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CAPÍTULO VIII
TOMÁS DE AQUINO
BIBLIOGRAFÍA
BRETÓN, S., Santo Tomás (Madrid 1976); CRUZ CRUZ, J., Ontología del
amor en Tomás de Aquino (Pamplona 1996); CHENU, M. D., Introduction á
l’étude de saint Thomas d’Aquin (París10 1954); FABRO, C., Introducción al
tomismo (Madrid 1967); GILSON, E., El tomismo. Introducción a la filosofía de
Santo Tomás de Aquino (Pamplona 1978); GRABMANN, M., Santo Tomás de
Aquino (Barcelona 21945). LOBATO, A. (ed.), SEGURA, A., FORMENT, E., El
pensamiento de Santo Tomás para el hombre de hoy (Valencia 1994);
MARÉCHAL, J., El punto departida de la metafísica, V: El tomismo ante la
filosofía crítica (Madrid 1959); PESCH, O. H., Tomás de Aquino. Límite y
grandeza de una teología medieval (Barcelona 1992); RAMÍREZ, S.,
RODRIGUEZ, V., Introducción a Tomás de Aquino. Biografía. Obras. Autoridad
doctrinal (Madrid 1975).
I. SU FIGURA HISTÓRICA
«Éste, que nosotros llamamos buey mudo, mugirá tan fuerte que se hará oír en
todo el mundo». Su voz se siente aún fresca y magistral, al menos en un sector
considerable de la sociedad. Ha pasado a la historia con el título de Doctor
communis y de Doctor Angelicus.
1. Vida
religiosos, a los que trató de defender con sus escritos. Asimismo se enfrenta a
las fuertes polémicas con el aristotelismo radical, o averroísmo latino, de Siger
de Brabante y de Boecio de Dacia. Con la condena (1270) de ciertas tesis
aristotélicas, Tomás sufrió un notable descrédito tanto en la Iglesia como en su
propia Orden, al no distinguirse claramente en la opinión pública entre el
aristotelismo averroísta y el suyo. Sin embargo, Tomás no perdió la calma y se
defendió con tal dignidad y elegancia que impresionó incluso a sus mismos
adversarios. Cuando en 1272 la universidad entró en huelga, Tomás fue
llamado a Nápoles para enseñar en la universidad y en el estudio general de su
Orden. Moría en la abadía cisterciense de Fosanova el 7 de marzo de 1274
cuando se dirigía al concilio de Lyon.
2. Obras
1
Las ediciones más recomendadas de los escritos del Angélico son las de Parma y la de París ( Vivós), pero
principalmente la Leonina, que comenzó en 1882 y sigue actualmente en Grottaferrata, curiosamente, en la misma
sede que los franciscanos trabajan sobre los textos de sus autores, como continuación de los editores de Quaracchi.
Tal vez sea esto un buen símbolo de la amistad que durante ocho siglos ha vinculado a estas dos grandes familias
religiosas, no obstante las discrepancias doctrinales.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
3. Filosofía y teología
Por otra parte, la razón tiene también sus propias razones y verdades.
Los principios que le son intrínsecos y que no pueden contradecirse, en cuanto
son claros y evidentes, han sido infundidos por el mismo Dios, autor también de
la naturaleza humana. Estos principios universales y evidentes derivan de la
Sabiduría divina y no pueden entrar en conflicto con las verdades reveladas,
pues la verdad no puede contradecir a la verdad. Cuando nos encontramos
frente a situaciones contradictorias entre «verdades», la conclusión es que no
se trata de verdades racionales, sino de conclusiones falsas o que sus
presupuestos están mal planteados. La fe, de todos modos, es la norma y la
regla del proceder correcto de la razón3. Precisados y demarcados los diversos
campos de la fe y de la razón, Tomás pasa a clarificar sus respectivos actos y
competencias. En perspectiva agustiniana, el Doctor Angélico define el acto de
la fe, el creer, como un «pensar con asentimiento» (cogitare cum assensu), es
decir, como un pensar con la razón y un consentir con la voluntad4.
