los Lawentuchefe, se ha constatado que son, junto con la partera, los agentes tradicionales
que más fuertemente han sido debilitados por el sistema de salud oficial. Al respecto, los problemas que
deben enfrentar los Lawentuchefe, tienen que ver con la atomización de sus prácticas, perdiendo
protagonismo frente a su lof o territorio; su quehacer ha estado dirigido a un grupo muy cercano de
familias, en la mayoría de los casos unidos por lazos parentales y/o amistad. Ello producto del proceso
sistemático de deslegitimación en que ha incurrido el sistema de salud oficial, el que en algunos casos se
ha profundizado por la influencia de algunas religiones. Otra dificultad que ha contribuido la perdidas de
legitimidad y atomización de las practicas de estos agentes, esta relacionada directamente con el
deterioro medio ambiental, destacando el proceso de pérdida de bosque nativo o Mawida. Según lo
señalado por los Lawentuchebe, la desaparición de varias especies de lawen (hierbas medicinales) ha
causado por un lado, la pérdida gradual de sus conocimientos, así como también su efectividad en los
tratamientos terapéuticos, debido a las limitaciones que implica carecer del lawen apropiado para
dichos tratamientos.
Coñilchebe.
Otro de los agentes fuertemente impactados por el sistema medico oficial es la partera o puñulchebe.
Ello debido al esfuerzo sistemático por parte del sistema de salud oficial y de sus funcionarios en
disminuir los partos domiciliarios. Política que se implemento hasta hace algunos años en el mayor de
los casos, según se ha señalado en los talleres, con el apoyo de la fuerza publica; generándose un clima
de fuerte conflicto al interior de las comunidades. Si bien, hoy se reconoce que las embarazadas acuden
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a la partera, cuestión corroborada por el 50% de las personas consultadas, aun persiste el temor de
represarías legales, por parte de las embarazadas como también la Coñilchebe.
La importancia de la partera dentro del territorio, tiene que ver con la realidad de la mujer mapuche,
con su rol como madre y de sus múltiples quehaceres dentro del hogar, pero también con la concepción
32
de embarazo propia de la cultura mapuche lafkenche de estos territorios .
Dentro del trabajo de diagnostico y de los talleres comunitarios, esta situación quedo en evidencia, si
bien son varios los agentes reconocidos en esta especialidad, solo una de ellas se encuentra en ejercicio.
Para ella, los problemas mas graves que ha debido enfrentar, tienen que ver con la persecución y las
consecuencias legales que puede tener el ejercicio de su labor como agente de salud. Reconoce, pese a
lo anterior, que es bien solicitada, y que muchas de las mujeres que la visitan lo hacen a escondidas de
las matronas, por la creencia de que pueden ser sancionadas por ello.
32 La mujer sospecha que puede estar embarazada al presentar ausencia de su mensual (menstruación) por un o dos meses,
confirmando su sospecha al sentir los primeros movimientos del bebé, entre los 4 a 5 meses. Es a partir de este momento
que la madre concibe a este nuevo ser como una persona, hasta antes de esta etapa, la madre desarrolla todas sus labores de
manera habitual, ya que hasta este momento todo esta en manos de Ngechen. Es en esta etapa que comienzan los cuidados
de la madre, y la partera juega un rol fundamental en el desarrollo del bebe. El principal cuidado y atención que brinda la
partera tiene que ver con mantener al feto en buena posición y determinar el estado de desarrollo a través de palpaciones.
Esto implica una atención permanente por parte de la partera, donde a través de las palpaciones y en base al tamaño,
consistencia y movilidad que presenta el bebe, es capaz de determinar si este presenta alguna anomalía en su desarrollo. Por
otro lado, también a partir de las palpaciones va trabajando de manera paulatina en mantener y/o devolver la posición
adecuada al feto. Sobre esto último, se recomienda una atención temprana de la partera, ya que si el feto esta en posición
contraria a lo normal, se puede revertir con mayor facilidad entre los 5 y 6 meses de embarazo. También resulta
determinante los cuidados de la partera en caso de que la madre tenga alguna caída u accidente, cosa habitual, por las
labores que desarrolla en el campo. Otra de las cualidades del trabajo de la partera es que propicia las condiciones para que
el parto sea lo mas natural posible, respetando los tiempos naturales del nacimiento, teniendo la capacidad de determinar el
momento de inicio del trabajo de parto. Junto con ello la partera revisa y/o reacomoda al feto a la posición adecuada
(Síntesis elaborada a partir del trabajo de campo realizado con especialistas o puñulchebe y estudio de 12 casos de mujeres
con parto domiciliario y/o institucional, el primer semestre 2006, por el equipo MOPSI).
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trizaduras de huesos y en muy pocos casos quebraduras. En los talleres realizados, estos dicen no tener
muchas dificultades para ejercer su trabajo, y que por las condiciones socioeconómicas y estilo de vida
presentes en las comunidades, caracterizada por las labores propias del campo, hacen que la labor de
los componedores sea altamente requerida y por tanto reconocida. También señalaron que por lo difícil
que es acceder al sistema oficial de salud, por las condiciones geográficas, alta tasa de ruralidad, así
33
como también lo dificultoso de las derivaciones ; en muchas ocasiones, la gente del lugar prefiere optar
por su ayuda, algunos de ellos señalaron que incluso son buscados por gente de la ciudad.
Respecto de las mejoras requeridas para realizar su trabajo en buena forma, estas dicen relación con la
carencia de una infraestructura adecuada para la atención de sus pacientes y la mantención adecuada
de los caminos de acceso a los lugares de atención. Cuestión que ya ha sido recogida por el equipo de
salud intercultural de Arauco, por lo que esta propuesta viene a fortalecer las líneas de trabajo ya
diseñadas.
33Los resultados del monitoreo del sistema de derivaciones, tomo como base el seguimiento de las interconsultas durante el
año 2004, desde las postas de Primer Agua y Casa de Piedra, arrojo que la segunda especialidad mas demandada por los
territorios de Tirúa Norte y Sur (12,2%). Su nivel de resolutividad es el mas bajo, en promedio un enfermo debe esperar 348
días en promedio, desde que es derivado y atendido por el especialista (ver apartado Estudio de Derivaciones Intrasistema,
Propuesta de Gestión Local en Salud con Pertinencia Cultural, Tirúa 2006).
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enfermedades que presentan una mayor variedad de hierbas medicinales para su tratamiento, son
precisamente las enfermedades que presentan una mayor prevalencia en ambos territorios, estas son
las digestivas y respiratorias.
Por otro lado, al analizar las tasas de consulta por territorio observadas el año 2005, se constata una
diferencia entre los territorios rurales y urbano, en los territorios en estudio, el caso de Tirúa sur,
específicamente de P. Agua y C. de Piedra, no alcanza al 0,5, teniendo una diferencia de mas de un
punto con Tirúa urbano, en el caso de Tirúa Norte se observa la misma situación, en Ranquilhue la tasa
de consulta es de 0,67. Sumado a lo anterior, el hecho de que las familias acuden a su sistema de salud
propio antes del sistema de salud oficial, constituye un antecedente que permite afirmar que el sistema
de salud mapuche constituye un factor protector importante en la salud de las familias pertenecientes a
estos sectores.
No obstante, si bien existe un uso habitual de las hierbas medicinales, como ya se ha señalado, las
familias han ido perdiendo conocimiento en esta materia. Al respecto, en la actualidad se reconocen 60
tipos de hierbas medicinales; cerca de la mitad de las personas consultadas (44,9%), tiene un manejo
muy reducido de ellas, entre 1 y 5 hierbas medicinales, solo un 35,4% de las personas consultadas
maneja entre 10 y 26 hierbas medicinales. También se observa que en las nuevas generaciones existe
una fuerte pérdida en el conocimiento de las hierbas medicinales, casi el 80% de los jóvenes conoce una
gama que no supera las 10 especies de hierbas medicinales. Estos antecedentes permiten entender que
un alto porcentaje de familias esté dispuesta a capacitarse por sus propios agentes tradicionales; desde
esta perspectiva resulta importante incorporar a los jóvenes en este proceso de revitalización del
sistema de salud mapuche a través de la recuperación del conocimiento ancestral así como en su
difusión y promoción al interior de las comunidades.
Ya se ha señalado que uno de los factores que incidió directamente en la utilización y efectividad de las
prácticas terapéuticas basadas en el uso del lawen fue el deterioro del medio ambiente, la consecuente
perdida de bosque nativo o Mawida y disminución del recurso agua. Al respecto, una de las
constataciones en esta materia es el fuerte impacto sobre el medio ambiente de la expansión forestal,
34
impulsado por las grandes empresas forestales . Si bien a partir de finales de la década de los noventa
la presión de las empresas forestales ha disminuido considerablemente producto de las reivindicaciones
territoriales de las comunidades lafkenche, este ha continuado su avance debido a las nuevas políticas
34Ver caso Lumaco: Contexto Económico Y Social De Las Plantaciones Forestales En Chile: El Caso De La Comuna De Lumaco,
Región De La Araucanía, Agosto De 2005 (René Montalba Navarro, Noelia Carrasco Henríquez, José Araya Cornejo)
88 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
35
implementadas en esta materia . Dichas políticas han inducido a los pequeños propietarios y
comuneros Lafkenche a la producción forestal, constituyéndose en un obstáculo para la mantención y/o
repoblamiento de especies nativas. Si consideramos la situación de escasez del recursos tierra en que
viven las comunidades lafkenche de nuestra comuna (el 52,2 % de las familias posee menos de 2 ha y un
27, 6% entre 2 y 6 ha), es posible entender esta aparente contradicción entre las practicas actuales de
los lafkenche, su cosmovisión y su relación con el medio ambiente: «Para el Pueblo Mapuche el
problema del agua no es solo un tema de sequía estacional o de impactos ambientales, como ya se ha
denunciado a la actividad forestal, sino que hace relación también a una dimensión profunda de la
cultura mapuche» (Dirigente mapuche). Al respecto, hasta hace algunas décadas los comuneros se
caracterizaron por una economía de subsistencia basada en la agricultura y ganadería, no obstante la
disminución de tierra para estos usos ha generado una serie de estrategias complementarias para su
subsistencia, como la migración y el trabajo temporal. Sumado a lo anterior, las nuevas políticas en
materia de expansión forestal han inducido fuertemente en una primera etapa la producción de
especies exóticas en suelos no aptos para la agricultura y ganadería, llegando incluso a la reconversión
casi total de sus explotaciones al ámbito forestal; por tanto no estamos en presencia de un problema de
conciencia ambiental sino que frente a un problema de subsistencia de las familias mapuche lafkenche
que viven en comunidad.
Hoy nuestra comuna enfrenta los mismos problemas que hace poco más de una década comenzaron a
vivirse en la comuna de Lumaco y que hoy parecen irreversibles. Al respecto los principales efectos
sobre las comunidades Nagche de la comuna de Lumaco, comienzan observarse en la comuna de Tirúa:
destrucción del bosque nativo, disminución de la biodiversidad, disminución de fuentes de agua
superficial y subterránea, problemas de salud de comunidades circundantes, contaminación de agua,
degradación de suelos.
En base a los antecedentes expuestos se plantearon dos grandes líneas de acción: la transversalización
del modelo de salud con pertinencia cultural en los distintos programas del sistema de salud local y el
fortalecimiento del sistema de salud mapuche y sus agentes tradicionales.
35 Al revisar los programas públicos se deduce que la actividad forestal es la más relevante, y que ésta se ha orientado
principalmente a ofrecer la forestación como única forma de integración económica a los pequeños productores, campesinos
y comunidades mapuche, a esta gran línea de desarrollo. El principal instrumento para esta acción la constituye el Decreto
Ley 701, y su principal agente de operación es la Corporación Nacional Forestal.
89 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Transversalización del modelo de salud con pertinencia cultural en los distintos programas del
sistema de salud local:
Como punto de partida uno de los aspectos a abordar para posibilitar la transversalización del modelo
propuesto en los distintos programas del sistema de salud local, dice relación con el no reconocimiento,
por parte de los funcionarios, de la necesidad de implementar un modelo de salud pluricultural. Para
enfrentar esta situación se planteó la implementación de una línea de trabajo dirigida a la
sensibilización de auxiliares, Paramédicos, y profesionales de Postas y Consultorio, que consiste,
principalmente, en el intercambio de experiencias y talleres de capacitación en el ámbito de la salud
intercultural. El fin último de estas actividades es reflexionar, desde la práctica, sobre las fortalezas y
debilidades presentes al interior de los equipos de salud, así como también reconocer las herramientas
necesarias para desarrollar un proceso de cambio hacia el modelo propuesto. A la fecha se han visitado
el consultorio de Lumaco, Hospital de Traiguen y Lonquimay; y se han realizado talleres de capacitación
con expertos, a partir de experiencias sistematizadas en contextos similares. Para los participantes, los
aspectos más valorados dicen relación con la adquisición de u vo b ob á : “yo creo
que para nosotros nos sirve mucho para aprender igual sobre la cultura de nuestra gente que
atendemos acá nosotros en el consultorio, yo creo que hay mas cercanía después del viaje, entendemos
muchas cosas que a lo mejor antes no comprendíamos y conocemos gente distinta y que igual nos
entrega experiencia” (paramédico posta, 2007).
El descubrir que la temática de salud intercultural se esta discutiendo en otras comunas que presentan
realidades similares, el conocer la experiencia desarrollada por otros equipos de salud, ha permitido
ampliar la perspectiva de los participantes y discutir a nivel local sobre los logros alcanzados y lo que
falta por implementar: “lo que vimos en realidad en otros lugares, es que ellos tienen la parte
intercultural mas fuerte que acá… ellos le ponen como mas énfasis y le dan como mas prioridad … yo
creo que la diferencia de acá es que estamos como lejanos todavía, ellos tienen como un plan ya de
trabajo así como bien definido”(paramédico consultorio, 2008). Por otro lado, junto con las giras, los
talleres de capacitación dirigidos a los funcionarios del consultorio se han abierto inicialmente a la
participación de algunos de los equipos de salud intercultural de la provincia de Arauco y Malleco. Esta
modalidad ha permitido la posibilidad de trabajar en red algunas temáticas de orden territorial de
mayor complejidad como medio ambiente y su incidencia en los procesos de salud enfermedad y la
pertinencia de algunos programas de salud dirigidos a usuarios mapuche.
90 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Uno de los aspectos a considerar en el diseño de las giras y talleres de capacitación ha sido conocer las
estrategias y técnicas relacionadas con el autocuidado. Ello ha permitido generar espacios de reflexión y
discusión respecto del trabajo en equipo y el cuidado de las relaciones interpersonales, cuestión que
resulta determinante a la hora de brindar una atención de calidad y con pertinencia cultural. Este
aspecto ha sido considerado como positivo por parte de los participantes:
“el trabajo en equipo cambia después, porque uno después como decía mi colega tiene como mas
cercanía con sus compañeros. Sobre todo los que trabajamos acá en el laboratorio de repente no
tenemos comunicación con los demás, con los compañeros que vienen de posta no nos vemos muy
seguido y estos viajes sirven para conocerse, para conocerse en otro ámbito mas personal, conocer
gustos, distintas cosas de los compañeros que nosotros no conocíamos y que nos ayuda a tener mas
compañerismo entre nosotros” (auxiliar laboratorio, 2008).
Al respecto, cabe destacar que uno de los temas tratados en las capacitaciones dirigidas a los
funcionarios es el trabajo en equipo, la multidisciplinariedad y herramientas para el trabajo
comunitario. Ello con la finalidad de revertir las problemáticas identificadas por los funcionarios en este
ámbito: la deficiente coordinación y comunicación en el trabajo de equipo y el clima de conflicto,
producto del estrés laboral, presente en el entorno y en las relaciones interpersonales. Estas acciones y
considerando los niveles de estrés en que se desenvuelven a diario los funcionarios, se plantea como
una línea de trabajo que debe estar presente de manera permanente.
El rol del Facilitador Intercultural fue determinante en el desarrollo de esta experiencia, primero, como
especialista en el reconocimiento de enfermedades mapuche y segundo, como nexo entre paciente y
91 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Machi. Si bien, se planteo que la definición de las Machi se realizaría en base a las solicitudes de los
enfermos, del total de los casos atendidos la mayoría se han dejado aconsejar por el facilitador,
realizándose la mayoría de las derivaciones con la Machi de Lumaco. El ingreso de derivación del
paciente ha sido por solicitud directa del paciente o algún familiar cercano al facilitador. De los casos
derivados, el diagnostico de la Machi fue negativo, en el sentido de que si bien eran enfermedades
mapuche, había pasado mucho tiempo para tratarlas de manera oportuna. No obstante los enfermos
siguieron en tratamiento con la Machi con la finalidad tratar algunos de los síntomas, producto de lo
cual se sintieron en mejores condiciones.
A partir de esta experiencia piloto, el equipo toma la decisión de jugar un rol mas activo en la
identificación y captación de casos posibles de ser derivados. Para ello se conforma una mesa integrada
por profesionales del programa de salud mental, y del programa salud intercultural (se deja abierta la
posibilidad de ingreso a los profesionales y funcionarios que presenten interés en participar). Las
primeras discusiones dan cuenta del establecimiento de criterios de selección que objetiven el proceso
de ingreso de los pacientes; estos fueron características de poli consultantes, concepción de la
enfermedad desde la lógica mapuche, edad, grado de avance de la enfermedad, nivel de urgencia de
atención y situación socioeconómica deficiente. El establecimiento de estos criterios de discriminación
tiene que ver con enfrentar de manera objetiva una potencial sobredemanda.
Cabe destacar que el principio que esta en la base del proceso ingreso, es brindar la posibilidad de
mejorar las condiciones de enfermedad que enfrentan los pacientes. Cada uno de los profesionales en
base a estos criterios podrá proponer el análisis del caso de un enfermo para su derivación y exponer al
equipo los antecedentes clínicos, acompañado de antecedentes relacionados con la concepción del
mapuche Kutran. Con estos antecedentes la mesa discute, bajo la supervisión del facilitador intercultural
la pertinencia del caso. Si los antecedentes no son suficientes para tomar la decisión de ingreso, se da un
tiempo para recopilación de nuevos antecedentes; lo cual pude implicar una visita domiciliaría por parte
del proponente y del facilitador intercultural. Luego de este procedimiento, si el caso se recoge de
manera positiva, el integrante del equipo que inicialmente propuso el caso, informa al enfermo la
posibilidad de derivación, quien en última instancia decide su ingreso al sistema de derivación. Cabe
señalar que recientemente un profesional medico formado en cuba, por su condición de mapuche y
vivencia en comunidad, apoya el rol del facilitador, compartiendo ambos la responsabilidad de decisión
del ingreso de un enfermo al sistema de derivación. Hasta la fecha han ingresado 14 casos, de los cuales
9 han sido derivados a la Machi de Lumaco, 2 médica de Cañete y 3 a Machi de Carahue.
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MESA DERIVACION
IDENTIFICACION Profesional Informar
CASO Medico
EXPOSICION Y
Enfermo DISCUSIÓN PERTINENTE
CASO MACHI
SOLICITUD F. intercultural
DIRECTA
Visita
Domiciliaria
SIST. SALUD NO
LOCAL PERTINENTE
93 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
ello se implementaron talleres dirigidos a las mujeres embarazadas, en los sectores con alta población
mapuche, en donde se les ha capacitado respecto de los cuidados de la mujer y ejercicios necesarios
para la estimulación temprana del niño, incorporando de esta manera los cuidados desde la visión
mapuche. Uno de los aspectos positivos de esta nueva modalidad se observo en el desarrollo de los
talleres, en donde la presencia de la coñilchebe fortaleció las confianzas entre la matrona y el grupo de
embarazadas, estimulando la participación de estas en los talleres. Otro aspecto a relevar fue la
utilización de un lenguaje más cercano al grupo, lo que permitió una mejora en los canales de
comunicación y traspaso de información. Por otro lado, a los controles brindados por la matrona se ha
sumado la atención por parte de la coñilchebe, dando de esta forma la oportunidad a las embarazadas
de una atención complementaria.
Entre los meses de agosto a diciembre del 2007 fueron atendidas 12 embarazadas bajo esta modalidad,
en donde 10 de las embarazadas atendidas optaron por los controles complementarios Matrona-
coñilchebe.
Estas acciones se vieron interrumpidas de manera temporal durante parte del primer semestre del
2008. Esta situación se ha debido a la disminución del número de profesionales del programa de la
mujer, situación que se regularizo a partir de mayo, retomándose la estrategia de atención
complementaria; hoy se atienden bajo esta modalidad 20 embarazadas. Las primeras reuniones de
trabajo realizadas por el equipo del programa de la mujer y el equipo intercultural, tuvieron como
finalidad la evaluación de la experiencia. Al respecto una de las debilidades detectadas tienen que ver
con el registro de los controles de las embarazadas; proponiéndose la estandarización de un formato de
registro, en donde se consignaran tanto las observaciones y/o diagnostico de la matrona y coñilchebe.
De manera de poder establecer un seguimiento del desarrollo del embarazo, con la finalidad de evaluar
36
de manera objetiva el impacto de esta modalidad de atención .
36
Cabe destacar que con la incorporación de la coñilchebe, desde un punto de vista biomédico, el equipo del programa de la
mujer espera abordar de manera mas efectiva problemáticas relacionadas con: Hipertensión arterial y patologías médicas: Mayor
control de la mujer embarazada durante su gestación y en especial durante las ultimas semanas (control de latidos cardiacos
fetales, altura uterina, presión arterial, etc.).
Sepsis puerperal: La atención posparto en las dependencias habilitadas para estos fines dentro del nuevo CESFAM, disminuirá
considerablemente los riesgos de infección intrahospitalarios a que están expuestas actualmente las madres.
Mortalidad por anestesia obstétrica: La atención por parte de la Coñilchebe aumentara las posibilidades de parto natural,
disminuyendo las cesáreas y consiguiente riesgo anestésico.
Sistema de atención integral: permitirá una mayor adherencia a controles prenatales y con ello prevenir patologías obstétricas.
94 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
También se han desarrollado espacios de conversación entre partera y profesionales del programa de la
mujer embarazada, con la finalidad de profundizar en los conocimientos respecto de los cuidados
necesarios desde la visión mapuche.
Considerando, como se ha señalado que las etapas de parto y post parto son atendidas en el hospital de
cañete, queda pendiente darle continuidad a las instancias de conversación con el equipo de la mujer de
Cañete, respecto de las pautas de cuidados desde la concepción mapuche en estas etapas, con la
finalidad de que puedan ser incorporadas. Al respecto cabe destacar, que las conversaciones
desarrolladas hasta ahora respecto de esta experiencia en el nuevo contexto de implementación del
modelo de salud familiar y humanización del parto, esta propuesta ha tenido una buena acogida por
parte del equipo de cañete. Sumado a lo anterior, en los espacios de discusión generados a partir de la
implementación del programa chile crece contigo, esta propuesta se ha visto reforzada, debido a su
congruencia con los principios que sustenta dicho programa.
