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HANS URS VON BALTHASAR

VIDA DESDE LA MUERTE

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HANS URS VON BALTHASAR

VIDA DESDE
LA MUERTE
MEDITACIONES
SOBRE EL MISTERIO PASCUAL

EDICIONES SAN JUAN

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ÍNDICE

I. VIDA HACIA LA MUERTE


1. Existencia en contradicción
(11)

2. Abandono
(16)

3. Cristo
(21)

II. VIDA DESDE LA MUERTE


1. El poder de Dios
(29)
2. La sustancia fluidificada
(36)
3. Morir en la misión
(42)

III. CONCORDIA A TRAVÉS DE LA MUERTE


(49)

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I

VIDA HACIA LA MUERTE

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M orir es lo más corriente –los periódicos traen páginas
y páginas de anuncios de muertes y sepelios a los que
nadie que no esté afectado presta atención– y, al mismo
tiempo, es lo más incomprensible en el caso particular,
porque quebranta y dispersa en el aire el poquito de sentido
que con tanto esfuerzo ha sido recogido en una vida.
Cuando la muerte de un ser querido se hace presente, todo
el sentido de su vida es puesto entre paréntesis, queda en
suspenso: su sentido no era definitivo, válido para siem-
pre, sino fragmentario, en el mejor de los casos. Nosotros
sólo podemos percibir islas de sentido en un mar de sinsen-
tido. Y «hacia arriba se nos interrumpe la vista» (Goethe).
Toda mirada detrás del telón, toda curiosidad –espiritismo,
doctrina de la transmigración de las almas y todo lo que el
hombre pueda aún inventar– nunca revela el misterio.
Aún menos el materialismo; extender la cadena de esos
fragmentos de sentido hacia el futuro con la esperanza de
que alguna vez se transformen en una totalidad íntegra, es
algo más que utópico. Nosotros hemos de contentarnos
con lo fragmentario. Pero, ¿no radica aquí una contradic-
ción, es decir: saber acerca de algo semejante a un sentido,
pero sin poder prolongar sus líneas y concluirlo?
En primer lugar, pues, debemos ocuparnos de esta con-
tradicción que anida en toda existencia humana, la cual
parece no tener solución en el plano puramente humano.
Pero si el cristianismo se ofrece como la salvación para el
hombre, debemos escuchar qué solución propone para la
contradicción, pues ésta es, en definitiva, insoportable.
Lo haremos en un tercer capítulo conclusivo. Entretanto,
en la parte media de estas meditaciones hemos de intentar

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encontrar algo en la existencia humana a lo cual la solu-
ción cristiana pueda referirse, pues si eso no existiera no se
vería cómo lo cristiano es capaz de conectarse con nuestra
existencia real. En verdad, ese punto de partida sólo se hará
plenamente visible y activo cuando lo cristiano mismo se
haga presente, de lo contrario queda expuesto a interpre-
taciones erróneas peligrosas.

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1. EXISTENCIA EN CONTRADICCIÓN

E l bebé abre sus grandes ojos al mundo. Lo que ve –formas,


colores, sonidos…– no llega a comprenderlo. Los fenó-
menos no le resultan ni familiares ni extraños, porque aún
no puede referirlos a sí mismo. Su yo aún no le está abierto
a él mismo, su conciencia está a medio camino entre sujeto
y objeto. Lo realmente maravilloso de todas las maravillas
del inicio es esto: un día la sonrisa de la madre es reconocida
por el niño como un signo de su ser aceptado en el mundo
y devolviéndole la sonrisa a la madre se le abre el centro de
su propio yo. El niño se encuentra a sí mismo, porque ha
sido encontrado. Y porque un tú le ha encontrado, los
numerosos ‹estos› neutrales que le rodean pueden ser inclui-
dos en la relación de íntima confianza. Esto vale para los
años en los que el niño crece en la protección familiar.
Cuando algo extraño se le acerca, lo incluye –a ser posible–
en su círculo de confianza, de lo contrario no le concede
atención real. Naturaleza y espíritu coexisten en armonía.
La pubertad arroja las primeras dudas sobre esa armonía.
A medida que el joven crece, reconoce por primera vez el
carácter único que él posee como persona y, con esto, expe-
rimenta una soledad hasta ahora no conocida. El joven se
sabe superior a lo simplemente natural, no es un mero
ejemplar de una especie como los animales. Junto con el
descubrimiento de su unicidad, también se le abre un hori-
zonte –aún semi-real e indeterminado– de una totalidad
de sentido, en correspondencia con su ser persona. Y al
mismo tiempo va madurando su sexualidad que lo relaciona
de hecho con el círculo de la vida de la especie.

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Las primeras experiencias amorosas serán, inconsciente-
mente, el intento de unir ambos aspectos. Lo arrebatador de
la vivencia cubre primero la contradicción, pero ella apare-
ce de un modo aún más craso gracias a la sobria desilusión
que necesariamente acontece. El desilusionado se siente
engañado no sólo por el pártner, sino –más hondamente–
por su propia naturaleza. Ésta le exige –y no cesará de
hacerlo durante toda la vida– que grabe algo definitivo en
la superficie de un material pasajero.
La experiencia se agudiza cuando un joven se pregunta
por lo que quisiera lograr en su vida. Es una pregunta que,
por ejemplo, un artista experimenta de un modo más cons-
ciente y, justamente por eso, también más atormentador;
pero algo de ello también siente un artesano, un campesino
o un comerciante. El ser humano quisiera crear algo que
permanezca, superior al tiempo, hacer una afirmación
válida para siempre, definitiva, que sea la expresión de su
unicidad personal. Por cierto, a veces también se han de
realizar cosas simplemente pasajeras, cotidianas, por ejem-
plo, decorar una sala para celebrar una fiesta. Y en esto
también uno puede poner algo de su personalidad. Pero
el deseo del hombre va más lejos. Nadie quiere inscribir
en lo efímero la obra en la que intenta expresarse por
completo, en la pura transitoriedad; más bien, se ha de acu-
ñar una forma «viva que ningún tiempo ni ningún poder
desmembren» (Goethe).
Sin embargo, el hombre sabe que todo lo terreno está
inscrito en la arena de lo transitorio. Si miramos, por ejem-
plo, a la historia del arte, muchas obras irrepetibles e irrecu-
perables nos fueron arrebatadas para siempre. Reunamos

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tan sólo un par de grandes pérdidas: casi toda la obra de
Safo, de Esquilo y de Sófocles; en la música, muchas ópe-
ras de Monteverdi, más de veinte obras de Bach, la sinfo-
nía Gasteiner de Schubert; en la pintura, todo lo griego,
mucho de lo romano, en la última gran guerra muy arrui-
nada la Última Cena de Leonardo, perdidos los frescos del
pisano Gozzoli, sacrificadas muchas obras del romanticis-
mo alemán; en la arquitectura, tantas ruinas –desde Boro-
budur hasta Cluny–, tantos derrumbes por terremotos,
tanto que sólo da una impresión espectral, como el Parte-
nón o la Gran Esfinge de Guiza.
Pueblos que tenían la intención de crear para sus dioses
eran capaces de derribar lo que había sido arruinado, por-
que eran conscientes de poder reemplazarlo por algo mejor,
y así también lo hicieron. A ese respecto, nosotros somos
más pobres, entonces nos dedicamos a restaurar, hormi-
gonamos bóvedas góticas destruidas, mientras tengamos
dinero para hacerlo; en Europa oriental disponen de menos
recursos. Dicho esto, no significa que los artistas de nues-
tro tiempo no quisieran decir una única palabra válida
igual que lo quisieron los de antaño, sólo que es más duro,
porque hoy los productos de la técnica, orientados a un
objetivo inmediato, reclaman para sí de tal modo la fuerza
inventiva y configuradora del hombre que es más difícil
para el artista hacerse sentir más allá del fin inmediato del
hoy. Pero las grandes obras que también se dan en nuestro
tiempo demuestran que los creadores no han perdido el
coraje de luchar contra lo transitorio.
Junto a lo que sucede en el arte, hemos de considerar
otro lugar donde anida la contradicción de la existencia