II. LA METAFÍSICA
2
In Boet. De Trinitate, q.2, a.c.
3
Cf. Summa contra Gentes I 7.
4
Cf. Summa theologica II 2 q.2 a. 1.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
1. Ser y realidad
6
HEIDEGGER, M., Was ist Metaphysik? La traduc. esp., hecha por X. Zubiri. dice: «Por qué hay ente y no más bien
nada?» (Madrid 1963) 56.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
2. Los trascendentales
7
Cf. In Boet. De Trinitate, q.5 a. 1; Sum. theol. I 15, 2.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
Decir que el ser es uno (omne ens est unum) significa afirmar que el ser
no está dividido. La unidad depende del grado de ser, significando con ello que
cuanto mayor es el grado de ser que se posee, mayor será la unidad. La
unidad trascendental no es identificable con la unidad numérica, pues aquélla
se predica de todo ser, mientras que ésta sólo de los entes cuantitativos; es
decir, la unidad trascendental pertenece al ámbito de la metafísica, en tanto
que la unidad numérica se limita al de la matemática. Decir que el ser es
verdadero (omne ens est verum) es afirmar que todo ente es inteligible y
racional; con otras palabras, defiende que todo ente es expresión de ideas que
el creador ha impreso en la creación en cuanto proyecto ideal. Aquí está el
fundamento de la verdad ontológica en cuanto adecuación de cada ente, de
todos los entes, al entendimiento divino (adaequatio rei ad intellectum), y que
se distingue de la verdad lógica, o verdad humana, que es un tender de nuestro
entendimiento a adecuarse a las cosas (adaequatio intellectus ad rem). Decir
que el ser es bueno (omne ens est bonum) es afirmar que todo lo real existente
es expresión de la bondad del Dios creador. Todas las cosas, en su
singularidad y en su conjunto, son buenas porque poseen grados de ser y de
perfección (omne ens est bonum quia omne ens est ens). Los trascendentales
vienen a ser como un punto distinto de vista o un nuevo horizonte sobre el
mismo ser y la misma realidad. Esto crea diversas dificultades hermenéuticas,
ya que dichos nombres o notas están considerados fundamentalmente como
formas del lenguaje que expresan una visión particular del entendimiento.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
3. La analogía
4. Acto y potencia
8
Sum. theol. I q.13 a. 10; cf. Sum. c. G. I 34. El trasfondo lógico-epistemológico de la tesis sobre la analogía se puede
detectar en I Sent. 35, 4 y en De potentia. VII 7.
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5. Esencia y existencia
9
Sum. c. G. II 54.
10
Sum. c. G. II 22 y 52; Compl. theol. I c.68; De pot. q.7, a.2 ad 8 y 9; Quodl. 12 a.5.
11
Sum. theol. I q.3 a.4. «Lo que no pertenece al concepto esencial de una cosa, le debe venir desde fuera y exige una
composición con la esencia, ya que no se puede concebir una esencia sin aquello que de alguna manera es parte de la
esencia. Pero en el terreno de las cosas creadas se puede perfectamente pensar lo que es el hombre o lo que es el
fénix sin necesidad de saber si el hombre o el fénix es una existencia real. Por tanto, es evidente que la existencia es
algo distinto de la esencia»: De ente et essentia, c.5.
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7. Sustancia y accidentes
12
La sustancia está definida como «res cuius quidditati debetur esse non in alio». De pot. q.7 a.3 ad 4; ibid., q.9 a. 1 y
2. «Subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet aliquid est ens per se, non in alio, sicut
accidens, substare autem idem est quod sub alio poni». I Sent. d.23 q.1 a 1c; I d.33 q.1 a.1 ad 2; Sum. theol. I q.29 a.2
El concepto de sustancia se encuentra en muchos de sus escritos aunque presentado de modo diverso y con no pocas
matizaciones (Substantia, suppositum, hypostasis, natura rei, persona). Las divisiones de la sustancia son: infinita-
finita, simple-compuesta, subsistente-no subsistente, completa-incompleta, espiritual-corpórea.
