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MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

CAPÍTULO VIII

TOMÁS DE AQUINO

BIBLIOGRAFÍA

BRETÓN, S., Santo Tomás (Madrid 1976); CRUZ CRUZ, J., Ontología del
amor en Tomás de Aquino (Pamplona 1996); CHENU, M. D., Introduction á
l’étude de saint Thomas d’Aquin (París10 1954); FABRO, C., Introducción al
tomismo (Madrid 1967); GILSON, E., El tomismo. Introducción a la filosofía de
Santo Tomás de Aquino (Pamplona 1978); GRABMANN, M., Santo Tomás de
Aquino (Barcelona 21945). LOBATO, A. (ed.), SEGURA, A., FORMENT, E., El
pensamiento de Santo Tomás para el hombre de hoy (Valencia 1994);
MARÉCHAL, J., El punto departida de la metafísica, V: El tomismo ante la
filosofía crítica (Madrid 1959); PESCH, O. H., Tomás de Aquino. Límite y
grandeza de una teología medieval (Barcelona 1992); RAMÍREZ, S.,
RODRIGUEZ, V., Introducción a Tomás de Aquino. Biografía. Obras. Autoridad
doctrinal (Madrid 1975).

I. SU FIGURA HISTÓRICA

Tomás de Aquino representa y significa, como ningún otro pensador,


el espíritu de la Escolástica en cuanto recepción, asimilación y síntesis de los
autores, de las escuelas y de las doctrinas filosófico-teológicas precedentes.
Pero no se trata de un pensador puramente ecléctico, que se limitara a reunir y
compaginar doctrinas similares o contrastantes, sino que logró una gran
síntesis original entre el material antiguo y el nuevo, entre el agustinismo y el
aristotelismo, entre la fe y la razón, entre la teología y la filosofía. Supo aunar
prodigiosamente el análisis con la síntesis, la profundidad con la sencillez, el
estilo transparente con las exigencias del rigor científico. Completa y
perfecciona el trabajo iniciado por Alberto Magno. Con él el aristotelismo no
sólo se compagina con el cristianismo, sino que se convierte en su mejor
instrumento hermenéutico y dialéctico. Si Alberto trató de corregir el
aristotelismo desde fuera, motivado y urgido por la corriente agustiniana, el
Aquinate encuentra en el mismo interior del aristotelismo un buen aliado con la
doctrina cristiana. Aristóteles, despojado de los elementos deformantes de la
filosofía árabe, se presenta a Tomás como el culmen de la investigación y de la
actividad filosóficas. Donde la razón humana podía llegar con su capacidad
natural, allí llegó Aristóteles. Por encima de eso sólo podían ponerse las
verdades sobrenaturales de la fe. Cómo integrar y armonizar la filosofía con la
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la teología, el aristotelismo con el cristianismo, la razón con la fe, constituyó la


gran preocupación y la gran pasión intelectuales de Tomás de Aquino. Una
anécdota trivial (a la que, en este caso, se puede aplicar perfectamente el dicho
italiano: se non è vero, è ben trovato) refleja suficientemente la personalidad de
este doctor que, no obstante su bondad, parece ser que era muy reservado y
silencioso, además de su notable corpulencia, por lo que se le llamaba el «buey
mudo». Estando en Colonia, siendo joven aún, Alberto le invitó a intervenir en
una cuestión disputada y lo logró con tanta claridad y profundidad que hizo
exclamar a su maestro:

«Éste, que nosotros llamamos buey mudo, mugirá tan fuerte que se hará oír en
todo el mundo». Su voz se siente aún fresca y magistral, al menos en un sector
considerable de la sociedad. Ha pasado a la historia con el título de Doctor
communis y de Doctor Angelicus.

1. Vida

Casi con seguridad, Tomás nació en 1225 en el castillo de Rocaseca,


cerca de Nápoles, de una familia noble de origen lombardo. Cuando tenía cinco
años sus padres lo llevaron a Montecasino. Volvió a Nápoles a sus catorce
años y en la Universidad Imperial comenzó los estudios de artes liberales,
entrando allí en contacto con las obras de Aristóteles, pues, mediante Pedro de
Irlanda, cursó el estudio de la filosofía aristotélica. En 1244 ingresó en la
reciente orden de los dominicos o Predicadores. En 1245 va a París a
perfeccionarse en los estudios. De allí pasa a Colonia (1248-1252), siendo
discípulo de Alberto Magno, quien intervino para mandarle nuevamente a París
en 1252, en donde comenzó su actividad de enseñante como bachiller en el
estudio general de los dominicos. En 1256 se gradúa, simultáneamente con
San Buenaventura, de magister en la Universidad de París. Después de tres
años de enseñanza como magister, vuelve a Italia y enseña como lector curiae
junto a Urbano IV, en Orvieto, en Roma y posteriormente, bajo Clemente IV, en
Viterbo. En la corte pontificia conoce a Guillermo de Moerbeke, también
dominico y buen conocedor del griego, quien le proporciona traducciones
directas y fiables de los escritos de Aristóteles, de las obras de Proclo, de
Arquímedes, de los comentadores aristotélicos Alejandro de Afrodisia,
Temistio, Ammonio, Juan Filopón y Simplicio, lo que fue de máxima
importancia para el pensamiento y la elaboración doctrinal de Tomás. De 1269
a 1272 se encuentra nuevamente en París, siendo la etapa más destacada de
su producción científica. Tanto en este tiempo como en su estancia anterior en
esta ciudad, encontró la gran oposición, por parte del clero secular, a la
docencia universitaria de los
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religiosos, a los que trató de defender con sus escritos. Asimismo se enfrenta a
las fuertes polémicas con el aristotelismo radical, o averroísmo latino, de Siger
de Brabante y de Boecio de Dacia. Con la condena (1270) de ciertas tesis
aristotélicas, Tomás sufrió un notable descrédito tanto en la Iglesia como en su
propia Orden, al no distinguirse claramente en la opinión pública entre el
aristotelismo averroísta y el suyo. Sin embargo, Tomás no perdió la calma y se
defendió con tal dignidad y elegancia que impresionó incluso a sus mismos
adversarios. Cuando en 1272 la universidad entró en huelga, Tomás fue
llamado a Nápoles para enseñar en la universidad y en el estudio general de su
Orden. Moría en la abadía cisterciense de Fosanova el 7 de marzo de 1274
cuando se dirigía al concilio de Lyon.

2. Obras

Hombre de inmensa capacidad de trabajo y de enorme actividad


científica, escribió intensa y simultáneamente los distintos géneros literarios:
sumas, opúsculos, comentarios, quaestiones disputatae. Etcétera. Entre los
escritos teológicos de importancia filosófica hay que destacar el Comentario a
las Sentencias (Scriptum super libros Sententiarum), su primera gran obra
escrita en Paris (1252-1256). Summa theologica, considerada su obra principal
aunque inacabada (1267-1273), comprende tres partes; la Secunda pars, a su
vez, se divide en dos partes (Prima secundae, Secunda secundae); la Tertia
pars se quedó en la q.90, a.4. Los primeros editores trataron de completar la
Summa con el llamado Supplementum, que recoge parte del libro IV del
comentario a las Sentencias, redactado principalmente por Reginaldo de
Piperno. En las Quaestiones disputatae se toca el problema de la verdad y el
camino para alcanzarla. En este campo hay que destacar De veritate (1256-
1266); De potentia (1265-1266); De malo (1266-1267); De anima (1269). Entre
los escritos filosóficos cabe subrayar los comentarios a Aristóteles (1266-1272)
sobre su Metafísica, Física, Ética, Política, De anima, Peri hermeneías,
Analíticos, etc.; al De Trinitate de Boecio (1257-1258); al Liber de causis (d. de
1268); al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio. Otras obras filosóficas son
los opúsculos: De ente et essentia (1254-1256); De aeternitate mundi (1270);
De unitate intellectus contra averroistas (1270). Obra de carácter apologético
está Summa contra Gentes (1259-1264), llamada también Suma Filosófica. Se
cuenta además con 12 Quodlibeta más otros escritos de carácter escriturístico
y espiritual1.

1
Las ediciones más recomendadas de los escritos del Angélico son las de Parma y la de París ( Vivós), pero
principalmente la Leonina, que comenzó en 1882 y sigue actualmente en Grottaferrata, curiosamente, en la misma
sede que los franciscanos trabajan sobre los textos de sus autores, como continuación de los editores de Quaracchi.
Tal vez sea esto un buen símbolo de la amistad que durante ocho siglos ha vinculado a estas dos grandes familias
religiosas, no obstante las discrepancias doctrinales.
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3. Filosofía y teología

El hombre se sirve de la ciencia, de la filosofía, de la técnica y de las


artes en función de sus preferencias existenciales y de su jerarquía de valores.
A la luz de esta perspectiva no puede pasarse por alto el hecho fundamental de
que el Aquinate se consideraba a sí mismo teólogo y que sus propósitos
últimos eran teológicos. Este hecho condiciona todo su pensamiento, incluso
filosófico. Si Tomás elaboró la primera filosofía autónoma en el ámbito del
cristianismo occidental, tanto el punto de partida como su meta intencional son
siempre teológicos. Esta premisa teológica consiste en la aceptación clara y
explícita de la verdad revelada de que el mundo y el hombre son creaciones de
Dios. Por este motivo, él optó, como teólogo, por ocuparse también de la
filosofía y, más concretamente, de la filosofía aristotélica, que, dado su carácter
naturalístico y profano, era interpretada hasta entonces como poco
compaginable con el cristianismo.