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humana. Habíamos mencionado su irrupción en el amor
juvenil y se hace claramente evidente en el matrimonio,
allí donde éste es tomado aún en serio. Dos seres humanos
deciden «para toda la vida» pertenecerse uno al otro, pero
lo hacen frente a una realidad eterna, pues quieren amarse
de una vez para siempre. «Para toda la vida» no significa
en realidad: «Quiero amarte, mientras vivas, luego vol-
veré a ser libre». Ellos aluden a la contradicción de lo de-
finitivo en el interior de un tiempo limitado. Uno de los
dos morirá antes que el otro. Y siempre es una paradoja
sensible y dolorosa cuando el que muere libera por amor al
que le sobrevive: «Te casarás de nuevo. ¿No es así? Si no,
estarás tan sola…».
Pero, destacando claramente la contradicción esencial
que consiste en que el hombre quiere e incluso debe reali-
zar algo imperecedero en lo transitorio aún no se ha dicho
la última palabra. La contradicción no sólo no puede ser
eliminada ni superada, sino que ella posee una necesidad
paradójica, incluso una fecundidad paradójica. Georg
Simmel y, después de él, Max Scheler lo han destacado:
precisamente porque mi plazo de tiempo es finito, en el
tiempo finito yo debo y también puedo configurar algo de
lo cual me hago plenamente responsable. Si todo se exten-
diera indefinidamente perdiéndose en el horizonte, enton-
ces yo podría una y otra vez revocar cada una de mis
decisiones, todo sería reversible, todo giraría en círculo.
Los plazos de tiempo reciben un sentido sólo si corren en
dirección hacia un fin y un objetivo (se dice: «en el sentido
de las agujas del reloj», los franceses dicen: «sens unique»
para las calles de una sola dirección). Y precisamente porque

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sé que soy libre para una elección, para una obra, para amar
a una persona, afirmo que soy consciente del carácter único
de mi vida finita.
Yo soporto conscientemente la contradicción de la exis-
tencia, pues sé que la materia en la que quisiera acuñar una
forma definitiva no resistirá, se trate de la materia con la
que trabajo como operario o de la materia de mis horas que
van fluyendo y que seguramente me serán quitadas al final
de mis días. Lo que entonces podré decir, en el mejor de los
casos, es que en mis momentos más lúcidos, en mis decisio-
nes fundamentales más positivas, bien hubiera querido
hacer de mi existencia algo duradero, definitivamente
válido, aun sabiendo que la mayor parte de mi existencia al
final volverá al polvo y se disolverá. No sólo mi vida
biológica, también mi vida personal, de la que he inten-
tado hacer algo sensato. No veo de ningún modo cómo
hubiera sido posible cumplir la tarea. Pero tampoco quiero
decir que he hecho todo lo que hubiera podido. ¿Y si me
hubiera empeñado mejor, no habría llegado, no obstante,
al mismo punto?
¡Qué ignorancia tan abismal nos espera al final de
nuestra vida y cómo reina a través de toda nuestra existen-
cia! No necesitamos llamar a esta actitud resignación, ni a
nuestro obrar una política del avestruz. Simplemente es
ignorancia, un no saber hacia qué fuego devorador se
encamina todo lo que hemos intentado construir. Y en-
tonces, ¿no debería ser la angustia el sentimiento esencial
que vibra a través de toda la existencia?

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2. ABANDONO

A hora bien, por nuestra parte no quisiéramos saltar in-


mediatamente desde esa situación sin salida a la reali-
dad cristiana, como si lo cristiano no fuera más que un
Deus ex machina. Tal cosa vendría a nosotros sólo desde
fuera y desde arriba, pero ¿qué clase de solución sería para
la contradicción humana? Se ha de osar el intento de
encontrar en el interior de lo finito una dirección en la que
podamos mirar y gracias a la cual pueda aparecer algo así
como una aurora, como un principio de respuesta.
Todo el que quiera algo definitivo en la vida, sea un
amor sea una obra, tiene que donarse. Debe pagar con sí
mismo lo que quiere comprar. También y precisamente si
quiere expresarse tan plenamente como fuera posible, por
amor a esta expresión debe abandonarse a sí mismo.
El joven que tiene ante sus ojos miles de posibilidades
para realizar su vida debe elegir: ¿Por qué motivo he de
renunciar a mis miles de posibilidades, si la cosa se pone
seria? ¿para qué sacrificar mi todopoderosa libertad, ahora
que está llegando la hora de realizar lo único necesario?
Kierkegaard ha descrito en su Aut-aut (O lo uno o lo otro) la
existencia que no quiere decidirse, la existencia «estética»,
con el brillo del Don Giovanni de Mozart, el cual, sin
embargo, no es más que un diletante del amor y, por tanto,
al final se lo lleva el diablo. El segundo estadio de vida es el
de un matrimonio modesto que nada tiene de deslum-
brante, sólo un ligero resplandor interior que los demás,
quizá, apenas vean como algo simplemente fortuito. Ahora
no es necesario hacer entrar en escena el tercer estadio, el

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estadio religioso, de Estadios del camino de la vida de Kierke-
gaard. Y permaneciendo en la situación del joven: él com-
prende instintivamente que en la elección de una realidad
en lugar de miles de posibilidades radica no sólo la seriedad
sino la dignidad de la vida. Un instinto, una escucha inte-
rior le anima a confiarse a una vocación, a elegir una profe-
sión. Y para eso debe abandonarse.
Digamos, además, que nadie se encuentra a sí mismo de
otro modo que por medio de un tal dejar-se activo. No se le
hará comprensible su yo meditando sobre un almohadón y
abstrayéndose de todo lo que le rodea –así, a lo sumo encon-
trará la nada, y sería una pena si él quisiera encontrarse a sí
mismo en ella–, sino sólo en la donación a una realidad o a
una persona. El poder-dejar es el principio de todo logro y de
toda posesión del amor. ¡La obra debe llegar a ser, aunque yo
muera en el camino! ¡Tú debes ser, aunque me cueste la vida!
El gran arte no fue obtenido de ningún otro modo. En vano
llamaba el papa al que estaba absorto en sus frescos de la Six-
tina a que bajase finalmente del andamio. Y este dejar no es
una mera finta para poseerse a sí mismo más profundamente
en la obra: esto es evidente en la actitud del amor verdadero.
Nosotros quisiéramos afirmar que esta actitud, la más
bella y fecunda de las actitudes, era la realidad que la mís-
tica alemana medieval alabó con la palabra «abandono»
[Gelassenheit – cf. Mt 27,46] y designó como el arte más
importante de la vida. En la muerte seremos conducidos al
pleno abandono automática, forzosamente, porque se nos
ordenará dejar todas las cosas y a nosotros mismos.
¿Existe un camino para ejercitarnos en libertad y sin coac-
ción a lo largo de la vida en ese acto que todo lo sustenta?