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8. Las categorías
9. La causalidad
13
Sum. theol. I 46 1 ad 6.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
14
Sum. theol. I 2, 3; Sum c. G. I 13.
15
Sum. c. G. II 22.
16
De veritate XXVIII 7.
17
Sum. theol. I 4, 2.
18
Sum. theol. I 4, 1 ad 3.
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19
De nat. mat. c.1 4.6.
20
Esta expresión procede de Avicena y aparece muy pronto en el comentario tomista a las Sentencias (I d.25) y en el
De ente et essentia, c.2; Sum. theol. 3 q.77 a.2. La llamada materia prima es por sí misma indeterminada condición de
posibilidad para ser, potencia pura. Como tal no existe realmente. La materia segunda, en cambio, es materia ya
informada, pero susceptible de ulterior realización de la forma general, de la esencia del ente individual concreto, y con
ello principio de la pluralidad. «La materia es doble, es decir, común y determinada (signata) o individual; común, como
la carne y los huesos, individual en cuanto esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa
natural de la materia sensible individual, y no de la materia sensible común». Sum. theol. 1 q.85 a. 1.
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III. EL CONOCER
21
Sum. theol. 1 I, 6 ad 2.
22
Ibid., I1, 9.
23
Ibid., I 84, 5; 88, 3; De veritate VIII 7.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
eternas. Según el Doctor Angélico, «lo primero que nos es dado conocer en
esta vida es la esencia de las cosas materiales, que constituye el objeto propio
de nuestro entendimiento»24. Por consiguiente, necesitamos del conocimiento
sensible si deseamos lograr y conseguir un verdadero conocimiento real.
24
Sum. theol. I 88, 3.
25
Ibid., I 79; 84-88.
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cualquier ser o ente, según el axioma de que el alma es todo de algún modo
(anima est quodammodo omnia)26. La apertura del alma hacia todas las cosas
y su dinamismo explican y justifican el otro axioma de que el objeto conocido
está en el sujeto cognoscente según la naturaleza del sujeto cognoscente
(cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis), o aquel otro principio:
lo que se recibe es recibido según la forma del recipiente (quidquid recipitur ad
modum recipientis recipitur).
26
El alma «non solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia». De anima, lib. II, lect. 5, n.383.
27
Sum. c. G. IV 11 y 13.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
Dado que nuestro espíritu no tiene una idea innata de Dios, como
tampoco podemos percibirlo por los sentidos exteriores e interiores, su
existencia necesita ser demostrada. Se descarta de antemano la prueba
ontológica anselmiana o la demostración de la existencia de Dios por un
proceso a priori. La existencia de Dios sólo es reconocible y demostrable
28
Sum. theol. I 84, 5.
29
De verit. I 2.
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a posteriori, partiendo de los efectos del mundo visible, aunque éstos no sean
proporcionados a su causa, ya que no se trata de llegar a un conocimiento de
su esencia, sino de su existencia. Las pruebas de la existencia de Dios están
contenidas en las célebres «cinco vías» o argumentos demostrativos30. Las
cinco vías parten de hechos de la experiencia real y coinciden en la tesis de
que en una serie causal concatenada no se puede proceder hasta el infinito,
sino que debe desembocar y terminar en una última causa incausada. La
dialéctica interna de todas ellas puede resumirse en el siguiente silogismo: todo
ha de tener una razón suficiente, un porqué causal y justificante, o bien en sí
mismo, o bien en otro. Es así que el mundo visible no lo tiene en sí; luego ha
de estar o debe encontrarse en otro último, ya que es absurdo un progreso
reductivo indefinido e incausado infinitamente31.
Primera vía o por el movimiento. Esta prueba (ex parte motus) está
tomada de Aristóteles, y Tomás ha sido el primer escolástico en asumirla. La
argumentación se resume en esto: hay movimiento y devenir en el mundo;
ahora bien, lo que se mueve está movido por otro y bajo el influjo de la causa
que lo mueve. Como no se puede remontar indefinidamente en la serie de
«motores movidos», debemos llegar a un motor no movido, a un primer motor,
que llamamos Dios.