95 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
MODELO DE ATENCION COMPLEMENTARIA
Cuidados
Del niño
Etapa
Atención Sala de Puerperio
complementaria atención
Matrona- integral
Coñilchebe 8-9
Otro elemento a destacar, respecto de la construcción de esta propuesta, fue el apoyo brindado por el
equipo del programa de la mujer de Tirúa, conformado por las profesionales Sra. Ingrid Perlo, Sheyla
Mora, Angélica Campos y Gabriela Arellano. El cual, en la medida en que se fue abordando esta temática
en el diagnostico, fue participando activamente en la profundización de este, a través de las entrevistas
en profundidad y grupos de discusión desarrollados con la comunidad y especialistas mapuche, así como
también en su posterior implementación. Cabe mencionar también que el modelo de atención
complementaria ha sido integrado por el programa Chile Crece Contigo, avanzando con uno de los
objetivos propuestos, la transversalización de los programas implementados a través del sistema de
salud local.
Por ultimo cabe señalar con mucha claridad, que debido a la complejidad que encierra la concepción del
embarazo y nacimiento desde la visión mapuche, esta modalidad de atención se plantea como una
respuesta parcial a la demanda de las comunidades, cuya aspiración ultima es volver de manera integral
a su forma propia de atención. No obstante lo anterior, el modelo de atención complementaria a
logrado mejorar la percepción de la atención de las embarazadas atendidas bajo esta modalidad.
96 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
III.3 Fortalecimiento del sistema de salud mapuche local y de sus
Agentes tradicionales.
III.31 Nutamchebe.
Como ya se ha mencionado, los agentes de salud mapuche de mayor vigencia corresponden a los
componedores, según se ha corroborado en el estudio de diagnostico, estos son requeridos con mayor
frecuencia. Cuestión directamente relacionada con las características de las labores desarrolladas al
interior de las comunidades, en donde se observa una alta prevalencia de traumatismos. Lo que explica
también, que estos agentes se encuentren en mayor número dentro del territorio, 10 en el territorio de
Tirúa Sur y 5 en el territorio del Lleu Lleu.
En base a las necesidades planteadas por estos agentes, la línea de trabajo implementada dice relación
con satisfacer la carencia de materiales e infraestructura adecuada para brindar sus atenciones. De
manera de fortalecer el trabajo de los componedores y mejorar la calidad de atención de sus pacientes.
Para ello se ha establecido proveerlos de materiales, al respecto desde finales del año 2007 a través del
programa intercultural comenzó a proveérseles de vendas y ungüentos.
Además esta línea considera la implementación en forma progresiva de salas de atención en los
domicilios de estos agentes, ya que es en este lugar donde realizan la mayoría de sus atenciones. Al
respecto, están aprobados para el segundo semestre del 2008 la implementación de 3 salas de atención,
hasta ahora uno de los criterios para definir quienes serán los primeros beneficiados, es el estado actual
de sus lugares de atención. Cuestión que será validada por la totalidad del grupo de componedores.
Otra de las acciones planteadas dentro de esta línea de trabajo, es el reconocimiento de los nutamchebe
o o “k ogo ” o u u o . o g
de espacios de conversación e intercambios de conocimientos. Cuestión que se plantea como una tarea
pendiente ya que pese a la potencialidad que reviste implementar un sistema de derivación entre
Nutamchebe y Kinesiólogo, recordemos la demanda por especialistas del área traumatológica (tasa de
riesgo de prevalencia 19,7 x 1000 hab.) y el promedio de tiempo de derivación 348 días. Hasta ahora no
fue posible, ya que el consultorio hasta principios de este año no contaba con este especialista.
97 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
III.32 Lawentuchebe.
“Esta bien que se incorpore nuestra medicina mapuche, porque esto es sabiduría del pueblo mapuche, no
se puede dejar atrás por ningún motivo por que antes no había hospitales, no había similar ni postas no
se conocían. Entonces el mapuche se auto medicinaba de su propia territorio o medicinas naturales por
que nosotros como mapuche nos creemos personas naturales somos igual que un árbol, somos iguales
que cualquier otra ser viviente y las plantas son seres vivientes que nos dejo “Chaw Ngechen” la creación
de nuestra cosmovisión mapuche” (Lawentuchebe, Lof Mikiwe; 2008)
En base a las necesidades planteadas por las comunidades y los lawentuchebe reconocidos estas, que
dice relación con la perdida de de conocimientos producto del desprestigio por parte del sistema de
salud oficial sobre el sistema de salud propio y la perdida del lawen, esta línea plantea como estrategia
la autocapacitación con agentes propios, que posean mayor conocimiento y prestigio. En una primera
etapa se realizaron talleres con el apoyo de Machi de los territorios del Budi y Lumaco, quienes
compartieron sus conocimientos con el grupo de lawentuchebe. Fue a partir de la identificación de
distintas enfermedades de interés para el grupo que se fueron reconociendo las yerbas medicinales para
su tratamiento. En forma posterior y luego de talleres de discusión interna en donde el grupo analizo la
efectividad de los espacios de conversación que se decide intercalar estos talleres con salidas a terreno,
en este caso a la reserva de Contulmo, donde puedan reconocerse de manera practica las distintas
hierbas medicinales que en la actualidad han desaparecido producto del deterioro medioambiental.
Luego de nuevas discusiones en torno ha este tema, se planteo llevar a un plano mas practico la
identificación de enfermedades y la preparación de remedios para su tratamiento. De esta forma a
partir de las enfermedades de los integrantes del grupo comienza a generarse la conversación. En donde
el enfermo va contando los síntomas de su enfermedad y de esta forma el grupo va desarrollando un
diagnostico colectivo del enfermo, para luego pasar a la etapa de discusión de los remedios necesarios
para reestablecer su condición de salud. Todo este proceso no hace más que graficar lo complejo de
reproducir espacios para la recuperación del conocimiento en este ámbito. Cabe señalar que el
aprendizaje de estos especialistas comenzaba a temprana edad de manera muy práctica, iniciándose
como ayudante de una lawentuchebe o Machi, en donde cumplir las labores de recolección de las
hierbas medicinales y ayuda en la preparación de los remedios.
98 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
“…una abuelita que era de las huellas, llegaba aquí a la casa y ella era Machi y ella salía a buscar
remedios al campo y nosotros la acompañábamos y entonces nosotros conocíamos hartos remedios y
ella nos decía esto se llama así y a veces nos pronunciaba en castellano y después lo pronunciaba en
mapuche. Y entonces así uno conocía los remedios… Por que en todo lo que hay, hay un remedio, todo
sirve para algo, entonces esas cosas las aprendimos…” (Lawentuchebe, Lof Mikiwe; 2007)
Otra de las necesidades planteadas por estos agentes, fue la necesidad de generar espacios de dialogo
con profesionales del sistema de salud oficial. Al respecto a partir del año 2008 se incorporo un
37
profesional medico mapuche , quien por su perfil se ha integrado al grupo, aportando al dialogo entre
ambos sistemas, cuestión que ha sido reconocida y valorada por el grupo. Desde el punto de vista del
consultorio, esto junto con fortalecer el rol de los lawentuchebe, facilitara también el establecimiento
de metas sanitarias, en donde estos pueden complementar los esfuerzos realizados por el consultorio
en materia de salud.
Al respecto, se espera que en el mediano plazo, la actual demanda sobre el sistema de salud local
respecto de las enfermedades de mayor prevalencia, en este caso respiratorias y digestivas, sean
contenidas por el sistema de salud mapuche. Meta que se ira concretando en la medida que estos
agentes hoy validados por sus representantes, vayan legitimándose con sus comunidades, y vayan
asumiendo un rol mas protagónico en materia de salud. Sobre este ultimo punto, y con la finalidad de
mitigar el efecto del desprestigio generado por la intervención del sistema de salud oficial sobre el
sistema de salud propio, esta línea de trabajo considera la realización de talleres o encuentros ínter
territoriales de auto capacitación entre lawentuchebe y comunidad, que si bien tiene como finalidad el
que las familias de las comunidades recuperen el conocimiento del uso de las yerbas medicinales para
atender las enfermedades de mayor frecuencia, resulta también una oportunidad para el
empoderamiento de estos agentes en sus territorios.
37
Sixto Pilquil, del territorio de imperial, medico formado en cuba.
99 | P r o g r a m a O r í g e n e s B I D - C O N A D I – Salud Intercultural
Otro aspecto relevante dentro de esta línea de trabajo ha sido el afiatamiento experimentado por el
grupo, es a partir de los encuentros e intercambios de experiencias realizados desde el 2007 a la fecha,
que las mujeres le han otorgado valor a las actividades que vienen desarrollando en cuanto a espacio de
aprendizaje, como también en cuanto espacio de encuentro, en donde se dialoga en torno a historias
comunes, muchas de las veces en que la discriminación y perdida de identidad han sido una constante.
Sin embargo, estos espacios de encuentro refuerzan sus compromisos en seguir profundizando este
esfuerzo. Cuestión que puede observarse de manera objetiva, en el plan de trabajo elaborado los
primeros meses de este año, en donde una de las actividades asumidas por cada uno de los integrantes
del grupo es la de replicar estos espacios, como se ha señalado, en sus territorios, develándose un de los
principios fundamentales en la vida de comuni , “ o ”.
En la fase de diagnostico, se constato la preocupación de los agentes de salud y las comunidades por los
cambios en los hábitos alimentarios que se observan al interior de las familias de las comunidades.
Muchas enfermedades (digestivas, crónicas, cardiovasculares) son atribuidas a la modificación de los
hábitos alimentarios y a los tipos de alimentos que se consumen. Para los agentes de salud esta
“ í ” b o ou o u o o u .
“…No, por lo menos yo no conocía la quinua, la oía nombrar si, pero de comer nunca había comido. Y eso
debíamos sembrar para los nietos para los niños chicos que vienen de camino. Pero la mamá se va a lo
más fácil…” (Integrante grupo, Lof Choke)
Este grupo comenzó con 15 mujeres, completando el ciclo de talleres 8 de ellas. No obstante, han
asumido un fuerte compromiso que consiste en seguir trabando participando en estos talleres para este
año y replicar los conocimientos aprendidos hacia otros grupos de mujeres interesadas en la temática.
Este grupo inicial estará a cargo de la capacitación de un grupo de mujeres en el Sector de Tirúa Sur,
LLeu LLeu y Ponotro. Los nuevos grupos estarán conformados por las integrantes de grupos de mujeres,
como talleres de artesanía, productivos entre otros, ascienden a 15 en toda la comuna. Se utilizara la
misma modalidad, esta vez se contempla la entrega de invernaderos y semillas para las participantes
que finalicen el ciclo de talleres.
Otro aspecto relevante dentro de ambas líneas de trabajo, ha sido el afiatamiento experimentado por
los grupo, es a partir de los encuentros e intercambios de experiencias realizados desde el 2007 a la
fecha, que las mujeres le han otorgado valor a las actividades que vienen desarrollando en cuanto a
espacio de aprendizaje, como también en cuanto espacio de encuentro, en donde se dialoga en torno a
historias comunes, muchas de las veces en que la discriminación y perdida de identidad han sido una
constante. Sin embargo, estos espacios de encuentro refuerzan sus compromisos en seguir
profundizando este esfuerzo. Cuestión que puede observarse de manera objetiva, en el plan de trabajo
elaborado los primeros meses de este año, en donde una de las actividades asumidas por cada uno de
“…hoy no quedan tantos lawen, pero hay que recopilar y buscar las partes mas sagrada que nos quedan,
nos han quitado todo desde la tierra hasta la medicina , por que las medicinas antes no estaban
contaminadas y eran efectivas, ahora ya me parecen que están mas contaminadas con la fumigación de
las forestales, el agua ya esta contaminada. Pero hay que buscar minuciosamente y rescatar , valorar y
guardar donde quedan las medicinas ,eh donde están activas todavía donde hallan árboles naturales
,solamente árboles naturales en cualquier parte no hay ya , la invasión se lo ha llevado todo…”
Uno de los problemas transversales que explican el debilitamiento del sistema de salud mapuche es la
perdida del lawen, por tanto este constituye un eje estratégico a abordar desde el programa de salud
intercultural. Al respecto, las líneas implementadas para responder a la escasez y disminuida variedad
de lawen, que plantea responder en el corto plazo a esta situación, es Cultivo de hierbas medicinales en
cierres e intercambio de estas a través de trafkintu, fortaleciendo las redes territoriales de intercambio.
Hasta ahora el reciente convenio firmado entre la I. Municipalidad de Tirúa y CONAF ha facilitado su
implementación, ya que ha resultado muy importante el poder contar con la reserva de Contulmo para
la recolección del lawen, así como también respecto al trasplante destinado a la implementación de
cierres con hierbas medicinales.
No obstante resulta estratégico dar inicio a una línea de trabajo que aborde el tema en el mediano y
largo plazo; en este sentido resulta imperioso vincular esta propuesta con la protección del recurso
agua. Como es sabido y ya se ha señalado en este articulo gran parte de los suelos de la comuna se
encuentran ocupados por plantaciones forestales en desmedro del bosque nativo, lo cual también ha
impactado negativamente sobre el recurso agua. Al respecto, esta línea de acción debe sostenerse en
dos ejes, por un lado una fiscalización eficiente de la ocupación de borde de quebradas respetándose los
40 mt. Establecidos.
Por otro lado la recuperación del bosque nativo o Mawida. Al respecto y considerando que hoy la
expansión forestal de esta realizando a través de los pequeños y medianos propietarios, que como ya se
ha explicado, a través del las políticas de fomento, se hace necesario generar un proceso de
reconversión en los comuneros lafkenche, que permita el repoblamiento con especies nativas y la
recuperación del lawen en su medio natural. de esta perspectiva uno de los logros del programa
"La construcción del futuro no puede ignorar la situación presente. Seremos a partir de lo que somos. Y somos
un país étnicamente y culturalmente plural... La cultura nacional no puede ser otra cosa que la organización
de nuestras capacidades para convivir en una sociedad pluricultural, diversificada, en la que cada grupo
portador de una cultura histórica puede desarrollarse y desarrollarla al máximo de su potencialidad, sin
opresión y con el estímulo constante del diálogo con las demás culturas. No es pues la cultura nacional, un
todo uniforme y compartido, sino un espacio construido para el fortalecimiento de la diversidad". Guillermo
Bonfil Batalla. "Pensar nuestra cultura", México 1991.
Resumen
El texto refiere al ejercicio comunitario e institucional de levantar, apoyar y consolidar un proyecto de salud
que intenta recoger la visión comunitaria mapuche, cuyo propósito es contar con un centro de salud en el
territorio. La idea es que este centro de salud pueda asumir el contexto cultural de quienes hacen uso de éste,
en su dinámica de atención, respondiendo al modelo biomédico pero articulándose con el ejercicio de la
medicina tradicional mapuche, el que no dejaría de desarrollarse en su propio espacio.
El camino comunitario e institucional no ha sido fácil, los contextos propios de cada involucrado han ido
determinando que los procesos no den los resultados esperados en los tiempos programados, lo que no ha
significado una detención en el proyecto, pero si una revisión de la forma en cómo se debe abordar el
desarrollo de algunas ideas, sus implicancias y las responsabilidades de los que participan en este tipo de
iniciativas.
Las racionalidades involucradas en el proceso fueron respondiendo a sus lógicas constructivas, el proceso de
interacción resultó interesante y aportó en identificar aspectos que son esenciales de revisar al enfrentar una
tarea como esta, lo que se ha traducido que en el ámbito cotidiano en que cada uno se desenvuelve hoy, se
cuente con un sinnúmero de aprendizajes metodológicos.
38
Servicio de Salud Araucanía Norte, Angol. Provincia de Malleco. IX región.
En el año 2005, en el marco del desarrollo del Programa Orígenes se nos solicitó como Servicio de Salud la
f u u qu u o ‘ u o foqu
I u u ’. o o o o qu o é o, o o o u g u o,
fueron: poseer un trabajo comunitario vigente, incorporar dentro de su trabajo comunitario la preocupación
por temas de salud y medio ambiente, contar con trabajos anteriores gestionados de forma autónoma. En
este sentido el concepto de experiencia tiene una orientación institucional, al identificarse condiciones
particulares en el ámbito social, cultural y organizacional que el grupo debía cumplir, esto pensando de
acuerdo a la experiencia técnica del equipo, que serían aspectos favorables para desarrollar una iniciativa
local en salud como la que se nos planteaba.
La labor comunitaria realizada por el Lof Pantano - comuna de Lumaco - destacó entre las actividades
emprendidas por otros territorios, éste se había aglutinado en torno a la tarea de recuperar su territorio
ancestral, articulando la acción del lof con temas de educación, alimentación tradicional, desarrollo
productivo, entre otros, evidenciando el sentido territorial presente en el sector, articulado con diferentes
esferas de lo social, existiendo proyección desde la base organizativa comunitaria. Así fue, que como Servicio
de Salud se vio la posibilidad de acompañar a través de las acciones del Programa de Salud Mapuche
(Promap) el apoyo al desarrollo de una línea de trabajo en relación a la salud y salud mapuche en el
territorio.
39
El Lof Pantano se ubica administrativamente en la comuna de Lumaco, a unos 23 kilómetros al sur de la
ciudad de Traiguén y a unos 180 kilómetros al norte de la capital regional, Temuco. Socioculturalmente es un
territorio que se define por sus lazos sociales con familias de otros lof, como lo son Reñico, Luicura,
Quetrahue y Temulemu. Su ubicación geográfica entrega además una definición identitaria más general, que
responde a su geografía al estar ubicado cerca de la Cordillera de Nahuelbuta y tierras aledañas a este,
reconociéndose por tanto como nagche.
gú Tí u o M 1884, ñ ‘ u ’ Ju M o u
en ese entonces por 55 familias, nos refiere a que es una zona con poblamiento pre reduccional de tiempo
incierto. En la actualidad el lof sumó a su dinámica social la división del territorio en dos comunidades: Juan
Marin y Pantano Antipü, existiendo en la actualidad alrededor de 160 familias. El perfil cultural territorial nos
39
Lof corresponde a una unidad territorial donde es posible encontrar a varias familias, muchas veces están asociados a deslindes
naturales.
La medicina tradicional tiene completa vigencia, sólo en este territorio desarrollan su actividad tres machi,
sin embargo, el modelo se ha visto afectado por el desarrollo económico que ha llevado a la utilización del
terreno en ámbitos productivos, que han desbastado el bosque nativo desde el cual se obtiene el lawen,
haciendo difícil el trabajo de estas especialistas, dado que la búsqueda de lawen se torna compleja por
carecer de los recursos para el acceso a zonas con vegetación nativa, así como del traslado del lawen desde
estos sectores.
La situación anterior, es decir, la forma de pensar el trabajo desde lo local fue extrapolable al trabajo en el
ámbito de salud, se pensó en la idea de centro de salud como lof y no como comunidad incluyendo a otros
territorios además del Lof Pantano (160 familias), Lof Liucura (40 familias), Temulemu (80 familias), Didaico
(90 familias), Reñiko Grande (45 familias), Reñiko Chico (25 familias), Lumaquina (30 familias), Quetrahue (60
40
Proceso que implica la incorporación y asimilación de elementos culturales de un grupo humano por otro.
Esto nos habla de que el proceso visto desde la perspectiva comunitaria se basó en una cualidad territorial de
orden cultural, por un lado, involucrando a territorios con los que los vínculos sociales habían decaído
producto de la división política administrativa comunal, enfatizando el reforzamiento de la medicina
mapuche en una primera instancia y prescindiendo de las normativas administrativas. En este proceso
también se relevaron los vínculos con instituciones como: Municipalidad de Lumaco, Servicio de Salud
Araucanía Norte, Centro de Educación y Tecnología CET Sur, Asociación Ñancuchew, Fundación Instituto
Indígena, lo que evidencia que existen acciones intra y extra comunitarias, que en determinadas
circunstancias, de acuerdo a los propósitos y posicionamientos se imbrican, articulan o complementan, en
esta interacción subyace uno de los focos complejos de este proceso.
Las expectativas de ese trabajo estaban puestas en los intereses que cada uno definió de manera explícita e
implícita, por un lado al Lof le interesaba tener un centro de salud en el territorio, y no resultó del todo clara
la necesidad de trabajar en torno a una consultora, un proyecto que para ellos estaba claro. Por nuestra
parte, como Servicio de Salud había que describir en mayor profundidad la intención de la comunidad de
contar con un centro de salud, puesto que era necesario reflexionar sobre la factibilidad del mismo y la forma
en que diferentes modelos médicos coexistirían, esa fue nuestra primera inquietud.
La salud se ve afectada por diversas razones, lo que está presente en los relatos de las personas “…cuando
aún existían bosques eso protegía a las personas de cualquier tipo de viento que trajera alguna
enfermedad o la misma lluvia, todo quedaba pegado en el bosque, por lo tanto esas malas fuerzas que
Hay cambios en el espacio natural que intervienen en la salud, la degradación del ecosistema es relevante, de
éste se obtienen los remedios, y más importante aún, la dinámica de relación con el espacio natural que
tiene un significado determinante en el desarrollo de la vida no sólo material sino que también religiosa y
social.
El proceso de reducción territorial, como se aprecia, tuvo impacto en diferentes niveles de la vida, uno de
ellos la medicina propia, impidiendo que ésta pueda responder de forma efectiva frente a la incidencia de
enfermedades dada la degradación ecológica, volviéndola incapaz de reaccionar frente a la aparición de
nuevas enfermedades. “…todos en algún momento en la vida nos hemos enfermado, por distintas razones,
pero también ahora no nos enfermamos sólo de enfermedades mapuche, también tenemos enfermedades
wigka, a veces con esas enfermedades sufrimos mucho” (Nahuelpi, O. 2005).
El propósito primordial, identificado ya desde las primeras reuniones, era contar con un centro de salud en el
territorio, la idea asociada de manera natural y espontánea fue la de contar con un hospital, según la lógica
de la comunidad por la aparición de nuevas enfermedades que requieren medicina wigka, siendo el hospital
más cercano el de Traiguén, ya que en la ciudad de Lumaco sólo se cuenta con un Consultorio.
Nuestra tarea fue fortalecer la salud del territorio, en el entendido que son las propias comunidades quienes
dan sentido a sus proyectos, contribuyendo las diferentes instituciones que trabajaban en ese momento en
el territorio con sus orientaciones para sacar adelante este proyecto, poniendo sobre la mesa las
posibilidades e imposibilidades de la concreción de un proyecto como este. Buscar las alternativas para
construir el camino que llevara a la materialización de la idea de tener un centro de salud en la comunidad,
fue la responsabilidad que asumimos, conscientes de que en lo administrativo encontraríamos diversos
obstáculos.