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La pregunta no es fácil de responder, porque tenemos la
sensación de que aquí se está hablando de dos cosas distin-
tas: una lleva al centro de la alegría del poseer, precisamente
porque no me busco a mí mismo sino al otro por amor a él
mismo; la otra me quita todo poseer. Y de esta posible ambi-
güedad del abandonarse se abre un camino y un intento
peligroso que quisiera hacer de ambas algo claro y distinto.
Aquí debemos detenernos un momento.
A lo largo de toda la historia de la filosofía y de toda otra
sabiduría de vida se repite la doctrina que nos lega Sócrates
al morir: filosofía o sabiduría no es, al fin y al cabo, otra
cosa que un perpetuo ejercitarse para la muerte. Esto puede
ser verdadero, pero también fundamentalmente falso. Es
verdadero allí donde mi decisión más íntima por la obra y
por el amor no se curva hacia mí mismo, donde yo no busco
una «auto-realización», sino el valor objetivo de una obra y
una persona, donde quiero nutrir y fomentar ese valor con
mi sustancia. Por mi descenso debe surgir lo esencial que
yo deseo. Esto puede ser realmente la más alta y universal
sabiduría de vida. El cristianismo la afirmará y cumplirá
más allá de ella misma. Pero con harta frecuencia las mismas
máximas han sido entendidas y practicadas de un modo
falso: dondequiera que abandono sea comprendido como
una toma de distancia de las cosas o personas que de todos
modos son pasajeras, como un penetrar con la mirada en la
nulidad interior de todo lo mundano y finito. Esto puede
alcanzar grados muy distintos de intensidad. La sabiduría
oriental lo anuncia en su grado máximo. Para ella todo lo
finito y limitado es sólo apariencia y engaño: maya, ilusión.
Todo lo finito y limitado, por tanto también mi propio yo,

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rectamente interpretado sólo es un querer ser y tener y, por
eso, debe soltársele la mano, lo mismo que al mundo en
torno a mí. Esta supuesta sabiduría está hoy entre nosotros
más de moda y con más fuerza que nunca. Ella es tanto más
tentadora cuanto sólo necesita remitir a la contradicción en
la existencia: esta misma es sunyata, vacío. Nuestro deseo
por realizaciones permanentes es desenmascarado como «sed»
(trsna) que no puede ser saciada de otro modo que cance-
lando y superando la voluntad del yo, alcanzando así el altru-
ismo desinteresado (sánscrito: an-arman; japonés: muga).
En una forma más suave lo ha repetido el estoicismo: las
cuatro pasiones fundamentales –el displacer y el placer, el
temor y el deseo– deben ser erradicados del alma, para que
el hombre interior pueda perseverar en la paz de la apatheia
(de aquí la palabra apatía). Pero, ¿puede un tal hombre osar
un obrar verdadero, un amor auténtico?
La forma más sutil es, por cierto, la platónica-socrática.
Ésta nos convence de que no es necesario temer a la muerte,
cuando sólo un elemento en definitiva extraño, el cuerpo
pasajero, se desprende de nosotros y cae. Entonces, libera-
dos de él podemos, como almas inmortales, ser finalmente
libres y vivir sin discapacidades. El iluminismo y el idea-
lismo alemán están saturados de esta doctrina: en la muerte
sale la mariposa de la crisálida. Pero también el estoicismo
ha actuado de modo duradero en el pensamiento y senti-
miento cristianos: ya en los Padres de la Iglesia, en el
Medioevo con sus tratados sobre la vanidad del mundo y
de un modo aún más fuerte en el Barroco.
Esta interpretación –variada y sin embargo concéntrica–
del abandono es el enemigo más duro no sólo del cristia-

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nismo, sino de la humanidad verdadera en general, pues
sostenida seriamente hasta el final paraliza todo empeño
real en la vida terrena-pasajera, tanto en el obrar como en
el amar.
Pero aún no está claro cómo es posible evitar esta inter-
pretación, dicho de otro modo, cómo se unen empeño y
abandono. Ésta es una pregunta al hombre como tal, una
pregunta humanista. Sin embargo, sólo recibirá una res-
puesta satisfactoria a partir de la imagen cristiana de la vida.

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3. CRISTO

D esde un punto de vista cristiano tiene sentido pregun-


tarse si el Hijo de Dios se ha hecho hombre para actuar
o para morir. Muchos Padres de la Iglesia –por ejemplo,
Tertuliano, Gregorio de Nisa, León Magno– han respon-
dido sin vacilar: Él ha nacido para poder morir.
Mientras actuó en vida, su actuar quedó sin éxito. Y
cuanto más se empeñaba en amar, más claramente era recha-
zado. Pero por su muerte en cruz se transformó en la forma
más determinante de la historia del mundo. ¿Por qué? La
respuesta puede ser resumida en una frase: porque desde
un principio todo su actuar terreno tuvo lugar en la dona-
ción de sí a su Padre que está en el cielo y esta donación de
sí encontró su punto culminante y, por tanto, también su
acción más eficaz en la cruz.
Esta respuesta suena enigmática en su brevedad y, de
hecho, para comprenderla correctamente nos falta aún un
aspecto esencial. Jesús dice que no ha venido para hacer su
voluntad sino la voluntad del que lo ha enviado. Esto es su
comida. El aspecto faltante es, pues, el concepto de misión.
Gracias a la misión se nos hace visible desde lejos la uni-
dad buscada: porque Jesús, el Hijo de Dios, sólo existe, en
todo su obrar y amar, para cumplir una tarea de Dios, Él
tomará esta tarea tan seriamente como sea posible; no entra
en cuestión un distanciamiento interior frente a la tarea;
pero porque Jesús desde siempre ha identificado todo su yo
con su misión, también ha abandonado su yo en manos de
la voluntad del Padre. Él no puede regresar a un estadio
anterior a su misión para encontrar a su yo o a sí mismo.

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Pero, ¿en qué consiste su misión? En que Él por su obe-
diencia de amor que va hasta lo último reconcilia con Dios
el mundo alejado de Dios, lo cual sólo es posible tomando
sobre sí toda la enajenación y llevándola –en la forma de
tinieblas y oscurecimiento de Dios– hasta su fin, incluso
más allá de su fin, porque su obediencia de amor al Padre es
incluso más profunda y más definitiva que toda y cada una
de las rebeliones del pecado. Por más que la culpa del mundo
pueda denominarse la mentira y la ilusión del mundo, sin
embargo el mundo mismo, los hombres a los que la tarea de
Jesús se dirige, son cualquier cosa menos maya e ilusión. Y
su misión corre, además, en la dirección opuesta a la doc-
trina filosófica sobre la muerte: no se trata de desprenderse
de las cosas pasajeras para retirarse en una eternidad real o
imaginada, por el contrario todo se juega en sembrar la
semilla de la eternidad en el campo del mundo dejando que
el Reino de Dios brote en ese campo. El campo es tan poco
una ilusión como lo es el hombre, es la creación real y ver-
dadera de Dios que ahora, finalmente, debe dar su fruto.
Así, de repente se vuelve claro: el Hijo de Dios viene con
su tarea absoluta a este mundo limitado y el Padre espera
que esta tarea sea incondicionalmente cumplida. Jesús
está, pues, ni más ni menos que todo hombre, en la situa-
ción contradictoria de deber cumplir algo definitivo en lo
pasajero. ¿Cómo puede suceder esto? Porque Él incluye
también su muerte –la más dura de las muertes– en su tra-
bajo de vida, de modo que en la pasividad y negatividad de
su muerte se cumple toda su tarea positiva magistralmente
llevada a cabo. Él actúa todo lo que mundanamente es im-
posible de cumplir, llevándolo desde siempre hacia esa hora

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en la que todo será realmente «cumplido». Lo que resta aún
por realizar después de su vida activa ya no puede llevarlo
por sí mismo sino sólo serle cargado sobre sus hombros. El
tener que soportar un peso insoportable comienza en el
Huerto de los Olivos: Jesús debe experimentar desde den-
tro todo lo que la humanidad ha enajenado en cuanto a
pecado y acción anti-divina, sin distanciarse de ello, de
modo que Él –nos dice San Pablo– es hecho literalmente
«pecado» (2 Co 5,21) por nosotros. Y porque esto es la sobre-
exigencia absoluta de la capacidad humana y Él a pesar de
todo –por la fuerza de su obediencia al Padre– es el que
carga este peso, aquí coinciden de tal manera acción y pasión
(más allá de sí mismas) que el sufrir ya es un morir.
El cuerpo vivo que cumple esto es la suprema obra de
arte y de amor del mundo, en ese cuerpo lo más horrible de
nuestra historia en todo su realismo es transformado desde
dentro en lo más bello: en el amor que carga, perdona,
transforma. Por eso conviene que nos sea entregado ese
memorial permanentemente en el sacramento de la euca-
ristía. Ésta no sería lo que es si en ella también nuestra
muerte no fuera incluida y transformada en una contribu-
ción, en servicio del amor divino-humano. Nosotros bebe-
mos la sangre que ha sido derramada por nuestras manos,
pero más profundamente por nosotros, en favor de noso-
tros. Y si nos aterramos ante la muerte, porque no sabemos
cómo es posible estar de acuerdo en que seamos arrebatados
como totalidad, no debemos olvidar que Uno lo ha podido
de antemano por nosotros, Uno que no murió como indi-
viduo junto a nosotros, sino sufriendo y muriendo ya tuvo
en sí mismo nuestra muerte. Él ha cumplido la donación