30
Cf. Sum. theol. I 2, 2; Sum. c. G. I 13.
31
El principio de causalidad, que está en el centro de las cinco vías, puede explicitarse en los siguientes axiomas:
Todo ser es por sí o por otro. Todo ser es absoluto o relativo. Todo ser es incondicionado o condicionado. Todo ser es
incausado o causado (según el principio de ser). Lo que no es absoluto es relativo. Lo que no es incondicionado es
condicionado. Lo que no es incausado es causado. Lo que no es de suyo depende de una causa. Lo que no es
inteligible por sí es inteligible por otra causa distinta de sí (según el principio de inteligibilidad). STEENBERGHEN, F.,
Ontología (Madrid 1965) 144. Sobre las cinco vías, de las que me sirvo aquí, cf. p.172-180, en donde junto a la
exposición se hace una acertada crítica de las mismas.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
Cuarta vía o por los grados de perfección. Esta prueba (ex gradibus
perfectionis) es de orientación neoplatónica, aunque también tiene elementos
aristotélicos. Se expresa del modo siguiente: las cosas son más o menos
buenas, verdaderas, nobles, etc.; es así que el más y el menos se dicen con
relación a un máximo; luego existe un máximo de bondad, de verdad, de
nobleza y, por tanto, de ser. Ahora bien, el máximo en un orden dado es la
causa de todos sus inferiores; luego existe un supremo que es causa de las
perfecciones que encontramos en este mundo, y a esa causa última llamamos
Dios.
2. La esencia de Dios
Las cinco vías dan respuesta a la existencia de Dios (an sit), pero no
dicen nada de su naturaleza o esencia (quid sit). De Dios no podemos saber
racionalmente «lo que es», sino más bien «lo que no es». Como era tradición
desde la patrística, también el Aquinate sostiene que al hablar de Dios
podemos predicar de El más adecuadamente lo que no es que lo que es (via
negationis); pero cuando le aplicamos atributos o enunciados positivos los
tenemos que potenciar al grado máximo (via eminentiae). En la esencia divina
podemos detectar y barruntar ciertos atributos propios de ella 32, como por
ejemplo: la simplicidad, la perfección absoluta, la bondad, la infinitud, la
inmensidad, la inmutabilidad, la eternidad y la unidad. Le podemos aplicar
también las cualidades positivas del mundo visible, pero teniendo en cuenta
siempre nuestro conocimiento analógico. No obstante, aunque las pruebas de
la existencia de Dios no dicen nada explícitamente de la esencia divina, sí
emerge de ellas una conclusión evidente:
32
Sum. theol. I q.3-11.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
que Dios es un «ens a se» y, en cuanto principio supremo, está por encima de
cualquier otro ser, siendo necesario y viviente. La nota característica que el
Angélico aplica sobre todo a Dios, y que sería su propia definición, es aquélla
de «ipsum esse per se subsistens». La esencia de Dios no es otra cosa que su
ser. «En Dios el ser mismo es su esencia»33.
3. Dios y el mundo
33
I Sent. 8, 1, 1; cf. De ente et essentia, c.3 aclara que el ser de Dios no se identifica en modo alguno con el ens
universale. Dios, en cuanto ipsum esse, la actualitas omnium rerum, es la vida de toda la vida, la existencia de toda la
existencia, la potencia de toda la potencia; y en cuanto actualitas omnium formarum, es la forma de todas las formas
que, en una jerarquía de aproximación y de diferenciación, se encuentran en el infinito. En esta interpretación sobre la
esencia de Dios, Tomás conjuga elementos aristotélicos y platónicos.
34
Sum. theol. I 1 y 2.
35
Ibid., I 46, 1; In VIII Phys. 1, 2.
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fin. Todos los seres salen de Dios (exitus) y todos los seres retornan a Dios
(reditus) según una jerarquía óntica, en donde el mundo creado queda
perfectamente vinculado a su creador.
