Cuadernos PAU - Nietzsche - Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral

Friedrich Whi. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral lene et ene Javier Echegoyen Olleta Meter eeriee Introduccién Friedrich Nietzsche .......seeee 7 ° Texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ¢ Materiales para el andlisis y comprensién del texto i. Esquerna general dei texto . 2. Resumen 3. Estudio analitico ° Modelos de Prueba de Acceso a la Universidad ....... 55Prologo a coleccién Cuadernos de Filos ofia que Mare Nostrum pone a dis- posicidn del lector tiene como objetivo ofrecer a los estudiantes de Bachillerato y a toda persona interesada por la filosofia un conjunto de textos fundamentales para iniciarse en esta disciplina. La filosofia esta intimamente ligada a la palabra; aparece cuando Ia palabra se articula y ordena, cuando con las palabras expresamos razones y con éstas damos cuenta de nuestra forma de entender el mundo. Pero la Historia de la Filosofia ensefia que cada visién de la realidad es solidaria con formas de escritura y de expresién filosdfica peculiares: los textos casi sen suales de Ortega, el aftin arquitecténico de Santo Tomés, la prosa dra- mitica de Nietzsche pueden manifestar diferentes talantes psicologicos ‘intas formas de entender el pero también, y no en menor medida, di mundo. Por ello, parece justa la propuesta del Ministerio de Educacién y Cultura de que la ensefianza de esta disciplina descanse en la medida de lo posible en el estudio de los mas representatives textos de nuestra tradicién filoséfica; es, igualmente, uno de los motivos que nos ha impulsado a editar los Cuadernos que el lector tiene en sus manos. La coleccién se centrara principalmente en los textos de los filéso- fos mas importantes y cuya lectura sea de particular interés para la asig- natura de Historia de la Filosofia, aunque también se ofreceran textos relevantes de las restantes asignaturas del area (Etica, Filosofia, Psico- logia y Ciencia, Tecnologia y Sociedad) En este cuaderno presentamos el importante texto de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (traduccion de Luis Manuel Val- dés, Tecnos). Para enfrentarse con éxito a la fascinante tarea de comprender a los fildsofos le invitamos asimismo al estudio cuidadoso de las distintas secciones que componen la presente edicién. La introduc- cién reine el rigor con la claridad expositiva y su lectura atenta permi- tira al alumno formarse una idea satisfactoria de las intenciones filosé- ficas de Nietzsche, de los problemas tratados y de sus principales aportaciones. El esquema ofrece los titulos principales con los que nosPrélogo a ha parecido oportuno dividir el texto: el resumen es una concisa expo- sicién de las tesis del mismo, y lo que hemos dado en Hamar estudio analitico las detalla de forma pormenorizada y minuciosa; en estas secciones, y en casos extremos, incluimos entre los signos [] una frase que facilite la comprensién del texto. Finalmente, puesto que el alumno deberd examinarse de esta asig- natura en la PAU (Prueba de Acceso a la Universidad), nos ha parecido conveniente incluir ademas modelos de Ia prueba, junto con la des- ios se han producido cripeién de la misma. Dado que en los tiltimos frecuentes cambios en el examen de Historia de la Filosofia de las Prue~ bas de Acceso recomendamos al alumno que se asegure perfectamente de la validez del modelo que incorporamos en este cuadernillo. Al texto nos hemos limitado a afiadir un mimero de linea que facilite su ubicacién, Mamadas de atencidén sobre conceptos fundamentales cuando éstos aparecen por primera vez, imprescindibles para la corree- ta comprensién del texto y que el alumno debe dominar, y algunas notas que aclaran referencias de los autores a personas y obras. Para no entretener mids al lector, terminamos este breve prologo desein- dole que encuentre en el libro el mismo placer por el conocimiento que a nosotros nos ha procurado su preparacién.introduccién -riedrich ietzsche 1 La cuestion del criterio de la certeza El tema principal de la filosofia es /a verdad. No trata tanto la filosofia de recorrer el mundo y levantar el catilogo de las cosas que hay en él esta tarea se la deja a las ciencias, a las descripciones, a las experiencias-, cuanto de reflexio- nar sobre la verdad de todas esas cosas que nos encontramos en el mundo Hemos visto que en la historia de la filosofia se ha prestado atencién preferente al juicio como el lugar de la verdad. Platén hablaba de opiniones, que se dividian en meras opiniones, correctas 0 incorrectas, y ciencias, que eran las opiniones verdaderas que, ademas de serlo, se saben con certeza que lo son: se est en poder de la prueba que demuestra que lo son. Se dice también que estan justi- ficadas como verdaderas. En la filosofia platonica, en la aristotélica y en la kantiana, se entiende el juicio como una sintesis de una representacién sensible y otra que piensa la inteligencia. El ejemplo preferente que se puede poner para ilustrar qué es un juicio, consiste en clasificar cualquier cosa visible o tangible como wn caso de cierta clase de cosas: eso de ahi es un pino. La intuicidn de la vista se compenetra en este juicio con el concepto del entendimiento, y el resultado de esta sintesis entre sentidos e inteligencia es, ademas, crefdo por el sujeto que juzga. Si una de estas Nietzsche © 7sintesis es creida y, por otra parte, lo que ella dice o significa tiene su correspondencia en la realidad, entonces el que formula el juicio se sitta en una verdad: el juicio es verdadero. Pero esta manera sencilla de plantear la cuestién de la verdad, en el momento en que se examina mas de cerca, se convierte en un auténtico avispero de difi- cultades. Tenemos que ver alguna, si queremos empezar a entender qué ensayd Nietzsche en filosofia. En primer lugar, ,c6mo comprobaremos que el juicio tiene correspondencia en la realidad? No vale decir que slo necesitamos ir a comprobar en ésta si lo que aquél dice o significa esté conforme con las cosas mismas, porque esta com- probacién es, en definitiva, otro juicio, otra clasificacién de una representacion intuitiva como siendo un caso de la clase x de cosas representadas. Si creo a distancia que lo que hay alli es un pino, lo que puedo hacer ~y hago- para comprobar la verdad de este juicio es acercarme a la cosa y creer de mas cerca que, efectivamente, esto es un pino. Sigo combinando la informacién de los sentidos con la informacién de la inteligencia, las intuiciones con los conceptos. No hay esperanzas de salir de las intuiciones y de los conceptos para lograr tocar las cosas mismas, ya que tocarlas es tener de ellas determinada intuicién. Pero entonces, jen qué me baso para preferir un juicio a otro y sostener que uno corrobora o refuta al otro? En definitiva, gcon qué criterio distingo al juicio verdadero del falso? {Por qué creo ~del verbo «creer»— determinados juicios? que acaso no hay evidente peligro de que cree del verbo «crear» yo mismo, 0 creemos entre todos los hombres, estos seres mentales, los juicios, en los que luego creemos? La sospecha tremenda es. pues, si crear y creer no estan muchi- simo mas cerca de lo que se suele pensar, De hecho, la filosofia ha solido situar este problema del criterio de la certeza (0 sea: del sintoma con el que conseguimos diferenciar el juicio verdadero y jus tificado del que no es lo segundo y, por eso mismo, quiza tampoco to primero) de una manera que, cuando menos, es cuestionable. Primero, estemos seguros de que entendemos la gravedad infinita del asunto. Sin creencias es imposible vivir. Necesitamos creer que existimos, creer que hay personas como nosotros a nuestro alrededor; pero asimismo necesitamos creer que lo que tomamos en el desayuno es pan que alimenta, que las escaleras resis- tiran nuestros pasos cuando las bajemos, y que nos conducen a una calle que sigue hoy siendo la de ayer. Nos es preciso creer en las informaciones elementa- les de nuestros padres y de nuestros maestros: que hemos nacido de ellos, que hay un mundo ancho y ajeno por conocer, en el que han ocurrido tantos y tantos siglos de historia y hay tantas y tantas especies de seres... La mera idea de que todos estos juicios de vital importancia se trastornaran 0 quedaran completamente cues- tionados, nos Ilenara de vértigo. A qué nos sujetaremos, si la realidad empieza a girar asi en torno a nosotros? La respuesta es, sencillamente: a otro juicio. Y entonces es cuando de veras nos echamos a temblar y a pensar qué sucederd si no obtenemos solucién satisfactoria al problema del «criterio de la certezan. Nietzsche— Introduccién El modo en que la filosofia ha solido afrontarlo, remonta, sobre todo, a los estoicos de la Antigiiedad, quienes admitian que hay juicios que se nos presentan de forma semejante a como un objeto de plata luce al sol sobre la hierba: impo- nigndose a nuestros ojos, no dejandonos otra libertad para no verlo que la de pro- tegerlos cerrindolos. En cambio, una cantidad muy grande de juicios no se nos ofrecen en absoluto asi de brillantes 0 evidentes (la palabra latina ha perdido la metifora griega de la plata