El primer objetivo mutuo fue lograr un espacio dentro del territorio en donde estuviesen presentes los dos
sistemas médicos: mapuche y wingka, tal intención podría indicarnos que estábamos frente a una forma de
complementariedad de modelos, sin embargo, los propios miembros del territorio y los especialistas de la
medicina tradicional fueron entregando elementos que hicieron despejar tal suposición. Más que una
complementariedad, lo que fueron expresando fue una coordinación entre algunos aspectos de los modelos,
y justamente la identificación de esos espacios de coordinación son los que aún quedan por develar, los roles
Contar con un centro de salud que pudiese brindar una atención con mayores posibilidades que una posta
rural, no era una alternativa simple desde la perspectiva institucional, ese momento coincidió con la
propuesta que el Ministerio de Salud generó a través de la creación de los Centros Comunitarios de Salud
Familiar (Cecosf) a los que se debía postular. Esta alternativa pareció viable dada las características de éstos,
que en su funcionamiento operativo consideraban un médico y un profesional de enfermería, entre otros
como equipo estable de atención, además de señalar de forma explícita la participación de la comunidad en
la organización de éste. Pese a ser establecimientos pensados para zonas urbanas, se aceptó el desafío de
poder articular éste al contexto local.
En lo metodológico, el proyecto se articuló en base a dos énfasis: el institucional aportado por nosotros; y, el
comunitario del Lof. Lo que derivó en que se reforzara la dinámica de reuniones periódicas, dado que era la
forma habitual que existía en el territorio para el trabajo con las instituciones con las cuales se tenían
vínculos. Se generó una dinámica de reuniones con una alta participación en sus inicios, la que a través del
tiempo fue decayendo, dado las demoras en ver concretado el proyecto.
La inmediatez de un centro de salud o la reflexión sobre cómo dos modelos de salud pueden existir en un
territorio con las particularidades de Pantano, fueron el marco de las discusiones de un territorio, que sin
duda requería del apoyo y atención del sistema de salud público, pero que a la vez apelaba a la necesidad de
posicionar y relevar la atención médica tradicional.
El territorio define lazos y vínculos no solo familiares, también entre vecinos, entre otros territorios, por eso
al optar por asumir la forma más tradicional para desarrollar el trabajo en salud se va desarrollando en el
nivel intra comunitario, el contraste en el nivel funcional y el más tradicional que contribuyó a las fricciones
que se presentaron en este nivel.
El trabajo se fue organizando por medio de la mediación y coordinación entre diferentes figuras relevantes:
dirigentes de ambas comunidades, agentes de salud – en este caso las machi del territorio – como estrategia
de trabajo para llevar a cabo las reuniones. Esta dinámica llevó a que se generara un posicionamiento
diferenciado según el rol que cada uno asumió en el transcurso de las actividades. Los miembros de las
directivas funcionales de las comunidades por ejemplo, superpusieron su forma de trabajo habitual dadas las
implicancias de este proyecto, articulándose y dando el espacio a los agentes de medicina tradicional para
que orientaran el trabajo. La comunidad ponderó cada intervención de todos los involucrados en los ámbitos
de competencia de cada uno, así es como las machi estructuraron su participación formal de acuerdo a las
normas protocolares, utilizadas de forma habitual en reuniones de comunidad, por ejemplo la forma y hora
de convocatoria. Por otra parte, en temas propios de modelo médico mapuche se le otorgó la relevancia a la
orientación en el trabajo a las machi, el resultado de esto fue que a través de los procesos de discusión, se
fueron formulando preguntas e identificando temas trascendentales, tales como la factibilidad de identificar
El hábito de intermediar intracomunitariamente no se había dado con tanto énfasis, y con tal nivel de
abstracción, porque no se había presentado un proyecto que implicara una intervención transversal a la
dinámica del territorio, sólo se habían generado actividades hasta la fecha que tenían que ver con procesos
de trabajo más acotados. La salud mapuche, finalmente implicaba que los diferentes ámbitos de la vida se
hacían parte de la reflexión comunitaria, acción indispensable para el trabajo. El diálogo generado a partir de
lo anterior mostró que existe un amplio y profundo conocimiento de la medicina mapuche en el Lof Pantano,
que no descansa de manera exclusiva en los especialistas médicos. Muchas personas compartieron
antecedentes de cómo era la salud antes, cuáles han sido los aspectos más sensibles que se han visto
intervenidos, y según el contexto actual qué elementos o acciones mantienen el equilibrio.
A nivel organizacional, es importante señalar que han establecido vínculos con diferentes instituciones, las
que han dejado aprendizajes importantes, contribuyendo a que adquieran herramientas para un mejor
desenvolvimiento como dirigentes, en tanto que con otras instituciones han mantenido las relaciones
históricas y explican el distanciamiento más explícito de éstas como por ejemplo el que se tiene con el
Hospital Traiguén.
Un ejemplo de lo anterior, lo constituyó el convenio entre el Servicio y los miembros del territorio suscrito
para la generación de actividades comunitarias – las que se enumeran más adelante – y cuyo propósito era
generar vínculos con otros sectores en pro del fortalecimiento y desarrollo del proyecto. Se tomó contacto
con profesionales que colaborarían en el diseño del centro de salud, se invitaron a otras instituciones para
que mediante sus ámbitos de trabajo apoyaran el trabajo en la medida que fuese necesario: ONG Cet Sur,
Asociación Ñankuchew, Fundación Instituto Indígena entre otras.
No obstante, la dependencia en lo institucional era clara; sería del Municipio de Lumaco, donde desde una
determinada hora, se podría hacer uso de parte de él para actividades comunitarias.
Desde un comienzo, la comunidad propuso como aporte el terreno para levantar la edificación, la
organización local reunió los recursos para su compra, no obstante, surgieron situaciones asociadas a
diferentes figuras administrativas y comunitarias que pusieron en jaque el proceso. Al tratarse de tierras
indígenas, éstas se encuentran afectas a una serie de restricciones de transacción y uso que para modificarse
requerían de la aprobación de la CONADI.
La revisión detallada de la Ley Indígena, permitió constatar que para el caso de tierras cuyos dueños son
comunidades indígenas, no existe ninguna posibilidad de establecer arrendamiento o comodatos, por tanto,
el gu f “construir con recursos fiscales un centro de salud en
territorio indígena”.
La asesoría entregada por los abogados de la Fundación Instituto Indígena, señaló que la alternativa posible
era la compra del terreno a sus dueños en el territorio. En caso de optar por esa vía, luego procedía la
posterior entrega en comodato al municipio, lo que evidenció finalmente que la Ley Indígena genera
protecciones para los casos que se han venido sucediendo históricamente desde la época de la radicación
sobre los derechos de uso y propiedad de terrenos por parte de la población mapuche, sin embargo, la ley no
contempló casos en que se pensara en inversiones públicas en beneficio de toda la población.
Nos encontramos con que los procesos administrativos no contenían respuestas a la factibilidad del
proyecto, según los requerimientos comunitarios anteriormente expresados, sin embargo, se intentó
plasmar los requerimientos comunitarios mediante los mecanismos de que se disponía, como convenios de
trabajo que fuesen asegurando la búsqueda de caminos y procesos adecuados a los intereses comunitarios
para la materialización del proyecto. Se siguió adelante con todos los pasos administrativos, quedando como
tarea inmediata, sanear el terreno para poder contar con él de manera efectiva, actividad de responsabilidad
comunitaria. Sin embargo, el proceso resultó engorroso por la coordinación del trabajo entre las directivas y,
La idea de diseñar un espacio adecuado para los propósitos ya descritos no fue fácil, y por diferentes
aspectos resultó muy desafiante. Se comenzó por explicar qué era un CECOSF primero a la comunidad, luego
a quienes asumieron la tarea de trabajar con la comunidad, dos arquitectos invitados por la comunidad.
Hubo que explicar en reiteradas ocasiones la idea y detenerse en el modelo y estructura físico -
administrativa del CECOSF, debiendo volver de forma recurrente a estos puntos. Surgieron reflexiones en
torno a que cuando planificamos, cuando ponemos recursos, cuando las ideas se reúnen, (en este caso las
de las instituciones y las de la gente), sabemos que hay circunstancias y situaciones que logramos considerar
en lo metodológico, pero sólo podemos hacernos cargo de algunas, debiendo evidenciar las otras, para que a
quienes les corresponda las asuman. Sin embargo, la pregunta persiste a este proyecto como en otros, ¿qué
impacto tiene este tipo de proyectos en la vida de la gente, en las instituciones?, ¿qué ámbitos se ven
vulnerados?, ¿qué tipo de valor y comprensión da la gente a ellos?, ¿qué aprendizajes nos dejan?
En lo referido al diseño propiamente tal, las personas demostraron en el proceso de diseño que las
edificaciones cumplen funciones particulares, según su propia naturaleza, y la adecuación de éstos está
presente en el imaginario de las personas, quienes le asignan un valor por su función y por su origen, por lo
tanto, el centro de salud no necesariamente tenía que plasmar elementos culturales mapuche, ya que lo más
relevante era la funcionalidad para que la atención médica fuese cómoda.
Lo que nos enseñó este ejercicio, fue que existen referentes culturales y patrimoniales presentes que dieron
sentido y dirección al trabajo, éstos estuvieron lejos del proceso mecánico de traslapar elementos culturales
a un espacio que no los requiere.
La ubicación y la distribución del espacio fueron aspectos claves, más que la circularidad siempre referida a
la hora de pensar en diseñar edificaciones que deseen asumir el apellido de intercultural. En este aspecto es
importante reconocer el valor del equipo que desarrolló la tarea de plasmar el diseño, resultando ser un
soporte importante, dado que no es fácil trabajar comunitariamente una idea abstracta como un diseño
arquitectónico, si no se realiza un proceso de extrañamiento que permita relevar el sentido que tiene para la
gente una determinada edificación, se cumplió con el compromiso contraído con ellos y el resultado fue un
diseño que contó con elementos al parecer sencillos pero de difícil detección.
- Reuniones ampliadas del Lof donde se trabajaron aspectos para la propuesta y proyecto del Centro de
Salud Lof Pantano. Esto fue resorte organizativo del Programa de Salud Mapuche con los dirigentes,
donde se involucró a otras instituciones.
- Reuniones del Lof Pantano con miembros de comunidades y organizaciones mapuche vecinas
involucradas en el Proyecto Centro de Salud:
- Reuniones con autoridades regionales y nacionales dentro del territorio o fuera de éste para gestionar el
proyecto Centro de Salud.
- Visita a otros territorios mapuche de la región, para dialogar con organizaciones mapuche sobre el uso
de espacios naturales y recolección de plantas medicinales.
- Visita para conocer otras experiencias de salud intercultural dentro o fuera de la región.
- Asistencia a reuniones, talleres, seminarios sobre salud mapuche y/o salud intercultural.
Se pueden apreciar los siguientes ejemplos – Escuela e internado Ruca Manke Reigolil, Curarrehue (2003),
Aldea Intercultural Trawü Peyum, Curarrehue (2002), Hospital Intercultural de Nueva Imperial (2006) - en los
Una situación similar se vivió y se vive a la hora de abordar el desarrollo de infraestructuras en salud ya sea
para su reposición, normalización, o construcción porque se considera una condición esencial la participación
de los miembros de la comunidad que harán uso de la infraestructura en el proceso de diseño. En este caso
esa situación se dio desde los inicios del trabajo, se realizaron varias sesiones con reuniones ampliadas, entre
las directivas, entre territorios con diversos talleres, visitas a otros sectores, en la que se contó con la
asesoría técnica por casi dos años de dos arquitectos invitados por la comunidad al desarrollo de esta tarea.
Se trabajó en torno a la idea de diseñar un CECOSF que más que incorporar elementos propios de la cultura
mapuche al diseño, valorara el espacio, contexto cultural y territorial, por lo tanto se conjugó la idea de la
atención de salud con las prácticas de la vida cotidiana, se privilegió una arquitectura amigable a la dinámica
de desplazamiento, climática y familiar de quienes harán uso de este centro de salud.
Este trabajo consideró los espacios y entornos plasmando la visión de mundo de quienes habitan en ese
espacio, se siguieron los requerimientos constructivos del PMA, considerando algunas adaptaciones locales,
que en gran medida aportan a la calidad en la entrega de la atención de salud, con espacios que otorgan
mayor calidez a los tiempos de espera de la atención, que permiten que la llegada de los usuarios desde
grandes distancias sea más adecuada. Para desarrollar el propósito señalado se generó un proceso
participativo, donde la comunidad se involucró en la tarea de comprender la implicancia de un PMA,
explotando las potencialidades proyectivas de espacio visualizadas por ellos en su propio territorio,
generándose una identificación que entrega una potencialidad al proyecto, en cuanto a la búsqueda de
soluciones, a requerimientos de uso de espacio dada la dinámica propia entre las que se puede señalar: las
condiciones climáticas acentuadas en los periodos de invierno y verano, los tiempos de espera, la interacción
entre familias, vecinos, entre otras.
Se trabajó generando espacios de discusión a través de talleres, donde los objetivos de cada sesión tendían al
propósito final de lograr un grado de identificación de la comunidad con un centro de salud en este caso
CECOSF. Plasmar en un anteproyecto arquitectónico elementos culturales mapuche no es una tarea fácil, y
por tanto, implicó la adecuación de técnicas metodológicas en las sesiones grupales, para poder capturar y
materializar elementos significativos, en cuanto a espacio y formas, la trascendencia que para la comunidad
tendría intervenir el espacio con una construcción que antes no era parte del entorno fueron parte de la
discusión.
Se logró el diseño de un espacio, que ha relevado no sólo la funcionalidad que un establecimiento de salud
debe tener en cuento a higiene, número de box entre otras cosas, si no que además, incorpora conceptos e
ideas que convierten el CECOSF en un espacio de encuentro y de reunión.
La generalidad de los establecimientos de salud, están enfocados a resolver problemas de salud y por tanto,
están asociados en el imaginario colectivo a resolver la enfermedad, muchas veces no considerando el valor
que las personas, generalmente usuarios pueden otorgar a un espacio como éste, al permanecer mucho
tiempo esperando atención o, al hacer uso frecuente de ellos por ser pacientes en control, se va generando
una dinámica de uso más amplia. Los miembros del Lof en este sentido, reconocen el valor que tienen los
establecimientos de salud, pero en este caso entregaron elementos sustantivos para el uso del espacio
comunitario, entre éstos, considerar zonas con cualidades prácticas para la llegada, más confortables para la
espera, y lugares para reuniones eventualmente.
La entrada y la ubicación espacial de este centro de salud, son igualmente importantes, dado que éstos
constituyen un elemento esencial en la ubicación para la entrada de la luz, los espacios que generan
comunicación, desde la perspectiva cultural mapuche son importantes. Las personas se comunican y generan
espacios de interlocución, por lo que se requiere de ambientes, que además de considerar la funcionalidad
dada por ser éste un centro de salud, cuente con los espacios y con la materialidad adecuada para ello, lo
que nos recuerda que el sentido del espacio para las personas, contiene significados tanto individuales como
grupales.
La creación de espacios de participación no han estado exentos de debate, existiendo muchos avances con
una importante retroalimentación entre los funcionarios de salud y las comunidades ampliadas, sin embargo,
cuando a este proceso se le agrega una variable: la cultura, este contexto de participación se complejiza,
dado que surgen preguntas como ¿Hasta dónde es posible esa participación dado el contexto institucional?,
¿Qué posibilidades se abren para la comunidad y para la institución? ¿Cuáles son límites de esa participación,
se expresan de la misma forma para la comunidad que para la institución? ¿Hasta dónde la comunidad puede
hacerse cargo de las responsabilidades que implica la participación?
En este caso hemos aprendido que el acompañamiento debe ser permanente y mutuo, si para resolver
nuestras propias necesidades individuales requerimos de apoyos, es cierto que para tareas que tendrán
impactos en toda una población, con mayor razón aún.
Finalmente, es en el sector salud donde se han abierto mayores posibilidades para la participación de las
comunidades, pero ésta aún es diversa, las expectativas, los intereses, el nivel de desarrollo organizacional,
van marcando importantes bemoles en la participación y, por lo tanto, no hay una única forma de abordaje
del tema. Las metodologías de participación, se deben adaptar al propósito al que nos remite una idea en
particular y a los contextos que enfrentamos.
Logramos un sin número de aprendizajes, dentro de los que destaca el constatar que se requiere de un
apoyo aún más sostenido para logar la gestión autónoma de las organizaciones. Puede ser el fortalecimiento
organizacional, uno de los caminos de reforzamiento, que permita un manejo más eficaz de los diversos
problemas que se van suscitando. Si bien, en este caso, el protagonismo del proyecto era detentado por los
miembros del territorio, en la práctica hubo acciones que dependían únicamente de su gestión, las que al no
generase a tiempo repercutieron en que el proyecto se estancase.
Nuestra falta como institución, tiene relación con lo anterior, ya que la colaboración a la organización para
hacer frente a las dificultades fue flexible, atendiéndose a los tiempos de las personas, argumento
constantemente sostenido a la hora de planificar el trabajo, el respeto por los tiempos, ya que las actividades
agrícolas constituyen la mantención económica del año para las familias. Se agregó además, la participación
en actividades de índole sociocultural a las cuales debían asistir, lo que fue marcando el tiempo de
Se les explicaron los procesos administrativos, se discutió en varias reuniones que la naturaleza del proyecto
respondía a ritmos y procesos que desconocen las realidades particulares, se manifestó que los aspectos que
se pudiesen permear con el espíritu detrás de este proyecto se trabajarían, sin embargo, existen niveles de
permeabilidad de la institución, por tanto, el proceso de adecuación no era un ejercicio fácil e implicaba un
esfuerzo, tanto para los miembros de las comunidades como para el Servicio de Salud y las posibilidades e
imposibilidades de dar nuevos marcos al estilo de trabajo entre estos dos actores es aún novedoso, pese al
tiempo que lleva en ejecución programas como el de Salud y Pueblos Indígenas.
La participación en contexto mapuche y salud es una relación compleja, porque nos refiere al hecho de
aceptar las evaluaciones de los usuarios del sistema y, adecuar la forma en que los establecimientos tienden
a funcionar, buscando adaptar algunos de los requerimientos de las comunidades en el modelo de atención,
hecho no menor, si se piensa que los usuarios han sido a través del tiempo sujetos pasivos de una atención
en salud que, paulatinamente han ido tomando mayor posicionamiento de los espacios que se han ido
creando, bajo la premisa de mejorar la atención en salud, la inclusión de los usuarios a través de la
información y generación de espacios que permitan conocer la visión que ellos tienen de los
establecimientos de salud, del personal que allí trabaja, como de la atención de salud que se otorga.
La tarea que nos tocó en el proceso participativo que involucró el trabajo con Pantano, además de colaborar
en generar los procesos de encuentro , fue identificar la idea, apoyar y evidenciar los caminos por los cuales
transitar para llegar a concretarla.
Parecía una tarea sencilla y sin complicaciones, sin embargo, la multiplicidad de matices contenidos dentro
del territorio, la expectativa de contar con un centro de salud y la comprensión del proceso administrativo,
eran finalmente códigos diferentes que se debieron poner en la mesa y que pese al esfuerzo, aún quedaron
por profundizar.
Cuando se planteó la idea de CECOSF, y se trabajó el diseño se habló de ruka, sin el sentido familiar
doméstico al cual se alude tradicionalmente, sino que asociándose a la idea de casa, asignándosele valor a la
orientación y ubicación espacial, dado que en ella se contienen significaciones religioso – culturales
o o uo o. g u o‘ ’, ou
construcción en la que la funcionalidad sería la de entregar atención de salud en el territorio. La ubicación no
es un aspecto secundario, puesto que implica responsabilidades como lawengelu, como dirigentes, como
miembros de la comunidad, por lo que situar la construcción en un sector desencadena una serie de acciones
sociales, referidas a los roles de quienes comparten el territorio.
Como institución vemos que las dificultades de estos elementos no han sido superadas del todo, dado que
los factores que influyen son tanto de corte interno como externo a las comunidades. Particularmente como
Programa de Salud Mapuche, tuvimos la posibilidad de identificar algunos de los factores involucrados, entre
éstos las dinámicas presentes en la dirigencia, que tuvo incidencia en la forma en que se fueron significando
comunitariamente los procesos administrativos del proyecto. Por otra parte, los temas administrativos
tendientes a contar con el terreno en el cual se debía emplazar el centro, la administración y dependencia de
éste, fueron factores que se enunciaron, pero que no quedaron totalmente agotados en las reuniones, dado
que el escenario no era otro que el choque de lógicas culturales, que enmarcadas en los tiempos que implica
un proyecto, no permitía el trabajo profundo al que remitía la construcción de un centro de salud, este era la
discusión de la articulación entre modelos médicos.
En este caso no estamos hablando de la práctica biomédica a la par de la tradicional, como lo definiría
Roberto Campos, en la que se genera o se busca un consenso entre ambos modelos médicos, sino que
Pantano se ha perfilado como un espacio en donde la acción de la atención de salud corresponde a una
coordinación entre éstas, en cada uno de los espacios que le es propio. Campos define la Salud intercultural
o o“ á y o o o qu b o u y o f o, o
ambos pertenecen a culturas diferentes, y donde se requiere un recíproco entendimiento para que los
u o o o( o u , v y o j í ) f o b ”. (C o
2004, Pág. 9). La definición se acerca más bien al campo de la operatividad del modelo biomédico en
contextos culturalmente diversos, operatividad comprendida en el marco de la relación de atención de salud
y de la relación médico- paciente, en el caso de Pantano un dispositivo de salud que no sólo atenderá a
usuarios mapuche, sino que estará en territorio mapuche.
Lo aprendido y lo pendiente
La rearticulación de las comunidades en torno al concepto de lof es una de los logros más evidentes al visitar
el territorio, lo que nos lleva a reconocer en el grupo, lo que se denomina conciencia étnica, es decir, poner
en colectivo ideas y proyecciones de ámbitos de la vida consideradas de relevancia y sobre la cual se buscan
caminos de articulación para concretarlas, teniendo como referente el marco cultural identitario.
o o “ ” o u o o g y ov o , o o o qu o o
conocidas o no hayamos leído un texto en el cual se plasme la historia de éstas en la evaluación anual de los
programas que los respaldan, sino por la particularidad del proceso de construcción de las acciones. En este
La autogestión organizacional, es asumida de forma particular por las comunidades, en el nivel discursivo,
aparece como la posibilidad de encausar acciones que permitan una mejor calidad de vida, de acuerdo a los
objetivos y metas que han identificado que se llenan de contenido a la luz del manejo conceptual cultural
que sus miembros van demostrando.
El mayor aprendizaje del proceso para el equipo, resultó ser la forma en cómo se orientó la discusión, la
dinámica habitual en los contextos comunitarios son las reuniones ampliadas, que permitieron ir despejando
la incógnita que prevalece en el mundo técnico sobre la complementariedad de modelos médicos, y su
relación con los planes y programas que se denominan con enfoque intercultural o que desean orientarse en
ese sentido. Las concepciones de medicina, se encuentran subyacentes a la reflexión cotidiana en la
comunidad, y materializadas en las prácticas que se dan actualmente, las vinculaciones con la biomedicina se
producen cuando se generan algunas dolencias que no son recuperadas por los especialistas tradicionales del
territorio, porque se carece de recursos para la atención médica tradicional, porque optan por una u otra, o
bien, las alternan según opciones más particulares que no logramos identificar en el transcurso del trabajo.