Sin embargo, el Doctor Angélico no vio en Aristóteles a un enemigo o


contrincante peligroso, sino, más bien, a un buen aliado y a un buen
compañero en la tarea intelectual. Pero para no crear confusiones ni
ambigüedades, lo primero que hace es una neta separación entre filosofía y
teología; entre la investigación racional, apoyada y sostenida en principios
racionales y evidentes, y la reflexión que se basa en presupuestos revelados.
Sólo a partir de esta clara separación, la teología se podrá servir de la ayuda
de la filosofía clarificando, para ello, la diversidad y la diferencia del objeto y del
método entre ambos campos. Era preciso demarcar con exactitud las
aspiraciones, las posibilidades y los límites de la filosofía y de la teología para
después analizar sus posibles relaciones mutuas. Este problema ya venía de
muy lejos tanto en la filosofía cristiana como en las filosofías árabes y judía; y
su maestro Alberto también lo había afrontado directamente, aunque el tema
no lo dejó solucionado.

Tomás comienza distinguiendo, para concluir armonizando.


Fundamento de la distinción tomista entre la filosofía y la teología consiste en
su clara y tajante distinción entre orden natural y orden sobrenatural. Se trata
de dos órdenes distintos, pero no opuestos antagónicos ni contradictorios, sino
que se complementan y convergen una misma meta intencional, porque tienen

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por origen, causa y principio al mismo autor: Dios. La revelación no anula ni


hace inútil la razón: la gracia no destruye la naturaleza, sino que la
perfecciona2. Por consiguiente, no puede haber entre ellas contradicción
intrínseca, ya que son diversas manifestaciones y expresiones de una misma
verdad. Ciertamente que la filosofía no puede demostrar aquello que pertenece
a la fe; de lo contrario, la misma fe sería inútil e innecesaria. Pero puede
servirla y ayudarla demostrando los preámbulos de la fe, es decir, aquellas
verdades cuya demostración es necesaria a la misma fe. No se puede creer lo
que Dios ha revelado, si antes no se sabe que Dios existe; y la razón puede
demostrar la existencia de Dios, que es uno y que posee aquellos atributos
positivos que encontramos en el mundo. La filosofía puede servir mucho para
clarificar, mediante semejanzas y razonamientos lógicos, las verdades de la fe.
Puede ayudar además a rebatir las objeciones contra la fe sirviéndose de
argumentos racionales.

Por otra parte, la razón tiene también sus propias razones y verdades.
Los principios que le son intrínsecos y que no pueden contradecirse, en cuanto
son claros y evidentes, han sido infundidos por el mismo Dios, autor también de
la naturaleza humana. Estos principios universales y evidentes derivan de la
Sabiduría divina y no pueden entrar en conflicto con las verdades reveladas,
pues la verdad no puede contradecir a la verdad. Cuando nos encontramos
frente a situaciones contradictorias entre «verdades», la conclusión es que no
se trata de verdades racionales, sino de conclusiones falsas o que sus
presupuestos están mal planteados. La fe, de todos modos, es la norma y la
regla del proceder correcto de la razón3. Precisados y demarcados los diversos
campos de la fe y de la razón, Tomás pasa a clarificar sus respectivos actos y
competencias. En perspectiva agustiniana, el Doctor Angélico define el acto de
la fe, el creer, como un «pensar con asentimiento» (cogitare cum assensu), es
decir, como un pensar con la razón y un consentir con la voluntad4.

II. LA METAFÍSICA

Los grandes genios filosóficos se suelen medir en su actitud frente a la


metafísica. Se la podrá aceptar o rechazar, pero no se la puede eludir. Desde
los presocráticos hasta el Círculo de Viena y el neopositivismo, pasando por
toda la historia de la filosofía que los separa, la pregunta por la metafísica es
fundamental. El verdadero pensamiento filosófico de Tomás se manifiesta

2
In Boet. De Trinitate, q.2, a.c.

3
Cf. Summa contra Gentes I 7.

4
Cf. Summa theologica II 2 q.2 a. 1.
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precisamente en el tema de la metafísica Y es aquí donde se explicita y se


revela su orientación aristotélica tanto en la terminología como en la
problemática y en las cuestiones fundamentales. Pero no sería objetivo ni
realista el desatender y el negar el fondo de ideas neoplatónicas y agustinianas
que sustentan el edificio tomista.

1. Ser y realidad

El concepto de realidad es algo inmediato, evidente y espontáneo que va


vinculado naturalmente al concepto de ser. En la experiencia originaria, frontal
y directa con la realidad el hombre se topa y se encuentra necesariamente con
los seres o las cosas que le rodean, le circundan y le condicionan. Es decir, la
realidad o las cosas circundantes no son pura invención ni fantástica creación
del espíritu humano, sino objetos y resistencias que están-ahí y con las que
nos encontramos, velis nolis, y no simplemente con una pura determinación del
espíritu humano. Es significativo que en la Suma teológica se pregunta el autor
si no será simplemente subjetivo la totalidad del mundo de objetos que el
hombre ve, experimenta y piensa, un reflejo del propio pensamiento y una
proyección creadora del espíritu humano5. Él niega que el objeto y el contenido
del conocimiento intelectual sean una determinación subjetiva del pensamiento,
pues el ser es transubjetivo y nos topamos con él, ofreciendo no poca
resistencia ontológica y cognoscitiva. En esto se nos revela la realidad y la
objetividad del ser y, mediante ello, la verdad. Las cosas y los seres no son
producto del espíritu humano, sino, por el contrario, los que determinan
(mensurant) nuestro espíritu. Se trata, pues, de una declarada metafísica
realista en donde el ser y la realidad de los objetos se nos ofrecen en toda su
presencialidad constitutiva y determinante.

El concepto de ser es fundamental en cualquier filosofía y, de modo


especial, en el tomismo. Todo el andamiaje filosófico del Aquinate está
estructurado y definido por el concepto del ser. La comprensión del ens, ente,
no sólo es la base metafísica de un sistema, sino que es el fundamento de la
intelección y del conocimiento; es decir, la ontología condiciona la gnoseología,
la cosmología y la misma antropología. Lo mismo que la existencia humana
plantea necesariamente problemas antropológicos, igualmente el hecho de la
existencia de cosas y de seres plantea inevitablemente cuestiones ontológicas.
Al final del ensayo ¿Qué es metafísica?, Heidegger se pregunta: «Por qué
existe el ser y no más bien la nada?»6. Pregunta que ya la habían formulado
anteriormente Leibniz y Schelling, quienes reflejan el pasmo filosófico ante la
5
Ibid., I q.85 a.2.

6
HEIDEGGER, M., Was ist Metaphysik? La traduc. esp., hecha por X. Zubiri. dice: «Por qué hay ente y no más bien
nada?» (Madrid 1963) 56.
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maravilla del ser y el abismo de la nada. Evidentemente que si no hubiera


ningún ser y campeara la nada, no habría ningún problema, porque tanto el
sujeto interrogante como el objeto interrogado estarían de más, mejor dicho, no
estarían en ninguna parte. Problema este del que ya Parménides y Heráclito
discutieron un rato y los sucesores trataron de clarificar y de dar una respuesta
razonable y convincente. Una filosofía realista, como la tomista, no puede
hacer una coartada a la cuestión del ser. Si existiera un solo ser, el problema
estaría resuelto; pero al existir muchos y, por añadidura, distintos y variados
numérica y específicamente, la problemática se complica, pues la pluralidad y
la diversidad de los seres revela la complejidad del mundo real. Una metafísica
realista debe dar razón no sólo de la diversidad de los seres, sino también de
su origen, de su naturaleza y de su estructura óntica.

Una nota característica de la concepción de la realidad, según el


tomismo, está en interpretar el ente concreto e individual, el ente en su
dimensión espacio-temporal, o la sustancia primera, como el ser en su sentido
original y propio. Pero cuando trata de definir y de precisar el objeto propio de
la metafísica se habla del mundo transfísico, de las ideas universales, de las
formas y de las esencias en cuanto expresión y participación de las ideas
divinas que han servido de modelo y de paradigma al creador de todos los
seres contingentes. De ahí que la realidad sea ambivalente y múltiple: en parte,
se refiere al mundo concreto de los seres espacio-temporales, tal y como lo
plantea Aristóteles, pero, en parte, se refiere también a la realidad de las ideas
y de las esencias, según el concepto platónico de la realidad ideal en cuanto a
la verdadera realidad. Llegando, con ello, a la conclusión de que la metafísica
se puede llamar también una teología7. La metafísica, en cuanto ciencia del
ente, es fundamentalmente ciencia de las esencias, de las ideas y de los
insensibilia. La metafísica, pues, en cuanto ciencia del ser, es ontología. Para
comprender el alcance metafísico del concepto de ser o ente hay que distinguir
claramente entre el ser lógico o puramente conceptual, del que se encarga la
Lógica de analizarle, y el ser real o extramental o transubjetivo, que es el objeto
propio de la Ontología.

2. Los trascendentales

El ser es el objeto principal de la metafísica, pero ese concepto se puede


expresar de formas y de modos diversos, que implican notas

7
Cf. In Boet. De Trinitate, q.5 a. 1; Sum. theol. I 15, 2.
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universales e identificables y, por ello, se llaman trascendentales, o


determinaciones trascendentales del ser, que configuran la ontología general
sin caer, con ello, en una ontología regional. Las determinaciones
trascendentales son consecuencia directa y necesaria de Ia misma esencia del
ser. Ellas no están contenidas en el ser, sino que son idénticas a él. La
explicitación del concepto fundamental del ser (ens) lleva a las determinaciones
trascendentales, que son intercambiables entre sí. Tomás, siguiendo a Alberto
y a otros, enumera como notas trascendentales del ser el unum, verum,
bonum, res, aliquid. Son notas y propiedades que se encuentran en todos los
seres por el mismo hecho de existir y de estar, aunque ninguna de esas notas
trascendentales añade nada nuevo al ser, sino que sólo lo presentan, lo
focalizan y lo expresan con otro nombre diverso. La noción de trascendental
implica la total identificación del esse, bonum, verum, unum, res, aliquid y
poseen íntima convertibilidad (convertuntur). Decir que el uno, lo verdadero y el
bien son trascendentales quiere significar que el ser es uno, verdadero y
bueno.