y su claridad, y ya s6lo significa el «hacerse ver»). Cuando un juicio no es evidente, depende mucho de nuestra libertad creerlo 0 no; y, como sabemos desde Socrates, en creer lo que no es evidente se cifra una por- cién enorme, si no la totalidad, de los males que afectan a los hombres. El verdadero fondo de la doctrina de los estoicos sobre la evidencia era su vision general del mundo, que, desde luego, estaba impregnada de factores reli- giosos caracteristicos del paganismo griego. Los estoicos estaban convencidos de que la razén en el hombre no era sino una chispa del fuego que es la vida toda de la naturaleza. Este fuego o vida o alma de la naturaleza (entendida, claro esté, como totalidad del ser) es su ley universal, su razon, su destino 0 hado. Todo sucede segin prescribe la ley universal de la naturaleza: todas las cosas conviven ajustadas segtin esta proporcién o razon divina, vital, racional. Como nosotros los hombres somos los unicos seres de la naturaleza que, ademas de vivir como ordena inexorablemente esa ley, podemos llegar a conocerla, es que nosotros estamos animados de un modo muy destacado por el divino fuego racional y providente que es el dios tinico, vida de la naturaleza. De ahi que afirmemos que nuestra razon es un destello de la Raz6n de Dios. Pues bien, desde esta concepcidn del ser, los estoicos, cuya regla filoséfica esencial exigia, desde luego, vivir segrin la divina naturaleza, pensaron que aque- los juicios que se nos imponen con la fuerza de claridad que hemos comparado a la rifaga deslumbrante de la plata al sol, vienen a ser las érdenes mismas que la providente naturaleza nos da. Si es tan natural creerlos, es, precisamente, porque son los dones primarios de la naturaleza para que vivamos en conformidad con ella. Y asi, en iltimo termino, el hecho de que nuestro ser mismo consista en estar acogidos en la totalidad divina de la naturaleza es la garantia suprema de que la evidencia, lejos de ser un sentimiento aleatorio del hombre, es una seiial del dios para que vivamos de acuerdo con lo que ella nos impone. Cuando mis adelante en la historia se ha hablado del sentido comin como criterio definitivo para la conducta en la vida, resuenan detras los ecos de la vieja concepcién religiosa del estoicismo. gPor qué las evidencias del sentido comin admitiendo que las haya~ van a ser verdaderas? Y la respuesta es: porque el creador nos las ha confiado providentemente, para que no andemos sin orienta-» cién ninguna por la vida. Sélo ha ocurrido, pues, que se ha trasladado hasta el suelo biblico la tesis estoica. Pero qué sucedera si se prescinde del trasfondo religioso estoico o biblico? {No queda el hombre abandonado al simple hecho de que siente un impulso for- tisimo a creer ciertas cosas, mientras que no siente tal cosa cuando piensa en otros Nietzsche © 9juicios? Pero esto de sentir un impulso mas o menos irresistible a creer, gqué tiene que ver con la verdad de lo creido? Sin el estar acogidos los hombres en la sacta- lidad del todo de la naturaleza o en la sacralidad de la ereacién, parece, desde luego, que la teoria de la evidencia pierde su fuerza y palidece, como si su plata brillante solo se viera ahora en el claro de luna. 2 La cuestién del cardcter ideal de la verdad Pero observemos otro segundo lado problematico de la verdad. Sea cual sea el modo en que nos aseguremos de poseer una justificacién para creer, los juicios, tanto los verdaderos como los falsos, tanto los creidos como los preguntados 0 sospechados 0 dudados, tienen un rasgo comiin extremadamente desconcertante. Y es que todos ellos estin formados, por decirlo de alguna manera, de ta sustancia de la significacién, y esta sustancia es de naturaleza ideal. Detengdmonos a considerar qué es esto y por qué es problematico. Decimos que los juicios constan de significaciones para expresar el hecho de que parecen, desde luego, ser signos de las cosas mismas, que intervienen necesariamente, como mediadores, en el proceso importantisimo de que los hombres conozcamos las cosas. Yo no me hago de madera de pino cuando conozco —si mi juicio es verdadero que eso de alli es un pino. Ni me hago de madera, ni me trago la madera y la asimilo a mi cuerpo; y, sin embargo, ;cémo no decir que el ser de madera del pino se ha trasladado hasta mi, a dentro de mi mismo, en algun sentido, si estoy sabiendo ahora sobre él? Vimos surgir este enigma en la literatura platonica. Era inevitable, puesto que, como advertimos, casi no hay problema de la filosofia que no hayan planteado y discutido los Didlogos. Y ya en ellos se sugeria que habria que responder que la cosa real introduce en nosotros uw signo que anuncia, a la medida de nuestra alma, el ser de fuera (a lo que seguia tal diluvio de problemas, que, en este momento, mejor es no removerlo). Un signo 0 significacién, precisamente compuesto, al parecer, por dos partes una de cardcter intuitivo y otra de cardcter conceptual. Y en tal modo que cuando, por ejemplo, hablamos, a través de los signos de aire que son las palabras lo que primordialmente transmitimos a los demas son esos signos extraordinarios como significaciones lingitisticas, en los que se ha transmutado el ser de las cosas en ser del alma humana o en ser mental. Las significaciones de las palabras son, pues, exactamente lo mismo que los signos que, enviados a nosotros por la realidad, son los mensajeros del ser extra animam 0 exira mentem. ‘Ya es enigmatico que el conocimiento pueda necesitar esta mediacién. Y ain es mas enigmatico que ella pueda lograr los frutos que pensamos que logra. Pero todavia nos puede desconcertar mas el descubrimiento de que las significaciones de las palabras y de las cosas son ideales. Este adjetivo se ha ido forjando modernamente para, evocando a Platén, hacerse cargo de otro aspecto que también se contenia en la antigua teoria estoi- 10 © Nietzscheintroduccién ca del conocimiento. Y es que lo dicho (asi era la terminologia estoica original), estos signos mediadores del conocimiento y de la comunicacién lingiistica, no tiene cuerpo ni ocupa un tiempo. No esté en ningin sitio ni dura, No cambia en absoluto, como no cambiaban las ideas de Platén. En efecto, incluso si el juicio verdadero que estoy creyendo dice, sencillamente, que en este momento estoy vivo y pienso, esta verdad es, como tal, intem- poral, ideal, y sus significaciones son tan ideales 0 intemporales como ella. Por- que si es verdad ahora mismo que estoy vivo, eso es verdad para mi y para cuz quiera —da lo mismo si se entera que si no se entera-, y lo es desde siempre y hasta siempre. Si es verdad el juicio que expresa un hecho fugaz de la realidad, esa verdad, en cambio, no tiene nada de fugaz. Al contrario: es verdad desde siempre y para siempre, y es verdad para todos, dondequiera y cuando quiera que estén, con independencia de que lleguen a saberla o se queden en la ignorancia respecto de ella. Los estoicos, natiralmente, vinculaban este dato admirable a su visién general del ser. Les servia para reforzar con clavos de hierro su nocién de que todo lo que ocurre es necesario y es racional. {Claro que lo es, puesto que esta siendo verdadero eternamente el juicio que dice que ocurre ahora, este dia del invierno de 1999! Toda la verdad estd dicha (como quien dice: todo esta escrito). Somos nosotros, ciegos, apasionados y malos (os tres insultos quieren decir exactamente lo mismo), los que nos resistimos a aceptarlo, los que protestamos contra el divino destino. Y sufrimos, precisamente, en la medida en que no somos capaces de dejarnos llevar por la necesidad sin rebeldias que la obliguen a arrastrarnos de viva fuerza. Cémo ordenar los doscientes aiios de filosofia que nos 3 separan de Kant La filosofia de la Antigtiedad y la de la Edad Media estuvieron marcadas muy profundamente por este aspecto ideal de la verdad. Es incomprensible el plato- nismo sin él. Cuanto mas inmutable es algo, mas ser y mas verdad contiene. La eternidad de la Idea es el modelo mismo del ser y el origen Ultimo de la verdad. Pero el alma racional del hombre no esta tinicamente configurada segtin las For- mas eternas y divinas, sino que las posee en un modo tan sefialado que es a tra- vés de ellas como conoce. Pues, en efecto, las Formas, en el interior del conocimiento, son lo que la tradicién estoica lama los conceptos del entendimiento: sentimos el mundo comprendiéndolo en sus Formas, y para ello nos valemos de la peculiarisima presencia que éstas tienen en nuestra alma racional. Nosotros no somos los modelos divinos de las cosas, pero en nuestros juicios o discursos racionales captamos las cosas como si las concibiéramos en nosotros; y las captamos en sus Formas, segin sus Formas, con las que ha sido fecundada nuestra raz6n desde un principio (segin la imagen de la chispa divina, o segan los rela- tos platénicos sobre el recuerdo y el olvido). Nietzsche © 11La verdad, segin esta concepcién del ser, es, en primer lugar, la adecuacién (mas o menos un reflejo o una imitacién buenos) de las cosas del mundo a sus modelos eternos y divinos. Gracias a que las cosas son asi verdaderas ellas mismas, pueden nuestros juicios