En el ámbito más cultural, se puede afirmar que existe una forma mapuche de medicinarse, siendo uno de
los aspectos más relevantes los protocolos de atención, que se traducen en la relación con el especialista, así
como también la forma en que se enfrenta el proceso de sanación. La medicina alópata desarrolla su
atención en espacios ampliamente conocidos, los establecimientos de salud, con presencia no sólo de
médicos, sino que también técnicos que cumplen un rol desde lo propiamente médico hasta lo
administrativo, donde sus respuestas frente a las situaciones de salud y enfermedad provienen
esencialmente de los descubrimientos de la biología molecular, históricamente apartada de los contextos
culturales a los cuales estaba dirigida su atención. En la actualidad enfrenta el desafío de ajustar su
naturaleza y estamos presenciando el transito a establecimientos abiertos a la población, que reconocen sus
particularidades y la diversidad cultural, al plantearse la necesidad de contar con establecimientos
acreditados, dan cuenta que el cambio de enfoque que está viviendo la atención de salud, no pasa solo por
las atenciones médicas, lo que aún es un desafío en su forma y en lo que es posible permear. La propuesta,
o o, oy o o bu á ogo ob o o qué o qu ‘ o ’,
aportamos con señalar que no son los modelos, sino más bien que lo que ocurre es que se coordinan
procesos, que pueden ser alternos o paralelos dependiendo del estado de la persona.
En lo que refiere al concepto de experiencia como Programa y como Servicio de Salud, hemos puesto el
acento en asumir, que es necesario reconocer que los modelos médicos operando responden a sustratos
ideacionales, por tanto culturales, diferentes, en distintos territorios que detentan el mismo propósito; el
reestablecimiento de la salud, y en ese entendido buscamos aportar en la identificación de las articulaciones
que se puedan generar entre éstos, de tal forma de aprovechar los recursos de cada cual en su espacio.
Entonces, lo que caracterizaría una acción como experiencia, serían las redes y recursos terapéuticos con sus
respectivos protocolos de interacción entre modelos, este último punto – el protocolo – es lo que aún falta
por trabajar en el territorio de Pantano.
Pensar y practicar con la comunidad el ejercicio de imaginar la forma en que los modelos pueden interactuar
de forma armónica, es el desafío en el ámbito de salud en contexto mapuche. Como Programa de Salud
Mapuche, el haber reflexionado en conjunto con las comunidades es un avance, dado que los procesos de las
organizaciones locales van respondiendo a un tiempo de reflexión que se articula con múltiples dimensiones:
sociales, políticas, religiosas, etc., ejercicio que requiere relaciones sociales más equitativas y sostenidas.
- Ab Go á , Lu .“ u u u A é L :L u og
de salud de ate o o u gu u v o P u”, Bo h
(La Paz, Bolivia), Universidad de Castilla-La Mancha (Ciudad Real). Publicado por Editorial Abya Yala,
2004, 350 páginas.
- C o , Rob o “D ho , Po í Púb y u o Pu b o I íg ”. :
http://www.eclac.org/celade/noticias/paginas/8/29208/RCamposD.pdf
Resumen
En la región de la Araucanía, específicamente en la Provincia de Cautín contamos con el mayor número
de experiencias de salud intercultural del país, las cuales si bien comparten una ideología inicial,
presentan diferencias en su forma de accionar y gestionar las atenciones interculturales en salud que ahí
se realizan, desarrollando por ejemplo estrategias de complementariedad entre los dirigentes
funcionales y las autoridades tradicionales, aportando los primeros las habilidades de negociación con el
mundo occidental y los segundos, el resguardo de los valores culturales propios.
Es por ello que en esta oportunidad presentamos dos experiencias emergentes de salud intercultural que
se han destacado por ser innovadoras en su modelo de gestión. Estos son el Centro de Salud Intercultural
Comunitario Boroa Filulawen y el Complejo de Salud Intercultural / Modulo Mapuche “Hospital
Intercultural Nueva Imperial – Mapuche ñi Lawentuwün”.
41
Equipo Promap: Mercedes Aninao R, Mario Castro V, Rosalba Paineo L, Marcela Pizarro I, Servicio de Salud Araucanía Sur. Mail,
mercedes.aninao@redsalud.gov.cl; mcastrovcl@gmail.com; rpaineo@araucaniasur.cl,; mpizarroi@araucaniasur.cl
- Representantes Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen: Carolina Manque C; Directora Técnica Centro de
Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, Comuna Nueva Imperial. Mail, cmanque@gmail.com; Antonio Huircan P; Director
Administrativo Centro de salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, Comuna Nueva Imperial. Mail.
boroafilulawen@hotmail.com
- Representantes Centro de Medicina Mapuche, Complejo de Salud Intercultural de Nueva Imperial: Doraliza Millalen R; Directora
Administrativa Centro Medicina Mapuche, Hospital Intercultural Nueva Imperial. Mail, a.newentuleain@gmail.com; Juana Calluil;
Directora Técnica, Centro Medicina Mapuche, Hospital Intercultural Nueva Imperial. Mail, a.newentuleain@gmail.com; Sergio
Blanco; Kellu del Centro Medicina Mapuche, Hospital Intercultural Nueva Imperial. Mail, a.newentuleain@gmail.com; Antonio
Caniullan; Longko actualmente trabaja en el Centro Medicina Mapuche, Hospital Intercultural Nueva Imperial. Mail,
a.newentuleain@gmail.com; Victor Caniullan; Machi del Centro Medicina Mapuche, Hospital Intercultural Nueva Imperial. Mail,
a.newentuleain@gmail.com.
En salud; la creación de la Unidad de Salud y Pueblos Indígenas (USPI- Ministerio de Salud), la norma
general administrativa Nº 16 sobre interculturalidad en los Servicios de Salud, la incorporación de la
interculturalidad en la Reforma de Salud y lo mas reciente, la ratificación del Convenio 169 de la OIT y
P o “R -Cono , P o o o Mu u u ”.
Teniendo todas ellas como propósito contribuir al mejoramiento de la situación de los pueblos
indígenas donde se involucra la activa participación de éstos en la construcción, ejecución, control y
evaluación de distintos procesos de salud intercultural desarrollados por las propias organizaciones. Es
aquí donde se sustenta la creación de una serie de iniciativas comunitarias y territoriales en salud a lo
largo del país, denominadas Experiencias de Salud Intercultural.
Las experiencias de salud que aquí se presentan están ubicadas en la comuna de Nueva Imperial, a 35
Km. al Oeste de la capital regional, Temuco y a 17 Km. de distancia entre si, teniendo puntos en común
El pueblo Mapuche constituye el grupo indígena más numeroso de Chile, alcanzando alrededor de un
millón de personas en las zonas central y sur del país. El 26% de la población de la Provincia de Cautín en
la Región de La Araucanía, mayor de 14 años, se declara como tal.
C. Mapuche
Mapa2: Mapa Comunal Nueva Imperial, en negro se encuentran marcadas las comunidades mapuche y
en la circunferencia se encuentra marcado el territorio Boroa Filulawen.
Base la vida en comunidades, las cuales están formadas por familias con lazos de parentesco (linajes
familiares). El territorio denominado LOF, (unidad territorial básica), continuaba en los llamados
Rewue-Mapu, que consistían en la alianza hasta de nueve LOF. En este espacio territorial se elegía
colegiada y democráticamente un líder de entre los nueve longkos, (cabeza o jefe de esta comunidad) el
cual era llamado Ñizol Longko.
Los Rewue-Mapu volvían a aliarse hasta nueve veces, denominándose Ailla-Rewue o Futalmapu, que
elegía un líder denominado Ulmen Futralonko. Este cargo en período de guerra correspondía al TOQUI.
“La historia de Boroa y los indios boroanos se remonta a la llegada misma de los españoles, quienes
infructuosa y reiteradamente intentaron construir y mantener un fuerte en esa localidad, el cual fue
Los boroanos formaban una agrupación o cacicazgo de gran tradición e importancia, ubicados
estratégicamente entre los ríos Cautín y Toltén, que los defendían de sus enemigos. Según algunos,
Bo o ov “fo o ”, vo qu ñ í g o í (
o o o vo “fo o”); sta interpretación se resaltaría la riqueza agrícola del
ug . O o “fo o ” hu o , , g f í “ ug o j o
hu o ” o o o gu o o bo o o . Cu qu n verdadera,
ambas señalan la riqueza y valentía de los habitantes de esa región. De esta zona son los apellidos
o “ ” (N u , R gu , R , L f , C fu , R , P qu , .)
(Bengoa, 1985).
En el siglo XIX participaron en las guerras de la independencia al lado del bando patriota. Viajaron a las
pampas argentinas al terminar "la guerra a muerte" junto al cacique Coñoepán y los Vilu de Maquehua,
y allí fueron derrotados por el cacique Calfucura. Es quizá por esta razón que se mantuvieron alejados
de los arribanos y de su alianza durante las décadas siguientes del siglo XIX; no participaron en las
guerras contra el ejército chileno, cuyas incursiones punitivas no los alcanzaban por encontrarse lejos
del campo de batalla y protegidos por dos enormes ríos. Sin embargo, en 1881, al levantarse todos los
pueblos contra la ocupación de la tierra, el cacique principal de Boroa, Juan de Dios Neculmán, encabezó
la rebelión.
El mestizaje de este sector ha sido mayor que en el resto del mapuche. Era bien visto que un cacique
tuviera mujeres cautivas "españolas" como esposas. La singular riqueza de los boroanos, explican sus
características raciales, existiendo la idea generalizada de que los boroanos son rubios, de ojos grandes
y claros, de gran estatura, etc. Efectivamente algunos de ellos mantienen estas características genéticas
recesivas.
La ciudad de La Imperial fue fundada por Pedro de Valdivia en el año 1551 sobre una colina frente el río
Imperial (donde actualmente se ubica Carahue). Esta ciudad estaba ubicada en medio de los
asentamientos mapuches producto de lo cual se produjeron grandes batallas. Luego en el año 1600 La
Durante el proceso de Ocupación de la Araucanía, el Ministro de Guerra Carlos Castellón decidió dirigir
personalmente las últimas fundaciones de fuertes militares. En febrero de 1882 llegó a Angol, y el 18 de
ese mes se puso en marcha en dirección a Lumaco, junto al Coronel en Jefe de las Fuerzas de la Frontera
Gregorio Urrutia y 250 hombres, algunos funcionarios y personas que se habían agregado a la comitiva.
Después de visitar este fuerte y pasar por el de Cholchol, Castellón se dirigió al sitio en que estuvo
asentada la célebre ciudad de los conquistadores, La Imperial, a cuyas ruinas arribó el 21 de febrero. Los
mapuches dueños de esta comarca la denominaban Carahue, que significa «donde hubo fuerte». El
ministro dejó un destacamento de 25 hombres en La Imperial y viajó al día siguiente a 20 kilómetros al
oriente, a la confluencia del río Cholchol con el Cautín. El destacamento de Carahue comenzó los
trabajos preliminares de un fuerte, base también del pueblo que del mismo nombre que se formó al
42
poco tiempo.
El fuerte "Nueva Imperial", fue fundado el 26 de febrero de 1882 por el coronel Gregorio Urrutia. Al
crearse en 1887 el nuevo Departamento de Imperial, la Nueva Imperial pasó a ser su cabecera. El
43
desarrollo de la población en los alrededores del fuerte fue lento .
Posteriormente, el sistema de Reducciones que el Estado de Chile establece a partir de 1881, divide y
subdivide este sistema social y político, y al disminuir la tierra e inscribirla en los sistemas chilenos se
crea una dependencia de autoridad que termina por hacer desaparecer este sistema de organización
política mapuche.
Parentesco
Paillalef de Pitrufquén se relacionaba con la mayor parte de los caciques de la región. Hacia el sur
estaban los Aburto de Loncoche, que tenían estrechas relaciones con los de Pitrufquén. Lo mismo
ocurría con los Manquilef (Manquelef) de Quepe, cercano a Temuco. Los mapuche de Quepe y
Maquehua se encontraban unidos entre sí. A través de ellos se relacionaban con los abajinos de Choll
José Bengoa, desarrolla el hecho de que, la sociedad mapuche estaba formada por familias
independientes y autónomas. No había gobierno central que las aunara. Pero había una intrincada red
de matrimonios, según la cual "todos son parientes" de una u otra forma.
Los Manquilef de Quepe, fueron una de las familias más importantes de la región del Toltén; hacían de
bisagra entre los "lef" del sur y sectores más al norte como los Coñoepán y en Nueva Imperial
encontramos los Neculman, Caniullan, Curihuinca, Antipan
Economía
Sus principales componentes en el ámbito productivo están relacionadas fuertemente con la agricultura
productora de trigo y cereales. Sin embargo esta actividad en las últimas décadas ha venido
sosteniendo un decaimiento constante, tanto por factores internos de la producción como por
condiciones y situaciones propias del mercado triguero y cerealero a nivel nacional e internacional.
Otro aspecto fundamental de su economía, lo constituye la economía de subsistencia asociada a las
prácticas culturales del pueblo mapuche y de sectores campesinos empobrecidos, para quienes en
principio sólo existe la concepción de valor de uso y no valor de cambio, condición característica de
economías capitalistas.
En general, el 31.9% de los predios de la comuna tienen una superficie de hasta 2 hectáreas y el 38,9%
de los predios una superficie de 2 a 5 hectáreas, siendo la agricultura realizada aquí prácticamente de
subsistencia. Esto ultimo puede deberse a la no existencia de un mercado adecuado para los productos
agrícolas, lo que va asociado a la poca demanda de los centros poblados como Nueva Imperial y Chol
Chol, la falta de capital y conocimiento tecnológico que mejore su nivel de producción de productos
agrícolas.
Son estos bajos ingresos obtenidos en las labores rurales lo que de alguna manera podría explicar el
aumento sustantivo de la población urbana, pues se presenta un efecto bastante marcado de migración
campo - ciudad en busca de mejores condiciones socioeconómicas.
En cuanto a la situación de escolaridad de esta comuna podemos decir que aún se mantienen altas tasa
de analfabetismo que alcanza al 12,9%, existiendo una diferencia marcada a nivel de género por cuanto
el sexo masculino presenta 10,6% de analfabetismo y en el caso del sexo femenino, la cifra alcanza al
15,2%. En relación a los años de escolaridad el promedio comunal alcanza el 6,6%, expresándose en
6,8 años en los hombres y en 6,3 años en las mujeres. A nivel regional el promedio se encuentra en 8,7
años de escolaridad con 8,9 años en hombres y en 8,5 años en mujeres.
También es importante destacar que la población Mapuche de la comuna alcanza al 53 % del total
comunal y de los 40 establecimientos educacionales a nivel rural 23 de ellos poseen un 100% de
matrícula perteneciente a esta etnia.
En cuanto a la matrícula de los Liceos y escuelas particulares subvencionadas del sector urbano esta
alcanza a 5.148 estudiantes, de los cuales 2.703 son hombres y 2.445 mujeres. En tanto que en el sector
rural existe un total de 2.156 matriculas, donde 1.115 corresponde a hombres y 1.041 a mujeres.
En el territorio que comprende Boroa y sus alrededores encontramos escuelas tanto públicas como
particulares subvencionadas de enseñanza básica (1 a 8 básico) en los siguientes sectores: Raripitra,
Renacer, Tragñin Boroa, Almagro, Sta. Elena de Laurel, Misión Boroa, Fin – Fin, Rapa Boroa.
Postas Rurales
o Posta Mañio / Sector Mañío Ducañán
o Posta Chivilcoyán / Sector Chivilcoyan
o Posta Bochoco / Sector Bochoco (Area de Influencia de Boroa)
o Posta Queupue / Sector Queupue (Area de Influencia de Boroa)
o Posta Alto Boroa / Sector Alto Boroa (Area de Influencia de Boroa)
o Posta Rulo / Sector Rulo
o Posta Miramar / Sector Miramar
o Posta Molco / Sector Molco
Ubicación Geográfica
El Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen se encuentra en el sector Misión Boroa,
Comuna de Nueva Imperial (aproximadamente a 17 Km.), camino a Almagro.
El radio territorial del Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, colinda con parte de
las comunas de Teodoro Schimdt y Freire, teniendo una población estimada de atención en su espectro
territorial de 6.000 habitantes.
Boroa constituye un territorio histórico Mapuche, ubicado en una posición estratégica entre las riveras
del río Cautín. Agrupa a 50 comunidades mapuche aproximadamente.
La pertinencia del Centro de Salud Intercultural Comunitario esta dada por la alta concentración de
población y comunidades Mapuche habitantes en el territorio, y la dispersión entre éstas, lo cual
dificulta el acceso a los centros urbanos producto del aislamiento geográfico, el acceso por las
condiciones de los caminos y el recorrido de 2 buses rurales al sector desde Imperial, los cuales demoran
30 minutos en su recorrido aproximadamente.
Cuando recién comienza esta experiencia, había solo cuatro comunidades que apoyaron la elaboración
de la propuesta. Posteriormente a la elaboración y socialización de esta se suman nuevas comunidades,
alcanzando en la actualidad 34 comunidades, siendo éstas las que forman parte de esta iniciativa, como
una manera de llevar los procesos de participación y control social de la experiencia. Las comunidades
que se encuentran inscritas en el Comité de Salud que administra el Centro de Salud Intercultural
Comunitario Boroa Filulawen son las siguientes: C. Cumil Lizama, C. Felipe Pichicon, C. Domingo
Ñancucheo, C. Domingo Melin, C. Martín Cayuqueo, C. Vicente Paillal, C. Montecino, C. Colihuinca, C.
Las actividades tradicionales que practican las personas del territorio de Boroa – Filulawen, esta
asociado a la religión, la medicina y algunas festividades culturales, expresión de ello son la práctica del
Nguillatún, Palín, We - Tripantu, Machitún, Rukán, entre otros.
El Palín
Ancestralmente el palín era un acontecimiento que congregaba a la comunidad entera, pues implicaba
aspectos culturales, sociales y religiosos, en el que se reunían jugadores de distintas zonas. Además era
una instancia que podía durar un día o varios, ya que no se jugaba con tiempo determinado, sino que de
acuerdo a una diferencia de tres rayas o puntos.
Ruka Inatu Kumün, Primera Infraestructura levantada en los terrenos del centro.
Inicio de la Experiencia
La iniciativa nació en el año 2001, cuando cuatro comunidades del sector Misión Boroa se vincularon
entre si, a través de un trabajo en conjunto, para abordar algunos temas relacionados con el desarrollo
44
del territorio que venían trabajando hace ya diez años . Gracias a este trabajo, se acordó elaborar y
desarrollar un proyecto para la construcción de un centro de salud integral, ya que el acceso a la salud
se veía restringido debido a la situación de aislamiento que enfrentaban estas comunidades, por la
escasa frecuencia de movilización con que se contaba y los deficientes accesos viales. Además, se hacía
necesario incorporar la visión de la medicina tradicional mapuche con la que ellos históricamente han
44
Esos temas de desarrollo tienen que ver con "Salud mapuche y medio ambiente", "Salud occidental", "Desarrollo productivo e
f u u ", " u " y "Fo oo g o ”, o u gu ou u o o b jo esta
coordinadora, pues responde a una mirada holística de su realidad y que va en relación a su cosmovisión.
Así comenzó la construcción del Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen. En una
etapa inicial, se construyó la Ruka Inatu Kimün (con fondos del Programa Orígenes del Subcomponente
de Fortalecimiento de la Medicina Indígena) y la sede comunitaria, destinadas para funciones
administrativas, se finalizó con la inauguración en Diciembre del año 2003 la primera etapa de este
proyecto, en donde actualmente existen salas de atención para un médico, dentista, matrona,
46 47
lawentuchefe y Machi , que atiende todos los miércoles de cada mes.
45
En la actualidad suman 32 Comunidades.
46
Lawentuchefe: Especialista en el conocimiento del lawen (hierbas medicinales) que existen en el territorio y aunque no es Machi
también puede sanar.
47
Machi: Agente terapéutico que posee el conocimiento y práctica la medicina mapuche.
Esta propuesta de trabajo se ha ido mejorando durante estos años de funcionamiento a fin de definir y
consolidar un modelo de salud que contemple y respete el conocimiento ancestral del pueblo mapuche
y que aporte con una mirada alternativa y de respeto de los procesos de salud- enfermedad, llegando a
demostrar que la etiología posee un componente cultural de innegable relevancia, que determina la
forma en que los sujetos conciben su estado de bienestar socioespiritual-psicobiológico y la alteración
de éste. Esto no ha estado exento de obstáculos, sobre todo, aquellos que tienen que ver con el proceso
de integración y adaptación a los modelos de gestión imperantes en esta sociedad occidental y
dominada por el libre mercado, el cual para este tipo de figuras de gestión comunitaria, suele ser muy
rígido.
Cobertura Territorial
El 78% de los usuarios atendidos por el Centro de Salud corresponde a personas provenientes de la
comuna de Nueva Imperial; seguido por usuarios provenientes de la Comuna de Teodoro Schimdt. Un
dato importante de tener en consideración es que un 6% de la población atendida en estos años
corresponde a la comuna de Freire, y un 4% a otras Comunas, entre las que se encuentran Temuco y
Carahue, lo que nos hace inferir que el Centro de Salud traspasa las fronteras territoriales de atención, y
que existe un número importante de personas que desea atenderse con este modelo de atención.
Se estima que en el radio de acción en el cual se asienta el Centro de Salud, existe una población
aproximada de 6.000 Habitantes. Cabe señalar que los límites fijados para establecer los territorios de
los cuales provienen los usuarios del establecimiento, son los determinados por la extensión ancestral
que constituía territorialmente el lof de Boroa, lo cual, sobre la base de los límites comunales abarca
una fracción muy reducida de las comunas de Teodoro Schimdt y Freire (lo que tal vez podría explicar la
afluencia de público de estas comunas).
La población potencial inscrita como usuario del establecimiento, mediante ficha de atención desde el
año 2005 a la fecha, es de 2917 usuarios, lo que significa un aumento del 59 % desde el 2005.
El funcionamiento operativo del Centro de Salud Intercultural Boroa Filulawen se realiza a través del
48
convenio DFL. 36 , celebrado entre el Servicio de Salud Araucanía Sur y el Representante legal del
Comité de Salud Boroa Filulawen Sr. Antonio Huircan P.
A través de esta figura, el Servicio de Salud compra las prestaciones de salud mapuche y occidental al
Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, siendo las acciones de ambos sistemas
financiables mediante esta figura, quedando autorizado para realizar acciones propias del sistema de
salud Occidental y del Sistema de Salud Mapuche.
DFL 36
96.197.000
100.000.000
56.604.000
60.000.000
40.000.000
20.000.000
0
Año 2005 Año 2006 Año 2007 Año 2008
Grafico 1: Dineros traspasados por intermedio de convenio DFL 36, desde el año 2005 a la fecha, para
funcionamiento total del Centro.
48
DFL 36: Establece normas que regularan los convenios que celebren los servicios de salud con otras entidades, relativos a las
acciones de salud que a dichos servicios corresponde ejecutar. como universidades, organismos, sindicatos, asociaciones
patronales o de trabajadores y, en general, con toda clase de personas naturales o jurídicas, a fin de que éstas tomen a su cargo,
por cuenta de aquellos Servicios, algunas de las acciones de salud que les corresponde ejecutar.