Decir que el ser es uno (omne ens est unum) significa afirmar que el ser
no está dividido. La unidad depende del grado de ser, significando con ello que
cuanto mayor es el grado de ser que se posee, mayor será la unidad. La
unidad trascendental no es identificable con la unidad numérica, pues aquélla
se predica de todo ser, mientras que ésta sólo de los entes cuantitativos; es
decir, la unidad trascendental pertenece al ámbito de la metafísica, en tanto
que la unidad numérica se limita al de la matemática. Decir que el ser es
verdadero (omne ens est verum) es afirmar que todo ente es inteligible y
racional; con otras palabras, defiende que todo ente es expresión de ideas que
el creador ha impreso en la creación en cuanto proyecto ideal. Aquí está el
fundamento de la verdad ontológica en cuanto adecuación de cada ente, de
todos los entes, al entendimiento divino (adaequatio rei ad intellectum), y que
se distingue de la verdad lógica, o verdad humana, que es un tender de nuestro
entendimiento a adecuarse a las cosas (adaequatio intellectus ad rem). Decir
que el ser es bueno (omne ens est bonum) es afirmar que todo lo real existente
es expresión de la bondad del Dios creador. Todas las cosas, en su
singularidad y en su conjunto, son buenas porque poseen grados de ser y de
perfección (omne ens est bonum quia omne ens est ens). Los trascendentales
vienen a ser como un punto distinto de vista o un nuevo horizonte sobre el
mismo ser y la misma realidad. Esto crea diversas dificultades hermenéuticas,
ya que dichos nombres o notas están considerados fundamentalmente como
formas del lenguaje que expresan una visión particular del entendimiento.
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3. La analogía

Aristóteles, en su Metafísica, estudia y analiza el ser en cuanto tal


juntamente con sus propiedades. Esta misma tarea sigue Tomás en su
filosofía. Una de las propiedades fundamentales del ser es su función
analógica. Es una consecuencia inmediata de su concepto de la pluralidad y de
la diversidad de los seres. Todos los entes, por diferenciados que sean: finito-
infinito, material-espiritual, subjetivo-transubjetivo, real-ideal, sensible-
insensible, etc., convienen en el ser Todos ellos son. El hombre es, el árbol es,
el humo es, Dios es, el fuego es, etc. Todos ellos coinciden en que tienen ser
que son, pero son y existen de modo diferente y su realidad óntica es
totalmente diversa y diferenciada. El ser es un concepto genérico y no puede
ser determinado por una nota o característica diferencial, porque todo aquello
que se agregue al ser es ya ser. Por consiguiente, el ser no se aplica ni se
predica del mismo modo y en el mismo sentido conceptual de diversas cosas,
objetos o realidades, es decir, no tiene un sentido unívoco como tampoco es
predicable unívocamente. Pero tampoco se dice y se aplica de una manera
totalmente diversa como si los diversos seres no coincidieran en nada, es decir,
de un modo totalmente equívoco o como si fuera equívocamente predicable,
sino que se relacionan, se comprenden y se predican con el mismo concepto
porque tienen entre sí cierta semejanza y parecido. En esto, pues, consiste la
analogía.

El parecido en algo de muchos seres, aun siendo diferentes, es el


fundamento de la analogía. Los seres convienen en algo, pero se diferencian
en mucho. Por lo tanto, no hay un solo ser, como tampoco el concepto de ser
puede aplicarse a todas las realidades del mismo modo, ya que la manera de
ser de Dios, del hombre, de los animales, de las sustancias y de los accidentes
son formas diferentes de encarnar de expresar o de existencializar el ente. No
basta con decir que las diversas realidades son, sino que hay que conocer,
saber y predicar qué son y cómo son. La analogía implica siempre alguna
semejanza y alguna nota en común, pero implica también alguna desemejanza
y diferencia entre los predicables. Por eso, el conocer, el separar y el demarcar
las semejanzas y las diferencias es un acto filosófico decisivo y fundamental
para una comprensión adecuada del mundo real. Pero existen dos formas de
analogía: una, llamada analogía de atribución, se da cuando una misma nota
se refiere a muchas cosas, por ejemplo: el concepto de sano aplicado al color
sano, a la persona sana, a la medicina sana, al ambiente sano, etc.; otra,
llamada analogía de proporcionalidad, cuando algo secundario o dependiente
se refiere a otra realidad primaria o fundante, por ejemplo: las realidades de
sustancias y de accidentes y la relación de dependencia de éstos con respecto
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a aquéllas8. Con el concepto de analogía, el Aquinate quiere salvar la


diversidad de los seres, pero sin caer en la desarticulación de los mismos y que
estén vinculados en una cierta unidad fundamental. Y, mediante la analogía,
subrayar el puesto de Dios con relación al mundo y sin caer en el panteísmo.

4. Acto y potencia

El ser tiene dos determinaciones primarias y estructurales: la existencia,


si posee actualmente la realidad que le corresponde, y la potencia o la
posibilidad de existir en acto, si la causa eficiente la produce. El acto y la
potencia son determinaciones y conceptos universales aplicables a todos los
seres y pueden ser un principio de demarcación y de diferenciación entre Dios
y los seres creados o contingentes. Únicamente existe un ser que es acto puro,
necesario y eterno sin potencialidad ni pasividad de ningún tipo, y ese ser es
Dios. Todos los demás seres han sido pura potencialidad antes de dar el salto
a la existencia. Pero, dado que son contingentes, su actualidad es precaria y
pueden dejar de ser y de existir, es decir, tienen una actualidad relativa y
provisoria. Esta radical potencialidad es la causa de su capacidad de cambio,
de mutación y de movimiento.

La potencia significa posibilidad de ser, no en el sentido de una no


contradicción interna o lógica, sino en el sentido de una categoría o modalidad
del ser. La potencia entra en la esfera del ser, aunque de un modo incompleto,
pues no ha alcanzado aún su término ontológico, esperando que una causa
adecuada la introduzca en el reino de lo real existente. Esta posibilidad puede
ser absoluta, en cuanto es simple potencia pasiva, y relativa, en cuanto una
realidad en acto puede recibir nuevas determinaciones.

Sin embargo, el acto es realidad y realización de la capacidad de la


potencia. Pero si en el orden de la contingencia, la potencia antecede al acto,
en el orden de la realidad ontológica y conceptual, el acto precede a la
potencia, ya que gracias al acto, al ser existente, es posible la realización de la
potencia y de los posibles. El acto no sólo es anterior a la potencia, sino que es
también su fin, al que aspira llegar la potencia; y, por eso, lo apetece y se
orienta hacia él. Dios, en cuanto acto puro y originante, es absoluta actualidad.
Entre la absoluta actualidad (Dios) y la absoluta potencialidad (o simple
posibilidad) se encuentra toda una serie de seres mezclados de potencialidad

8
Sum. theol. I q.13 a. 10; cf. Sum. c. G. I 34. El trasfondo lógico-epistemológico de la tesis sobre la analogía se puede
detectar en I Sent. 35, 4 y en De potentia. VII 7.
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y de actualidad; entre los extremos de Dios y de la nada se encuentra todo un


mundo de seres actuales y potenciales que componen el reino del ser.

5. Esencia y existencia

El término esse, además de estar relacionado con el binomio acto-


potencia, para Tomás tiene una significación entitativa de existir El acto del
existir es global y total, y no puede reducirse a algunas partes, si siquiera
esenciales, ya que se refiere al todo en cuanto unidad sustancial y accidental9.
La distinción real entre esencia y existencia, en el sistema tomista, se conecta
con la tesis escolástica de la distinción fundamental entre el ser creado y el ser
increado. La tesis de la esencia y existencia no viene de Aristóteles, sino de Al-
Farabi, de Avicena y de Maimónides, pero el Doctor Angélico toma esta tesis y
la enmarca dentro de su sistema, haciéndola básica para su concepto de ser y
como distinción fundamental entre Dios y las criaturas. Si anteriormente se ha
subrayado que Dios es acto puro y las criaturas son mezcla de actualidad y de
potencialidad, ahora se afirma que Dios es su ser, mientras que las criaturas
tienen ser10. En Dios coinciden y se identifican esencia y existencia, mientras
que en todos los demás seres se distinguen realmente. Dios tiene el ser por
esencia, las criaturas lo poseen por participación; Dios es el ser necesario, las
criaturas son seres contingentes. En Dios el ser es siempre esencial, simple y
actual, mientras que en las criaturas el ser es accidental, compuesto y
empastado de potencialidad11. Con la distinción real entre esencia y existencia
se ataca de raíz cualquier tipo de panteísmo. Que Tomás defendiera la
distinción real, y no simplemente de razón, lo demuestra el hecho de que los
representantes de la facultad de artes de París le atacaran porque ellos
negaban la distinción real, fundamentados y basados en la doctrina aristotélica
y averroísta. Esta problemática surgió con virulencia más tarde cuando Enrique
de Gante arremetió contra la distinción real, saliendo en defensa de la tesis
contraria el tomista Gil de Roma.