ser luego, en segundo lugar, verdaderos, Nosotros y las cosas estamos hechos conforme a la sabiduria divina, representada a la griega. ala manera cristiana, judia 0 musulmana. Por mucho que cueste aclarar con qué criterio sabemos qué es verdad y qué no, queda asi garantizada la posibilidad de que también concuerden nuestros juicios y las cosas. Los aristotélicos tende- rin a pensar que nuestros juicios deben plegarse a las cosas para conocerlas, y los platénicos tenderan a pensar que son las cosas las que estan realmente plegindo- se 0 adecuandose a nuestra alma cuando son conocidas (puesto que nuestra alma racional, al poseer en si de ese modo tan sefialado las Ideas mismas de todas las cosas, esta situada muy por encima en la escala del ser que las cosas que no cono- cen, y esta situacién de preeminencia hace que pase a través nuestro la irradia~ cién de'‘la Idea hacia el mundo). Pero, mas alla de las discrepancias, platénicos y aristotélicos coinciden en situar en la divina eternidad los modelos del ser de las cosas y, por ello, la verdad primordial del mundo. Enterarnos de ella es, para nosotros, contemplar el mundo en su modelo eterno. Nuestra verdad es derivada de la verdad esencial: que las cosas estan adecuadas a sus arquetipos ideales divinos En Kant ha quebrado este esquema de comprensién de la verdad, ya que, por una parte, el entendimiento que hace ciencia no se limita a reflejar la verdad de la naturaleza en si, sino que constituye la naturaleza misma en su verdad; y, por otra parte, la razén, al pensar sus Ideas, no refleja tampoco las realidades meta-fisicas, sino que mas bien son para ella una tarea infinita. La razén, que va con sus Ideas en la direccién de lo meta-fisico, no lo conoce, sino que sdlo cree con fe practica en su realidad en la medida misma en que es la propia razon auto- nomia, autolegisladora en el reino de la libertad. Pero hay un punto en el que se puede ver todavia una continuidad, una comu- nidad entre el pensamiento antiguo, medieval y moderno prekantiano, y el idealismo formal de Kant: y es que la vida en su inmediatez, la vida humana en toda su conerecién, y no sélo en cuanto vida de la razén, se ve relegada a un papel netamente secundario en filosofia. Dicho temerariamente, de tan global como es esta expresién: la filosofia des- pués de Kant ha revisado, sobre todo, el problema de si la vida humana inmediata, en sus aspectos no estrictamente racionales, no poseera, a pesar de la tradicion de tantas filosofias, una relevancia mucho mayor en la cuestién clave de toda la filosofia: la verdad. Y ya puestos a ser temerarios conglobando en una sola frase doscientos afios de denodados y maravillosos esfuerzos filos6ficos, diremos todavia que el estilo general de estos ensayos ha sido el siguiente: Por una parte, el idealismo alemén ha pretendido mostrar que en la raz6n se integran absolutamente, sin pérdida alguna de su originalidad propia, todos los demés factores de la vida humana. Aislarlos seria el pecado de origen de la filosoffa. Vistos en toda 12 © Nietzsche= Introduccién su concrecién, se van ordenando por si solos, como etapas preparatorias imprescindibles, en el devenir de la razon. Por otra parte, se ha intentado mostrar que el ensayo gigantesco del idealismo postkantiano tenia que fracasar, tenfa que ser mendaz en algtin sitio, porque hay aspectos de la vida humana que no se dejan integrar de ninguna forma en el devenir de la raz6n. Si ademas se reconoce su caracter decisivo para el problema mismo de la verdad, entonces se esta ya siempre pretendiendo que condicionan a la raz6n, que le son, pues, superiores en el sentido mas importante. Lo cual es tanto como acusar a la razon de haber calumniado desde antiguo a la vida, como gustaba de escribir Nietzsche. Alla donde los Didlogos de Platén solo veian, sometidas al alma racional, pero en perpetua rebeldia, amenazando siempre con desorganizar- lo todo y enturbiar el conocimiento, al alma impetuosa 0 irascible y al alma suje- to del deseo 0 «concupiscible», la filosofia postkantiana que critica al idealismo pretende ver los origenes, mAs 0 menos secretos u oscuros, de la orgullosa claridad de la razén. Su programa es el de una genealogia de la razén que ponga al descubierto, como auténticas condiciones de la verdad racional, los factores vitales descuidados, llimeselos cuerpo (como es el caso de Feuerbach y, en muchos luga- res, de Nietzsche, y, més adelante, en el siglo XX, de la fenomenologia), llimeselos voluntad 0 sentimiento irracionales (como hizo Schopenhauer, que fue el fil6- sofo que més influy6, entre los contemporaneos, a Nietzsche), llimeselos existencia individual (como sucede en Kierkegaard), llmeselos pulsiones inconscientes (como en el psicoanilisis de Freud, entendido como filosofia, y no s6lo como tera- pia psiquica). Todavia en otra filosofia (los sistemas del socialismo y, en especial, Marx), son el trabajo y las relaciones econdmicas el factor al gue se atiende pre- ferentemente. Y atin en otras mas (Nietzsche mismo, pero también el joven Hei- degger, y Ortega y Gasset) se prefiere hablar, sencillamente, de la vida, muy diver- samente entendida, como condicién de posibilidad de la misma raz6n. Hay algo en comin en todos estos programas de filosofia: al reivindicar que la vida no se deja conducir mansamente al sistema de la razén del idealismo, queda alterado profundamente el lugar que se le concede a la verdad. Se renun- cia a situarla desde el principio en lo inmutable y meta-fisico; se hace el esfuer- zo de tratar de verla anunciarse, ante todo, en las multiples formas de la vida humana. El resultado no es necesariamente la recusacion de lo meta-fisico 0, en general, de lo eterno y lo ideal; sino, eso si, cuando menos una radical reinter- pretacién de su sentido. 4 Un antiguo programa alternativo Una cosa es decir que los filésofos que han nacido después de Kant y han criticado el idealismo tienen este programa comin para sus trabajos, y otra es entender facilmente como es posible planear detalladamente tal programa. Si la verdad es de naturaleza ideal, ,qué reproche serio se podra hacer a Platén 0 a Kant? {No serdn estas rebeldias otra cosa que afiadir adornos superfluos, prélo- Nietzsche © 134 Niet gos y epilogos, a unos sistemas que en su centro no se alteran por semejantes complementos? El panorama se presenta realmente a otra luz cuando se presta atencién a otra de las tradiciones multiples del pensamiento filoséfico -a fin de cuentas, la linea que va de los Didlogos a la Critica de la razén pura, aunque es la mas importante y visible, no es la tinica, como hemos dicho muchas veces-. Su origen, y posi- blemente su expresién més genial y clara, se remonta a fa misma época de Aris- toteles: la escuela ateniense de Epicuro, llamada e/ Jardin. Aqui la filosofia se entiende de un modo tan diferente que mereceria otro nombre. Porque el problema que se pone en el primer plano no es la verdad, exactamente, sino la paz, la calma, la dicha, o sea: la afirmacién poderosa de la vida humana, necesitada de eliminar los factores de negatividad que la traen en jaque dolorosamente. La clave del epicureismo es ya la del pensamiento nietzscheano (y tiene, por cierto, profundas concomitancias con fa empresa de Buda, un par de siglos antes, en la India, aunque la sabiduria del Buda termine en los antipodas de la de Epicuro y Nietzsche). Esta clave es que cabe una afirmacién tan plena de la vida del hombre en la tierra. que sea posible llamar con justicia divina a esta vida misma, fuera de la cual, a distancia de la cual, se intenta situar siempre la verdad y lo divino. No se cae en la cuenta de que este distanciamiento carga la vida mortal del hombre con tareas excesivas, que siempre acarrean dolores que serian evitables, que son, de hecho, superfluos. Dicho con términos ya mas pro- pios de Nietzsche que de Epicuro: por miedo a la verdad, se termina sufriendo indeciblemente. Se teme a la vida en su limitacién, y entonces se crean y se creen consuelos de eternidad, cuyo efecto, viciado como esta el origen, es mucho peor que el que tiene la afirmacién absoluta de la vida misma. Efectivamente, se cree cualquier verdad ideal porque se quiere secretamente creer en ella; pero lo extra- ordinario es que este querer ereer, que conduce a la imaginacion a crear lo ideal es tan s6lo una forma vitalmente degradada del querer. El pleno querer vital quiere, sobre todo, Ja vida misma: la afirma absolutamente en todo cuanto ella es. Mira, por ejemplo, de frente sus desgarros y tragedias, y no cede a la tentacién de negarlos resolviéndolos en alguna clase de imaginativo paraiso fuera del tiempo. No hay reconciliacién eterna de los dolores de la vida, sino que la reconcilia cidn con ellos esta, precisamente, en apuratlos como dones de la vida, alimento de la vitalidad, condiciones de lo expansivo y gozoso de vivir Empecemos por Epicuro. Guiado por su fe en que es posible curarse mediante las palabras -esto tiene de socratico— del miedo por el que la vida humana esté siempre torturada y tiende a engendrar toda clase de monstruos que aun redoblan la tortura, su objetivo fue identificar, primero, el