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total al Padre durante toda su vida, pero en la muerte ha
cumplido esa donación total en el interior de nuestra angus-
tia, de nuestro no-poder, de nuestro insuperable no-querer,
y esto no para sí, sino para nosotros, de modo que en el
mismo acto ha puesto eucarísticamente en nuestro inte-
rior todo su servicio, su actuar, su prestación.
Su servicio, su obrar consciente va hasta esta unidad de
muerte expiativa y eucaristía. Todo el resto lo deja en
manos del Espíritu Santo que lo ha conducido durante su
vida y al cual expira hacia el Padre en la muerte. Jesús realiza
la obra de arte y de amor divina-humana, sería una falta de
buen gusto si también la interpretara por sí mismo. Esto
no lo entienden muchos exegetas actuales; ellos piensan
que el Dios que habla (Theos legon) debería ser su propio
teólogo. «Tengo aún muchas cosas por deciros, pero voso-
tros no podéis cargarlas ahora. Cuando venga el Espíritu
de la verdad, os introducirá en toda la verdad. No hablará
de sí mismo, sino que me glorificará, pues tomará de lo mío
y os lo anunciará» (Juan 16,12-14). Nosotros intentamos,
mientras podemos, concluir por nosotros mismos nuestras
obras finitas. Jesús no necesita todavía interpretar y acomo-
dar al gusto del mundo la obra infinita que ha comenzado
y también terminado. Él puede entregarla al Espíritu divino
para una interpretación interminable. Este es el supremo
abandono cristiano.
Pero no se debe olvidar que en este abandono Él también
es dejado solo, es decir, es abandonado. «¡Dios mío, Dios
mío!, ¿por qué me has abandonado?». En su estar abando-
nado por Dios desaparece toda visión del sentido, sólo la
pregunta y el grito son aún posibles. El camino se pierde en

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la imposibilidad de hallar una salida. La muerte, que aquí
se muere, es la más dura que pueda concebirse (en realidad,
es inconcebible). La luz, que brilla en las tinieblas incom-
prensibles, ya no se comprende a sí misma en el interior de
las tinieblas. Y que ella no obstante brille es su obediencia
irrevocable al Sol paterno. La luz se entrega y desaparece
en las manos del Padre que ya no son sentidas.
Cuán dura será nuestra muerte en el interior de la muerte
de Jesús no toca a nosotros determinarlo. Dios puede ambas
cosas: tanto aliviar nuestra muerte en virtud de la dureza
de la muerte de su Hijo cuanto dejarnos sentir con Él algo
de esa dureza por pura gracia. Y aún cuando nos sintamos
abandonados en Jesús, cuando aparentemente nos precipi-
temos en un abismo sin fondo, Dios nos recogerá en sus
manos paternas.
¿Qué será de nuestra obra realizada en la tierra, no
importa lo que pudo haber sido? Cuanta donación gratuita
hayamos depositado en ella, no para nosotros, sino para
glorificar a Dios y para dar a luz desde el fondo de nuestro
ser lo que se nos ha exigido, tanto sobrevivirá también de
nosotros pasando a la eternidad. En el «nuevo cielo y en la
nueva tierra» nada se perderá de lo que se haya hecho o
sufrido en una auténtica donación. En el último libro de la
Sagrada Escritura nos es presentada la Jerusalén eterna:
todos los tesoros del mundo son recogidos en su interior.
Pero ellos serán más preciosos y hermosos que aquí, porque
la gracia de Dios llevó a cumplimiento en ellos lo que no-
sotros habríamos querido expresar pero no pudimos hacer-
lo. Aquí se hace visible un aspecto de la vida eterna que
nosotros esperamos según el final del Credo. Seguramente

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la vida eterna será «visión de Dios», en un sentido –en
verdad– muy misterioso y ahora indescifrable. Pero segu-
ramente no será un estar eternamente sentados ante un
espectáculo en el que Dios nos va revelando las profundi-
dades de su ser y de su poder. Esto no bastaría para el cum-
plimiento de la criatura. Goethe ha dicho, varias veces y
seguramente no sin razón, que él esperaba de la vida eterna
también un crecimiento de nuestra capacidad creativa,
pues el hombre sólo es feliz si puede obrar, regalar, realizar.
¡Cuántas posibilidades sin extraer radican en el fondo
de un alma que igualmente ha creado obras supremas,
como la de Bach o de Mozart! Por el perfecto abandono de
sí de una naturaleza humana en el interior de la muerte de
Cristo, que abraza nuestra muerte y la lleva consigo a la
plenitud, se liberan en nuestro ser fuerzas para amar y para
realizar que se irán desplegando en la eternidad de Dios.

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II

VIDA DESDE LA MUERTE

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L a primera meditación ha reflexionado sobre la inhabitación
de la muerte en toda la vida transitoria, considerando
no sólo el hecho de que la muerte como fin biológico de la
vida mortal habita en cada uno de sus momentos, sino el
hecho de que la muerte le otorga a nuestra vida una digni-
dad única también en el aspecto espiritual: el peso de la
unicidad irrepetible y de la responsabilidad que esta unici-
dad conlleva. Esta responsabilidad, por tanto, no podía ser
interpretada unilateralmente como práctica –ciertamente
necesaria– de distanciamiento frente a lo terreno, lo cual
corresponde al modo estrecho de comprender el abandono,
sino al mismo tiempo como disponibilidad frente a la exi-
gencia del momento siempre-único, lo cual nos hizo perci-
bir la seriedad de la misión. Y tanto en la necesaria
distancia como en la disponibilidad frente a la exigencia,
la renuncia a gozar exteriormente la vida era condición
para un serio arraigarse interior en ella.

1. EL PODER DE DIOS

Sin embargo esto no nos condujo más allá de la paradoja


insuperable de la existencia humana de deber inscribir algo
definitivamente válido en una materia pasajera. La única
vez que Jesús ha escrito lo hizo sobre el polvo que se disipa.
Y aun la paradoja se disipa frente a la muerte que nos trans-
forma definitivamente en polvo, que sepulta consigo, tar-
de o temprano, fama, memoria e influencia póstuma.
Cristo mismo no ha querido ni podido administrar por sí
mismo la totalidad de su actuar y sufrir terreno junto con

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todo su significado inmanente, sino que lo ha entregado
en la manos invisibles del Padre. Y Él tampoco lleva consi-
go a la muerte el Espíritu de su misión, sino que, murien-
do, lo expira de vuelta hacia el Padre. Sólo así se cumple el
perfecto y total abandono: ser tomado cual libre dejar-se-
tomar. «Nadie me quita la vida, Yo la entrego por mí mismo»
(Juan 10,18). Aquí la muerte –¡y qué muerte!- se manifestó
como la realización más viva y elevada de la vida. Y a causa
de este obrar, «el Padre me ama», dice Jesús (Juan, 18,17).
Ahora bien, de esto no sigue en absoluto que la última
muerte que el hombre muere sea una muerte menos seria,
que esta realización vital del dejar-se-tomar quite a la
muerte su aguijón.
Al Viernes Santo no sigue inmediatamente el Domingo
de Pascua, sino el «descendió a los infiernos», donde según
el Salmo nadie tiene ya la fuerza vital para alabar a Dios.
«In inferno quis confitebitur tibi?» (Salmo 6,6). Muerte es
supresión de toda vida junto con todas sus funciones, por
tanto no es simplemente la nada o la simple aniquilación,
si bien nosotros no podemos representarnos este estado
de supresión de la vida: el estado en que el cuerpo retorna
a la tierra y la vida retorna a Dios «que es quien la dio»
( Job 34,14ss., Salmos 104,29; Qo 12,7). Es como un expirar
e inspirar de Dios. Y así deviene claro que sólo Él, la fuente
de toda vida, puede infundir vida nueva al muerto, el cual
no es una nada. De un modo soberano, libre, sin detrimento
de los méritos o deméritos de la vida pasada. Sólo Él es el
que «da la vida a los muertos» (Ro 4,17), en el «exceso de la
grandeza de su poder … conforme a la energía de la fuerza
de su poder», como San Pablo se expresa apilando una