9
Sum. c. G. II 54.

10
Sum. c. G. II 22 y 52; Compl. theol. I c.68; De pot. q.7, a.2 ad 8 y 9; Quodl. 12 a.5.

11
Sum. theol. I q.3 a.4. «Lo que no pertenece al concepto esencial de una cosa, le debe venir desde fuera y exige una
composición con la esencia, ya que no se puede concebir una esencia sin aquello que de alguna manera es parte de la
esencia. Pero en el terreno de las cosas creadas se puede perfectamente pensar lo que es el hombre o lo que es el
fénix sin necesidad de saber si el hombre o el fénix es una existencia real. Por tanto, es evidente que la existencia es
algo distinto de la esencia»: De ente et essentia, c.5.
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6. El hilemorfismo: materia y forma

Se designa con el nombre de hilemorfismo la teoría de la materia y de la


forma y es una de las estructuras fundamentales del pensamiento aristotélico, y
de la que se sirvieron los escolásticos. El mismo Kant habla de la materia y de
la forma en su teoría del conocimiento. Lo que demuestra la consistencia de la
gran tesis del Estagirita. Lo importante en esta teoría es el focalizar y presentar
una cosmovisión en una perspectiva totalizante del ser. El todo está concebido
e interpretado como un prius estructurante y anterior a las partes; es decir, las
partes tienen consistencia y son en y por el todo, no el todo en y por las partes.
De ahí que todo el proceso del devenir esté orientado y configurado por la
forma, no simplemente como la meta conclusiva del proceso, sino en cuanto
articulación y configuración del mismo devenir, que lo acompaña desde su
principio hasta su resultado final. En sentido lógico-ontológico, la forma se
presenta como algo determinante, configurador y dador de sentido. Todo ser es
un ser formado; y todo devenir es un recibir la forma. Lo mismo que todo
perecer es un perder la forma. La forma tiene como concepto correlativo el de
la materia, siendo ambas coprincipios del ser. Detrás de todos los fenómenos
materiales y temporales está siempre la forma como espíritu determinante del
mismo acontecer. En esta misma ontología aristotélica de lo real se almea el
Doctor Angélico.

El concepto de materia se entiende en una doble acepción: como


materia primera, que es totalmente indeterminada, pero «determinable» o
capaz de recibir determinaciones y concreciones específicas; y como materia
segunda, que de algún modo está informada con concretas determinaciones
cuantitativas, pero sigue aún siendo capaz de posteriores informaciones. En
cuanto tal, la materia no es real, sino que recibe realidad y determinación
gracias a la forma; por eso la forma es el principio más noble e importante. La
forma es la limitación y la articulación de la materia a un determinado ser. En
línea aristotélica, Tomás acentúa la posición de que la sustancia primera
incluye la materia y no se constituye únicamente por la forma. Sin embargo, en
el capítulo segundo de De ente et essentia especifica que es sólo la forma la
causa de que se dé la sustancia. La materia, aunque esté determinada, lo es
únicamente gracias a la forma. Lo que quiere decir que la forma es un algo
anterior, natura prius, decisivo y determinante, revelando con ello la presencia
platónica en el centro mismo de su metafísica aristotélica.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

197 C. 8. Tomás de Aquino

7. Sustancia y accidentes

La metafísica tomista, en cuanto metafísica realista, trata de apoyarse


sobre la realidad, de comprenderla e interpretarla en su complejidad ontológica,
distinguiendo en ella una composición determinante y configurante de
principios desiguales: la sustancia y los accidentes. A la sustancia le es propio
el modo determinado de esse in se, a los accidentes el modo determinado de
esse in alio 12. A la sustancia le corresponde la tarea y la función de sostén y de
sustentar (del verbo sub-stare, del que deriva la palabra sub-stantia, es decir,
estar por debajo, y es la traducción latina del vocablo griego hypo-stasis). Lo
esencial de la sustancia es el ser-por-sí o el ser-en-sí (ens per se, ens in se).
La sustancia, sin embargo, no implica una autodeterminación creativa o una
autocausación, como si no necesitara una causa para existir porque no es un
ser-de-por-sí (ens a se), ya que toda sustancia, excluida la sustancia divina, es
causada y contingente. El concepto de sustancia implica un modo de existir
independiente de los accidentes, que requieren estar siempre en otro (ens in
alio) y que sólo pueden existir si se apoyan sobre otro. La sustancia es lo
permanente, lo fundante y lo inteligible frente a los accidentes, que son lo
mutable, lo sustentado y lo apariencial. La distinción entre sustancia y
accidentes es algo evidente en sí mismo y es el resultado de la consideración
de la forma de existir y de estar del mismo ser. Tanto nuestro lenguaje como
nuestro pensamiento nos llevan a admitir un sustrato y una cobertura en la
realidad dada, y ello está en consonancia con el ser y con su misma estructura
óntica. Lo esencial es que los accidentes implican generalmente una relación
íntima con el ser real de la sustancia, y ésta refleja lo esencial de esa misma
realidad.

La sustancia primera es el último sujeto de predicación y el fundamento


del ser de los accidentes. La sustancia puede significar, como en Aristóteles, la
materia, la forma o el compuesto de ambas, aunque generalmente se refiere a
la última acepción. La sustancia se suele tomar fundamentalmente como la
sustancia primera y es ella la que más concretamente refleja y traduce el
sentido originario del ser, como lo dice Tomás en el capítulo segundo de De

12
La sustancia está definida como «res cuius quidditati debetur esse non in alio». De pot. q.7 a.3 ad 4; ibid., q.9 a. 1 y
2. «Subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet aliquid est ens per se, non in alio, sicut
accidens, substare autem idem est quod sub alio poni». I Sent. d.23 q.1 a 1c; I d.33 q.1 a.1 ad 2; Sum. theol. I q.29 a.2
El concepto de sustancia se encuentra en muchos de sus escritos aunque presentado de modo diverso y con no pocas
matizaciones (Substantia, suppositum, hypostasis, natura rei, persona). Las divisiones de la sustancia son: infinita-
finita, simple-compuesta, subsistente-no subsistente, completa-incompleta, espiritual-corpórea.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

198 Historia de la filosofía medieval

ente et essentia: «Ser se dice absoluta y primariamente de la sustancia». El


sentido originario y primordial del ser corresponde a la sustancia primera. De
ahí que la metafísica tomista sea una metafísica de la sustancia sobre la que
se estructurará toda una visión arquitectónica del universo.

8. Las categorías

En la clasificación de los conceptos, Tomás sigue la lógica aristotélica,


según la cual ellos pueden reducirse a unos grupos típicos determinados, que
constituyen la famosa tabla de las categorías, expresada en diez formas de
predicación. De hecho, los conceptos o son notas esenciales, que expresan la
esencia ontológica de lo real (sustancia), o expresan aspectos accidentales de
cantidad, de cualidad, de relación, de tiempo, de lugar, de acción, de pasión, de
situs y de habitus. De una parte, está lo sustantivo, lo esencial, el ente que
existe y está en sí mismo, con suficiencia e independencia; de otra, están los
accidentes o aquello que se puede añadir a la sustancia. Lo mismo que el
Estagirita, el Doctor Angélico no ve en las categorías simples elementos
lógicos, o formas de predicación, sino también elementos ónticos, o modos de
ser o grados de ser, como se dice al inicio del De veritate. Únicamente los
«predicables» (género, especie, diferencia, propio, accidente), en oposición a
los «predicamentos» o categorías, son puras intenciones o formas del
entendimiento y, en cuanto tales, pertenecientes a la Lógica. Las categorías
son esencialmente formas de predicación, como se encuentran también en
Kant, pero, a diferencia de éste, no sólo son lógicas, sino también ontológicas y
reflejan la estructura real del ser.

9. La causalidad

Tomás de Aquino se acerca al ser, y trata de comprenderlo, desde


determinados principios o cuatro causas. En estos principios se aclaran y
descubren los fundamentos y las causas que ponen en función el ser y explican
el devenir, el cambio y el proceso dinámico del mundo. Estos principios o
causas son: la causa eficiente y la final (causas externas), la causa material y
la formal (causas intrínsecas). La causa eficiente se llama también principio del
movimiento. La realidad de la causalidad eficiente o efectiva es para él un
hecho claro y evidente13 y, por lo tanto, no puede someterse a una prueba con-

13
Sum. theol. I 46 1 ad 6.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

199 C.8. Tomás de Aquino

vincente, porque se da como inmediato 14, aunque no resulta tan clara la


formulación de este principio causal, ya que puede tener un planteamiento
platónico o aristotélico. En la perspectiva de la causa eficiente se explica y se
comprende la fuerza consecutiva de los axiomas: «actiones sunt
suppositorum», «modus operandi sequitur modum essendi», «agere sequitur
esse», o como dice el Angélico: «todo agente es operativo conforme a la
naturaleza de su realidad [...] porque el hombre engendra al hombre y el fuego
produce el fuego»15. Pero la causa eficiente emana fundamentalmente de la
forma. De hecho, Tomás, siendo fiel al aristotelismo, pone la causa eficiente en
la causa formal16; y con ello queda claro lo que el tomismo debe también al
platonismo. No puede pasarse por alto el hecho de que Tomás toma del
Areopagita la tesis neoplatónica de que la causa es siempre más noble y
eminente que el efecto y contiene más ser que él, porque la causa encierra en
sí misma, de modo eminente, sus efectos; de tal suerte, que en Dios, causa
suprema, está todo contenido de un modo consumado17.

La causa eficiente, que debería aparecer como algo autónomo y nuevo


frente a la tesis platónica, se toma ahora como forma. De ahí el papel
destacado que juega la forma en el dinamismo y en el orden de la causalidad; y
en donde emerge la importancia de la causa final, a la que se da una cierta
primacía porque, según la doctrina aristotélica, la materia apetece la forma y en
ello consiste precisamente la finalidad. La idea de fin procede
fundamentalmente de la idea de arte. Y en esta perspectiva hay que presentar
y comprender también la causa ejemplar ya que el fin se presenta como un
modelo, según el cual el artista crea y da sentido, realidad y significado a la
obra artística. Tomás no puede olvidar el planteamiento platónico-agustiniano
de presentar la acción del Dios creador como una acción del artista, en donde
se encuentran conjuntadas las causas ejemplares y las causas finales. En el
ser divino se pueden encontrar las razones de la actualidad de todas las
formas 18. Y ello explica la idea de orden perfecto que se da tanto en el aspecto
lógico como ontológico. Existe un fin supremo, Dios, al que todo está ordenado.
Dentro de este orden están las categorías que nos dan razón de la
aproximación o de la distancia de ese summum bonum.