mal, para luego ofrecer reme- dios que se concentraran absolutamente en su cura. La verdad tenia que servir a Ja dicha, y, ya que de hecho podia, efectivamente, servirla, es que era exactamente Jo que tenia que ser para que el hombre alcanzara en el mundo la divina felicidad. Los platénicos y los estoicos habian criticado ferozmente a las pasiones por enemigas naturales del claro discurso de la razon. Para un estoico, la pasion de la cheintroduccién esperanza no es mejor que la pasién del miedo: las dos obnubilan por igual la verdad, Epicuro reconocié en el miedo la fuente de cuanto se opone a la razén, 0 sea a la dicha, 0 sea a la verdad. Y como la verdad filos6fica era ya para entonces discurso sobre lo divino (teologia, que es palabra forjada en los Didlogos, por lo que sabemos) que criticaba los otros discursos no racionales (los mitos y los cul- tos oficiales del Estado), Epicuro empieza por mostrar su acuerdo con que la filosofia es, muy esencialmente, el buen discurso sobre lo divino, que desenmascara los terrores superfluos y multiplicados de la religi6n tradicional. La sabiduria filoséfica se vuelve aqui ya critica radical de la religion heredada. Nos limitaremos a los ejemplos esenciales. No es que no haya lo divino. Si lo hay, como prueba que todos los hombres lo admitan; y como prueba, sobre todo, que conviene a la dicha humana representarse su propia perfeccion en la existencia absolutamente feliz de los dioses: inmortales, capaces de realizar siempre sus propésitos, jamas perturbados por la preocupacién. Asi pueden ser los hombres ficilmente. Tienen que imitar, para empezar, la despreocupacién de los dioses, que, para no sufrir cosa incompatible con su naturaleza-, estan de espaldas al mundo: viven alli donde no lo pueden ver y donde es imposible intervenir en él para arreglarlo o juzgarlo. Asi también los hombres: que no se representen a los dioses deseando tomar parte en los asuntos humanos, anunciando su presencia con rayos, terremoios, epidemias, signos de espanto. Todos los acontecimientos naturales tienen solo una explicacién dentro de la naturaleza misma. Pero tampoco es que los dioses constituyan tribunal para las almas de los muertos. Temer el castigo de ultratumba es como temer el castigo de antes de la tumba: algo incompatible con la idea misma del dios feliz. Temer a la muerte es absurdo, tanto por la inexistencia del juicio y la proba- ble condena, cuanto porque, al explicarse la naturaleza entera slo desde si misma, no hay mas que materia y vacio. Cuando se muere, pues, se pierde la vida absolutamente, y ni siquiera se experimenta el dolor de dejarla, porque al llegar la muerte ya no esta alli el hombre para sentirla. El acontecimiento de la muerte no puede ser notado, puesto que es el final y sélo ocurre cuando no hay ya hombre para suftirlo. Pero tampoco hay que aceptar Ia pesada carga de la necesidad estoica. Los estoicos también explican la naturaleza desde sus leyes propias, y hacen a Dios la vida del mundo, la regla de sus transformaciones; pero explican rigidamente todos los acontecimientos como necesarios. Tal representacién del destino, de que todo esta escrito, paraliza por su pesantez al hombre y le amarga sus dias. Si cabe liberarse, en términos materialistas, de esta cadena del hado, es que la formula liberadora sera Ja verdad, siempre de acuerdo con este criterio puramente pragmitico 0 utilitario que Epicuro ha decidido adoptar coherentemente (en lo que hemos Ilamado una inversién del movimiento habitual de la filosofia). Y, en efecto, es posible idear un materialismo no fatalista: basta con suponer que alguna de las partes simples de la materia (los 4tomos) no cae por el vacio siempre en la misma direccidn, sino que, al azar, caprichosamente, se desvia. Incluso pare- Nielce necesario situar en este acontecimiento el principio del mundo, porque si los 4tomos siempre cayeran rectos, nunca entrechocarian; y sin choque no hay mezcla, y sin mezcla no hay cosas ni mundo. Ya tenemos, pues, un materialismo azaroso y unos dioses situados en los espa- cios entre los mundos infinitos, alli donde no pueden ni enterarse de los debates y dolores de los seres que viven; y también hemos destruido la pena de morir, S6lo falta la receta para no sufrir con las vicisitudes de la existencia. Y su clave es limitar el placer, renunciar a todo exceso en su busqueda. El placer no puede ser el bien mismo, como decian los Diélogos platénicos, cuando se entiende que ¢s ilimitado, 0 sea que siempre que se goza cabria gozar mas y mis, y debe pre- tenderse el acrecentamiento de lo que ya se tiene. Asi el placer es un tipo de dolor, y hasta un ansia que no se puede aliviar. En cambio, si se goza la dicha en tal forma que sea lo mismo ella que la perfecta ausencia de dolor, ser y placer se identificardn. Y, en este sentido, el ser placentero, dure lo que dure ~y habra un arte para saber prolongarlo-, es ser pleno o divino. Quien lo posee esta ya vivien- do la vida misma del dios, y carece de sentido que envidie al inmortal. Epicuro, pues, para afirmar el valor divino de la vida mortal y hacerla lugar de toda verdad y todo bien, tiene que empezar destruyendo muchos falsos dioses. Nietzsche dird, veintidés siglos después, que la afirmacién perfecta del presente vivo no puede tener sombra de negacién, desde luego, si quiere ser pura afirmacion de lo que es; pero que si se acompafia de mucha destruccién, que simplemente es la via de la afirmacion. El que solo quiere decir si, tiene que hacer mucho no. 5 Zaratustra y Anticristo No es nada facil, por cierto, entender en deialle y de cerca qué puede ser esto de decir que si sin estar, a la vez, irremediablemente, diciendo que no también, Porque siempre que afirmamos algo, negamos también algo. «Esto es un pino» si y sélo si «esto no es un haya», Mas bien parece que una tesis supone y dice, ya de entrada, innumerables negaciones o antitesis, porque ser un pino es no ser no s6lo un haya, sino infinitas otras cosas. Es no ser nada més que un pino. Y es ficil hacer la traduccién de todo esto a la vida y su presente. Nietzsche, para empezar, tiene que luchar con este obsticulo, que es casi como luchar contra la gramética misma, Serdn més bien los simbolos de la poesia los medios con los que se pueda expresar, més 0 menos adecuadamente, el fondo del pensamiento superlativa- mente afirmativo de la vida en su presente, en cada uno de sus instantes. En segundo lugar, el nuevo fildsofo, que no imitaré a un camello que carga con el dolor imaginario y la imaginaria necesidad del mundo, tampoco se pro- pondra ser ya un leén que combate contra los males heroicamente. El hombre que s6lo afirma sera, mas bien, después de la destruccién, como un nifio que juega. Nietzsche pone este mensaje de liberacién en boca de Zaratustra, que fue el predicador religioso persa que propagé la doctrina del enfrentamiento del bien y el mal como fuerzas tiltimas del ser, fuerzas divinas en lucha eterna. El debe ser 16+ Nietzscheintroduc ahora quien cancele una época y abra otra. Los que lo oigan sentirdn, al principio, que el mundo ha perdido todo su sentido, que Dios ha muerto. Si no hay lo eterno en donde se guarda el sentido y el bien, qué queda sino /a nada? ,Es que se puede vivir sin més ideales ni mas verdades que la afirmacién absoluta de la vida misma? No entenderan, pues, que la verdad se rie; pensaran, al contrario, que su mensaje es el nihilismo. Cuando lo que sucede es que Zaratustra ha reco- rrido hasta el final la nada que ya estaba siendo, desde un principio, la cultura cuyo valor més alto se cifraba en la filosofia de estirpe platénica y una religion también impregnada de la «calumnia de la vida». Porque, ciertamente, en la estela del dualismo persa y del dualismo platénico, el cristianismo ha centrado su mensaje en la culpa del hombre y su redencién, y esto significa tanto como hacer del ejercicio (ascesis, en griego) de huir del mundo (que ya siempre se vive a través del pecado, desde el pecado) el movimiento mismo de la vida cristiana, La Encarnacion del Hijo de Dios no ha sido suficiente antidoto contra esta permanente fuga y recusacién del mundo, del cuerpo, de la vida mortal. El mismo Jestis de Nazaret no fue capaz de elevarse a la vision del ser que, siglos antes, adquirié la Grecia arcaica. Porque en ella se realiz6 el compromiso entre la fuerza demoledora y jugue- tona de la vida y la necesidad de que su impetu se plasme en formas definidas, que iran siendo destruidas a medida que se creen. Las formas claras son la juris- diccién del dios Apolo, mientras que el impulso destructor y oscuro es el terreno del dios Diéniso. El primitivo reinado del primero se alteré con la irrupcién sal- vaje del culto extatico de Didniso; pero la Grecia arcaica supo establecer un pacto entre los dos dioses, sellado con el reparto del afio cultual en el templo de Del- fos. Aquella vieja sabiduria conocié que la luz es la superficie de la oscuridad y que las formas son creaciones de lo inconsciente (de la voluntad irracional, fondo oscuro del mundo, segiin Schopenhauer), y creaciones que han de ir siendo devo- radas siempre, como pasto