El Centro de Salud Boroa Filulawen, tiene un modelo de atención en donde interactúan tanto el sistema
de salud oficial y el tradicional mapuche, a través de la referencia entre los profesionales de la salud y
los especialistas de la medicina mapuche que ahí trabajan.
Es aquí en donde el sistema oficial de salud esta representando por los siguientes profesionales. I
Todos ellos realizan las Acciones Propias del Sistema de Salud Occidental. Acciones del Plan de Salud
Familiar III con garantías, dentro de los márgenes que se establece el convenio, las que se detallan a
continuación:
Ejecución de los siguientes programas de salud, que en su gran mayoría, son realizados de manera
incompleta por no contar con los profesionales necesarios y capacitados para dicho fin, esto se suple a
través de las rondas medico rurales de la comuna de Imperial.
Programa Infantil
Programa Adulto Mayor
Programa Cardiovascular
Cuando hablamos de las atenciones Occidentales podemos precisar que el modelo de salud intercultural
desarrollado por el Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, destina más tiempo en la
atención individual a los usuarios del establecimiento (25 minutos por persona) que lo que
habitualmente se dedica a la atención en otros Centros de Salud de Atención Primaria. Teniendo en
cuenta, (según las particularidades de la población) el protocolo Mapuche para la atención, donde el
usuario (el enfermo), pierde la condición de Che (persona) por encontrarse enfermo, por lo cual debe
hacerse acompañar, y debe explicársele al acompañante(s) la patología que este presenta y el
tratamiento a seguir. Así mismo, la interculturalidad para Boroa Filulawen, contempla una acción de
salud empática, respetuosa y consciente de las diferencias culturales, donde el agente de salud debe ser
capaz de reconocer estos elementos e incorporarlos a su práctica.
La medicina tradicional mapuche desarrollada por este centro esta representada en la figura de los
siguientes especialitas de la medicina mapuche:
Machi (2) atiende una vez a la semana, los días miércoles realiza procedimientos de
diagnóstico, tratamientos y rehabilitación, Desde Agosto se integro una segunda machi,
siendo sus días de atención los viernes.
Lawenche (1) atiende de Lunes a Sábado
Ngütamchefe
Ragiñelwe
Las Acciones Propias del Sistema de Salud Mapuche implementadas por el centro son:
Consulta y Atención de Salud, Lawentuchefe: es realizado por una persona que conoce el uso y
manejo de las plantas medicinales, y que desarrolla las siguientes acciones: Atención de usuarios en
un nivel de atención primaria mapuche (padecimientos), Recolección, preparación y entrega del
lawen; participación en todas las ceremonias individuales y colectivas realizadas por la machi.
Según las estadísticas presentadas por el Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa
Filulawen, las atenciones realizadas por los especialistas de la medicina mapuche en los años 2006 y
2007, muestran un claro aumento de las prestaciones realizadas por sobre lo convenido, siendo estas las
siguientes:
2932
3000 2900
2500
2000
1500
945
1000
894
500 Año 2007
0
Año 2006
Lawenche
Machi
Grafico2: Atenciones realizadas en el Centro de Salud Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, por sus
especialistas de medicina mapuche en los años 2006 y 2007
Como podemos observar, ha habido un aumento sostenido en estos años en cuanto a las atenciones de
especialistas de medicina mapuche, lo cual es un indicador de que este tipo de prestaciones son bien
aceptadas y solicitadas, tanto por la gente del territorio, como de otros sectores.
También hemos observado en este tiempo de funcionamiento, que los meses de mayor demanda son
Septiembre, Octubre y Noviembre, a pesar de que se espera que los meses de invierno sean los más
demandados.
Creemos que la diferencia con otros modelos de salud intercultural es que el Centro de Salud
Intercultural Comunitario Boroa Filulawen, se encuentra inserto dentro de una comunidad mapuche, en
donde las comunidades juegan un papel importante en los procesos de control social del
En cuanto a las dificultades administrativas, se destaca la imposibilidad de contar con una conexión a
internet, que permita cumplir con la comunicación de datos en forma oportuna, ello dificulta la
comunicación de información que llega por esta vía.
Otro aspecto que a veces dificulta la incorporación del enfoque con pertinencia cultural en los
programas oficiales del Ministerio de Salud, es que cuentan con una serie de metas y normativas que
impide incorporar especialistas de medicina mapuche en los programas, por lo que no ha sido posible
lograr la transversalización que se espera en las actividades de prestación de salud
Creemos que se debe avanzar en tres aspectos fundamentales para poder enfrentar las situaciones
problemáticas las cuales de alguna manera ya se han desarrollado:
Principales Aprendizajes
Dentro de los principales aprendizajes que se han obtenido en el transcurso de estos años y que
consideramos valiosos de enumerar se encuentran los siguientes:
- Capacidad de negociación.
- Conocer (aprender) y manejar debidamente la Administración de un centro de estas características.
- Conocer el funcionamiento de las estructuras del Estado.
- Rescate y Apropiación de la Identidad Cultural – Mejorar Autoestima.
- Valoración y Cuidado del Medio Ambiente.
Recapitulación
El Centro de Salud Intercultural Comunitario de Boroa Filulawen, ha demostrado que existen múltiples
formas de ver la interculturalidad en las experiencias de salud, que van más allá de lo que ya
conocíamos con el Hospital Makewe.
Las prestaciones y formas de funcionamiento nos permiten vislumbrar la aceptación de este tipo de
atención por parte de los usuarios del Centro.
El Programa de Salud Mapuche ha sido, testigo del proceso de Implementación y del paulatino proceso
de consolidación que ha experimentado en estos años de funcionamiento para la instalación del
modelo, y tal como la misma directiva del Centro de Salud lo manifiesta, los hemos acompañado en
todo el proceso de instalación del centro, sin embargo, no hubo un acompañamiento sistemático por
parte del Programa, en los siguientes años de ejecución, lo cual hoy día se está revirtiendo con un
trabajo serio, responsable y ordenado.
A su vez es importante avanzar en el mejoramiento de Convenios DFL 36, puesto que por los
requerimientos oficiales de las Instituciones de Estado, se debió establecer una modalidad de costo por
También es muy criticada por agentes del Servicio de Salud la cantidad de gastos y solicitudes para pagar
acciones occidentales, cuando su agregado es la medicina mapuche, aunque dentro del convenio no se
consideraron las acciones ceremoniales dentro de las prestaciones de Salud, siendo estas parte
importante y fundamental en la sanación desde la perspectiva Mapuche, salidas a terreno, recolección
del Lawen visitas a enfermos de parte de la machi o del lawenche, temas importantes a determinar en
el convenio y que demuestran la cantidad de atenciones mapuche que se realizan en el centro.
La apuesta del Programa de Salud Mapuche es retomar el apoyo al proceso de consolidación del Modelo
de Salud Mapuche del Centro, lo que implica buscar las estrategias y los espacios para abordar de una
forma conjunta, responsable y seria las reales necesidades e intereses del equipo que ahí trabaja, y que
permita aportar y potenciar el trabajo que se esta realizando.
El Complejo de Salud Intercultural de Nva. Imperial se encuentra ubicado a 35 kms. Al Oeste de Temuco.
Limita al sur con la Comuna de Teodoro Schmidt, al Norte con la nueva Comuna de Chol-Chol, al Oeste
con la Comuna de Carahue y al Este, con las Comunas de Temuco y Freire, teniendo como población
beneficiaria a los habitantes de las Comunas de Nueva Imperial. Imperial, Toltén, Teodoro Schmidt,
Saavedra, Carahue, Chol-Chol y Galvarino.
Las comunidades que mantienen un activo apoyo y se relacionan con esta experiencia son las siguientes:
Sectores Cusaco, El Peral, Hualacura, Codihue Curaco, Codihue Butaco, Codihue, Ranquilco Alto,
Huaiquipen, Painen, Loncopulle, Checura, Lliuco, El descanso, Hueichahue, Chañil, Queupue, Entre Rios,
Rengalil, Estación Boroa, Trihueche, Traitraiko e Nueva Imperial.
Las actividades tradicionales que se practican tanto en la comuna como en el Complejo de Medicina
Mapuche de Nueva Imperial están asociadas a la religión, la medicina y algunas festividades culturales.
Expresión de ello son la práctica del Nguillatún, Palín, We – Tripantu o Wiñoy Tripantu, Machitún,
Rukán, entre otros.
El Wiñoy Tripantu representa el año nuevo mapuche y es una de las ceremonias más importante en la
cultura, situación que queda reflejada todos los años en la celebración organizada por este complejo.
V C o u h “M u h Ñ L w uwü ”
En cuanto al origen de la experiencia, ésta es parte de un proceso que se genera a partir del año 1995
con la creación de la Coordinadora de Salud de Nueva Imperial, cuyo objetivo era lograr un cambio en la
forma tradicional de entregar atención en salud a la población mapuche de la comuna, calificada como
poco pertinente y de maltrato. A raíz de esto, se logra la instalación de una Oficina Amuldungun en el
Hospital de Nueva Imperial con la contratación de una Facilitadora Intercultural. Este movimiento
participativo sigue en aumento y se fortalece a partir del año 2000, integrando a dirigentes tradicionales
de otras comunas.
Ante la coyuntura de reposición del Hospital se promueve que sea un Hospital Intercultural de
Especialidades, integrando atención de especialistas del Sistema Médico Mapuche. De esta manera, se
49
amplia el nivel de participación y se inicia un trabajo con el equipo de normalización del Servicio de
Salud Araucanía Sur.
49
Equipo de Normalización: Es un grupo de personas funcional de carácter técnico para la orientación, definición, análisis y
aprobación de estándares de calidad de la atención en salud, por lo tanto no está planteado como una instancia de negociación
política entre diferentes actores del sistema.
La estructura organizacional para la administración interna del centro se constituye de dos partes. Un
Consejo o Equipo de gestión y el SOEMA (Servicio de Orientación Estadístico Mapuche).
Durante el mes de Agosto 2006, se hacen las primeras contrataciones de especialistas mapuches,
quienes tras un periodo de marcha blanca, a inicios de Septiembre, comienzan a entregar prestaciones a
todo público, alcanzando en un corto plazo una gran demanda que incluye usuarios mapuche y no
mapuche. Los especialistas de la medicina mapuche que actualmente se encuentran trabajando son 15
machi, 4 Ngütanchefe (componedores), 1 Püñeñelchefe (partera) y 11 Ngülanchefe (orientadores o
consejeros culturales).
Si bien esta modalidad pudiera tener detractores desde la cultura mapuche, la alta migración de
población mapuche a las ciudades ha generado que especialistas de la medicina mapuche, se trasladen a
Centros urbanos como Santiago para atender, realizando diagnósticos y algunos tratamientos más
, o o g “ w ”y “ü u u ” ( o qu h h
rogativa sólo en presencia del enfermo), de manera que hay precedentes de atención fuera del espacio
propio.
El Centro de Medicina Mapuche es parte de este Complejo de Salud, desarrollándose allí un proceso que
50
o í o á b o o“ u u ” , el cual involucra a longko y machi de un gran
número de comunidades de la zona de referencia, pero que sin embargo se plantea el desafío de
articular acciones con el Centro de Salud Occidental e incidir en la pertinencia cultural de las acciones de
salud hacia la población mapuche usuaria.
El 60 por ciento de estos pacientes viven en las zonas rurales cercanas a Nueva Imperial, y no todos
pertenecen al pueblo mapuche.
El 45 por ciento de los que durante el año 2007 se atendieron con alguno de los machis no era mapuche,
según cifras del centro médico.
“La mayoría llega como la Sra. Transita, recomendada por otros. Algunos comienzan a llenar la
sala de espera desde las 6 de la mañana, aunque los especialistas recién arriban a las 8. Es la única
manera, dicen, de conseguir número de atención. Los tres machis y los dos componedores de huesos se
hacen pocos para los 60 pacientes que llegan a diario” (Azkintuwe, 2007).
Además de su carné de identidad y la primera orina del día, el paciente debe acreditar que es
beneficiario de FONASA, llenar un formulario de consentimiento informado y traer botellas plásticas
para almacenar los remedios recetados por su machi. Cada especialista tiene su tratamiento,
confidencial e incuestionable. "Una machi no es igual que un doctor. Ella hace el examen y descubre la
enfermedad, es una atención más larga", explica Paola Huircan, una de los auxiliares paramédicos a
cargo de la recepción de pacientes. Los funcionarios han sido escogidos de acuerdo a criterios
específicos: deben tener un vínculo estrecho con la cultura mapuche y en lo posible hablar
mapudungun. Buena parte de los funcionarios del módulo mapuche son bilingües, mientras que Paola
está aprendiendo el lenguaje de sus ancestros de a poco, con la ayuda de sus colegas. "La gente se
siente feliz, en casa, cuando uno los saluda en mapudungun".
50
Intracultural: diálogo entre las comunidades que confirman cada grupo etnolingüística, un diálogo en el seno de la cultura para
que se fortalezca.
Dentro del Centro de Medicina Mapuche tampoco se realizan cirugías ni atienden partos. Si bien hay
pacientes que llegan con la clara convicción de dejar las píldoras recetadas en sus tratamientos
tradicionales, aquí se les convence de combinar ambos métodos y abandonar, paulatinamente, los
fármacos. "No vamos a asumir todo lo que se hace en un hospital", declara Doraliza Millalen, Presidenta
de la Asociación Indígena Newentuleaiñ, a cargo de la administración del Centro. Y agrega: "No somos
tan ambiciosos ni tan ingenuos como para pensar que la solución para todo va a estar aquí"(Azkintuwe,
2007).
Lo más común es que la machi derive pacientes a los médicos de la medicina oficial –como ocurre con
las cirugías, pero no ha sucedido al revés. El Complejo Intercultural de Nueva Imperial contempla la
derivación ínter-hospitales, e incluso ya existen los formularios para que cada especialista (machi o
médico) explicite su diagnóstico. Ha habido pacientes internados en el hospital que han solicitado la
visita de la machi, pero no existe historial de enfermos enviados al Mapuche Ñi lawentuwun - Centro de
medicina mapuche por recomendación de un médico occidental.
En relación al edificio, el Hospital Nueva Imperial es exactamente igual en diseño al módulo mapuche.
Los letreros están subtitulados en mapudungun, y los funcionarios se diferencian de los del centro
mapuche sólo porque estos últimos llevan aplicaciones de tela azul sobre sus delantales blancos. Aquí
también hay un altísimo porcentaje de profesionales con ascendencia indígena. Muy pocos, sin
embargo, hablan el idioma.
El acercamiento entre ambos centros médicos ha sido lento, pero va aumentando. Uno de los logros es
justamente la hoja de derivaciones que acaban de formular en conjunto. Actividades sociales mapuche y
Modalidad Presupuestaria
El convenio para el funcionamiento operativo del Centro de Medicina Mapuche, del Complejo
Intercultural de Nueva Imperial es a través de DFL. 36, celebrado entre el Servicio de Salud Araucanía
Sur y la Asociación Newentuleaiñ.
De esta manera el Centro de Medicina Mapuche, del Complejo de salud Intercultural de Nueva Imperial
queda autorizado para realizar acciones propias del sistema de salud mapuche, siendo las acciones del
sistema mapuche financiables mediante la figura anteriormente enunciada.
Sin embargo, ello no quita que las personas tratadas puedan hacer mañuntun si el tratamiento lo
requiere, a través de especies y para el caso de tratamientos de mayor complejidad, si fueran
necesarios. Los costos de éstos deben ser asumidos por el paciente y su familia y ejecutados en la casa
de los especialistas como establece la cultura.
500.000.000 436.436.499
400.000.000 336.436.000
300.000.000
215.660.000
200.000.000
100.000.000
0
Año 2006 Año 2007 Año 2008
Grafico 1: Dineros traspasados por intermedio de convenio DFL 36, desde el año 2006 a la fecha, para
fu o o o C o M M u h “M u h Ñ L w uwu ”.
En el grafico anterior se puede apreciar claramente el aumento sostenido en los recursos para la
ejecución de las actividades de este centro, lo cual va asociado directamente al aumento de la
producción por concepto de prestaciones que se brindan en la actualidad.
Es aquí en donde el sistema tradicional de salud esta representando por los siguientes especialistas:
15 machi
4 ngütanchefe (componedores)
1 püñeñelchefe
11 ngülanchefe (orientadores o consejeros culturales).
Ulutün: ceremonia para complementar evaluación e inicio de sanación, realizada por machi,
Ngillatunmawun: Ceremonia de sanación que implica invocación de newen –fuerzas- para
restablecer el equilibrio, recolección, preparación y entrega de lawen, etc. Es apoyada por Kellu o
ayudante y Rangiñelwe o mediador.
En cuanto a las estadísticas proporcionadas por el centro de medicina mapuche, estamos en condiciones
de señalar que las atenciones de machi en el año 2007 son mayores en los meses de Abril, Junio, Julio y
Diciembre.
No existió la posibilidad de hacer un cuadro comparativo, ya que no existe registro de las prestaciones
brindadas el año 2006, dado que no se estableció en el convenio de ese año.
T b 1: A o u h “M u h Ñ L w uwu ” ño 2007
El Complejo de Medicina Mapuche, se diferencia del resto de las experiencias de la región y del país por
el hecho de encontrarse inserto en la infraestructura de un hospital de medicina oficial, en donde se
reconoce a un usuario culturalmente diferente y que pertenece al sistema público de salud, pero que
conserva su lógica cultural en la forma de asumir la salud – enfermedad, asumiendo los diagnósticos y
tratamientos, entregados por los especialistas de la medicina mapuche que allí trabajan.
Además, cuenta principalmente con funcionarios mapuche y la administración de este centro está a
cargo de la Asociación Mapuche Newentuleaiñ, lo cual es un ejemplo claro de los procesos de cogestión,
que se han venido dando entre las organizaciones mapuche y el gobierno.
Además se pretende que junto con la consolidación de este complejo, se avance hacia la
complementariedad entre los sistemas médicos.
Durante todo el proceso de instalación e implementación de este centro han existido algunas
dificultades, que tienen que ver básicamente con que el Estado Chileno no ha reconocido su condición
multicultural, por lo que carece de normativas que respeten las particularidad de las culturas indígenas,
por tanto, g v C o M M u h “M u h ñ w uwu ” h o
difícil de llevar a cabo en forma fluida. Por otra parte, la estructura orgánica del Estado exige resultados
o impactos desde la lógica no mapuche, por lo que es evaluado desde muchas miradas distintas, que
desvirtúan el objetivo y esencia del existir mapuche.
Persiste la discriminación por parte de algunos funcionarios del hospital y los médicos se muestran
resistentes a trabajo colaborativo. Esto se confirma en la no participación de los procesos de
capacitación, lo que ha impedido que estos funcionarios desarrollen un trabajo intercultural al interior
del hospital. No han existido suficientes instancias de trabajo en conjunto, todavía se desconocen las
expectativas de ambos modelos de salud respecto a temas como la capacitación para la
interculturalidad, la referencia y contrarreferencia entre otros.
Creemos que se debe avanzar en cuatro aspectos fundamentales para poder enfrentar las situaciones
problemáticas las cuales de alguna manera ya se han desarrollado:
- Trabajar una mesa Política Intersectorial para incorporar la temática intercultural y el respeto a
la diferencia en la gestión de estos centros de salud.
- Profundización de los derechos y deberes de la población mapuche
- Sensibilización de los funcionarios del Servicio para adecuar las evaluaciones a las realidades
locales.
- Establecer un dialogo intercultural efectivo
Principales Aprendizajes
Dentro de los principales aprendizajes que se han obtenido en el transcurso de estos años y que
consideramos valiosos de señalar se encuentran los siguientes:
- Conocer el funcionamiento de las estructuras del Estado y las negociaciones que se deben
realizar a nivel político para conseguir los resultados.
- Que es un sueño que se puede realizar si es constante la organización, a pesar de tener
detractores desde el mismo mundo mapuche.
Recapitulación
Desde la creación de esta experiencia, el Programa de Salud Mapuche ha tenido una vinculación formal
con los representantes de la Asociación Newentuleaiñ, no sólo siendo facilitador en la apertura de los
espacios, sino que fundamentalmente prestando orientación, asesoría técnica y apoyo financiero.
Esta experiencia con el tiempo se ha ido adecuando a las exigencias del sistema y ha logrado llevar
adelante la administración y el funcionamiento del Centro con cierto grado de autonomía y
autogestión, no exento de dificultades, sin embargo mas allá del cumplimiento de las prestaciones y
de las acciones de salud tradicional, existe un elemento que no se ha logrado consolidar que es la
complementariedad de sistemas médicos, en donde el centro de medicina mapuche y el hospital
puedan generar mecanismos efectivos de referencia y contrarreferencia de enfermos, teniendo en
consideración además, que este hospital tiene el apellido de intercultural. Este aspecto, resulta
inconsecuente, si tomamos en cuenta los discursos de la dirigencia de la Asociación Newentuleaiñ, y
de la dirección del Hospital, cuya realidad hoy, es percibida como dos espacios distintos, donde no se
visualiza una real integración de ambas medicinas y no se advierten (de ambos lados) mayores esfuerzos
por generar los espacios reales hacia un verdadera complementariedad, a pesar de que en algún
momento la Asociación Newentuleaiñ destino a una de sus funcionarias al Hospital, para trabajar en
conjunto con la Asesora Cultural de la Oficina Amulzugun, pero ello no tuvo continuidad en el tiempo,
ni impacto alguno en los funcionarios. Uno de los puntos a rescatar eso si, es haber generado una
propuesta de referencia-contrarreferencia, que comenzó a implementarse el año pasado.
Si bien es cierto, el Centro de Salud Mapuche ha ido progresivamente avanzando en su desafió por
consolidarse, es claro que para ello, no sólo basta con responder a las demandas y exigencias propias
del sistema, sino que se hace necesario tener una mirada mas integral de cómo van asumiendo sus
propias practicas y como van enriqueciendo y fortaleciendo las relaciones internas del equipo, ya que
desde nuestra mirada como equipo del Programa de Salud Mapuche, este aspecto puede resultar una
debilidad si no se mantiene un equilibrio y si no se canalizan adecuadamente las potencialidades de
cada uno de los funcionarios del Centro.
Al igual que con las otras experiencias, la presencia de nuestro programa en el apoyo y trabajo
sistemático ha sido discontinua y poco sistemática, lo que ha implicado el apoyo más bien por
intermedio de reuniones de la Mesa de Comité Cuatripartito integrado por FONASA, MINSAL, Servicio
Conclusiones
Cada una de las iniciativas desarrolladas en este informe, presentan sus particularidades especiales, las
cuales son importantes de considerar al momento de tomar decisiones, hacer juicios y traspasar
recursos para su ejecución y apoyo.
Cada una de las experiencias de salud mapuche se ha enfrentado a distintas realidades que les ha
llevado a lidiar fuertemente con los elementos propios de la gestión publica, situación comprensible
considerando que las normas, instrumentos, estructuras y políticas del Estado no están del todo
adecuadas, e internalizadas al interior de las comunidades, como tampoco preparadas para sustentar
experiencias y modelos de salud con pertinencia cultural, como estas que surgen desde los propios
territorios.