14
Sum. theol. I 2, 3; Sum c. G. I 13.

15
Sum. c. G. II 22.

16
De veritate XXVIII 7.

17
Sum. theol. I 4, 2.

18
Sum. theol. I 4, 1 ad 3.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

200 Historia de la filosofía medieval

10. El principio de individuación

Se llama «principio de individuación» (principium individuationis) y


también «principio de individualización» aquel principio que da razón o explica
por qué algo es un individuo, un ente singular, una cosa real. Si sólo existiera
un ser, en forma monística, entonces no existiría problema alguno, pero en el
universo plural de seres diversos y diferenciados se plantea necesariamente el
problema de la individuación o individualización por el que esas realidades
particulares se constituyen en seres singulares. Una vez más surge aquí la
importancia de la forma aristotélica. La forma es siempre algo universal, una
sustancia segunda; pero el problema está en cómo se pasa de ese universal a
lo individual, a la sustancia primera, a lo concreto. La forma, en la medida que
se «encama» en el mundo sensible espacio-temporal, se hace concreta e
individual y, de este modo, surge la multitud de individuos que se agrupan
después en diversas especies y en distintos géneros. Aunque «la forma
sustancial precede a toda cuantidad»19, sin embargo, la solución se pone en la
materia, puesto que el verdadero principio de individuación de las sustancias
creadas sensibles, es decir, de las sustancias corpóreas, es la materia signata
quantitate. Con otras palabras, la materia cuantificada, o revestida de cantidad,
o configurada por determinaciones concretas es el principio de individuación.20
Resulta, pues, que el principio de individuación, lo que determina la naturaleza
propia de cada individuo y, por tanto, la diversidad de individuos, no es la
materia común, sino la materia revestida de cantidad o, como se dice en De
ente et essentia, la «materia considerada bajo determinadas dimensiones». De
tal modo que la misma forma puede existir en distintos individuos y la misma
especie se concretiza en pluralidad de ejemplares. Sin embargo, las formas
separadas o subsistentes tienen el principio de individuación en sí mismas, es
decir, pueden ser, en cuanto puras inteligencias, al mismo tiempo
individualidades y especies.

19
De nat. mat. c.1 4.6.

20
Esta expresión procede de Avicena y aparece muy pronto en el comentario tomista a las Sentencias (I d.25) y en el
De ente et essentia, c.2; Sum. theol. 3 q.77 a.2. La llamada materia prima es por sí misma indeterminada condición de
posibilidad para ser, potencia pura. Como tal no existe realmente. La materia segunda, en cambio, es materia ya
informada, pero susceptible de ulterior realización de la forma general, de la esencia del ente individual concreto, y con
ello principio de la pluralidad. «La materia es doble, es decir, común y determinada (signata) o individual; común, como
la carne y los huesos, individual en cuanto esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa
natural de la materia sensible individual, y no de la materia sensible común». Sum. theol. 1 q.85 a. 1.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

201 C.8. Tomás de Aquino

III. EL CONOCER

Tomás de Aquino, siguiendo los impulsos de su maestro Alberto, poseía


la pasión por conocer y por saber todo lo posible de su tiempo. También había
aprendido del Estagirita el hecho del deseo natural por conocer, pues todo
hombre por naturaleza anhela saber. Es importante subrayar que tanto en la
Suma Filosófica como en la Suma Teológica su autor trata de probar el hecho
de que, además de una luz natural, existe también una luz sobrenatural, la
revelación. Aquí se defienden claramente los derechos de la razón juntamente
con los derechos de la fe. Actitud nueva con relación a los tiempos anteriores,
en donde partiendo de la revelación se justificaban y se defendían después los
derechos de la razón. Pero Tomás no hubiera sido de su tiempo si no reservara
a la fe y a la revelación el puesto privilegiado de ofrecer una grandiosa
cosmovisión en la que se integrara también el punto de vista filosófico. «Hay
que rechazar como falso todo lo que en otras ciencias demuestre estar en
contradicción con la teología»21. Dentro de la diferencia de los ámbitos de la
razón y de la fe hay que hacer la justa demarcación, pero al mismo tiempo se
deben respetar las propias competencias y posibilidades específicas.

1. Origen del conocer

La tesis tomista, en sintonía con la aristotélica, sostiene que el


conocimiento natural arranca de lo sensible: «Es natural al hombre alcanzar lo
suprasensible mediante lo sensible, porque todo nuestro conocimiento parte de
lo sensible»22. En este campo, Tomás se separa decididamente de la doctrina
dominante o agustiniana y pone en discusión la tesis sobre las razones
eternas, a través de las cuales, según San Agustín, el hombre conocería todas
las cosas23. El dominico sigue admitiendo aún la expresión «iluminación», pero
la mitiga con la limitación del adjetivo de «cierta» iluminación, o con la
explicitación de que la luz natural de la razón es «cierta participación» de la luz
divina; suavizando, de este modo, el concepto agustiniano de iluminación y
orientándose por la tesis aristotélica del poder natural de la razón humana, que
parte del mundo sensible en el que encuentra el estímulo, el punto de partida y
el objeto propio. Rechazando con ello la tesis de que Dios es lo primero
conocido, tal y como se plantea en la teoría del conocimiento de las razones

21
Sum. theol. 1 I, 6 ad 2.

22
Ibid., I1, 9.

23
Ibid., I 84, 5; 88, 3; De veritate VIII 7.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

202 Historia de la filosofía medieval

eternas. Según el Doctor Angélico, «lo primero que nos es dado conocer en
esta vida es la esencia de las cosas materiales, que constituye el objeto propio
de nuestro entendimiento»24. Por consiguiente, necesitamos del conocimiento
sensible si deseamos lograr y conseguir un verdadero conocimiento real.

2. Proceso del conocimiento

Tomás es un gran defensor de la razón y la considera como la más


perfecta potencia anímica del hombre. Por este motivo se explica cómo ha
dado tanto espacio al proceso genético del conocimiento 25, en el que se
pueden distinguir cuatro fases o momentos diversos:

a) Especie sensible (Species sensibilis). La primera etapa, o punto de


partida, se encuentra en la sensación o en la percepción sensible. Aquí se
parte de la tesis aristotélica de que no hay nada en la mente que antes no haya
pasado por los sentidos. Por eso, todos los vivientes están provistos de
órganos sensibles. De tal modo que si falta un órgano sensorial, faltan también
las correspondientes sensaciones y sus respectivos conocimientos. Todo
conocimiento humano, incluido el no-sensible y aun el mismo conocimiento
anímico, tiene su origen en la experiencia sensible. El espíritu humano no
puede conocer intelectualmente sin el recurso de los sentidos externos e
internos. Incluso para pensar los objetos más espirituales o sublimes, como los
ángeles y Dios, el hombre se sirve de intuiciones sensibles o de las
representaciones de la fantasía.

b) Especie inteligible (Species intelligibilis). Todo lo encontrado en la


imagen o en la intuición o en la percepción sensibles es asumido por el
entendimiento agente, que lo eleva a un estadio superior mediante la
abstracción. De este modo, se obtienen los contenidos, los conceptos y las
esencias universales. En este proceso de universalización, partiendo de lo
singular y sensible, el factor decisivo es el entendimiento agente (intellectus
agens) en cuanto causa operativa en la consecución del acto intelectivo. El
entendimiento agente es una especie de a priori del espíritu que regula el
proceso del conocimiento. El conocer es un abstraer la forma de la materia
individual, un sacar fuera el universal del particular, la especie inteligible de las
imágenes sensibles. El conocimiento es producto del alma intelectual, que en
razón de su origen y naturaleza es capaz de conocer

24
Sum. theol. I 88, 3.

25
Ibid., I 79; 84-88.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

203 C.8. Tomás de Aquino

cualquier ser o ente, según el axioma de que el alma es todo de algún modo
(anima est quodammodo omnia)26. La apertura del alma hacia todas las cosas
y su dinamismo explican y justifican el otro axioma de que el objeto conocido
está en el sujeto cognoscente según la naturaleza del sujeto cognoscente
(cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis), o aquel otro principio:
lo que se recibe es recibido según la forma del recipiente (quidquid recipitur ad
modum recipientis recipitur).

c) Especie impresa (Species impressa). En la dinámica del conocimiento


el tercer paso consiste en la recepción de la especie inteligible por la mente
humana. En este proceso cognoscitivo del espíritu, Tomás hace una distinción
real entre el entendimiento agente, actividad operadora del mismo
entendimiento, y el entendimiento posible o pasivo (intellectus passibilis), en el
que se imprimen pasivamente las verdades y en que se graban las especies, al
modo como se escribe en una tabla de cera sin rayar.

d) Especie expresa (Species expressa). Aquí se concluye el proceso


cognoscitivo que consiste en que el entendimiento posible, mediante una
especial actividad, manda y refiere intencionalmente las imágenes espirituales
impresas a sus respectivos objetos. El entendimiento, sirviéndose de las
imágenes mentales como mediaciones de expresión, refleja y reproduce en sí
mismo la diversidad de las cosas reales a través de conceptos, ya que el último
resolutivo elemental que patentiza el análisis de la mente es el concepto. En
este sentido se puede llamar también la especie inteligible, especie expresa o
verbum mentis 27. El concepto, pues, es el correlato subjetivo de la esencia de
una cosa. Todo el recorrido y dinamismo del conocimiento lo concibe Tomás
como una proyección del sujeto cognoscente hacia el objeto y, en el
movimiento inverso, como una vuelta y un retorno hacia el mismo sujeto
cognoscente. En este proceso intelectivo el hombre no sólo conoce las cosas
exteriores, sino que también reflexiona sobre su propio pensamiento. Pero en
el hecho de la verdad objetiva es fundamental la relación armónica entre el
pensamiento y la realidad transubjetiva y la correspondencia entre el
pensamiento y la cosa: adaequatio rei et intellectus.