30
montaña sobre la otra (Ef 1,19). Esto vale para la resurrec-
ción de Cristo «de entre los muertos», y vale igualmente
para nosotros, los muertos espirituales, si bien aún no físi-
cos: «Ofreceos vosotros mismos a Dios como vivos de entre
los muertos» (Ro 6,13); «Levántate de entre los muertos, y
Cristo te iluminará» (Ef 5,14). Pero esto sólo porque Dios
primero ha sacado «de entre los muertos» (Mt 17,9; Lc 16,30s.;
24,46; Juan 20,9; Ac 3,15; 13,30; 17,3; Hb 13,20) a su Hijo
muerto llevándolo a su vida divina.
Y ahora lo decisivo. Esta vida nueva, que tiene a la
muerte «de una vez para siempre» detrás de sí (Ro 6,10), a
pesar de todo permanece vida desde la muerte, vida marcada
por su paso a través de la muerte: es vida que, por una par-
te, tiene poder sobre la muerte («Yo tengo las llaves de la
muerte y del infierno»: Ap 1,18) y, por otra, permanece in-
teriormente signada por el acontecimiento y la vivencia de
la muerte, pues esta muerte como abandono de sí pleno y
sin reservas era, y sigue siendo, suprema realización de la
vida. Por eso, en el Cordero del Apocalipsis se ve por toda
la eternidad la marca de su paso por la muerte: está vivo,
pero «como degollado» (Ap 5,6.9.12; 13,8). Y ya que «el Cor-
dero sin tacha ni mancha ya antes de la creación del mundo
fue elegido» para la inmolación (1 P 1,19s.), no se ve por qué
el pasaje del Apocalipsis 13,8 no podría traducirse por:
«Cordero, inmolado desde la creación del mundo». Aquel
que debía recibir en sus manos el poder y el juicio sobre
vivos y muertos tuvo que haber conocido, necesariamente,
también todos los estados del hombre, incluido el de estar
muerto; aquel ante el cual debía doblarse «toda rodilla en el
cielo, en la tierra y bajo la tierra» (en el reino de los muertos)

31
(Flp 2,10), aquel que debía salir «por encima de todos cielos»
tuvo que haber pasado, necesariamente, también por los
«lugares» y estados «debajo de la tierra» (en el reino de la
muerte) (Ef 4,9).1
Y desde esa altura divina supra-celeste, Cristo no sólo lo
«llena todo» sino que también reparte todas las misiones ecle-
siales marcadas por Él, las cuales –por tanto– también serán
marcadas por su vida hacia la muerte y vida desde la muerte.
Pero si la muerte, de la que el poder de Dios recuperó al
Hijo, imprime su marca en toda su vida eterna, entonces
necesariamente también en todo lo mortal que ha determi-
nado su vida terrena. ¡Y qué no fue marcado en esta vida
por la renuncia y anonadamiento en la voluntad del Padre!
Sobre todo el acontecimiento en la «hora del Padre» y de las
«tinieblas», en todas las fases de la Pasión, cuya asunción
transfigurada en la vida eterna es testimoniada por las he-
ridas que Él muestra a los discípulos. La más mortal de esas
heridas, el corazón abierto, ya no se cierra en la vida defini-
tiva; Tomás, que pone su mano en el costado, sólo toca la
apertura de ese corazón. Nada del cuerpo entregado ni de
la sangre derramada es vuelto a ser recogido para así produ-
cir un cuerpo vivo según nuestra razón, sino que el estado
del fluir perfecto en la muerte es lo máximo y extremo en
vitalidad que pudo ser alcanzado en la tierra. Desde esa
entrega en adelante, el Resucitado corporal vive su vida
1
Sobre esto consultar en ThWNT [Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento] el artículo katô, katoterô (Büchsel) III, 645s., para tomar
distancia de la traducción un poco diluida de la «traducción oficial
ecuménica», la cual deja caer simplemente el «bajo la tierra» y en lugar
de «sobre todos los cielos» pone el «cielo supremo».

32
eterna tan sólo en esa forma de haberse donado hasta el fin.
Y esto no de un modo confuso-difuso que disuelve su pro-
pio ser, sino en una Gloria soberana supremamente deter-
minada que marca con su carácter de Hijo cada región de
un universo habitado completamente por Él.
Ahora bien, este carácter filial sólo puede ser correcta-
mente comprendido en un contexto trinitario. Ahora sí es
perfectamente transparente para el Origen, el Padre, lo que
entonces en la forma terrena del Hijo aún no pareció serlo a
nuestros ojos turbios. Por ejemplo, la Gloria deslumbrante
con la que el Señor se apareció al perseguidor ante Damasco
cumple de un modo superabundante todas las apariciones
gloriosas de Yahveh en el Antiguo Testamento, en Isaías,
Ezequiel o Daniel; ante esa Gloria, ninguno de ellos perdió
tanto su vista corporal como Pablo. «Quien me ve, ve al
Padre» ahora ya no es para nosotros una paradoja, sino reali-
dad inmediata. Él sigue mediando, pero ahora lo hace intro-
duciendo en la inmediatez: «Y no os digo que Yo rogaré al
Padre por vosotros, pues Él mismo, el Padre, os ama» (Juan
16 ,26s.). Y así como Él introduce en la profundidad del
Padre, así sopla en nosotros el Espíritu, el cual nos regala los
sentidos y el corazón con el que podemos entrar con una
libertad infinita en el eterno amor trinitario. Pues «donde
está el Señor, está el Espíritu, y donde está el Espíritu del
Señor, ahí está la libertad» (2 Co 3,17).2
2
Que este pasaje puede ser leído así, es decir, que puede estar un «ou-»
(«donde», en lugar de o bien ante un «o`», «él»): ou- de. ku,rioj to, pneu/
ma evsti,n, ou- de. to. pneu/ma kuri,ou, evleuqeri,a, lo ha defendido de
un modo convincente Alberto Giglioli, Il Signore è lo Spirito, en:
Rivista Biblica (Brescia) XX (1972) 263-276.

33
La libertad de la filiación divina que tiene acceso en el
Espíritu por el Hijo al Padre. En el Hijo resucitado su propia
naturaleza humana gana participación inmediata en la vida
trinitaria, que se hace más evidente allí donde Él ya no sim-
plemente sopla el Espíritu junto con Dios Padre, sino que,
en una concreción inaudita, sopla al grupo de discípulos
en sus rostros para regalarles el mismo Espíritu Santo y, en
el Espíritu, el poder de perdonar los pecados (Juan 20,22).
Pero, especialmente en Lucas y Juan, el Resucitado tam-
bién es la plenitud de la humanidad –plenitud que sólo se
puede designar como paradisíaca–. Las palabras, gestos y
acciones son de una delicadeza que no tiene nada de
abstracto o ensimismado, sino que es totalmente cercana y
promueve una íntima confianza. Pero en todos esos gestos
se siente el paso a través de la muerte hacia una vida que
incluye la experiencia humana última. ¿Qué es más tierno e
íntimo que las palabras intercambiadas con María Magda-
lena ante la tumba abierta, qué más encantador que el diá-
logo en el camino hacia Emaús que culmina en la partición
del pan, qué es a la vez tan íntimo y tan contenido como la
comida al amanecer junto al lago? Y allí donde un reproche
es justo porque en sus discípulos falta la donación de la fe,
¿qué es más protector y considerado que la advertencia
siempre contenga también el regalo de la presencia, incluso
del contacto?, como aparece del modo más conmovedor en
la escena final del Evangelio de San Juan: a pesar de todo,
Él permite que le toquen, pero con la exigencia de renun-
ciar a ese contacto. ¿O el retirarse frente a Magdalena, para
darle algo mejor, algo más pascual: la misión con el mensaje
de Resurrección para los hermanos?