de la vida dionisiaca que subyace a ellas. La antigua tragedia fue, asi, mas sabia que la filosofia, a cuyas manos, de hecho, murié en la Atenas de Sécrates. Pero mientras estuvo viva, representé las tensiones insolu- bles entre las fuerzas divinas que presiden la vida del hombre: no cerré los ojos ante la «fragilidad del bien», que es, como dice una pensadora norteamericana actual, influida por la lectura que Nietzsche hizo de la antigua Grecia, la condi- cién misma de su bondad. E] fildlogo clasico que profesionalmente fue Nietzsche, vio, asi, en las artes, y principalmente en la tragedia precristiana y en e] drama musical posteristiano de Wagner, una plasmacién de la verdad de la vida esencialmente superior a lo que puede expresar el didlogo socratico —cuyas formas debilitadas son el ensayo filos6fico y el tratado cientifico-. Esta es otra manera de formular el mensaje de Zaratustra: no es que ciertas verdades racionales mas verdaderas que las anteriores 0 dominantes quieran ahora imponerse. La superacién del nihilismo, una vez que la filosofia misma ha Ilegado tan lejos que ha conseguido ver que su empresa, desde el comienzo, era Nietzsche * 17186 nihilismo, no puede consistir en aprender una doctrina o hallar una ciencia nueva, sino en vivir expuesto a la nada hasta recorrer con la vida misma este espacio desierto. Cuando asi se agota la nada hasta el final, se esta ya al otro lado de ella, se vuela libremente en e] ambito sélo poéticamente anunciable en el que la especie humana ha quedado definitivamente deshecha. Y alli se conoce, se vive, se es una figura nueva de lo divino. Habra que esperar dos mil afios para que surjan dioses nuevos; pero fa espera condujo al fin a su aparicién. En castellano suele hablarse, para este hombre de mas alld del hombre mismo como hasta aqui lo hemos conocido, de superhombre, pero quiz se entendiera mejor la expresién alemana que usaba Nietzsche si se la traduce como ultrahombre 0 el trashombre. Y no es que a Dios Jo haya querido alguien matar: es que el Dios platéni co-biblico era ya siempre nada, pero el pensar que él ha iluminado tuvo que tar- dar dos milenios en comprenderlo exhaustivamente. Bra nada porque fue creado, cobardemente, con alma de esclavo, por la voluatad de aniquilacién, que es la forma mas degenerada que cabe pensar de voluntad de vida. Y en esta medida, Nietzsche, 0 su Zaratustra, 0 Didniso, se presentan ahora como Anticristo. Por cierto que nadie hay més solitario que uno que se ha trasladado mas alla de todos los dioses hasta ahora conocidos. Para Nietzsche, nada habria mas absurdo que el hecho de tener seguidores, como no sea en el sentido de hombres que realicen en si mismos esta transvaloracién de todos los valores. 6 Los valores caducos Recordemos que lo que fundamentalmente tienen en comtin todos los valores de cuya transvaloracién se trata en el infinito si o amén que trata de ser la filosofia nietzscheana, es la ideatidad. Las cosas, en tanto que sujetos de los que se habla; los predicados, interpretados como nombres de cualidades y accidentes de las cosas, o de relaciones entre ellas; todo ser; Ja verdad misma en su intempora- lidad; todo valor propiamente dicho, en cuanto polo de atraccidn fijo para la accién humana y justificacidn de ella; Dios como juez y cognoscente universal; vo, en tanto que sustancia que atraviesa las vicisitudes de sus cambios integran- dolos en su historia; todos nosotros, todos estos entes, tienen en comin su caracter ideal, su caracter de ser. Y esto significa, ante todo, dos cosas: son, somos, identidades y cumplen ~cumplimos~ de alguna manera el papel de fiundamentos. Pero en la medida en que son y somos identidades, participan del mismo cardcter que posee el pasado: la absoluta inalterabilidad: y en tanto que funda- mentos, justifican, dan sentido y causan cuanto, fuera de ellos mismos, debe entonces ser pensado como puro efecto, carencia de sentido y culpa o mal. Dicho abstractamente: Ja identidad que fundamenta es el origen, el principio, lo que domina; la diferencia fundamentada le est sometida, y, por otra parte, es pobre copia de su modelo. La objetividad ideal de la verdad, del bien, del sentido, de! fundamento y del ser cosas de las cosas, es la raiz del nihilismo, en el diagnéstico de Nietzsche. Nietzsche. so ae Introduccién Esta objetividad consiste en identidad, y precisamente en identidad por contrapo- sicién a lo otro de si misma. Cualquier ser y cualquier verdad son objetivamente, ‘sea para todos y para siempre, lo que son, sdlo en fa medida en que no son infinitos otros seres, como dijimos anteriormente en un ejemplo que conviene tener muy presente. Si Nietzsche tiene raz6n, se ve, entonces, que la esencia del nihilismo es el dualismo: la posicién —sélo que no enteramente pensada ni realizada— de dos mundos que se miran, y en tal manera que en uno de ellos se contiene el sentido verdadero del otro. Dicho con otras palabras: la dualidad verdad-apariencia es aquello de Jo que vive la metafisica, y la metafisica es el nihilismo. Y es que la biisqueda de lo inmutable tendré que ser explicada como tenien- do su raiz en un inconsciente y hasta perverso (en el sentido literal de «inverti- do») impulso de rebeldia o venganza frente al suelo desde el que se proyecta con Ja imaginacién la nada de la verdad objetiva. Tal proyeccién es realmente una creacién a la inversa: la que es propia de los creyentes, que manifiestan asi su cardcter de débiles, sea, su rencor frente a la vida, la incapacidad esencial de afirmarla, la voluntad de muerte y aniquilacién. Lo inmutable est pensado por Nietzsche como nada, maldicién y dios. Y, sin embargo, de alguna manera ha tenido que ser una estrategia de la vida misma este haber dado de si la duplica- cién metafisica del mundo. Pero gno se puede expresar, siquiera sea poéticamente, un poco mas en con- creto por qué ha de ser la nada la esencia verdadera de lo eterno? Nietzsche lo ha intentado repetidamente, y en ningtin lugar lo logré mejor que en este fragmento de su libro Asi hablo Zaratustra: «Fue: asi se llama el rechinar de dientes y la mas solitaria tribulacién de la voluntad. Impotente contra lo que esté hecho ~es la voluntad un malvado espectador para todo lo pasado. La voluntad no puede querer hacia atras; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo ésa es la més solitaria tribulacién de la voluntad. (...) Asi la voluntad, el liberta- dor, se ha convertido en un causante de dolor: y en todo lo que puede suftir vén- gase de no poder ella querer hacia atrés.» La historia, entendida como cienci estricta que pretende haber alcanzado la verdad de los hechos que determinan nuestro presente, nos liga con un origen irrecuperable ¢ invariable de nuestro sentido, lastra nuestra vida hasta los bordes del nauftagio y determina nuestra fini- tud como culpa. El pasada es lo definitivamente irredimible y, a la vez, nuestro mal de nacimiento; y a su luz anticipamos nuestra gravisima responsabilidad en Ja desgracia, quiza siempre en aumento, de todos los futuros. Vemos, pues, que el modelo primordial de lo inmutable es el tiempo pasado. Ahora bien, sélo en la medida en que pensamos ser sujetos que soportan sobre ellos la acumulacién petrificada del tiempo, cabe hablar de culpa que permanece, de responsabilidad que nada en el mundo puede redimir. Y una vez que nuestra voluntad carga con semejante peso abrumador, no concibe mas recurso para liberarse que la venganza de si misma. ;Pero el movimiento mismo de la venganza es todavia un movimiento, hijo de un impulso, esto es, vida de aquello mismo contra lo que se revuelve! Nietzsche * 197 Eterno retorno La vida, eso innominable a lo que trata de responder el pensar de Nietzsche, suele escribirse en sus textos como voluntad de poder. Por otra parte, la totalidad de lo que existe, al desaparecer los fantasmas de la metafisica, queda, en cierto modo, diviniza- da: carece de fundamento divino ajena a ella misma y también carece de sentido que a oriente a algo —a algiin bien— que se sittie fucra de ella. Por esto es representada por Nietzsche como un devenir o proceso circular, cerrado sobre si, divinamente autosu- ficiente: como eterno retorno, La vida, voluntad de poder, es eterno retorno, Y es que este acontecimiento circular sélo toca consigo mismo, sélo se supera a si mismo: es el circulo de la eterna indiferencia. Y aquello por lo que antes se jus- tifica que sea denominado «voluntad de poder» el rasgo basico de toda vida es, justamente, la necesidad de comprender cada vida individual como una perspectiva 0 una interpretacién del ser todo. Una perspectiva que proyecta desde si misma la vida, mas alla del bien y del mal, al margen de lo verdadero y lo falso; sdlo, por asi expresarlo, para mostrarse poderosa; 0, como acabamos de decir, para superarse a si misma en una suerte de autotrascendencia que no es sino la guerra, la tensi6n, la profunda armonia de las tensas cuerdas de la lira de que habl6 ya Herdclito (sin esa tensién que no se ve, la miisica de la lira es imposible). Y la paradoja que nos espe- raen el final es que no cabe sino aceptar que la doctrina de Zaratustra es tan