En el proceso cognoscitivo la abstracción es un elemento fundamental,


pues mediante el triple proceso abstractivo, físico, matemático y metafísico, se
alcanzan los supremos principios tanto del saber en general como de aquellos
principios fundamentales de las ciencias particulares. El concepto de ser, como
ya se ha visto, es el concepto más general y el objeto primario del conocer

26
El alma «non solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia». De anima, lib. II, lect. 5, n.383.

27
Sum. c. G. IV 11 y 13.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

204 Historia de la filosofía medieval

humano, mientras que los principios de las ciencias particulares sólo se


consiguen a través de los conceptos genéricos o específicos deducidos de la
misma experiencia. El conocimiento humano sólo se logra y se realiza a través
del camino del entendimiento humano por los datos de la fantasía, elaborados
y adquiridos en el conocimiento sensible (convertendo se ad phantasmata).
Para alcanzar el conocimiento de las cosas reales del mundo visible y tangible
necesitamos siempre de la experiencia sensible, ya que el entendimiento
humano únicamente llega al universal partiendo del particular y en sintonía con
él28. «Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe su saber,
determinan (mensurant) nuestro entendimiento, como se dice en el libro X de la
Metafísica de Aristóteles; pero, a su vez, son ellas determinadas por el
entendimiento de Dios, por el que todo ha sido creado, como las obras de arte
son hechas por el entendimiento del artista. Del mismo modo, el entendimiento
divino es determinante, mas no determinado; la cosa natural, sin embargo, es
determinante y determinada (mensurans et mensurata); y nuestro
entendimiento humano es siempre determinado y no es, a su vez,
determinante, a no ser en las cosas artísticas»29.

IV. LA EXISTENCIA DE DIOS

En la visión arquitectónica del sistema tomista, Dios es fundamental en


cuanto principio originante, explicativo y finalístico de todo el universo.
Constituye el fundamento óntico y gnoseológico de su concepción del ser y del
conocer. Lo mismo que en Aristóteles, la metafísica del ser infinito es una
prolongación de la metafísica del ser finito, la «teología» es una rigurosa
continuación exigencial de la ontología y no un suplemento o un añadido.

1. Pruebas de la existencia de Dios

Dado que nuestro espíritu no tiene una idea innata de Dios, como
tampoco podemos percibirlo por los sentidos exteriores e interiores, su
existencia necesita ser demostrada. Se descarta de antemano la prueba
ontológica anselmiana o la demostración de la existencia de Dios por un
proceso a priori. La existencia de Dios sólo es reconocible y demostrable

28
Sum. theol. I 84, 5.

29
De verit. I 2.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

205 C.8. Tomás de Aquino

a posteriori, partiendo de los efectos del mundo visible, aunque éstos no sean
proporcionados a su causa, ya que no se trata de llegar a un conocimiento de
su esencia, sino de su existencia. Las pruebas de la existencia de Dios están
contenidas en las célebres «cinco vías» o argumentos demostrativos30. Las
cinco vías parten de hechos de la experiencia real y coinciden en la tesis de
que en una serie causal concatenada no se puede proceder hasta el infinito,
sino que debe desembocar y terminar en una última causa incausada. La
dialéctica interna de todas ellas puede resumirse en el siguiente silogismo: todo
ha de tener una razón suficiente, un porqué causal y justificante, o bien en sí
mismo, o bien en otro. Es así que el mundo visible no lo tiene en sí; luego ha
de estar o debe encontrarse en otro último, ya que es absurdo un progreso
reductivo indefinido e incausado infinitamente31.

Primera vía o por el movimiento. Esta prueba (ex parte motus) está
tomada de Aristóteles, y Tomás ha sido el primer escolástico en asumirla. La
argumentación se resume en esto: hay movimiento y devenir en el mundo;
ahora bien, lo que se mueve está movido por otro y bajo el influjo de la causa
que lo mueve. Como no se puede remontar indefinidamente en la serie de
«motores movidos», debemos llegar a un motor no movido, a un primer motor,
que llamamos Dios.

Segunda vía o de la causa eficiente. Esta prueba (ex ratione causae


efficientis) también se inspira en el Estagirita, aunque encontró motivaciones en
Avicena, y que puede resumirse del modo siguiente: hay en el mundo una
jerarquía de causas y de efectos; esta jerarquía no puede reducirse a una serie
infinita de causas causadas, porque todas serían efectos. Ahora bien, toda una
serie de causas sin causa inicial es imposible e impensable. Debemos, pues,
concluir en una causa primera no causada, a la que llamamos Dios.

Tercera vía o de la contingencia. Aunque esta prueba (ex possibili et


necessario) se inspira en Maimónides, también tiene un trasfondo aristotélico,
basada en el concepto de contingencia. La dialéctica del argumento es: existen
seres contingentes; es así que todo ser contingente es causado; luego el
contingente no se explica sino por el necesario. Pero la necesidad de éste

30
Cf. Sum. theol. I 2, 2; Sum. c. G. I 13.

31
El principio de causalidad, que está en el centro de las cinco vías, puede explicitarse en los siguientes axiomas:
Todo ser es por sí o por otro. Todo ser es absoluto o relativo. Todo ser es incondicionado o condicionado. Todo ser es
incausado o causado (según el principio de ser). Lo que no es absoluto es relativo. Lo que no es incondicionado es
condicionado. Lo que no es incausado es causado. Lo que no es de suyo depende de una causa. Lo que no es
inteligible por sí es inteligible por otra causa distinta de sí (según el principio de inteligibilidad). STEENBERGHEN, F.,
Ontología (Madrid 1965) 144. Sobre las cinco vías, de las que me sirvo aquí, cf. p.172-180, en donde junto a la
exposición se hace una acertada crítica de las mismas.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

206 Historia de la filosofía medieval

puede depender de una causa, o ser necesario de suyo; si su necesidad


depende de una causa, tenemos que remontarnos a un ser necesario en sí
mismo y último en la cadena de las dependencias: a ése llamamos Dios.

Cuarta vía o por los grados de perfección. Esta prueba (ex gradibus
perfectionis) es de orientación neoplatónica, aunque también tiene elementos
aristotélicos. Se expresa del modo siguiente: las cosas son más o menos
buenas, verdaderas, nobles, etc.; es así que el más y el menos se dicen con
relación a un máximo; luego existe un máximo de bondad, de verdad, de
nobleza y, por tanto, de ser. Ahora bien, el máximo en un orden dado es la
causa de todos sus inferiores; luego existe un supremo que es causa de las
perfecciones que encontramos en este mundo, y a esa causa última llamamos
Dios.

Quinta vía o por el orden cósmico. La última prueba (ex gubernatione


mundi) es la prueba teleológica y se encuentra en los estoicos, concretamente
en Cicerón y en Séneca, y también en Averroes. Se constata que se da
finalidad y orden en el mundo, incluso en los seres desprovistos de inteligencia;
luego debe existir una suprema inteligencia que explique esta finalidad. Lo
mismo que la orientación de la flecha hacia su objetivo implica la intervención
de un arquero, el orden del mundo exige la dirección de una causa inteligente o
una providencia, que ordena a su fin los seres naturales, a la cual llamamos
Dios.

2. La esencia de Dios

Las cinco vías dan respuesta a la existencia de Dios (an sit), pero no
dicen nada de su naturaleza o esencia (quid sit). De Dios no podemos saber
racionalmente «lo que es», sino más bien «lo que no es». Como era tradición
desde la patrística, también el Aquinate sostiene que al hablar de Dios
podemos predicar de El más adecuadamente lo que no es que lo que es (via
negationis); pero cuando le aplicamos atributos o enunciados positivos los
tenemos que potenciar al grado máximo (via eminentiae). En la esencia divina
podemos detectar y barruntar ciertos atributos propios de ella 32, como por
ejemplo: la simplicidad, la perfección absoluta, la bondad, la infinitud, la
inmensidad, la inmutabilidad, la eternidad y la unidad. Le podemos aplicar
también las cualidades positivas del mundo visible, pero teniendo en cuenta
siempre nuestro conocimiento analógico. No obstante, aunque las pruebas de
la existencia de Dios no dicen nada explícitamente de la esencia divina, sí
emerge de ellas una conclusión evidente:

32
Sum. theol. I q.3-11.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

207 C.8. Tomás de Aquino

que Dios es un «ens a se» y, en cuanto principio supremo, está por encima de
cualquier otro ser, siendo necesario y viviente. La nota característica que el
Angélico aplica sobre todo a Dios, y que sería su propia definición, es aquélla
de «ipsum esse per se subsistens». La esencia de Dios no es otra cosa que su
ser. «En Dios el ser mismo es su esencia»33.