34
Pero lo más maravilloso quizá sea esto: apareciendo a los
discípulos que lo habían negado y que habían huido ver-
gonzosamente, Jesús no les comunica su propio perdón,
sino que, callando esto, les pone en sus manos el poder del
perdón eclesial como fruto de su cruz: «Recibid el Espíritu
Santo, a quienes vosotros perdonéis los pecados…».
En el Resucitado, el Dios en Él aparece en su máxima
divinidad y el hombre en Él aparece en su máxima huma-
nidad, pero ambos inseparablemente unidos. La majestad
divina, que se manifiesta en que Él sólo es conocido si Él se
da a conocer, no es distancia de lo terreno cotidiano, sino
que se transforma inmediatamente en la cercanía más íntima
y llena de confianza. A los temerosos Él les regala la paz.
Y, por cierto, su paz que trae a partir de la cruz, la muerte
y el infierno, una paz en la que la paz de la muerte, trans-
figurada, se ha integrado.

35
2. LA SUSTANCIA FLUIDIFICADA

L os discípulos tienen que agradecer las apariciones del


Señor resucitado durante los cuarenta días ante todo a
su condescendencia: les es regalada una muestra palpable
de que en la vida y pasión de Jesús toda promesa es cumplida
y el mundo es reconciliado con Dios. Pero el Señor tiene
cuidado de subrayar la transitoriedad de esos días: Él no
puede ser retenido, aparece y desaparece cuando quiere, los
remite a la fe y, sobre todo, a esa presencia que Él ha fundado
en la Última Cena y que en adelante ha de permanecer
decisiva y determinante. Partiendo el pan en Emaús y des-
pareciendo en el mismo momento, Él remite a esa presen-
cia que permanece. Se puede discutir si la orden de repetir
la Cena, «Haced esto en memoria mía», fue impartida
explícitamente ya antes de su pasión. Pero el hecho de que
Él mismo como Resucitado sigue participando en las
comidas y de que los discípulos se reúnen de un modo tan
evidente para compartir el pan –tal y como San Pablo nos
lo transmite por primera vez en la primera Carta a los
Corintios (cap. 11)– indica claramente que los creyentes
habían comprendido desde el inicio el deseo de Jesús de
permanecer de ese modo entre ellos. De modo semejante,
el pleno poder de perdonar pecados en el Espíritu Santo es
un regalo superabundante que Jesús al atardecer del primer
día de Pascua no simplemente hace a la Iglesia, sino que se
lo confía para que lo realice por sí misma.
Y si esta gracia pascual de la absolución presupone la cruz
y la muerte de Jesús, que antes en la muerte de abandono
ha sido «hecho pecado» de modo vicario, la institución de

36
la eucaristía incluye en sí anticipadamente esta misma cruz
y esta misma muerte, pues el acto de comer y beber presu-
pone tanto el cuerpo en el estado de su desmembramiento
cuanto la sangre en el estado de su derramamiento. Perma-
nece un misterio del Señor cómo Él viviendo en el estado
de su compacta estructura corporal puede disponer por
adelantado de ese estado fluidificado en la muerte. Pero,
así como en la Transfiguración del Tabor su filiación divina
pudo manifestarse en todo el espacio de su corporalidad, así
en virtud de su libre donación de sí («Nadie me quita mi
vida, Yo la doy libremente») también puede corresponderle
el poder de disponer de su estado de muerte. Y esto en una
forma doble: haciéndose a sí mismo comida para los suyos
en el estado de su donación última y, como sucede al atri-
buirles el poder de absolver, entregándoles la administra-
ción de ese estado extremo a los suyos que Él consagra
consigo (Juan 17,19). De los paralelos entre el acontecer
del Jueves Santo y el de la tarde de Pascua se ve cómo el
sacrificio de sí de Jesús puede transformarse en un (co-)
sacrificio de la Iglesia.
Los dos sacramentos, eucaristía y confesión, que no son
como los demás sacramentos acontecimientos fundamen-
talmente únicos en la vida del cristiano, sino que pulsan
rítmicamente a través de toda la vida del cristiano, son vida
desde la muerte. En la confesión, el pecador –muerto para
Dios– es recuperado a una vida por Dios y para Dios por el
Señor resucitado de la muerte de los pecadores. Lo que en
el pecador estaba muerto, el Señor, que murió y descendió
al infierno, allí lo ha sepultado, para permitir que resucite
con Él hacia el Padre. «¡Levántate de entre los muertos!»

37
(Ef 5,14) le grita el Resucitado, del mismo modo que antes
en un modo terreno simbólico ha llamado a la vida a los
muertos corporales. Pero la eucaristía fue instituida antes
de la pasión y de la muerte, para capacitar a los que partici-
pan en la Cena para ir junto con el Señor hasta la donación
última, la «entrega del Espíritu» en las manos del Padre
(Lc 23,46), donación que en la muerte es al mismo tiempo el
logro supremo de la vida enviada en misión. En Jesús esta
realización, este logro es su obediencia de fe al Padre en la
fuerza del Espíritu, una obediencia que a partir de la muerte
física, incluso de la muerte espiritual, en la que el Padre
«abandona» y el Espíritu es «entregado», hace algo que, más
allá de toda muerte pero incluyendo todo el radicalismo de
la misma, es una obra del Super-viviente. Por eso: «Quien
cree en mí, aun cuando muera, vivirá y … él no morirá jamás
(Juan 11,25-26). La pregunta que sigue inmediatamente
después: «¿Crees esto?» es la pregunta que el Señor le hace
al que comulga, el cual no morirá eternamente porque está
dispuesto a morir con Él. Esto vale de modo eminente para
el que recibe la tarea de pronunciar junto con Él sus mis-
mas palabras: «Ésta es mi sangre derramada por vosotros y
por muchos», pero de un modo no menor vale para aquellos
que participando en la celebración creen en este misterio y
por eso están dispuestos a morir para ya no morir jamás.
En ningún lugar como aquí, donde la Iglesia es fundada
en su forma particular por medio del sacramento, ella existe
de tal modo más allá de sí. Jesús muere por «muchos», los
«hijos de Dios dispersos» más allá de Israel (Juan 11,52); no
existe ningún pecador por el que Él no haya muerto subs-
titutivamente la muerte de pecado en la lejanía de Dios.

38
Por eso la eucaristía puede ser celebrada sólo «sobre el
mundo» (como dice Teilhard), por mucho que ella en pri-
mer lugar produzca el Cuerpo [eclesial] que puede com-
prenderse a sí mismo tan sólo como viviendo por-para los
(interminables) «muchos». El creyente cree por-para el
no-creyente, él comulga por-para los que no comulgan,
porque el cuerpo que recibe ha cargado los pecados de todos.
Los pecados de todos son lo que ha matado a Jesús: si Él no
nos hubiera quitado eso nuestro, no podría darnos en su
lugar lo Suyo, que por eso no nos es extraño (como una
prótesis artificial), porque lo Suyo es lo que ha asumido lo
nuestro para volver a dárnoslo transformado (de la muerte
a la vida) en Él. Pero esto, en su particularidad eclesial,
intencionalmente es un acontecimiento universal: el mundo
es lo que el Padre intenta reconciliar consigo por la muerte
de pecado sufrida por Cristo (2 Co 5,19).
En esta universalización –que no anula ni el ser parti-
cular ni la personalidad– no puede pasarse por alto el rol
del Espíritu Santo, que –en contraste con la donación par-
cial del Espíritu a los profetas– desde siempre ha permane-
cido sobre Jesús «sin medida» (Juan 3,34): allí donde el
Señor se entrega sin medida en la cruz, puede derramar el
Espíritu también sin medida a través de todo tiempo y
espacio. Lo histórico se transforma en universalmente his-
tórico sin por eso volverse a-histórico o supra-histórico.
Esto se hace visible en el vínculo con el que Jesús se une a
la acción y celebración eucarística, que Él confía a su Esposa
Iglesia, quien en las personas de María y Juan estaba bajo la
cruz, transida viva por la espada mortal, allí donde el cora-
zón muerto de Cristo fue abierto. Y siendo María, la «Iglesia