V. LA ANTROPOLOGÍA
36
Sum. theol. I q.77 a.2.
37
Cf. II De anima, lect.4 n.264; I lect.14, n.208; De pot. q.3 a.9 y 12; II Sent. d.I q.1 a.4; Sum. c. G. II 89.
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dos los modos de la proveniencia del alma del mundo sensible y material, sólo
queda la tesis de que ha sido creada por Dios en cada caso particular. La
creación es una producción total de una sustancia nueva sin que tenga ningún
elemento preexistente. La única causa preexistente y creacional es Dios38. El
alma, pues, tiene una naturaleza espiritual y es inmortal. No obstante la
naturaleza espiritual del alma, se presenta a ésta como la forma del cuerpo,
resultando de la vinculación de los dos una unión sustancial, según las
exigencias de la teoría hilemórfica.
38
Sum. theol. I q.45 a.1; ibid. q.65 a.3; Sum. c. G. II 87.
39
Sum. theol. I 74, 4.
40
Ibid., I 76, 1.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
VI. LA ÉTICA
1. La ley
41
Ibid., I 82, 3.
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bien común. Dado que se trata de acciones humanas, la ley presupone que el
agente y el sujeto, al que se dirige, posee la suficiente capacidad racional para
conocer la obligación y la capacidad decisoria de la voluntad para que pueda
ser una acción libre. La ley es «una cierta regla y medida de los actos que
induce al hombre a obrar o le retiene de obrar»42. La ley pertenece
fundamentalmente al campo de la razón, pero no de la razón especulativa, sino
de la razón práctica. «La ley no es otra cosa que lo que prescribe la razón
práctica del príncipe que gobierna una comunidad perfecta»43. Mas la ley sólo
contempla los actos particulares del individuo en función del bien común, o de
la colectividad, y no del bien particular. Por consiguiente, sólo pueden legislar
los que están al frente de la comunidad, como pueden ser Dios para toda la
comunidad humana o las personas constituidas legítimamente en autoridad de
una comunidad particular. De ahí que se defina la ley como «una prescripción
de la razón, en vistas de un bien común, promulgada por aquel que tiene el
cargo de la comunidad»44.
42
Ibid., I-II q.90 a.1.
43
Ibid., I-II q.91 a.1; Sum. c. G. III c.115.
44
Sum. theol. I-II q.90 a.4.
45
Ibid., I-II q.91 a.1.
46
Ibid., I-II q.91 a.2.
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2. El bien y la felicidad
47
Ibid., I-II q.90 a.3.
48
Ibid., I-II 1-15.
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VII. LA POLÍTICA
1. Sociedad y derecho
49
Ibid., I-II 95, 2.
MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
natural. La ley natural y eterna, que el hombre descubre en el orden óntico del
universo, ha de ser el paradigma moral aplicable al mundo social para que el
hombre encuentre su verdadero ser, su dignidad y su misma felicidad. La ley
positiva debe ser razonable y justa (en sintonía con la ley natural), necesaria,
buena, posible, acomodada al tiempo y a las circunstancias y en vista siempre
del bien común. Apoyado en la ley natural, se llega también al «derecho de
gentes» (ius gentium), que es expresión de un orden de razón 50. Se dan
principios que aparecen necesarios a nuestra razón para la convivencia de los
pueblos y de los Estados, y que urgen su vigencia para todos los pueblos
como, por ejemplo: los tratados deben ser observados (pacta sunt servanda), el
respeto a las mujeres y a los niños en caso de guerra, la inviolabilidad de los
embajadores, etcétera. Sin embargo, Tomás también es hijo de su tiempo para
bien y para mal, y en el derecho adolece de las tesis propias de su época
como, por ejemplo: su doctrina sobre la esclavitud y su subestimación de la
mujer.
2. Formas de gobierno
50
Ibid., I-II 91, 2 ad 3; 90, 4.
51
Ibid., II-II q.10 a.11c.
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