También es importante tener en cuenta que a raíz de la creación de estas experiencias en la provincia y
en el país, existe la intención clara de algunas organizaciones de comunas como, Galvarino, Puerto
Saavedra, Teodoro Schmidth, Loncoche, de realizar proyectos de similares y no podemos negar que
seguirán llegando solicitudes.
Sin embargo, nuestra prioridad actual es ver como se terminan de implementar las experiencias ya
construidas y a la par ir realizando evaluaciones periódicas del funcionamiento, lo que nos permitirá
monitorear las distintas etapas de avance de las experiencias aquí citadas, hasta llegar a establecer su
consolidación, para posteriormente, ver la factibilidad de empezar a pensar en desarrollar mas
proyectos de esta envergadura.
- Bengoa, J. (1995), Historia del Pueblo Mapuche. Pág.105, 107-111, LOM ediciones, Santiago de
Chile.
- PIZARRO, M. (2006), “ o o o: Nu v fo o o o
u é ”, C Social y Estrategias de Desarrollo Local en América Latina, Compilador
Ignacio Medina Núñez, paginas 288 – 307. Guadalajara-Jalisco, México.
- LOF BOROA FILULAWEN. (2005), Documento de Trabajo: Resumen de Actividades año 2005.
- LOF BOROA FILULAWEN. (2006), Documento de Trabajo: Resumen de Actividades año 2006.
Paginas Web
- El Hospital de Machis, Inédita Experiencia de Salud Mapuche en Nueva Imperial (2008, Junio).
Disponible en: http://www.nodo50.org/azkintuwe/dic4_2.htm
Autores:
Equipo Salud y Pueblos Indígenas Servicio de Salud Valdivia.
51
Bianka Boettcher Oñate
52
Jineth Antiao Namuncura
53
Viviana Huaiquilaf Rodríguez
Resumen
Desde el Programa de Salud y Pueblos Indígenas del Servicio de Salud Valdivia, en su relación
permanente con las comunidades mapuche, surge la necesidad de producir cambios en el modelo de
51
Jefe Subdpto. Planificación de la Red, SSV. bboettch@ssvaldivia.cl
52
Coordinadora Orígenes-Pespi, SSV. jnamuncu@ssvaldivia.cl
53
Profesional Asesor PESPI-SSV. vhuaiquilaf@ssvaldivia.cl
54
Investigadora Mapuche Panguipulli.
55
Investigador Mapuche Panguipulli.
56
Profesional Investigador.
57
Profesional Investigador.
Es así que dirigentes, especialistas de medicina mapuche y kimche, junto con el equipo de salud de la red,
Hospital y Cesfam Panguipulli avanzan en la construcción de un Modelo de Atención del Embarazo y el
Parto con pertinencia cultural en el territorio de Panguipulli.
La actual comuna de Panguipulli posee 3.292 km2, siendo la más extensa de la provincia de Valdivia, en
la Región de Los Ríos, representando a un 3,8% del territorio de la región. La densidad poblacional es de
9.2 hab. /km2, y su ruralidad es 68.2 %. La ruralidad tiene igual relación a su composición geográfica, en
términos de unidad natural, esta posee carácter precordillerano y cordillerano andino. Existen 7 lagos
cordilleranos, sectores nivosos, como son los casos de Choshuenco, Neltume, Liquiñe y Puerto
Pirehueico. Posee un potencial hídrico indiscutible a partir de sus lagos, ríos, esteros y napas
subterráneas, lo que hace posible el desarrollo de vegetación nativa y la articulación de diversos
ecosistemas.
Según el censo de 2002, posee una población total de 33.273 personas, de las cuales la población
mapuche, equivale a un 31,1% de la población total, con 10.222 personas, lo que evidencia su carácter
de comuna multiétnica, pues su proceso de población histórica muestra la llegada de otros grupos
externos como chilenos y colonos extranjeros.
A ello podemos agregar que 76,4% de los pobres pertenecen al sector rural y ello se agrava al
constatarse que el 90% de las familias indígenas, viven en este sector. Esto revelaría profundos grados
de inequidad social y asociado a ello, graves contrastes en la distribución de la riqueza y por ende a un
mejoramiento en la calidad de vida de las personas, pues indica que los ingresos impiden que generen
otras expectativas, sea a partir de la educación, escalar socialmente, a ello se suma lo pequeño del
mercado laboral, produciéndose de esta manera procesos de decrecimientos poblacional, los cuales
fueron pesquisados de manera cualitativa, pues este estudio no incurría en análisis y comportamiento
laboral de la población de la comuna.
En relación a la accesibilidad de las madres gestantes al sistema de salud de los sectores más alejados
del pueblo de Panguipulli deben hoy internarse preventivamente con anticipación en el hospital. De
esta manera pasan varios días "hospitalizadas", lejos de sus familias, en un ambiente ajeno, extrañando
en especial a sus pequeños hijos.
Un espacio con pertinencia cultural, no sólo para la madre mapuche sino rural en general, debe
contemplar espacios suficientes para que ella pueda estar en compañía de sus hijos más pequeños, y
tener la posibilidad de ser constantemente acompañada de un familiar. La derivación hacia el hospital la
realizan las matronas que controlan a las embarazadas, en las rondas médicas o bien en los consultorios
de Chozwenko o Coñaripe. Muchas mujeres evitan de diversas maneras ser derivadas al Hospital de
Panguipulli (el que les corresponde por territorio), para evitar los largos días de espera hospitalizadas.
Las que viven en el sector de Coñaripe prefieren esperar "los apuros" e irse de urgencia a Villarrica. En
Puerto Pirehueico muchas madres rurales han tenido sus hijos también de urgencia en el hospital de San
Martín De Los Andes, en Argentina.
Por otra parte, mediante un trabajo realizado para la constitución del Plan Territorial de Desarrollo con
el Programa Orígenes, en la comuna de Panguipulli se determinó claramente la existencia de 25 lof,
donde en cada uno se encuentra 25 cementerios y 25 Nguillatuwe. Además, también encontramos
otros lugares sagrados como los Treng Treng y Filkunpulli, existentes en ciertas comunidades y que son
reconocidos como lugares con fuerza espiritual.
Es importante señalar que todas las comunidades originarias tienen espacios ceremoniales, pero lo que
ocurre en la actualidad es que no todos se mantienen vigentes. Esto ocurre porque muchos de estos
sitios ya no están en poder de las comunidades, debido al proceso de expoliación de las tierras mapuche
mediante la usurpación o ventas fraudulentas. Actualmente, estos espacios han sido destinados a
forestaciones o cualquier otro uso que particulares han decidido, desconociendo el valor que esto tiene
para el pueblo mapuche y la consiguiente trasgresión que ello implica.
En cuanto a las autoridades sociales, políticas y religiosas en la comuna se reconocen los siguientes:
Los Machis, quienes ejercen una autoridad religiosa, espiritual y social están a cargo de
restablecer el equilibrio a través de diversos tratamientos para recuperar la salud.
Los gempin, tienen principalmente un rol religioso durante las diferentes ceremonias.
El werken realiza según la circunstancias una labor social, política y religiosa, puede
ser quien entrega la comunicación directa a Lonko, Machi o a la sociedad mapuche.
En la relación que el Servicio de Salud de Valdivia ha establecido con las comunidades mapuche, una de
las demandas centrales ha sido producir cambios en el modelo de atención del proceso embarazo, parto
y puerperio, el cual constituye uno de los ámbitos de mayor imposición del sistema oficial y de
trasgresión de preceptos culturales que inciden en la salud de la madre y el niño. Es así como la
dirigencia, especialistas de la Medicina Mapuche y kimche, en conjunto con los equipos de salud
proponen avanzar en la construcción de un Modelo de Atención del Embarazo y el Parto con pertinencia
cultural, a través de un proyecto inicialmente denominado “Casa de la mujer y el niño” de la comuna de
Panguipulli.
En relación a lo anterior, el Servicio de Salud de Valdivia, a través del Programa Salud y Pueblos
indígenas, financia la realización de un estudio con una duración de 5 meses, que requiere de la
aplicación de entrevistas a informantes clave, reuniones con grupos focales, recopilación y triangulación
de información, aplicando un enfoque de epidemiología intercultural y empoderamiento social, donde
se reconoce a los pueblos indígenas, no sólo como un estrato más de la población regional, sino como
sujetos conocedores de su realidad, y portadores de sus propios modelos explicativos para entender y
buscar en forma conjunta las soluciones más pertinentes en términos culturales. Así, el desarrollo de
este enfoque, dependerá de las experiencias que los equipos de salud y las comunidades indígenas
logren concretar.
Las primeras actividades realizadas en este estudio han tenido relación con asegurar las condiciones
adecuadas para su realización, queremos resumir el contexto en que nace el estudio y a la vez señalar
El año 2000, se conforma en Panguipulli la "Mesa de Salud Intercultural", que nace bajo el alero del
Programa de Salud y Pueblos Indígenas, esto obviamente dentro de un contexto nacional y regional de
sensibilización en torno a tópicos como el reconocimiento de los sistemas médicos de los pueblos
originarios, la posible complementariedad de medicinas y la revaloración en general de las prácticas y
saberes ancestrales de los pueblos originarios, entre muchos otros. Cada mesa recoge la inquietud de
58
diversos actores, tanto del ámbito institucional como de las comunidades mapunche de la comuna.
59
Enfocándonos ahora en el pueblo mapuche o mapunche , se constata en el área territorial de
Panguipulli y comunas aledañas, la existencia de un fuerte movimiento de revitalización cultural, una de
las máximas expresiones está en la organización "Parlamento de Koz-Koz", que actualmente desarrolla
acciones tendientes a la revitalización de la cultura mapuche y a la recuperación de derechos colectivos
ancestrales sobre el territorio. Los integrantes de la mesa de salud intercultural de Panguipulli forman
parte también del Parlamento de Koz-Koz, don David Raín y doña Elena Catripan, que forman parte del
equipo investigador, poseen cargos culturales dentro de él, don David como werken(mensajero,
embajador) y la señora Elena como Pillan Kushe(oficiante de ceremonias sagradas).
El año 2003, la mesa intercultural de Panguipulli presenta una propuesta de trabajo en interculturalidad,
en torno al tema de la humanización del parto con pertinencia cultural, proyecto que se cristalizaría en
la construcción de una “Casa de Nacimiento” (We Llegün Püñeñ Ruka). oy o “
58
Hemos intentado en este informe ser fieles a la riqueza lingüística del mapunzungun, siendo cuidadosos con las traducciones, y
utilizando un grafemario adecuado para hacer las transcripciones. Por razones de tiempo no hemos podido entregar todos los
textos transcritos al mapunzungun. Cuando lo hemos hecho, hemos utilizado un grafemario combinado, que es básicamente el
grafemario unificado con algunas modificaciones. Éstas han sido hechas con el fin de ofrecer aunque sea una mediana
inteligibilidad de parte de las personas mapuches no entrenadas en la lecto-escritura del mapunzungun. Éstas son las siguientes:
los sonidos interdentales de la l , la n y la t en palabras como l'awen' y tüfa han sido marcados posponiendo un apostrofe (') al
grafema que designa a su sonido más cercano, así l', n' y t'. También hemos reemplazado el grafema (d) por (z) ya que así se
identifica más al sonido como se realiza en Panguipulli, obviamente bajo el referente del abecedario castellano, que es el referente
de la mayoría de los lectores mapunche de este informe. Así mismo, cuando en consideración a los investigadores no hablantes,
nos entregaron un testimonio en castellano, hemos "corregido" las inconsistencias gramaticales del castellano, básicamente el uso
cambiado de los artículos masculino y femenino, singular y plural, para lograr un resultado acorde a la claridad con que ellos
razonan y hablan el mapunzungun.
59
En el habla de la lengua mapuche del sur del Cautín, suele aparecer mapunche como forma de autodenominación. Esta variación
corresponde a una posibilidad lingüística que reafirma la relación de pertenencia del sustantivo "che" al "mapu", espacio o
territorio. Correspondientemente, el idioma toma el nombre de mapunzugun. En ningún caso corresponde a una diferenciación
dialéctica ni identitaria.
Uno de los aspectos más sensibles en este estudio, es el acercamiento al conocimiento ancestral propio
del pueblo mapuche. Debido a las características asimétricas de la relación histórica entre el pueblo
mapuche y la sociedad chilena después de la invasión militar, procesos que se describirán en los
capítulos siguientes, la entrega de estos conocimientos al equipo investigador no se realiza
incondicionalmente, ya que todos entienden que es un insumo necesario para reposicionar la medicina
y cosmovisión mapuche, en especial en el tema del nacimiento, que tan hondos significados tiene
60
dentro de la filosofía mapuche. Para acercarnos a este conocimiento, se realizaron entrevistas a
algunos kimche y machi de la comuna, donde el rol principal lo tuvieron los investigadores locales, David
Raín y Elena Katripan. Dentro de la cultura mapuche, el concepto de nütram o ngütram, se refiere a un
tipo de diálogo entre dos o más personas, donde se refiere y se reflexiona en torno a hechos
significativos, pasados o presentes, del lof o del pueblo mapuche en general, reflexión que se realiza en
función de valores propios de la cultura, esto es frecuente que dentro del nütram se mencione a los
fütakece o kuyfikeche (antepasados) que entregaron ese Ngülam (consejo) y ese Kimün (sabiduría).
Cuando este nütram se realiza en el contexto de una visita, es antecedido por un protocolo de visita.
Uno de ellos es el pentükun, o saludo formal entre dos personas que se estiman y reconocen la posición
de respeto que la otra persona tiene, como en el caso de un logko, un(a) machi, un(a) kimche. El
pentükun y el nütram se realizan en mapunzugun, y en algunas ocasiones, ya establecida la confianza y
el propósito del estudio, ésta se alargaba en castellano, tomando la forma de una entrevista focalizada.
Además, los investigadores locales son quienes velan por dar los límites y resguardos necesarios a los
conocimientos, por una cuestión de no transgredir la salud de las personas entrevistadas, que pudiera
ocurrir tanto por los registro de los espacio y de ellos mismos.
60
En este texto nos referiremos a filosofía en el sentido más amplio del concepto: como sistema global de conocimiento, ideas y
valores, a partir de una episteme (matriz cultural) determinada.
Apoyar el diseño participativo de experiencia de salud intercultural en el ámbito de la Atención del Parto
en la Comuna de Panguipulli.
Objetivos Específicos
Aspectos Culturales
Los siguientes antecedentes son parte de un diagnóstico, realizado por integrantes de la mesa comunal
de salud Intercultural, en el cual se intenta dar a conocer en forma general algunos aspectos
relacionados con la conservación de la cultura mapuche y de la situación en salud intercultural. No
existen estudios que abarquen la totalidad de la comuna en esta materia, solo existen estudios en forma
Las entrevistas desarrolladas con las personas conocedoras de la salud mapuche del embrazo, parto y
puerperio, fueron abordadas en mapunzugun, realizadas por los investigadores mapuche y apoyados
por los investigadores académicos y profesionales. Estas fueron desarrolladas mediante un nütram
conversación protocolar y estructurada en mapunzugun, lengua mapuche, lo que permitió propiciar un
ambiente de confianza entre el entrevistado y el entrevistador, con los permisos pertinentes para el
registro audiovisual de la conversación.
Para comprender el estado sociocultural actual del mapuche en Panguipulli es importante recordar los
sucesos que afectaron el desarrollo cultural en este territorio así cómo en muchos otros. Están
relacionados con la invasión al territorio mapuche y su incorporación al Estado Chileno, lo cual generó
un gran trauma social para el pueblo mapuche, desestructurandose muchos lof, la población
sobreviviente fue arrinconada a espacio reducidos. La violencia sufrida significó posteriormente una
aparente sumisión del pueblo mapuche frente a dispositivos estatales de dominación ideológica como
las escuelas, las misiones, el sistema médico occidental de aquella época. Por otra parte, los longko en
el Parlamento realizado en campo de Koz-koz, en 1907, tratan de asegurar las condiciones materiales de
vida, tierra, seguridad y protección contra las amenazas de usurpadores. Ello no significa que no haya
existido un espíritu de resistencia cultural. En este contexto post-traumático, el pueblo mapuche no
tuvo las herramientas para enfrentarse al discurso hegemónico de la cultura occidental y las familias
optaron s por dejar de lado, aun con dolor, la religiosidad, educación y medicina mapuche, que son
aspectos inseparables pues guardan una coherencia sistémica.
Dejar de lado toda esa cultura fue muchas veces la moneda de cambio para ser protegidos por los
misioneros y otros agentes estatales, se buscó la integración a la sociedad chilena para ser más
respetados.
En este marco, a principio del siglo pasado los misioneros comienzan su tarea evangelizadora, con la
fundación de la Misión de Panguipulli, en Coñaripe. Esto implicaba dejar de lado la religiosidad
mapuche que es parte esencial del sistema médico mapuche. Así se ve, que los misioneros capuchinos,
aunque tuvieron un rol de defensa de los derechos humanos del pueblo mapuche, se encargaron de
desprestigiar la labor de especialistas de la medicina mapuche en especial de los/as machi, quienes
basan sus prácticas terapéuticas en ceremonias religiosas comunitarias. Además, tampoco escapó a los
Todo el desprestigio hacia lo mapuche que proyectaba la sociedad chilena, se fortaleció y potenció al
amparo del poder que ejercían sobre el pueblo mapuche (a través de las escuelas, las instituciones
judiciales), las autoridades político administrativas, las iglesias y los hospitales o especialistas de la
medicina occidental. De hecho, la condena moral e ideológica comenzada por los misioneros a
principios del siglo, donde se llegó a la persecución policial y judicial de los especialistas de salud
mapuche, en especial desde la década de 1950 en adelante, fecha que coincide con la expansión y
masificación del sistema público de salud.
“Fey mu fey kay, fey zoy konwelayayiñ mejor, presunagafuymün ka pigeyiñ fina ñi mamá em, fey
mu fey ka konwelayiñ ta ñi fina ñi mama em iñchiw, fey chi zugu mu”.
“ o o j o :y o g o b j o, " u o " o j o ju o
á, o o qu y o gu o o á á o f ”. Ig
Reynawel (85), l'of Trafun.
Sin embargo, si bien es cierto la práctica de la medicina fue prohibida públicamente, las personas
comenzaron a ejercer de manera oculta su medicina, al no tener el acceso hacia la medicina occidental
que en ese momento se ofrecía, se continuaron utilizando recursos que tenían en su propia cultura.
Además, como una forma de la resistencia cultural del pueblo mapuche frente a la amenaza inminente.
Ahora bien kimche, metantupüñelfe, lawentuchefe, machi, señalaron que actualmente los saberes y
conocimientos mapuches en relación a los cuidados del embarazo, parto y puerperio se están
perdiendo. Si bien actualmente existen matronas mapuches, éstas ya no están trasmitiendo sus
conocimientos a las nuevas generaciones. Esto se relaciona con la persecución de la que fueron objeto,
por realizar sus prácticas de atención de parto y lo que involucra los cuidados previos y posteriores. A su
vez, los equipos de salud occidental oficial, comenzaron a educar en salud propiamente occidental y
prohibir las prácticas de salud de la madre mapuche. No obstante existen prácticas de la salud mapuche
que aun se desarrolla en las comunidades en forma oculta.
Del mismo modo los especialistas mapuche han aportado su conocimiento en pos de mejorar el actual
sistema oficial de salud, abriendo sus voluntades en contribuir desde la perspectiva mapuche en este
proceso. En este punto hay un consenso humano que lo primero es la vida y el bienestar de las
personas.
En cuanto a la dinámica poblacional, vemos que la esperanza de vida en la comuna cada vez se extiende,
esto abre dos discusiones: primero, qué tipo de vejez van a tener estas personas y segundo lugar, cual
va a ser el aporte que estas generaciones de adultos mayores pueden ir haciendo a la población más
joven. En el primer punto nos parece que evaluar esta situación de salud nos ayuda a repensar en cómo
se criaron estas personas que llegan a ser mayores y cual es la relación entre las pautas de cuidado que
se tuvieron del embarazo, parto y post-parto, en este sentido se aprecia en los entrevistados de más
edad que justamente su estilo de vida los que ellos evalúan como elemento central en alcanzar esta
edad, que estaba sustentado en las pautas de crianza mapuche, pero al mismo tiempo justifican que el
ir alimentándose y tendiendo un estilo de vida a medida que iban creciendo más relacionado con lo no
mapuche les hizo aparecer sus actuales enfermedades. Sin duda, hoy se puede reflexionar sobre ello y
aportar de esta experiencia, para ir planteando un estilo de vida que se base en las experiencias de estas
generaciones. Para el segundo caso, mucho de estas personas mantienen un gran acervo cultural, sin
mencionar a los especialistas en salud mapuche, este conocimiento se traduce en un potencial a
desarrollar y por tanto es necesario ir generando un trabajo sistemático a nivel intergeneracional que
permita rescatar estos conocimientos y retroalimentar a las nuevas generaciones. De este modo se hace
relevante trabajar las pautas de cuidado en los procesos de embarazo, parto y post-parto, al igual que
las pautas de crianza.
Ahora, para conocer y comprender las prácticas de los cuidados de la salud del embarazo, parto y
puerperio en la cultura mapuche, es necesario situarse en la filosofía del pueblo mapuche, del cual se
encuentra la lógica de los saberes y conocimientos, y cómo opera en la vida de la persona mapuche.
El sistema médico mapuche en Panguipulli, puede encontrarse con todos sus componentes, a pesar de
que algunos de ellos presenten rasgos de debilidad o amenazas. Se puede observar especificidades
propias del sector, no obstante ello no contradice principios epistemológicos que allí operan. Los
especialistas de la medicina mapuche reconocen que el modelo de salud mapuche es integral, y se
Así, es que existen diversas formas de comunicación entre el mundo humano (chengen) y las fuerzas y
poderes sagrados del wallmapu, entre ellas los pewma (sueños), los perimontu, la interpretación de
signos y señales en la conducta de animales, del cielo, etc.
“H bí u v , qu , oñ b qu o qu b , oñ b u o b v o
bu o, oñ b , b o, b h b o h , o v b o’. D o b o u ño , gú
ellos decían dios le daba esos sueño . Y o bí , o b o á v j o ” (J.D, K. g
comunidad).La buena salud de una familia o de un l'of comienza por atender a las pautas de reciprocidad
y comunicación con estos poderes.
En algún momento todos los machis concordaron que todas las personas poseen algún Don, un designio
sagrado al que debemos mostrar fidelidad, si una persona tiene por küpan (ascendencia) espíritu de
l'awen'tufe, o de ngenpin, o de kon'a, tiene que cumplir su designio, de lo contrario no tendrá buena
salud, pues ése don, que también se concibe como un espíritu acompañante de la persona, va a cobrarle
su descuido, esa ñaña o ese peñi no encontrará la armonía, el equilibrio.
Este principio de reciprocidad también debe cumplirse en relación a los ngen', a ellos se les da y también
se les pide, en ese sentido también son entidades sanadoras a las que se puede recurrir en caso de
enfermedad.
Al andar por los espacios naturales, cuando se va a un newen mapu en busca de l'awen', el espíritu de
la persona debe ir liviano, limpio:
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Ofrenda de un ave doméstica en un contexto sagrado.