39
inmaculada» (Ef 5,27), confiada testamentariamente a su
nuevo hijo Juan y, con ello, incorporada en la Iglesia visi-
ble que tiene en Pedro su principio de unidad, permanece
indisoluble la comunidad entre el Jesús traspasado y su
«cuerpo» esponsal para todo el tiempo del mundo. A partir
de esta unidad –que no puede entrar como una parte en
ninguna síntesis (de «Iglesias» o de organizaciones mun-
diales)– acontece la universalización de la salvación por
medio del Espíritu.
Pero siempre de nuevo se ha de tener presente que esa
universalización no es posible de otro modo que como vida
desde la muerte: porque Jesús ha muerto no sólo su muerte
personal sino la muerte por todos los pecadores y, así, la
muerte de todos, Él ha incorporado la muerte universal en
su vitalidad personal. «Yo estaba muerto, y mira, vivo eter-
namente y tengo las llaves de la muerte y del reino de la
muerte» (Apocalipsis 1,18). Tiene esas llaves porque Él mismo
estuvo muerto y estuvo en el sheol, pero más allá de esto
porque llevó en sí la muerte de todos y, por tanto, tiene el
poder sobre todo el reino de los muertos. Como su vida
terrena estuvo polarizada hacia esa muerte universal, per-
manece su vida eterna eucaristizada a partir de esa muerte.
En esta forma la vida eucarística de Jesús es, finalmente,
también la forma económica de su donación trinitaria al
Padre, donación que Él no «tiene» sino que «es». Si la
voluntad del Padre y el cumplimiento de su obra era para el
Jesús terreno la comida «eucarística» permanente ( Juan 4,34),
entonces en la vida interior de la Trinidad todas las Hipós-
tasis divinas son comida «eucarística» recíproca. También
el Padre se «nutre» del Hijo sin el cual no podría ser Padre,

40
así como ambos son Padre e Hijo sólo por el Espíritu Santo.
Y el Espíritu es, asimismo, tanto el «nutrido» por ambos
como el «alimento» de ambos. Este «perderse» de uno por el
otro y de uno en el otro no puede ser denominado muerte
(o «kénosis», «anulación»), sino forma y expresión de la más
excelsa vitalidad. Y a partir de este misterio de vida de Dios
se hace visible que también la muerte natural de las criatu-
ras puede ser una imagen de Dios (lo que no puede decirse
de la muerte de pecado) y, aun más, que Jesucristo puede
imprimirle a la muerte mundana algo de la vida de dona-
ción de la Trinidad.

41
3. MORIR EN LA MISIÓN

M ucho de lo dicho hasta ahora se aclara si reconocemos


los cuarenta días del Resucitado con los suyos como
el tiempo de la misión de la Iglesia en el mundo, pero tam-
bién del necesario requisito para ello, es decir: el tiempo de
la formación de una Iglesia capaz de misionar. Iglesia es,
fundamentalmente, la comunidad de los que creen en Cristo
y de los que colaboran con Él y misión es el ir más allá de esa
forma comunitaria hacia la soledad de la tarea siempre única
y personal. Por cierto, los «carismas» se dejan comprender en
primer lugar como funciones en el interior de una comu-
nidad (que reposa en sí, «integrada»), pero ese aspecto
contenido es hecho saltar casi con impaciencia por el
Resucitado: «Me ha sido dado todo el poder (no sólo en la
Iglesia, sino) en el cielo y en la tierra. Poneos en camino y
enseñad a todos los pueblos, bautizándolos …, y enseñán-
doles a guardar todo lo que os he dicho. Y he aquí que Yo
estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo»
(Mt 28,18ss.). «Como el Padre me envió, también Yo os
envío» (Juan 20,21), no hacia Israel ni simplemente hacia la
Iglesia, sino hacia el espacio «fuera», pues fuera va el pastor
precediendo a las ovejas, él «las ha sacado» (ekbale, Juan 10,4).
Este fuera es el lugar donde están los lobos (Juan 10,12), no
es un lugar inofensivo, sino «desgarrador» y «penetrante»
(Hch 20,29). Pero precisamente ese es el «adónde» de la misión:
«Yo os envío como ovejas en medio de lobos» (Mt 10,16).
Aquí la misión adquiere su seriedad mortal. La misión, el
centro de la vida cristiana, presupone una doble muerte clara-
mente afirmada: primero, la muerte de la persona privada

42
que ya no vive para sí misma, para sus objetivos e inclinacio-
nes, sino para Aquel que ha «muerto y resucitado» por noso-
tros (2 Co 5,15); luego, la muerte que él como miembro de la
Iglesia ha de morir saliendo de la Iglesia visible hacia el
mundo hostil. Esta segunda muerte incluye –sin enfatizar-
lo de modo especial– también la donación de la vida corporal,
el martirio en sentido estricto, mientras que martyrion como
dar testimonio es idéntico con cada aspecto de la misión.
En el Nuevo Testamento, por tanto, los martirios no
tienen nada de patético, porque son la simple consecuencia
del hecho de que la misión cristiana finalmente procede de
Aquel que ha muerto y resucitado por nosotros. Con
esto, ya estamos fundamentalmente desposeídos: «Porque
ninguno de nosotros vive para sí mismo ni tampoco nadie
muere para sí: si vivimos, vivimos para el Señor; si mori-
mos, morimos para el Señor» (Ro 14 ,7-8a). Pablo cierra
expresamente el camino a todo intento de huída hacia una
existencia privada: «Así que, ya vivamos ya muramos, somos
del Señor. Porque Cristo murió y resucitó para esto: para
ser Señor de muertos y vivos» (Ro, 14,8b-9). Esta unidad de
‹ser Señor› y ‹enviar soberano› nos es relatado una vez más
[en la Carta a los Efesios], ya que la ascensión de Cristo
«sobre todos los cielos» también designa el «lugar» desde el
cual el Señor deja proceder todas las misiones, añadiendo
además, muy significativamente, que la ascensión sobre
todas la cosas presupone el descenso bajo todas las cosas
(Ef 4,7-11). Y también puede expresarse de este modo: Dios
ha elevado a Cristo sobre todas las cosas, porque Él se había
rebajado en su misión hasta la humillación más profunda
(Flp 2,6-11).

43
Cómo les irá a las ovejas enviadas en medio de lobos, no
es difícil de imaginar. Al que envía le parece evidente la
enemistad y el pensamiento homicida que espera a los cris-
tianos enviados, pues ellos le siguen a Él y no pueden espe-
rar ningún otro destino que el de Él. «Si me han perseguido
a mí, también os perseguirán a vosotros» (Juan 15,20); «El
siervo no está sobre su señor … el siervo ha de estar con-
tento de ser como su señor» (Mt 10,24-25). Y aquí para Jesús
se da un crescendo evidente: «Si al dueño de casa le han lla-
mado Beelzebul, ¡cuanto más a sus domésticos!» (ibíd.).
Que Pedro sea crucificado «al revés», con la cabeza hacia
abajo, es un símbolo claro de este «tanto más» para nada
patético.
Hoy, como nunca antes en su historia, la Iglesia vive en
el seguimiento del Perseguido y puede bien decirse que
tanto más, cuanto ella es más Iglesia, Iglesia católica. La
Iglesia ortodoxa más que la protestante, y la Iglesia católica
más que la ortodoxa.
Hoy, la consigna Écrasez l’Infâme [«Aplastad al Infame»
(= la Iglesia), Voltaire] alcanza su plena seriedad. Esto es un
título de honor, aunque por cierto la Iglesia ha puesto en
duda esta nobleza persiguiendo a otros en su larga historia.
Quizá como perseguida deba hacer penitencia por muchas
cosas de las que fue culpable: ella deberá dejarse decir estas
palabras en todo tiempo. Pero, a pesar de todo, existe tam-
bién el lugar puro donde ella simplemente está en el segui-
miento. Y desde los Hechos de los Apóstoles sabe que este
ser perseguida garantiza, al mismo tiempo, su fecundidad en
la misión. Existe algo semejante a un baño de sangre euca-
rístico en el que también su propia carne y sangre –¿no es