3. Dios y el mundo

De la tesis sobre Dios, en cuanto actualidad absoluta y como ipsum


esse, se deduce la contingencia radical del mundo. Si el mundo no es eterno,
se sigue que ha sido hecho, creado de la nada por el mismo Dios. No es
posible la existencia de la materia eterna; de lo contrario, Dios no sería la
causa de todo34. Frente a la cuestión aristotélica y averroísta de la eternidad del
mundo, Tomás se opone y rechaza la eternidad del mundo con razones
filosóficas, si tal eternidad pretende excluir la necesidad de la creación por
parte de Dios. Por la fe conocemos que la creación del mundo no ha sido
eterna; pero si se trata de una creación ab aeterno, desde el punto de vista
filosófico, las razones aristotélicas no son ciertamente decisivas ni apodícticas,
pero tampoco hay razones filosóficas para negar la posibilidad de ese hecho 35.
Dios no sólo ha creado el mundo, sino que lo conserva y lo gobierna, pues El
es el principio del ser y del orden del mundo. Siguiendo al Filósofo, dice el
Aquinate que Dios es el pensamiento del pensamiento y, en cuanto tal, está
sobre el mundo no sólo como principio subsistente y creador, sino también
como idea suprema y Logos, en donde se encuentran todas las ideas de lo
particular y su misma finalidad intrínseca. En este horizonte griego-cristiano, en
parte aristotélico y en parte platónico, se presenta una cosmología según el
esquema neoplatónico, transmitido por el Areopagita, y corregido según el
concepto cristiano de la trascendencia de Dios y de su relación con la creación.
En esta perspectiva cósmica, todos los seres y los acontecimientos históricos
particulares se integran en un proyecto jerárquico y circular, en donde todo sale
de Dios, como de su principio originante, y todo retorna a él, como a su último

33
I Sent. 8, 1, 1; cf. De ente et essentia, c.3 aclara que el ser de Dios no se identifica en modo alguno con el ens
universale. Dios, en cuanto ipsum esse, la actualitas omnium rerum, es la vida de toda la vida, la existencia de toda la
existencia, la potencia de toda la potencia; y en cuanto actualitas omnium formarum, es la forma de todas las formas
que, en una jerarquía de aproximación y de diferenciación, se encuentran en el infinito. En esta interpretación sobre la
esencia de Dios, Tomás conjuga elementos aristotélicos y platónicos.

34
Sum. theol. I 1 y 2.

35
Ibid., I 46, 1; In VIII Phys. 1, 2.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

208 Historia de la filosofía medieval

fin. Todos los seres salen de Dios (exitus) y todos los seres retornan a Dios
(reditus) según una jerarquía óntica, en donde el mundo creado queda
perfectamente vinculado a su creador.

V. LA ANTROPOLOGÍA

Al hombre se le presenta como un microcosmos, puesto que en su


naturaleza se sintetizan las perfecciones de los seres superiores e inferiores, al
mismo tiempo que tiende a asemejarse a Dios, lo que le otorga un puesto
privilegiado en el orden de la creación. El hombre tiene una naturaleza muy
especial que le hace partícipe tanto del mundo material como del mundo
espiritual36. La unión sustancial del alma y del cuerpo constituye ese uno que
se llama hombre. El hombre no es meramente un ser viviente, sino que,
además de poseer un cuerpo, está dotado de pensamiento y de razón (animal
rationale).

1. Naturaleza del alma

El alma humana tiene una perfección superior a los seres materiales,


pero, a su vez, ocupa el último lugar en la escala de las sustancias
intelectuales y espirituales. La existencia del alma se conoce a través de sus
acciones, según el principio «agere sequitur esse», puesto que en el hombre
no solamente se da el auto-movimiento y las facultades sensitivas, apetitivas,
nutritivas y reproductivas, sino también las facultades espirituales, como son: el
entender, el razonar, el querer y el poder de decidir, que son inexplicables por
principios puramente materiales. El alma es de naturaleza espiritual aunque de
entidad contingente. Por lo que ha de tener un origen fuera de sí misma.
Tomás rechaza la tesis de aquellos que defienden que el alma proviene de los
padres por generación, como si la vida se transmitiera de padres a hijos a
través de la división de la propia alma de los padres o que fuera transmitida por
el semen (traducionismo). El alma no puede ser producida por generación,
porque ello significaría que preexiste potencialmente en la materia, y es
absurdo que lo material produzca lo espiritual. Por la misma razón, tampoco
puede provenir por transformación o por evolución de otras formas inferiores,
porque lo inferior no puede producir lo superior37. Excluidos to

36
Sum. theol. I q.77 a.2.

37
Cf. II De anima, lect.4 n.264; I lect.14, n.208; De pot. q.3 a.9 y 12; II Sent. d.I q.1 a.4; Sum. c. G. II 89.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

209 C.8. Tomás de Aquino

dos los modos de la proveniencia del alma del mundo sensible y material, sólo
queda la tesis de que ha sido creada por Dios en cada caso particular. La
creación es una producción total de una sustancia nueva sin que tenga ningún
elemento preexistente. La única causa preexistente y creacional es Dios38. El
alma, pues, tiene una naturaleza espiritual y es inmortal. No obstante la
naturaleza espiritual del alma, se presenta a ésta como la forma del cuerpo,
resultando de la vinculación de los dos una unión sustancial, según las
exigencias de la teoría hilemórfica.

2. Potencias del alma

Tomás, fiel a la doctrina hilemórfica, defiende tajantemente la unidad del


alma, negando la pluralidad de formas sustanciales, como se sostenía en la
corriente agustiniana. El alma espiritual contiene y resume en sí misma las
facultades y las operaciones de las almas inferiores o principios vitales. Todas
estas actividades se encuentran en ella de un modo virtual. «No existe en el
hombre ninguna otra forma sustancial fuera del alma intelectiva, y lo mismo que
contiene ella virtualmente las almas sensitiva y vegetativa, contiene asimismo
virtualmente las otras formas inferiores»39. Partiendo de la misma experiencia
del mundo, se puede constatar cómo se da una graduación integradora de
formas, según la cual las formas superiores contienen y rebasan en sí las
funciones y actividades inferiores, sin que se identifiquen las diversas formas
porque «cuanto más elevada es una forma, tanto más domina sobre la materia
corpórea y tanto menos se diluye en ella»40. No obstante defender firmemente
la unidad del alma, Tomás sostiene una cierta diferenciación entre las
facultades al sostener y apoyar la distinción real de las potencias con relación a
la misma alma. Siguiendo a Aristóteles y a Avicena, el tomismo distingue cinco
clases de potencias del alma: las vegetativas, comunes con las plantas; las
sensitivas, comunes con los animales; las apetitivas, en cuanto tendencias
instintivas que se dan tanto en el hombre como en el animal; las locomotivas,
en cuanto capacidad de movimiento, comunes también a hombres y animales;
las intelectivas, o facultades espirituales, con la capacidad de poder pensar y
de querer libremente, pertenecientes únicamente al hombre.

La vida intelectiva señala el grado superior en la escala de los seres


vivientes; y en el mundo visible es propiedad exclusiva del hombre que lo

38
Sum. theol. I q.45 a.1; ibid. q.65 a.3; Sum. c. G. II 87.

39
Sum. theol. I 74, 4.

40
Ibid., I 76, 1.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

210 Historia de la filosofía medieval

distingue esencialmente de las plantas, del mundo material y de los animales,


con los que tiene de común las dos formas inferiores de vida vegetativa y
sensitiva. La inteligencia es su nota característica y diferencia específica, y que
se recoge en la definición del hombre en cuanto animal racional. La vida
intelectiva se manifiesta en dos dimensiones específicamente humanas: una es
la cognoscitiva o la facultad del hombre para conocer; la otra es la apetitiva,
que se refiere a la voluntad y se caracteriza por la prerrogativa del libre albedrío
o de la libertad. Tomás, en coherencia aristotélica, juzga que la razón es la
potencia anímica más perfecta del hombre, defendiendo con ello el primado de
la razón o del entendimiento sobre la voluntad. Esta prioridad de la razón
señala el acento intelectualístico del tomismo 41, al menos en el orden
psicológico y gnoseológico, y que se manifiesta en el proceso abstractivo del
conocimiento. Sin embargo, en el campo ético, en donde se presentan valores
superiores al espíritu humano como, por ejemplo: Dios y los valores religiosos y
morales, la valoración de la voluntad adquiere mayor relevancia y significación
antropológicas.

VI. LA ÉTICA

El tomismo, como todos los grandes sistemas filosóficos, desemboca y


concluye en una ética concreta, que viene a ser como la aplicación práctica de
los principios estructurantes del sistema para que oriente el buen obrar humano
y la conducta del hombre. La ética, pues, es una ciencia práctica que tiende a
la dirección de los actos humanos para que el hombre logre su perfección, su
finalidad y, con ello, su felicidad. Por eso, la moral parte de principios o
axiomas elevados para luego descender a lo concreto y poder así iluminar la
vida humana en su obrar. Si, para Tomás, Dios se presenta como el primer
principio y el último fin del hombre, el ser humano debe reconocer este origen y
esta meta y acercarse a ella mediante actos libres y responsables. La ética es
una ciencia esencialmente práctica que enseña lo que hay que hacer y lo que
se debe evitar para poder conseguir la perfección y la felicidad. Por ello, la ética
no analiza los actos humanos en la perspectiva psicológica, sino a la luz de las
leyes y normas que definen los actos humanos como buenos o malos
moralmente.

1. La ley

La ley es un principio extrínseco que regula y valora las acciones


humanas con relación a algún valor concreto que, en este caso, se refiere al

41
Ibid., I 82, 3.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

211 C.8. Tomás de Aquino

bien común. Dado que se trata de acciones humanas, la ley presupone que el
agente y el sujeto, al que se dirige, posee la suficiente capacidad racional para
conocer la obligación y la capacidad decisoria de la voluntad para que pueda
ser una acción libre. La ley es «una cierta regla y medida de los actos que
induce al hombre a obrar o le retiene de obrar»42. La ley pertenece
fundamentalmente al campo de la razón, pero no de la razón especulativa, sino
de la razón práctica. «La ley no es otra cosa que lo que prescribe la razón
práctica del príncipe que gobierna una comunidad perfecta»43. Mas la ley sólo
contempla los actos particulares del individuo en función del bien común, o de
la colectividad, y no del bien particular. Por consiguiente, sólo pueden legislar
los que están al frente de la comunidad, como pueden ser Dios para toda la
comunidad humana o las personas constituidas legítimamente en autoridad de
una comunidad particular. De ahí que se defina la ley como «una prescripción
de la razón, en vistas de un bien común, promulgada por aquel que tiene el
cargo de la comunidad»44.