Ocurre entonces que gran parte de la situación global de la salud de las personas mapuche en el
territorio, está bajo esta perspectiva, amenazada de empeorar a medida que las nuevas generaciones
van olvidando y/o dejando de lado estos conocimientos y consejos.
El trawün (gillatun) o kamarikun, ceremonias sagradas que el lof realiza periódicamente, es también un
potente factor de protección y de sanación. Muchas veces los enfermos sanan durante el purun, a través
del sacrificio realizado.
Los espacios de poder o newen mapu son sitios privilegiados de cualidades curativas, de los cuales se
pueden obtener l'awen', concepto que no se refiere solamente a plantas, sino también a piedras, el
agua, y como ya se dijo, a relaciones de reciprocidad con el ngen' del newen mapu. Así como existen
espacios de especial newen, también existen momentos de los ciclos solares, anuales (tripantü) y diarios
(antü); y lunares (küyen') que concentran de manera especial el küme newen (fuerza positiva).
Comprender el modelo de buena salud presente en la cultura viva del pueblo mapuche de Panguipulli,
nos permite identificar los factores protectores de la salud: En primer lugar, la fidelidad al mapuchengen
o ser mapuche, es decir, cumplir el rol que como mapuche nos han designado las fuerzas sostenedoras
del universo; por eso los machi y kimche actúan promoviendo la mantención de la cultura dentro de los
l'of. Así mismo los ngillatunkamañ o Ngen'pin (oficiantes de las ceremonias sagradas) se esfuerzan para
que se cumpla la realización del trawün cuando corresponde, formando a jóvenes para que a futuro
asuman este rol.
Durante el estudio, los agentes de salud mapuche en la comuna de Panguipulli: registrados 4 machis
consagrados y a lo menos 2 en proceso de formación, aunque si consideramos a los machi como factores
de protección y potencialidad de desarrollo y recuperación de la cultura mapunche, es necesario ampliar
la mirada y considerar que en comunas adyacentes, como Lanco, Loncoche y Villarrica, también existen
machi que son accesibles a la población de los l'of de Panguipulli. Por lo demás, dentro del patrón
cultural mapunche de itinerarios terapéuticos, es frecuente que la familia busque machi en territorios
muy alejados de su l'of, como Temuko, Tolten, etc. Es importante destacar que en el área de Panguipulli,
Existen también un número mayor de l'awen'tufe, personas que se dedican o suelen hacer remedios
preparados, que diagnostican utilizando diversos recursos. Otra categoría posible es la de kiml'awen'fe,
como la persona que conoce mucho de remedios o l'awen', sin que se dedique habitualmente a
prepararlos ni a atender enfermos. Pero en el caso de los l'of de Pangipulli este es un conocimiento que
la mayoría de las personas maneja con algún grado de competencia y que se administran en contextos
caseros o comunitarios, aconsejándose unos a otros, socializando el conocimiento dentro de las
relaciones cotidianas. En este contexto, el kiml'awen'fe sólo sería la persona que se destaca
especialmente en el manejo de dichos conocimientos. Un concepto mutuamente correspondiente, es el
kimkutranfe, persona que capaz de diagnosticar la enfermedad interpretando diversos signos aportados
ya sea por el enfermo, sus familiares, los pewma, etc. Estas personas cumplen el rol de orientar al
enfermo y su familia en el itinerario terapéutico que debe seguir, desde el ámbito casero o familiar, o
bien derivarlo a especialistas de la medicina mapunche o biomédica según cuál sea el diagnóstico.
De las entrevistas y de los talleres dirigidos a embarazadas y a funcionarios, fueron apareciendo muchos
elementos que conforman un subsistema médico en torno al proceso del nacimiento de los hijos. Desde
los cuidados que deben tener la madre y el padre en el embarazo (niechen), pasando por el proceso de
parto, y hasta los cuidados de los recién nacidos (we llegün, llushu). A continuación presentaremos estos
resultados, desde los aspectos más generales hasta los más específicos.
La cosmovisión del proceso de embarazo y nacimiento visto como un proceso "natural" que debe llegar a
buen término en tanto se observen y se cumplan una serie de cuidados. Existe un cuerpo de
conocimientos que apunta a resguardar una serie de "reglas" o normas que permitirán que el nuevo
integrante de la familia y la comunidad llegue al mundo en condiciones físicas y espirituales óptimas. En
ese sentido, el proceso del embarazo y nacimiento tiene una marcada connotación "sagrada", y la
trasgresión o el error en las reglas asociadas a él, puede traer graves consecuencias tanto al niño o niña,
como a su familia.
Los cuidados que las mujeres deben tener desde niñas, para asegurar su salud reproductiva,
especialmente desde que comienza su edad reproductiva. Estos en un contexto ideal, los debe manejar
toda la gente, o a lo menos en todas las familias debe haber alguien que maneje y se ocupe de mantener
estos conocimientos dentro de la familia.
En este sentido, es deber de un padre cautelar que su esposa enseñe bien a su hija respecto a todos los
cuidados que asegurarán su salud sexual y reproductiva, así como la salud física y espiritual de sus
futuros hijos.
El periodo del embarazo el niño o niña que está en el vientre "repara", es decir percibe, todo lo que
ocurre a su alrededor, y como es un periodo muy especial en su desarrollo, los sucesos que experimente
estando en el vientre, en los primeros momentos de su vida, y en general en los primeros años, serán
condicionantes de su futuro en su salud física, emocional y espiritual.
Por otro lado, en aspectos más "empíricos" o concretos, que tienen que ver con asegurar las mejores
condiciones para el momento mismo del parto. Este conocimiento es ya parte del patrimonio propio de
las especialistas metantupüñeñfe, esto es literalmente, especialista en recibir hijos, y se entregan en
algún momento del embarazo, aconsejablemente desde los 6 o 7 meses.
Cabe señalar que la asistencia de la partera tiene el objeto de asegurar el buen desarrollo del parto, y de
solucionar algunos problemas que puedan presentarse, como por ejemplo que el bebé no esté en la
posición adecuada para nacer. En este caso la metantupüñeñfe acomoda al bebé mediante masajes, las
veces que sea necesario antes del nacimiento, imponiendo una disciplina o costumbre al bebé por nacer.
Si el problema persiste o se presenta en las últimas semanas, cuando el bebé ya está "grande" y se ha
"encajado" entre las caderas en una mala posición, uno de los procedimientos que ayudan a lograr este
reacomodo, es el llamado waywaytu, que consiste en que la mujer tome una posición invertida, con el
apoyo de otra persona, o apoyándose en una pared, para que de esta manera el bebé "baje" al espacio
del vientre donde es posible practicar el acomodo. De esta manera se le desencaja de su mala posición.
Muchas veces estos procedimientos de asistencia al parto, lo asumieron otros miembros de la familia, en
especial el marido. E incluso en ausencia de éste, cuestión común en las últimas décadas en que los
hombres muchas veces salen a realizar trabajo asalariado en fundos, la propia mujer hace su waywaytu y
asume sola el proceso de nacimiento.
Esta situación de no tener acceso a los cuidados de un/a especialista metantupüñeñfe, fue una realidad
frecuente en los últimos 50 años, y sólo en ciertos sectores existen hoy en día estos especialistas.
A continuación se presenta un resumen de los conocimiento no para ahondar en detalles que son parte
del patrimonio cultural de los especialistas mapuche, sino para dar una imagen del espectro de
problemas del embarazo que desde la cultura mapuche se pueden prevenir a través de cuidados y de
procedimientos terapéuticos especializados.
En el caso de las niñas, el largo del cordón umbilical que se deja, está en directa relación con la amplitud
de sus caderas, de esa manera podrá tener a sus hijos mediante un parto normal, sencillo y sin excesivo
dolor. El cuidado en el tratamiento del cordón umbilical también prevendrá otro tipo de enfermedades a
futuro.
Otro momento de cuidado es el periodo menstrual, en que la mujer no debe tomar frío, cosa que ocurre
si se baña con agua fría, o si se lava el pelo, o si consume alimentos de cualidad fría. Se entiende que el
cuerpo debe estar en una temperatura ideal para que "corra" la menstruación, de lo contrario pueden
quedar restos dentro del organismo, que después le provocarán dificultades en los periodos posteriores,
causando problemas para embarazarse, o si se embaraza, para un desarrollo normal de su proceso de
embarazo y nacimiento. Un indicador de este problema es tener periodos menstruales más cortos o
largos que lo "normal".
La enfermedad que puede tomar una mujer en este periodo es similar, o la misma, que el ngeuma o
sobreparto: materia retenida en la matriz (koñiwe). Le puede perjudicar con una diversidad de síntomas,
dolores de cabeza, mareos, e incluso trastornos. O puede llegar a ser un "tumor". También puede traerle
consecuencias en un futuro embarazo.
Después que se ha soltado el cordón que quedó unido al ombligo del bebé, se pone sobre una rama alta
de un árbol, y de esta manera se previene que sufran vértigo y mareos en el futuro.
En los últimos 50 años, periodo en el que han nacido los hijos de nuestras entrevistadas, el rol de la
metantupüñeñfe se ha visto limitado por el desprestigio y represión de su rol, y que las mujeres han
acudido a ellas cuando ya es inminente el nacimiento, y sobre todo, cuando era ya inminente la
En un contexto de mayor apego a las pautas culturales "antiguas", las mujeres se controlaban con la
metantupüñeñfe, y de esta manera también elegían con tiempo a la metantupüñeñfe que les asistiría en
el parto, aunque viviera lejos, ya esa ñaña estaba pendiente de su momento, y hasta se podía ir a la casa
de la futura madre a alojar y esperar ese hijo o hija. El tiempo en que empezaba este control era más o
menos a los seis o siete meses, sobre todo si el bebé mostraba signos de habituarse a una mala posición.
Así también, la figura de la metantupüñeñfe estaba más definido, su "don" se desarrollaba más
completamente. Entre los "poderes" y virtudes que puede llegar a tener estaban, entre otros, la
capacidad de establecer un vínculo afectivo con la futura madre, lo que le permitirá a esta asumir con
tranquilidad el proceso de parto. Podían además desarrollar la visón y la capacidad de interpretar los
signos que rodean a la madre, y así podían darse cuenta si había alguna anormalidad en el embarazo, por
ejemplo alguna enfermedad en el bebé, o si iban a ser mellizos, etc. Las metantupüñeñfe ponían sus
manos sobre el vientre de la embrazada y de esta manera "veían al niño tal como en una ecografía".
También interpretaban sueños.
En suma el grado de especialización puede llegar a ser equivalente al del machi, ya que reúne virtudes de
pelon (visionario/a), l'awentufe (preparara y administra l'awen'), ngül'amtufe (consejera/o). Como
especialista de medicina mapuche, la metantupüñeñfe debe observar los mismos cuidados que los otros
especialistas: respetar las pautas culturales al momento de extraer l'awen', esto es, pedir permiso a los
ngen'de la planta y del newen mapu (espacio de poder) donde se recolecta la planta u otro elemento.
Hacerlo en horas propicias, y hacer ngillatu (oración) al momento de ejercer su labor medicinal. El
reconocimiento de las metantupüñeñfe se veía porque las iban a buscar desde lejos, porque eran muy
"buscadas". En el caso de haber complicaciones en el parto, la metantupüñeñfe, además de sus l'awen'
contaba siempre con la oración ngillatu.
a. El ngeuma kutran o enfermedad del sobreparto: consiste en una serie de síntomas posibles.
Principalmente dolores de cabeza, mareos, hinchazón, malestar general, hasta alteraciones mentales.
Durante el periodo de menstruación y durante el parto, el cuerpo de la mujer se debilita momento en
que queda más expuesto a "tomar o agarrar frío" momento en que la sangre que está débil se "hiela", y
esto afecta a los fluidos del cuerpo, impidiendo que corra "lo que tiene que correr": la menstruación, los
restos de la placenta en el caso del parto. Todos esos restos de "sangre" quedan en el cuerpo, detenidos
en la matriz, y pueden "subir" a la cabeza. Esto no debe tomarse necesariamente como algo literal, se
trata de una alteración del funcionamiento normal del cuerpo, el frío que se tomó circula por las venas y
llega a la cabeza. La principal acción de prevención de esta enfermedad consiste en cuidarse
especialmente en esos periodos, durante la menstruación y en los días posteriores al parto, la llamada
"cuarentena". Se recomienda no bañarse con agua corriente, no exponerse a tener el cuerpo mojado al
aire, ni dentro de la casa ni mucho menos al aire libre. Sí puede "trapearse", muy cuidadosamente y
cubriéndose inmediatamente, pero nunca lavarse el pelo.
El periodo en que debe seguirse este cuidado varía según los testimonios desde 8 a 40 días, aunque la
mayoría de las personas no afirmó categóricamente un número de días, más bien se trata de una noción
de cuidado, cuanto más, mejor. Al preguntar cuánto tiempo, la mayoría de las estimaciones estuvo por
los quince días. El ngeuma kutran también puede ser provocado por exposición al calor excesivo.
Además de estas acciones de prevención, también la metantupüñeñfe, así como machi y l'awen'tufe
conocen y preparan un l'awen' que ayudan a que la mujer pueda botar los restos que quedan después
del nacimiento en su vientre. Si la enfermedad ya se ha declarado, también tiene remedio. Cuando la
enfermedad se "pasa", es decir sigue su evolución sin recibir tratamiento, puede transformarse en un
tumor o quiste en algún lugar del organismo, generalmente en el útero. O bien puede llegar a provocar
trastornos mentales a la mujer.
También está el llamado konün, que ocurre cuando la embarazada se expone a la cercanía de una
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persona o animal moribundo. El am que sale del cuerpo moribundo puede entrar en el feto, pudiendo
provocarle hasta la muerte, o bien que nazca con una malformación, o con síntomas de moribundo.
Esto dependerá del periodo del embarazo en que haya ocurrido el konün. Si fue durante las últimas
semanas, el niño nacerá con síntomas de grave enfermedad, debiendo recibir atención de machi. Para
prevenir el konün la madre debe evitar acercarse a lugares donde hay personas o animales moribundos,
tampoco matar ni ver matar animales, ni siquiera gallinas.
Otra serie de peligros de malformación o graves defectos en el niño o niña por nacer, tiene que ver con
su alto grado de percepción, en que es como si "fotografiara" en su cuerpo imágenes que impactan o
llaman la atención de la madre. De esta manera el bebé puede agarrar manchas en la piel, lunares, y
defectos como cojera, labio leporino, etc.
Para prevenir este tipo de defectos las mujeres embarazadas deben no fijarse en los defectos de otras
personas, tampoco mirar eclipses de sol o de luna. Un aspecto importante que apareció en las
entrevistas con los machi, es que las imágenes extravagantes que aparecen en la televisión también
pueden afectar al bebé que está en el útero.
Cuando un niño o niña nace, la metantupüñeñfe le realiza una cuidadosa limpieza en el "ombligo", es
decir, en el trozo de cordón que queda unido al ombligo del bebé, realizando un corte especial que le
permite sacar una sustancia entendida como "sangre congelada" que puede traer si la madre había
tomado frío. De esta manera asegura que el recién nacido no sufra las consecuencias de ese frío en el
futuro. Si este procedimiento no se realiza, el niño será enfermizo, y además se arriesga a que su
descendencia pueda venir con malformaciones. La metantupüñeñfe entrevistada atribuye a que en los
hospitales no se hace esta limpieza especializada, el hecho que hoy sean más comunes las
malformaciones.
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Sobre el concepto de "am" no queremos dar ninguna traducción ya que se trata de conceptos complejos, sólo diremos que es
algo así como un "cuerpo astral", a veces traducido como "alma" que se desprende del cuerpo al morir la persona. Distíngase del
püllü, de aceptable traducción como "espíritu", y del alwe (otro concepto de complejidad).
c. El Parto seco y otras dificultades en el parto: ya hemos visto que un buen parto, comienza por una
buena preparación de la madre cuando es niña. Si cumple con las recomendaciones que se le dan
durante su vida y embarazo, no debiera tener problemas asociados al parto. No obstante, si esto ocurre,
la metantupüñeñfe posee recursos para solucionar varios de esos problemas.
Para empezar, hay ciertas condiciones ideales para un buen parto: que la mujer está sana, que no haya
tomado frío; que su cuerpo esté en un punto de humedad adecuado, que esté relajada, que no haya
pasado penas, que esté tranquila, en un ambiente acogedor, y sobre todo, que el parto llegue en el
momento en que tiene que llegar. Las metantupüñeñfe saben esperar el momento preciso en que el
bebé debe nacer. Este momento no se debe apurar, lo que muchas veces ocurre en la atención
hospitalaria cuando a la embarazada se le "hace tacto" o se le inyecta.
También la metantupüñeñfe conoce l'awen' que se pueden dar a tomar, o bien se le aplican en forma de
cataplasma (küchafwe) con hojas de árboles, que ayudan a una buena dilatación y a facilitar el parto.
Este l'awen' puede ser administrado de manera preventiva, o bien si hay signos reconocibles de que la
mujer está teniendo problemas de dilatación. También en este caso ellas realizan "masajes" al vientre
de la mujer. Con estos dos recursos la metantupüñeñfe soluciona un porcentaje de los problemas en el
parto.
Como se ve, el küchafwe se aplica caliente o tibio, lo que indica que la dificultad en el parto se explica
porque el cuerpo de la mujer no tiene la temperatura o el temple adecuado para un buen proceso de
parto. Entonces, vemos que la temperatura es muy importante en todo el proceso de embarazo y
nacimiento. Recordemos que dentro del modelo explicativo mapunche el frío se acumula en el cuerpo, y
por lo tanto la dificultad en el parto puede explicarse por fríos que la mujer tomó hace, tiempo, incluso
cuando era niña. Son signos de frío en el cuerpo las menstruaciones escasas. También hay una noción en
relación a la hidratación del cuerpo, de la que no hemos encontrado mayores referencias en la literatura
sobre el pueblo mapuche, aunque sí existen referencias a este tópico para los pueblos andinos. Se trata
Que la madre haga bastante ejercicio suave durante todo el embarazo, asegura que al bebé no le crezca
en exceso la cabeza, lo que provocaría un parto también más dificultoso.
El bebé se encuentre en mala posición para el nacimiento, no es visto como una complicación grave
para la metantupüñeñfe, ya que mediante masajes más o menos especializados (según el caso) ella
puede acomodar al bebé, cuando hay control lo puede hacer desde los siete meses en adelante las
veces que sea necesario, y también existe la técnica del waywaytu en caso que el bebé por nacer se
encuentre "encajado" entre las caderas.
“T b é o b , u o o b , u h v gu , o qu h
operaciones, operaban muchas veces antiguamente a las señoras, a la jóvenes, cuando se les
decía que eran püchoy. Eso es como un cuerpo cerrado, como estrecho, que no pueden tener
guagua, entonces las matronas la operaban, daban remedios y la cortaban, entonces les
sacaban una cuestión, como un elástico así. Así no se descuidaban tanto. Identificaban esa
punta elástica, la tiraban, también la sacaban, entonces las mujeres aliviaban eternamente,
para nunca más pasar por eso, y si no lo sacaban eso, después otra vez que tenga guagua, pasa
lo mismo otra vez, entonces esa es la operación que hacían las matronas antiguas mapunche”.
(F.L kimche, Ngen'pin. Partes en mapunzungun en el original).
Como hemos visto, por su don de metantupüñeñfe ellas pueden prever este tipo de complicaciones. Los
machi también poseen esta capacidad de diagnosticar posibles anormalidades en el parto, es decir,
saben cuándo algo no anda bien.
d. Fükuñ kutran: referida a enfermedades con que puede llegar el recién nacido. Entre ellas está la
llamada ictericia que hace que los niños deban ser puestos en foto terapia. Ésta práctica incomoda a las
madres en la medida que les aleja de sus hijos en las primeras horas o días de vida, y tiene prevención y
Según I.R. metantupüñeñfe, al recién nacido se le da un l'awen' llamado genéricamente fükuñ l'awen', lo
que sumado al tratamiento de sacar la sangre congelada del cordón umbilical, le saca el frio o resfrío al
bebé.
Este l'awen' puede ser una preparación especializada administrada por un especialista metantupüñeñfe,
machi o l'awen'tufe, pero también se conocen l'awen' más simples a nivel casero.
Según un machi, el fükuñ kutran además puede ser un efecto de la trasgresión a las normas de cuidado
de la embarazada.
Lo anterior, muestra pautas de cuidados desde un contexto mapuche del embarazo, parto y puerperio.
Lo cual nos señala que éstos cuidados se deben respetar, valorar e incorporarlos en la atención con
mujeres mapuche, es importante señalar que continuar con pautas de cuidados mapuche, no obstruye
la dinámica de funcionamiento del sistema médico oficial, no obstante dejarla de lado al olvido y no
practicarla, genera alteraciones y desequilibrios en la salud de la madre gestante y su bebé.
Por otra parte, los machi en general apoyan la idea de la casa de nacimiento como un espacio donde se
trabaje en complementariedad de medicinas, sin que ello implique que ellos como machi se inserten en
el sistema público de atención. Por lo menos, tres de cuatro machi consultados expresaron que, cuando
se les invitó tiempo atrás a atender en el consultorio (CESFAM) de Panguipulli, ellos se opusieron. No se
trata que se opongan a trabajar en conjunto, pero desean mantener su autonomía como especialistas
mapunche.
Se ha levantado conocimientos que son parte de insumos que permite generar un modelo de atención
con pertinencia cultural del embarazo, parto y puerperio. Además, algunas pautas de crianza de niñas y
niños mapuche. En este aspecto, la demanda de las mujeres embarazadas es un mejor trato
materializado en una casa de nacimiento o casa de espera del nacimiento, donde puedan ser
acompañadas por sus pequeños hijos con acceso a salas cunas o escuelas, donde puedan acoger
familiares de la embarazadas de sectores lejanos, especialmente aquella persona que acompañe en el
parto a la embarazada; donde pueda además recibir una atención con matrona mapuche o
metantupüñeñfe de manera complementaria, con una continuidad en una dieta alimenticia mapuche,
con actividades laborales, etc.
Desde el sistema oficial existe un ambiente propicio a levantar una casa de acogida a la madre gestante,
como por ejemplo equipos de salud sensibilizados en salud intercultural; interés en relación a la
humanización del parto expresada por la mesa de salud intercultural a trabajar el parto vertical, el que
se asemeja al parto mapuche; instalación del Programa Apoyo del Desarrollo Biosicosocial Chile Crece
Contigo en Panguipulli; trabajo en conjunto realizado por Cesfam y Hospital Panguipulli;
Transversalización del Programa Chile Crece contigo y Programa Salud y Pueblos Indígenas; disposición
equipo de salud de la maternidad del hospital de Panguipulli a trabajar en el tema de interculturalidad
en salud; apoyo constante de la directora del Hospital Panguipulli, Hospital en convenio administrado
por la Congregación de las Hermanas Maestras de la Santa Cruz.