44
ella acaso el cuerpo de Cristo?– es alimento para la vida del
mundo.
Aquí avanzamos hacia el centro del misterio de la Igle-
sia, porque ahora ya no puede decirse si la Iglesia vive más
hacia la muerte o más desde la muerte: si ella está ante la
cruz y va hacia la cruz o si, por la gracia del Resucitado,
vive en la nueva vida eterna con la muerte [clavada] en la
espalda. Las dos cosas están inmediatamente una junto a la
otra. «Así pues, si habéis resucitado con Cristo, buscad las
cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de
Dios … Habéis muerto, vuestra vida está oculta con Cristo
en Dios … Por tanto, mortificad vuestros miembros te-
rrenos … Y todo cuanto hagáis, de palabra u obra, hacedlo
todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias [eucharis-
toûntes] por Él a Dios Padre»: ser eucaristía es dar gracias
(Col 3,1.3.5.17). Ambas realidades, estar muerto y estar
resucitado, obligan a la mortificación de lo puramente
terreno y a una vida en la misión de Cristo, que siempre
es una misión eucarística.
El Viernes Santo con el Sábado Santo de la muerte en sí
y el Domingo de Pascua con la dirección de la ascensión
hacia el Padre existen, al fin y al cabo, inextricablemente
uno en el otro tanto en la vida de la Iglesia cuanto en la del
creyente.
A partir de la Pascua, el creyente es remitido al Viernes
Santo; emergiendo de la muerte del bautismo, es enviado a
vivir eucarísticamente desde la muerte y, por cierto, de
nuevo hacia la muerte. El cristiano no puede llegar a ima-
ginarse qué es esto, pero tampoco quiere imaginárselo. Le
basta creer en el Señor en plena confianza, creer que Él

45
desde la vida eterna ha elegido la muerte temporal y la ha
vivido hasta el fondo, para así otorgarle a la muerte que
habita en cada vida pasajera un sentido nuevo que trans-
muta el valor de la muerte en una vida más profunda: el
sentido de la donación trinitaria, que es la vida suprema,
que en la vida de Cristo y en su seguimiento asume la forma
de la muerte infame –«basura del mundo, escoria», el desecho
«de todos» los que se quieren lavar en nosotros (1 Co 4,13)–,
y precisamente así sirve al mundo de purificación.3

3
Sobre esto: Ferdinand Ulrich, Leben in der Einheit von Leben und
Tod [Vivir en la unidad de vida y muerte] (Johannes Verlag, 1999)

46
III

CONCORDIA A TRAVÉS
DE LA MUERTE

47
48
T odo lo dicho confluye en el misterio de la Comunión
de los Santos. Los vivos, como dijo San Pablo, han
muerto con el Señor, que ha muerto por ellos, para vivir
ocultos con el Resucitado en Dios (Col 3,1-3), más allá de
su ser mortal que aún tiene la muerte «ante» sí. Pero los
muertos que la tienen «detrás» de sí, nos dice Jesús, viven
como «hijos de la resurrección» junto al «Dios de Abraham,
Isaac y Jacob. Él no es un Dios de muertos, sino de vivos,
porque para Él todos viven» (Lc 20,36-38). Sin embargo, ¿cómo
no deberían los que «son con Cristo» (Flp 1,23) no ser igual-
mente con nosotros, siendo Él eucarísticamente con noso-
tros? A nosotros la muerte nos parece un límite que nos
mantiene alejados del cielo. Pero si el límite ha caído, ¿por qué
no debería el cielo estar con la tierra, acompañándola, cui-
dando solícitamente del peregrinar de la tierra hacia el cielo?
Cuando la Iglesia terrena celebra la Eucaristía, llama a
la Iglesia celeste en la oración Communicantes [oración del
Canon Romano], pero la evoca más para hacer memoria
ella misma [de la protección de los santos del cielo] que para
recordarle a la del cielo que participe en el acontecer tem-
poral. Pues el «ser para sí» de aquí abajo condicionado por
la mortalidad ha cedido su lugar en el cielo al «ser para el
otro saliendo de sí» trinitario y verdaderamente personal.
Y no sólo el Señor de la Iglesia que ha muerto por nosotros
nos ejercita a nosotros mortales en esa realidad, sino tam-
bién todo lo que ha pasado a la «vida desde la muerte» junto
con Él. Existe la distancia (misteriosamente ya superada)
de la tierra al cielo, no existe ninguna del cielo hacia a la
tierra. Los ciento cuarenta y cuatro mil cuyo canto suena
como «el rumor de muchas aguas, como el fragor de un

49
trueno poderoso y como el sonido de cítaras» que «siguen
al Cordero adondequiera que vaya» (Apocalipsis 14,2.4) son
tanto los que le siguen de la vida a la muerte como los que
le siguen de la muerte a la vida. Y si todos ellos realmente
le siguen, entonces también los primeros están ya bajo la
ley del vivir y morir para (todos) los demás, y ambos grupos
andan el mismo camino. «El pastor de la ovejas va delante de
ellas, y ellas le siguen porque conocen su voz» (Juan 10,4).
Los misterios de la Comunión de los Santos son tan
insondables como los de la Eucaristía. Todo el que perte-
nece a esa Comunión posee sólo para dar y, asimismo,
recibe sólo dando. Personalidad y comunidad crecen una
con y por medio de la otra. La paradoja de que al que «no
tiene, también le será quitado lo que tiene», mientras al que
tiene diez talentos, le será «dado en añadidura» el onceavo
(Mt 25,29), no asombra a nadie en esa comunión. En la Igle-
sia de Cristo sólo se tiene para dar, y así se enriquece.
Una mirada a María basta para ver la rectitud de esta ley.
Ella, que con las siete espadas en el corazón ha donado
siempre todo, es decir, ha donado al Hijo que es su todo, es la
más rica en esta Comunión y puede cobijar a cualquiera bajo
su manto protector. Si ella aparece tan a menudo y, hacién-
dolo, remite a sí misma como modelo del verdadero ser ecle-
sial, sólo puede hacerlo porque en su Hijo ella ha muerto
miles de muertes y por su Hijo puede regalar miles de vidas
para sus «otros hijos» (Ap 12,17). Ya en la tierra la misión
(o, según Pablo, la «tarea eclesial», «carisma»: 1 Co 12,4ss.)
era tanto lo que constituye la «personalidad» única e inmu-
table del cristiano cuanto su talento, su capacidad para
repartirse fecundamente en la Comunión de los Santos.

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En esta descripción dual de la misión, vida y muerte pare-
cen abrirse y deshacerse una en la otra como transfigura-
das, pero esto sólo bajo la condición de que nosotros no
olvidemos en qué tinieblas debe entrar la vida que se dona
para superar las oposiciones hostiles contra el amor: «Las
tinieblas no la recibieron … los suyos no le recibieron»
( Juan 1,5.11). En este ‹brillar en las tinieblas›, la luz debe ol-
vidarse a sí misma para hacerse «martillo que rompe las pie-
dras» (Jeremías 23,29). Piedras que se cierran y se obstinan
contra la Comunión de los Santos ‹que mana y corre›, pie-
dras que sólo el poder del sufrimiento y de la muerte quita del
camino.
Pero la piedra de la muerte –«¿Quién nos retirará la pie-
dra?» [Mc 16,3; ‹retirar› en latín: revolvere]– no resiste todo
asalto, «pues el amor es duro como la muerte» y los torren-
tes del caos no pueden «apagar su fuego» (Ct 8,6s.). Así,
finalmente, nadie sabe antes de morir cuánto le exigirá aún
su misión, hasta que él –más allá de su muerte siempre más
profunda– pueda entrar en la vida eterna de la Comunión
de los Santos . ¢

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D erechos en la lengua original: ©Johannes Verlag Einsiedeln ¢
Hans Urs von Balthasar: Leben aus dem Tod. Betrachtungen
zum Ostermysterium. Freiburg im Breisgau 31997 ¢ Derechos
para la edición en español ©The Community of Saint John, Inc. £
Texto traducido por Juan Manuel Sara ¢

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