Existe una diversidad de leyes que tienen consistencia y alcance diferentes


según la dignidad del legislador. En primer lugar, nos encontramos con la ley
eterna, que es el fundamento y origen de todas las demás. Se trata de la ley
que gobierna el cosmos en su estructura óntica y en su dinamismo teleológico,
y que ya encontramos en los estoicos. «La razón misma del gobierno de las
cosas, que está en Dios como monarca del universo, tiene fuerza de ley...
Debe darse a tal ley el nombre de ley eterna»45. La ley a la que el hombre está
sometido, por el mismo hecho de ser humano, se llama ley natural, que no es
otra cosa que «una participación de la ley eterna en una creatura dotada de
razón»46. La ley natural orienta los actos humanos a la consecución y al logro
del fin último de la creación y se puede reducir al principio general de «hacer el
bien y de evitar el mal». Esta ley es inmutable, única y válida para todos los
hombres, conocida por todos los seres racionales y de la que ninguno se puede
dispensar. Sobre el fundamento remoto de la ley eterna y sobre el fundamento
próximo de la ley natural se debe basar la ley humana, que no puede corregir y
enmendar las anteriores, sino que las explicita y las aplica a los casos
particulares de la comunidad nacional, social y política. La ley humana es una
prescripción de la razón, por la cual son dirigidos los actos humanos. Pero la
facultad legislativa no compete a ningún individuo particular, sino

42
Ibid., I-II q.90 a.1.

43
Ibid., I-II q.91 a.1; Sum. c. G. III c.115.

44
Sum. theol. I-II q.90 a.4.

45
Ibid., I-II q.91 a.1.

46
Ibid., I-II q.91 a.2.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

212 Historia de la filosofía medieval

exclusivamente a la comunidad social o política o a la persona pública


encargada del cuidado de la comunidad47. Todas las leyes humanas pueden
cambiarse según las razones, las circunstancias y las situaciones lo requieran.
La naturaleza común humana constituye el principio óntico de la moral, y la
razón humana debe someterse a ese principio natural como exigencia y
coherencia del recto obrar. La recta razón (ratio recta) no es otra cosa que la
conciencia moral que se ajusta a los principios naturales de la ley eterna y de la
ley natural.

2. El bien y la felicidad

Lo mismo que se consigue la determinación trascendental del verum


subsumiendo la realidad al entendimiento cognoscente, igualmente el ens, en
cuanto bonum, resulta de su referencia a la voluntad y a la vis appetitiva del
hombre, siguiendo la tesis de la convertibilidad de los trascendentales. En esta
concepción teleológica todo aspira por naturaleza al bien. La voluntad del
hombre tiende al bien (voluntas nihil vult nisi sub ratione boni). Cada cosa
tiende a su propio bien. El apetito es el principio activo en virtud del cual todo
ser busca su perfección a través de la realización de sus propias posibilidades
y potencialidades. Lo mismo que los seres naturales tienen un apetito
espontáneo y un a priori de la propia especie, igualmente el hombre está
dotado de un apetito natural que, en virtud de su capacidad racional, trata de
gozar del bien universal.

Lo mismo que en la tradición griega y cristiana, también en el Angélico la


teoría de la felicidad constituye el fin y el culmen de la ética48. Tanto la filosofía
griega como la medieval interpretan la vida humana de un modo teleológico. El
hombre se encamina hacia un fin; y en el conocimiento y en la consecución de
ese fin consiste no sólo la sabiduría, sino también la felicidad. El Aquinate
emplea la misma terminología aristotélica en la descripción de la felicidad, en
cuanto «contemplación de Dios». Lo mismo que Aristóteles pone la máxima
felicidad del hombre en la contemplación de la verdad, en el pensamiento del
pensamiento, también el Angélico lo coloca en la contemplación intelectual de
la verdad, ya que, según él, el entendimiento es la facultad más noble del
hombre. Mientras que para el Filósofo la felicidad se encuentra en esta vida, el
cristiano Tomás la pone en el más allá. De este modo, Dios se presenta como
principio ontológico de la existencia cósmica y como principio final y gozoso de
la existencia humana.

47
Ibid., I-II q.90 a.3.

48
Ibid., I-II 1-15.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

213 C.8. Tomás de Aquino

VII. LA POLÍTICA

Si la ática es la ciencia práctica que trata de regular el comportamiento


moral del hombre en cuanto ser individual, el cometido de la política es el de
presentar y el de prescribir los principios generales y las leyes fundamentales
que se refieren al individuo como ser social y miembro de una comunidad
humana. La moral política se distingue claramente de la ética individual,
aunque ambas pertenecen a la filosofía moral. Tomás no dio gran espacio a la
filosofía política, pues reproduce fundamentalmente las tesis aristotélicas, a las
que añade un matiz cristiano. Sobre este tema escribió expresamente el
tratado inacabado De regno (De regimine principum) y hace referencia al
mismo en el comentario a los Políticos y en algunos textos dispersos en la
Suma teológica.

1. Sociedad y derecho

En línea aristotélica, el tomismo considera al hombre como ser social por


su misma naturaleza. Para el desarrollo humano y la misma perfección
individual, e incluso la misma felicidad, el hombre necesita de la comunidad y el
agruparse con sus semejantes. La sociabilidad humana se manifiesta en las
diversas expresiones del lenguaje, de los deseos, de los sentimientos y de la
respuesta a las propias necesidades, que aisladamente no sería posible. La
sociabilidad del hombre se demuestra no sólo por la estructura abierta del ser
humano, sino también por la misma realidad social que se practica en todos los
tiempos y en todos los lugares, como hecho natural, espontáneo y necesario.

Lo mismo que en la moral individual, también la finalidad de la moral


política es el bien, pero no el individual, sino el bien común. De ahí la
necesidad de que las leyes humanas encaucen las potencialidades positivas y
eviten las negativas. Tanto para el Estagirita como para el Angélico, gracias a
la ley, el hombre es el más noble de los seres, pero sin la ley se convierte en el
animal más bestial. La tesis de que la razón natural y auténtica conduce a la ley
del cosmos y al orden de la naturaleza, parte de los estoicos, pasa al
pensamiento jurídico romano y se asume en la doctrina posterior de los
pensadores cristianos. Todo derecho humano, si es verdadero y justo, y no es
expresión del capricho y de la fuerza dominante, necesariamente debe ser
deducido de la ley natural, ya que ésta es la primera regla de la razón 49. La ley
positiva humana debe ser inevitablemente la interpretación del derecho

49
Ibid., I-II 95, 2.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

214 Historia de la filosofía medieval

natural. La ley natural y eterna, que el hombre descubre en el orden óntico del
universo, ha de ser el paradigma moral aplicable al mundo social para que el
hombre encuentre su verdadero ser, su dignidad y su misma felicidad. La ley
positiva debe ser razonable y justa (en sintonía con la ley natural), necesaria,
buena, posible, acomodada al tiempo y a las circunstancias y en vista siempre
del bien común. Apoyado en la ley natural, se llega también al «derecho de
gentes» (ius gentium), que es expresión de un orden de razón 50. Se dan
principios que aparecen necesarios a nuestra razón para la convivencia de los
pueblos y de los Estados, y que urgen su vigencia para todos los pueblos
como, por ejemplo: los tratados deben ser observados (pacta sunt servanda), el
respeto a las mujeres y a los niños en caso de guerra, la inviolabilidad de los
embajadores, etcétera. Sin embargo, Tomás también es hijo de su tiempo para
bien y para mal, y en el derecho adolece de las tesis propias de su época
como, por ejemplo: su doctrina sobre la esclavitud y su subestimación de la
mujer.

2. Formas de gobierno

El origen del Estado se apoya también en la misma naturaleza del


hombre, en cuanto ser social. Pero para que el bien común sea realizable se
requiere un orden común, que se consigue mediante diversas motivaciones y
razones que exigen lazos y vínculos sociales, comenzando por la familia,
siguiendo por las asociaciones y los gremios, hasta concluir en la organización
del Estado, en cuanto forma suprema y más general de la convivencia social.
Dios sigue siendo el paradigma en el actuar y en la política, ya que todo poder
viene de Él51. Y lo mismo que el mundo está gobernado por uno solo, Dios, la
forma superior de gobierno es la monarquía, pues es la que mejor garantiza y
salvaguarda la unidad de dirección y la unidad del Estado. Otra forma legítima
y buena es la aristocracia, que tiene la ventaja de que pocos hombres
eminentes y selectos puedan servir conjuntamente a la comunidad. También la
democracia se considera como forma buena cuando en ella entran en juego la
igualdad y la libertad de todos los ciudadanos al servicio del bien común. Las
formas de gobierno contrapuestas y antagónicas a las anteriores son la tiranía
(el gobierno abusivo y despótico de uno), la oligarquía (el gobierno de pocos
basado en el egoísmo y en el interés) y la demagogia (la situación anárquica e
ingobernable de un pueblo).

50
Ibid., I-II 91, 2 ad 3; 90, 4.

51
Ibid., II-II q.10 a.11c.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.

215 C.8.Tomás de Aquino

Si el fin del Estado, en sentido clásico, es conducir a los ciudadanos a


una vida feliz y virtuosa, es necesaria la paz, como ya lo había propuesto
Agustín. Tomás es teólogo cristiano y no puede olvidarse de que el fin del
hombre no es intramundano, sino trascendente, pues sólo en Dios consiste la
felicidad. Y, dado que sólo se reconoce al cristianismo como forma verdadera
de religión, se concluye que la Iglesia tiene superioridad sobre el Estado, y
poder predominante del Papa sobre el Emperador, aunque no de un modo
absoluto, sino restringido, según la llamada potestas indirecta in temporalibus y
que sólo tiene inferencia en el orden sobrenatural y espiritual.