Finalmente, es importante señalar que actualmente se ha habilitado e implementado sala de parto, para
ofrecer parto vertical a partir del 29 abril 2008, y en esta misma instancia las salas de puerperio se
encuentran en proceso de decoración con pertinencia cultural. Como también los materiales de
Osorno, 2009
Desde el punto de vista jurídico, otro elemento que aportó a esta construcción fue la promulgación de la
ley Nº 19.253 o Ley Indígena que mandataba a la sociedad en general y en particular al Estado y sus
instituciones a respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas, su cultura, familias y
comunidades.
En el año 1996 se inicia el Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas en algunos Servicios de Salud
del país, siendo el Servicio de Salud Osorno uno de los elegidos para enfrentar este desafío, el de
implementar este nuevo programa con su particular enfoque.
En este contexto, el programa comenzó con muy pocos recursos económicos, pero con la firme
convicción de que era necesario iniciar un trabajo sistemático y de largo aliento con los pueblos
indígenas, y particularmente con el pueblo mapuche huilliche.
Hoy, el escenario nacional se vuelve mucho más propicio, la Ratificación del Convenio 169 de la OIT y la
implementación del Re-Conocer, Pacto Social por la Multiculturalidad son ejemplos concretos de
avances sustanciales en materia de reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas.
El sentido del presente documento, es dar cuenta del proceso vivido y las particularidades del Modelo
de Salud Intercultural implementado por este Servicio de Salud, cuyo énfasis ha sido la fuerte presencia
y participación del pueblo mapuche huilliche en esta construcción.
Por tanto, nuestro deseo es invitarlos a conocer su contenido a fin de que sea un aporte más hacia la
construcción de una sociedad cada vez más intercultural.
1.1. Ubicación
La provincia de Osorno pertenece a la Xa Región de Los Lagos,
su capital regional Puerto Montt está ubicada a 1.016 kilómetros
de Santiago.
Los límites de la Provincia de Osorno son: al Norte con la
Provincia de Valdivia, al Oeste con la línea que demarca al Mar
territorial, al Sur con la Provincia de Llanquihue, y al Este con la
República Argentina.
La provincia de Osorno se ubica al centro de la Región de Los
Lagos desde la Cordillera de Los Andes hasta el litoral Pacífico.
Su capital provincial es la ciudad de Osorno y tiene una superficie
de 9.223,7 Km2 lo que corresponde al 13,8% del total de la
región.
La provincia de Osorno goza de un clima templado lluvioso, con una temperatura promedio de 11º C
durante el año, teniendo un buen tiempo entre los meses de Noviembre y Marzo con una temperatura
promedio de 20º C.
Dentro de su riqueza cultural, destaca por ser una zona importante de asentamiento indígena del
Pueblo Mapuche Huilliche, además de la gran influencia de la colonización alemana en Chile, la que se
produjo en el siglo XIX.
La principal actividad económica de la provincia, fuera de los servicios, es la ganadería, siendo Osorno
uno de los más importantes centros agrícolas del país.
1.2.1. Osorno Osorno es la comuna capital de la Provincia de Osorno. Se encuentra a 946 Km al sur
de Santiago (capital de Chile), 110 Km al norte de Puerto Montt y 260 Km al oeste de
la ciudad trasandina San Carlos de Bariloche, Argentina. Posee una población de
132.245 habitantes según el censo 2002 y se encuentra en la confluencia de los ríos
Rahue y Damas.
La cuidad en sí, cuenta con una riqueza cultural importante, lo cual se refleja en sus construcciones e
historia en torno a la fundación y reconstrucción de la ciudad.
La economía de Osorno, está liderada por una importante producción bovina y lechera, que otorga
productos de calidad a su población, país y mundo entero. Destacan así los productos cárnicos y lácteos
presentes en gran parte de la oferta gastronómica local.
1.2.2. Puyehue
La comuna de Puyehue posee una población de 11.368 habitantes. Su capital es la
localidad de Entre Lagos y se encuentra a 47 Km de la ciudad de Osorno, con igual
distancia a la ruta 5, Santiago – Puerto Montt y se accede a ella a través de la ruta
internacional 215, que la comunica con el Paso Internacional Cardenal Antonio
Samoré (Frontera con la República Argentina).
Su privilegiada ubicación a las riveras del lago Puyehue, unido a las cercanías con las ciudades de
Osorno, Valdivia y Puerto Montt, además del paso fronterizo antes mencionado, entregan a Entre Lagos
y a la comuna en general, un alto potencial de desarrollo turístico y económico.
El sector acuícola (cultivo de salmónidos) igualmente están presentes así como también el sector
forestal y turístico.
1.2.4. San Juan de la Costa La comuna de San Juan de la Costa es netamente rural, posee una
Los límites comunales son, al Norte, las comunas de la Unión y San Pablo; al Este la comuna de Osorno,
al Sur la comuna de Río Negro y al Oeste el Océano Pacífico, desde la Punta del Tiburón por el Sur hasta
la desembocadura del Río Bueno por el Norte.
La comuna tiene una extensión equivalente al 2,36% de la superficie regional, con una densidad
2
poblacional de 5,4 habitantes por Km y una red caminera de los cuales 34 Km son de asfalto, 309,75
son de ripio, con un 10% en proceso de asfalto, además de 111,5 que corresponden a caminos de tierra.
Actualmente en esta zona existe un área marítima y costera protegida de múltiples usos denominada
“L fk M u L hu ” (mar y tierra de alerces), que protege una franja de 30 kilómetros de longitud, y
qu íg Ch “M u L hu ” ( ), qu o g fo y
fauna del bosque nativo de esta zona; siendo considerada uno de los 25 centros de diversidad biológica
más relevantes del planeta, según el World Wildlife Fund (WWF).
Los límites geográficos son: al norte con la comuna de la Unión y Río Bueno (provincia de Valdivia), al sur
con la comuna de Osorno, al este con la comuna de San Juan de La Costa (provincia de Osorno) y al
oeste con la comuna de Entre Lagos (provincia de Osorno).
De acuerdo a Censo 2002, la población comunal es de 10.162 habitantes, donde el 34,2% corresponde a
la población urbana (1.784 mujeres y 1.694 hombres) y el 67,8% corresponde a la población rural (3.168
mujeres y 3.516 hombres). Un total comunal de 5.210 hombres y 4952 mujeres.
1.2.6. Purranque
Esta Comuna se ubica en el extremo sur de la provincia de Osorno y a 45
km de la ciudad del mismo nombre. Limita al norte con la Comuna de Río
Negro, al oeste con el Océano Pacífico, al suroeste con la comuna de
Frutillar (Provincia de Llanquihue) y al este con la comuna de Puerto
Octay, y se accede a través de la ruta 5, carretera.
Los terrenos donde se asienta la ciudad pertenecían al cacique Raylef, quien era conocido como
“C qu Do R y f Pu qu ”, qu gu u h g f “T C ”.
1.2.7. Río Negro Esta comuna se ubica a 38 Km de la ciudad de Osorno, limitando al norte
con las comunas de Osorno, San Juan de La Costa, al sur con la comuna de
Purranque, al este con la comuna de Puerto Octay y al oeste con el
Océano Pacífico. Su nombre proviene de la traducción del nombre
Curileufu, que proviene del che sungun curi: negro y leufu: río; el cual era
el nombre huilliche que recibía el río y la zona debido a las aguas turbias
existentes en él.
Esta comuna constituye una de las zonas más atractivas en la región, en cuanto a la naturaleza y paisaje.
Hacia el oeste, se encuentra la Cordillera de la Costa que mantiene extensos bosques primarios,
prístinas costas, ríos con cuencas de vegetación intacta y una gran concentración de especies únicas.Las
comunidades se encuentran unidas a través de la Red de Parques Indígenas Mapu Lahual, presente en
todas las comunas costeras de la provincia.
La población de la Comuna, según el Censo del año 2002 es de 14.732 habitantes, observándose una
disminución de la población con relación al Censo anterior, donde la población alcanzaba a 16.026
habitantes. Comparativamente el sector rural concentra el mayor porcentaje de la población, versus el
sector urbano, lo que la caracteriza como una comuna eminentemente rural. A su vez, existe una
constante disminución de jóvenes en la Comuna, lo que se podría explicar por la falta de oportunidades
laborales y de estudio.
II. Población
Población Censo 2002 y Población Proyectada 2008 por Comuna
Población CENSO Población
% Coeficiente de 2
Comunas 2002 Proyectada INE 2008 Habitantes/(KM )
Variación
Nº % Nº %
Osorno 145.475 65,6 160.447 68,8 10,3 167,20
Purranque 20.705 9,3 20.810 8,9 0,5 14,30
Puyehue 11.368 5,1 11.394 4,9 0,2 7,15
Río Negro 14.732 6,6 13.603 5,8 -7,7 10,89
En el cuadro se observa una disminución de las poblaciones de las comunas de San Pablo (-8,6%), San
Juan de la Costa (-8,2%), Río Negro (-7,7%) y Puerto Octay (-6,2%). Por otra parte, la comuna con mayor
aumento en su población fue Osorno con un 10,3%.
En relación al porcentaje de su población total las comunas con mayor población indígena son las de San
Juan de la Costa y San Pablo. Respecto del Nº de habitantes, quien alberga la mayor población indígena
es la Comuna de Osorno.
III. Salud
El Servicio de Salud Osorno inició sus funciones el día 3 de agosto de 1980. Fue creado por el decreto ley
nº 2.763, de 1979, y es uno de los 29 Servicios que conforman el Sistema Nacional de Servicios de Salud.
Su área jurisdiccional comprende 9 mil 223 kilómetros cuadrados y su población provincial alcanza las
221 mil 509 personas según el censo del año 2002.
Las 7 comunas que componen la provincia de Osorno, tienen conformados sus Departamentos de Salud
constituidos por una Dirección Técnico- Administrativa y por los equipos de salud multidisciplinarios que
entregan atención a través de establecimientos de distinto orden, como son los Centros de Salud
Familiar, las Postas de Salud Rural y las Estaciones Médico Rurales.
Como una situación excepcional, en las comunas de San Juan de la Costa y San Pablo tenemos la
presencia de la Fundación Misiones de la Costa que está conformada por un directorio al que le
corresponde la gestión administrativa de la Institución.
Los equipos de salud que ejercen en los establecimientos administrados por la Fundación, actualmente
son financiados en forma compartida por el Servicio de Salud de Osorno. Si bien es cierto, hace un
tiempo atrás existían evidentes carencias en cuanto a recursos humanos, hoy en día producto de la
fuerte preocupación y demanda de los líderes indígenas de estos territorios, ha generado que el
Servicio de Salud despliegue grandes esfuerzos tendientes a homologar las condiciones asistenciales
que actualmente ofrece el sistema de salud municipalizado, ya que éste percibe una mayor cantidad de
financiamiento estatal.
Los establecimientos administrados bajo esta modalidad corresponden a los Hospitales Fundación
Misiones de la Costa y Quilacahuin, Postas de Salud Rurales y Estaciones Médico Rurales.
3.2.3. Hospitales
En la red del Servicio de Salud Osorno existe un Hospital Tipo I, el Hospital Base de Osorno, y Hospitales
Tipo II y IV los de Purranque y Río Negro. Existen además 2 Hospitales DFL 36 correspondientes a los
Administrados por la Fundación Misiones de la Costa y que fueran descritos en el capítulo precedente.
o u o f “ o o u u vo o o qu u o o o
de estrategias que respondan a las especificidades de los pueblos originarios en las políticas de atención,
63
prevención, rehabilitación y promoció u y qu ñ y j u o o ”.
63
Política de Salud y Pueblos Indígenas (2003), Ministerio de Salud
En el año 1996, se dio inicio en la Provincia de Osorno al Programa Especial de Salud y Pueblos
Indígenas uyo obj vo g “M jo u u y o b o u bo
indígenas que habitan el territorio nacional, impulsando el desarrollo de estrategias que aseguren la
satisfacción de las necesidades y la integralidad de las acciones, considerando sus características
culturales, lingüísticas y económico- sociales y su participación en la definición y solución de los
64
ob ”.
A nivel local, la alta presencia de la cultura Mapuche – Huilliche mantiene vigente las prácticas de salud
que sustentan la diversidad de creencias, conocimientos, percepciones y prácticas terapéuticas,
validadas socialmente, conformándose así la ancestral medicina tradicional, practicada en los distintos
sectores de nuestra provincia, especialmente en los sectores rurales.
Como una forma de ejemplificar la vigencia cultural mapuche Huilliche de la provincia, se debe
necesariamente graficar la conformación de la institucionalidad territorial mapuche Huilliche. En este
sentido podemos mencionar lo siguiente:
Existencia de 4 cacicados con sus autoridades tradicionales o lonkos; cacicado de la
jurisdicción de Kuinco en el sector de San Juan de la Costa Sur, cacicado de la jurisdicción de
San Juan de la Costa en el sector norte de esta comuna, cacicado de la jurisdicción de
64
Política de Salud y Pueblos Indígenas (2003), Ministerio de Salud
Cabe destacar la existencia de un referente tradicional de nivel superior como el Lonko Mayor del
Butahuillimapu, cuyo cargo es ostentado por el Lonko de la jurisdicción de Quilacahuin, comuna de San
Pablo. Esta supraestructura denominada Junta General de Caciques del Butahuillimapu, se grafica de la
siguiente forma:
Atendiendo a lo anterior, la cultura mapuche Huilliche, al igual que todas las culturas indígenas, posee
su propia construcción del fenómeno de la salud y la enfermedad; esta forma cultural de entender y de
representar este proceso lo denominamos sistema médico indígena, que se basa en un conjunto de
creencias, conocimientos, técnicas, roles, normas, valores, costumbres, rituales etc. propios del
quehacer y el ámbito de la práctica de salud y de sus agentes.
En cuanto a sus agentes sanadores, tenemos los denominados cultores por los representantes del
pueblo Mapuche – Huilliche. Entre ellos se encuentran las diversas denominaciones tales como aquellos
expertos en la sanación a través de hierbas medicinales, componedores de huesos y parteras.
La atención que otorgan es principalmente hacia los miembros de su comunidad y de las comunidades
aledañas así como también a aquellos que no perteneciendo a la cultura mapuche Huilliche también
requieren de sus servicios.
En la región de los Lagos la comuna que presenta mayor cantidad de población indígena es la Comuna
de Osorno con 12.676 personas que se declaran indígenas. En términos de porcentajes respecto del
total general es San Juan de la Costa la comuna que tiene mayor porcentaje de población indígena con
un 59,4% correspondiente a 5.250 personas de un total comunal de 8.831.
Es la ciudad de Osorno la que tiene mayor cantidad de población indígena urbana en toda la Región De
Los Lagos, es decir el 86,8% del total de la población indígena se encuentra radicada en Osorno.
A nivel regional según los registros CONADI existen 266 organizaciones vigentes al 31 de Agosto del
2008 todas ellas constituidas de acuerdo a lo establecido en la Ley 19.253 o Ley Indígena. En la provincia
de Osorno encontramos el 58% de las organizaciones urbanas de la región.
Con frecuencia se vislumbra a las ciudades como el escenario de oportunidades donde en muchos casos
radicarse en ellas es el primer paso para salir de la pobreza; no obstante a lo anterior, no es menos
cierto que para muchas personas que viven en el campo el trasladarse a la ciudad no significa
necesariamente una mejoría en su calidad de vida, ya que muchas de estas personas emigrantes se
radican en zonas marginales y periféricas de las ciudades, trasladando su pobreza rural hacia la urbe.
Para lograr dimensionar los aspectos sociales que conlleva el fenómeno de la migración indígena hacia
los sectores urbanos, es absolutamente necesario vincularlo a lo que mencionamos anteriormente y
revisar lo que entendemos por calidad de vida. Para ello, debemos partir por analizar sus alcances,
o f o, o o v “Co ju o hu
adaptadas a las condiciones b u ”.
Este enfoque revela tres dimensiones a resolver en el marco de una política de ciudad (i) la falta de
integración, la fragmentación del tiempo y compartimentación del espacio, que desde las grandes
ciudades establecen la separación de las actividades y grupos humanos, (ii) el distanciamiento y
aislamiento de los ciudadanos frente a los procesos económicos, sociales y políticos en los que se
inscriben, y que se traducen en concentración y jerarquización del poder y (iii) la enajenación de los
Las diferentes aristas que nos muestra esta definición, respecto de las condiciones en que se desarrolla
la vida urbana, debemos contrastarla con las prácticas culturales indígenas propias de la vida en
comunidad. A simple vista, muchos de estos patrones culturales y sociales de las culturas indígenas
pierden sentido en el medio urbano, lo que inevitablemente conlleva el olvido de estas prácticas y por
ende un evidente deterioro en la calidad de vida de los habitantes de origen indígena.
El principal foco de atracción son las ciudades cabeceras de provincias o la ciudad capital las que reciben
mayor cantidad de población indígena migrante. Es aquí, en este contexto urbano donde se profundizan
las brechas sociales y económicas que aún mantienen las personas pertenecientes a los Pueblos
Indígenas en comparación con la población general. Por tanto, cualquier política pública que se
pretenda implementar debe necesariamente estar orientada a la disminución de las brechas sociales,
económicas y por sobre todo culturales de esta población.
Este fenómeno cobra especial relevancia, producto del elevado número de personas al que se hace
referencia. Para la provincia de Osorno, los indígenas urbanos representan en número de habitantes el
mayor de toda la provincia y de la región.
Una realidad que se puede constatar en la ciudad de Osorno, es el lugar de origen de los indígenas
urbanos, quienes casi en su totalidad provienen de la comuna de San Juan de la Costa. En los sectores
urbanos es donde se constata la pérdida de los aspectos culturales fundamentales como son el uso de la
65
RAZO, X. A, JORQU RA , “V v Cu ” Co o Cu yD ho 5 y 6
Cabe destacar que ellos han manifestado expresamente que esta atención debe
necesariamente darse en el contexto comunitario debido a que es aquí donde se expresan
todos los elementos (espirituales, sociales, culturales, etc.) que se requieren para desarrollar
un proceso de sanación; en este sentido, no ha sido necesario que el Programa genere espacios
especiales en los establecimientos de atención de la red de salud para garantizar su acceso.
66
Política de Salud y Pueblos Indígenas (2003), Ministerio de Salud
Uno de los aspectos que generalmente limita la activa participación de sus integrantes es el aspecto
financiero; afortunadamente está establecido desde los lineamientos técnicos específicos sugeridos por
el Servicio de Salud la reserva de recursos exclusivos para este fin.
Uno de los mayores logros de la implementación de los programas de salud intercultural ha sido la
instalación de las Mesas Territoriales de Salud Intercultural. Este es un espacio de participación cuya
función esencial es ser una instancia de decisión, promoción, educación, difusión y gestión de todo el
que hacer intercultural en salud del territorio donde se desarrolla.
Respecto de la composición de esta mesa, en la provincia existe una mixtura de actores, están aquellos
que además de representantes de la institución de salud (profesional apoyo, coordinadora del Programa
en el Servicio de Salud), cultores de la medicina y sus dirigentes, participan con alguna regularidad,
lonkos, concejales, alcaldes, diputados, entre otros. Estas instancias de participación deberán ser de
67
Política de Salud y Pueblos Indígenas (2003), Ministerio de Salud
Esta instancia es coordinada y convocada por el Servicio de Salud Osorno, tiene una peridiocidad de dos
reuniones anuales, aunque, dependiendo de la urgencia de algunos temas, es posible programar
reuniones extraordinarias.
Asisten a ella representantes de las comunidades indígenas elegidos para este efecto, los profesionales
de apoyo en los equipos de salud comunales y las autoridades tradicionales Mapuche Huilliches.
Corresponde a una jornada anual convocada por el Servicio de Salud a la que asisten todos los
profesionales de Apoyo en los Equipos de Salud Comunales, Presidentes de los Concejos de
Comunidades Indígenas, Autoridades Tradicionales Mapuche Huilliches, Cultores de la Medicina,
Directivos y Profesionales del Servicio de Salud Osorno.
El objetivo de esta jornada principalmente es evaluar desde los propios actores comunales, el trabajo
desarrollado durante el año que transcurre y la planificación de las acciones para el año venidero. Esta
Programación se plasma en un documento Elaborado entre las comunidades Indígenas y los
P of o A oyo o o “P T o u I u u ”.
Una modalidad de planificación de las acciones de salud en los 8 territorios donde se desarrolla el
programa son los Planes Territoriales de Salud Intercultural.
Por tratarse de una iniciativa surgida del diálogo entre el sector salud y las comunidades indígenas, su
ejecución tanto técnica como financiera, también está sujeta a los compromisos contraídos
mutuamente. En este sentido, el Servicio de Salud trasfiere los recursos hacia una comunidad jurídica,
quien ejecuta financieramente la iniciativa, gestión que es acompañada por la o el profesional de apoyo
del equipo de salud comunal. El rol que le compete al Servicio de Salud, a través de la Coordinación del
68
Progr u y Pu b o I íg y O íg , “O o Té 2009 R A ”
o o v foqu u u o o “u fío qu o
desplazar la actividad del programa hacia la red asistencial, buscando que la oferta en salud adquiera
69
u u ”.
En esta línea de trabajo se propicia la intervención de los programas de salud con el fin de adecuarlos
y/o modificarlos a través de la incorporación de contenidos culturales indígenas, todo ello con el fin de
propiciar una atención más acorde a las particularidades culturales de los usuarios de origen mapuche
Huilliche.
Es fundamental que estos ajustes sean trabajados en un proceso consensuado que congregue tanto a
los funcionarios del sector salud, como a los cultores de la medicina y sus representantes.
En el Servicio de Salud Osorno a través de la mesa territorial y la mesa provincial, se ha logrado la
materialización del enfoque intercultural en los programas de la Mujer, Género, Salud Mental, y
Nutrición.
Es necesario destacar que este aspecto es uno de los más complejos a trabajar, entendiendo que
muchas de las prácticas culturales ya no están vigentes, por tanto se hace muy necesario propiciar el
desarrollo de proyectos de investigación, lo que en la práctica genera dilatación y prolongación de los
procesos.
69
P og u y Pu b o I íg y O íg , “O o Té 2009 R A ”.
Por otro lado, es sabido que algunas prácticas culturales han permanecido vigentes en el contexto
urbano, como son la existencia de agentes de la medicina indígena en los sectores periféricos de la
ciudad de Osorno; en este sentido se está desarrollando un proceso de acercamiento entre las
organizaciones indígenas y estos cultores, esto último se realiza a través de jornadas de diálogo. A
futuro, se tiene programado efectuar estas mismas jornadas considerando la participación de
profesionales de los equipos de salud.
(Principios Ejes)
MESAS DE SALUD o Reconstrucción y/o
INSTANCIAS DE Reproducción Cultural OFERTA
GESTIÓN Y PÚBLICA DE
como procesos
CONVERGENCIA DE SALUD CON
Intracomunitarios PERTINENCIA
AMBAS MEDICINAS o Ejercicio y/o práctica de CULTURAL
la medicina M-H en (Transversalizaci
contextos estrictamente ón
comunitarios. De programas)
FORTALECIMIENTO
CULTURAL
Es de vital importancia enumerar una serie de condiciones que deben superarse, cautelarse y/o
comprometerse para garantizar la permanencia y profundización del Modelo de Salud Intercultural
Mapuche Huilliche para la Provincia de Osorno.