s6lo una perspectiva, entre las ilimitadamente miltiples posibles, que la vida (el dios Didniso, suele escribir también Nietzsche) proyecta. El antiguo dios griego no habla nunca, sino arrastra a la danza y la risa. El eterno retorno tiene que ser pensado de forma muy ajena a como por primera vez los griegos lo pensaron explicitamente. Lo que con él trata ante todo de cap- tarse es el iastante redimido de tener que entenderse a si mismo a la luz, fija para siempre, del pasado que nos vincula con el origen absoluto. Nietzsche pens6 que tal redencidn libera al instante, asimismo, de tener que estar a la espera de que el futuro revele alguna vez cual fue su auténtico sentido. El ensayo de Nietzsche trata de comprender la fulguracién del presente como puramente tal, libre de todos Jos. pesos que aporta cualquier sentido ajeno a él mismo. E1 mismo ha escrito que «el sentido del devenir tiene que estar en cada instante cumplido, alcanzado, perfecto». No hay un texto univoco del mundo que deba ser interpretado y respecto del cual toda interpretacién pueda caracterizarse de mas 0 menos lograda, Pero la doctrina del eterno retorno, con su poder de consumar el nihilismo, se tiene a si misma por aquella interpretacién que mejor abre el espacio para la pluralidad irreducible de las perspectivas. Precisamente esta peculiar «divinidad» del mundo estriba, ante todo, en el divino hurtarse el mundo a la posibilidad de que para é! haya un cédigo nico en el que interpretarlo. Es éste, escribid Nietzsche, «un mundo tan opulento de lo que es bello, extrafio, cuestionable, terrible y divino, que tanto nuestra curio sidad como nuestra sed de posesién han caido fuera de si». Y en otro lugar: «Encontré una alegria loca en todas las cosas. La llamé divina. Y como también encontré en mi alma esa loca alegria, llamé divina también a mi alma». 20 NietzscheMENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL En algun apartado rincén del universo centelleante, desparra- mado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en 5 el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto mas altanero y falaz de la «Historia Universal»: pero, a fin de cuentas, s6lo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se held y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podria inventar una fabula semejante pero, con 10 todo, no habria ilustrado suficientemente cuan lastimoso, cuan sombrio y caduco, cudn esteril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existia; cuando de nuevo se acabe todo para él no habré sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misién ulterior que conduzca més alla de la vida humana. No es si no humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegari- amos a saber que también ella navega por el aire poseida de ese 20 mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al mas pequefio soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quicre tener su admirador, el mas 25 soberbio de los hombres, el filésofo, esté completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescépicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos. Es digno de nota que sea el intelecto quien asi obre, él que, sin Nietzsche © 21embargo, sélo ha sido afiadido precisamente como un recurso de los seres mas infelices, delicados y efimeros, para conservarlos un minuto en Ia existencia, de la cual, por el contrario, sin ese adi- tamento tendrian toda clase de motivos para huir tan rapidamen- te como el hijo de Lessing!. Ese orgullo, ligado al conocimiento ya la sensacién, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engaftarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la mas aduladora valo- racidn sobre el conocimiento mismo. Su efecto mas general es el engafio -pero también los efectos mas particulares llevan consigo algo del mismo caracter El intelecto, como medio de conservacién del individuo, desa- rrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse en la lucha por a existencia, de cuernos, 0 de la afilada dentadura del animal de rapifia, En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aqui el engafio, la adulacién, la mentira y el fraude, la murmuracién, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenif cacién ante los demas y ante uno mismo, en una palabra, el revo- loteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconeebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclina- cién sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueios; su mirada se limita a des- lizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensacién no conduce en ningiin caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estimulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Ademas, durante toda una vida, el hombre se deja enga- iar por la noche en el suefio, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, gqué sabe el hombre de si mismo? ¢Seria capaz de percibirse a si mismo, aunque sélo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ,Acaso no Ie oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rapido flujo de su circulacién sanguinea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enreda- 4 Lessing, Gotthoid Ephraim (1729-1781); etico de arte y dramaturge y uno de los mas impor tantes representantes de la fustracion alemana; tuvo un hij que falec al dia siguiente de su naci- rriento 30 40 60 6570 75 80 85 90 95 100 105 110 Sobre verdad y mentira do en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la Have, y jay de la funesta curiosidad que pudiese mirar hacia fuera a tra~ vés de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por asi decirlo, pendiente en sus suetos del lomo de un tigre! De donde procede en el mundo entero, en esta constelacién, el impulso hacia la verdad? En un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demas individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastio, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste, procura que, al menos, desaparez- ca de su mundo el mas grande bellum omnium contra ommes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer pas para la consecucién de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser «verdad», es decir, se ha inventado una designacién de las cosas uniformemente valida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aqui se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones validas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, «soy rico» cuando la designacién correcta para su estado seria justamente «pobre». Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que ademés ocasione perjuicios, la sociedad no confiara ya mas en él y, por este motivo, lo expulsara de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engaiados como de ser perjudicados mediante el engaiio: en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada més que desea la verdad en un sentido analoga- mente limitado: ansia las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias ¢ incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, ademas. {qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ,Son quiza productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ,Concuerdan las designaciones y las cosas? ¢Es el lenguaje la expresién adecuada de todas las realidades? Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que esta en posesién de una «verdad» en el Nietzsche © 23cosaen si 24 © Nietzsche grado que se acaba de sefialar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautologia, es decir, con conchas vacias, entonces tro- car continuamente ilusiones por verdades. ,Qué es una palabra? La reproduccién en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir ademas a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustifica- do del principio de razén. ;Como podriamos decir legitimamen- te, si la verdad fuese lo unico decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, como, no obstante, podriamos decir legitima- mente: la piedra es dura, como si ademds captisemos lo «duro» de otra manera y no solamente como una excitacién completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos al drbol como masculino y a la planta como femenino: {qué extra- polacién tan arbitraria! ;A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una «serpiente»: la designa- cién cubre solamente el hecho de retorcerse; podria, por tanto, atribuirsele también al gusano. {Qué arbitrariedad en las delimitaciones! {Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con. las palabras jamas se Ilega a la verdad ni a una expresién adecuada pues, en caso contrario, no habria tantos lenguajes. La «cosa en si» (esto seria justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absolu- to para el creador del lenguaje. iste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metaforas mas audaces. jEn primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metéfora. {La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metafora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podria pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamas hubiera tenido ninguna sensacién sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas caracteristicas se queda aténito ante las figuras actisticas de Chladni! en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurard entonces que, en adelante, no puede ignorar lo que los hombres llaman «sonido», asi nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Cree- mos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de arboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, mds que 1. Chladni, Emst (1756-1827) fsico alemn que estudio el sonido e ideé un primitivo dispositi- vo consistente en una placa metdlica sobre la que se vetia arena y que permitia, tras resonar sobre 6 vaillas metalicas 0 e! arco del violin, represeniar las ondas sonoras. is 120 125 130 135 140 145 150195 60 "65 70 80 85 90 95 Sobre verdad y mentira metaforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmatica x de la cosa en si se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso légico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filésofo, procede, si no de las nubes, en ningtin caso de la esencia de las cosas. Pero pensemos especialmente en la formacién de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia sin- gular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por asi decirlo, mas 0 menos similares, jamas idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparacién de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representacién, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la «hoja», una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hoj habrian sido tejidas, disefiadas, calibradas, coloreadas, ondula- das, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningiin ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es «honesto». ,Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser asi a causa de su honestidad. jLa honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada «honestidad», pero si de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formu- lamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de «honestidad». La omision de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, asi como tampoco ningun tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposicién que hacemos entre individuo y especie es antropomorfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aven- Nietzsche © 25intuicion jetzsche turamos a decir que no le corresponde: en efecto, seria una afir- macién dogmatica y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria. {Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metaforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas postica y retéricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canénicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metaforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal, No sabemos todavia de dénde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atencién al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metaforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atencién, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convencién firme, mentir borreguilmen- te, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situacién es ésta; por tanto, mien- te de la manera sefialada inconscientemente y en virtud de habi- tos seculares ~y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como «roja», otra cosa como «fria» y una tercera como «muda», se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confia y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a si mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera més el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones con conceptos mas descolorido mis frios, para uncirlos al carro de su vida y de su accion. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metéforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el Ambito de esos esquemas es posible algo que jamas podria conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo muevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo mas firme, lo mds general, lo mejor conocido y lo mas humano y, por tanto, como una instancia reguladora e impe- 200 205 210 215 235 240M5 260 270 273 280 Sobre verdad y mentira rativa. Mientras que toda metéfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificacién, el gran edificio de los conceptos ostenta la rigida regularidad de un columbarium' romano e¢ insufla en la logica el rigor y la frialdad peculiares de la matematica. Aquel a quien envuelve el halito de esa frialdad, se resiste a creer que tam- bién el concepto, dseo y octogonal como un dado y, como tal, ver- Atil, no sea mas que el residuo de una metéfora, y que la ilusién de la extrapolacién artistica de un impulso nervioso en imagenes es, sino la madre, si sin embargo la abuela de cualquier concep- to. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina «verdad» al uso de cada lado segiin su designacién; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones corree- tas y no violar en ningiin caso el orden de las castas ni la suce- sin jerarquica. Asi éomo los romanos y los etruscos dividian el cielo mediante rigidas lineas matematicas y conjuraban en ese espacio asi delimitado, como en un femplum, a un dios, cada pueblo tiene sobre é1 un cielo conceptual semejante matematicamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por asi decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarafias, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que reco- ge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante mas delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por si mismo. Aqui él es acreedor de admiracién profunda —pero no ciertamente por su inclinacién a la verdad, al conocimiento puro de las cosas~. Si alguien esconde una cosa detras de un matorral, a continuaci6n la busca en ese mismo sitio y, ademas, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa busqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la bis- queda y descubrimiento de la «verdad» dentro del recinto de la razon. Si doy la definicién de mamifero y a continuacion, des- pués de haber examinado un camello, declaro: «he aqui un mamifero», no cabe duda de que con ello se ha traido a la luz una nueva 1. Columbarium: conjunto formado por los nichos en los que los romanos depositaban las umnas ccon las cenizas de los muertos. Nietzsche * 27conducta estética fendimeno mundo empirico 28 © Nietzsche verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomérfi- ca de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea «verdadero en si», real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfo- sis del mundo en los hombres; aspira a una comprensién del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilacién. Del mismo modo que el astrélogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexién con su felicidad y con su desgracia, asi tam- bién un investigador tal considera que el mundo en su totalidad esta ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante si de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metaforas intuitivas originales no son mas que metéforas y las toma por las cosas mismas. S6lo mediante el olvido de este mundo primitivo de metaforas, slo mediante el endurecimiento y petrificacién de un fogo- so torrente primordial compuesto por una masa de imagenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasia humana, sélo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en si, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de si mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artisticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sdlo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisio- nero, se termiraria en el acto su «conciencia de si mismo». Le cuesta trabajo reconocer ante si mismo que el insecto 0 el pajaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestién de cual de las dos percepciones del mundo es Ia correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendriamos que medir con la medida de la percepcién correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo dems, la «percepcién correcta» es decir, la expresién adecuada de un objeto en el sujeto- me parece un absurdo Ileno de con- tradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresi6n, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir bal- buciente a un lenguaje completamente extraiio, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza media- dora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra «fenome- 285 290 Pie) 300 305 310 320 32510 50 Sobre verdad y mentira no» encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, pro- curo evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empiric. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelara siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho mas sobre la esencia de las cosas que el mundo empirico. La misma relaci6n de un impulso nervioso con la imagen produ- cida no es, en si, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamen- te a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la nica imagen necesaria, como si la relaci6n del impulso nervioso original con la imagen produ- cida fuese una relacion de causalidad estricta; del mismo modo. que un suefio eternamente repetido seria percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petri- ficacién de una metifora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y Ja legitimacion exclusiva de esa metafora. Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales con- sideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con Ia claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusién: aqui, cuan- to alcanzamos en las alturas del mundo telescépico y en los abis- mos del mundo microsc6pico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavaré eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habra de concordar entre si y no se contradira. Qué poco se ase- meja esto a un producto de la imaginacién; si lo fuese, tendria que quedar al descubierto en alguna parte la apariencia y la irre- alidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepcidn sensorial diferente, podriamos percibir unas veces como pajaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estimulo ‘como rojo, otro como azul ¢ incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaria de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiria como una creacién altamente subjetiva. Entonces, {qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en si, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, s6lo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen mas que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completa- idealismo Nietzsche * 29‘mundo antropomérfico mente incomprensibles en su esencia; en realidad sélo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesién y los nimeros. Pero todo lo mara- villoso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicacién y lo que podria intro- ducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside Unica y exclusivamente en el rigor matematico y en la inviolabi- lidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la arafia teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, s6lo cap- temos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del namero y el nime- ro es precisamente lo mas asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las drbitas de los astros y de los procesos quimicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aqui resulta que esta produccién artistica de metéforas con la que comienza en nosotros toda percepeion, supone ya esas formas y, por tanto, se realizar en ellas; s6lo por a s6lida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que mas tarde haya podido construirse sobre las meté- foras mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitacién, sobre la base de las metaforas, de las relaciones de espacio, tiempo y niimero. Como hemos visto, en la consiruccién de los conceptos trabaja originariamente el Jenguaje: més tarde la ciencia. Asi como la abeja construye las celdas y, simultaneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necropolis de las intuiciones; construye si r nuevas y mas elevadas plantas, apunta- la, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuuerza en lenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empirico, es decir, el mundo antropomérfico. Si ya el hombre de accién ata su vida a Ja razon y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a si mismo, el investigador constraye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo proteccidn bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita pro- 370 375 8 400 405 410ig i) 30 40 50 Sobre verdad y mentira teccién, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente Je amenazan y que oponen a la verdad cientifica «verdades» de un tipo completamente diferente con las mas diversas etiquetas. Ese impulso hacia la construccién de metéforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si asi se hiciese se prescindiria del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta cons- truido un nuevo mundo regular y rigido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metaforas y metonimias; continuamente muestra el afan de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los suefios. En si, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que esta despier- to por medio del rigido y regular tejido de los conceptos y, justa~ mente por eso, cuando en alguna ocasién un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que suefia. Tenia raz6n Pascal! cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobre- viniese el mismo suefio, nos ocupariamos tanto de él como de las cosas que vemos cada dia: «Si un artesano estuviese seguro de que suefta cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal-, que seria tan dichoso como un rey que sofia se todas las noches durante doce horas que es artesano». La diur- na vigilia de un pueblo miticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, mas parecida al suefio que a la vigilia del pensador cientificamente desilusionado. Si cada 4rbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea? puede ser vista en compafiia de Pisistrato? recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro ~y esto el honrado ateniense lo creia~, entonces en cada momento, como en todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hom- 1 Pascal, Blase (1623-1862); fl6sofo, isico y matemétco francés contrario al acionalismo car- teslano y defensor de un métado distnto al rzonemiento geométrico para aprehender la realidad divi nay la humana (fa intucion y e «corazéne), 2 Atenea o Palas Atenea, o Minerva on la mitologia latina; una de las diosas més importantes de la religin aviega, a la que los atenienses dedicaron el templo del Partendn; fue la diosa de Atenas, de la sabidura y dela guerra. 3 Pisistrato (c, 600-527 a.C,); general y politico atenionse; durante treinta aos fue trano de Ate- ras y en gran medida artifice de su prosperidad militar, social y cultural Nietzsche © 31‘hombre acional hhornbre intuitive 32 © Nietzsche bre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiria mas que una broma cl engafiar a los hombres bajo todas las figuras. Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinacién a dejarse engaiiar y estd como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, 0 cuando en una obra de teatro el cémico, haciendo el papel de rey, actiia mas regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maes- tro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engajiar sin causar dajio, y en esos momentos celebra sus Saturnales!. Jamas es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan 4gil y tan audaz: poseido de placer creador, arroja las metaforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa al tio como el camino en movimiento que lleva al hombre alli donde habitualmente va. Ahora a arrojado de si el signo de la servi- dumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansia la existencia y se lanza, como un siervo, en busca de presa y botin para su sefior, ahora se ha convertido en sefior y puede borrar de su semblante la expresién de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparacién con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la di torsion. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entra- mado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazén para el intelecto liberado y un juguete para sus mas audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irénicamente, uniendo lo més diverso y separando lo més afin, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recur- sos de la indigencia y que ahora no se guia por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningtin camino regular que conduzea desde esas intuiciones a la regién de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no esté hecha para elas, el hombre enmudece al verlas o habla en metaforas rigurosamente prohibi das 0 mediante concatenaciones conceptuales jamas oidas, para corresponder de un modo creador, aunque sdlo sea mediante la destruccién y el escarnio de los antiguos limites conceptuales a la impresi6n de la poderosa intuicién actual. 1 Saturnals: fiestas romans en honor del dios Saturn, celebradias durante siete dias a media- {0s de! mes de Diciembre; eran dias de paz, celebraciones, banquetes, regalos e incluso ciertaliber- tad para los esclavos. 455 460 465 470 480 490500 10 525 Sobre verdad y mentira Hay periodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuicién, el otro mofandose de la abstracci6n; es tan irracional el ultimo como poco artistico el primero. Ambos ansian dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades mas imperiosas mediante pre- vision, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como «héroe des- bordante de alegria», esas necesidades y tomando como real sola~ mente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Alli donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera mas potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre 1a vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metaforicas y, en suma, esa inmediatez del engafio, acompafian todas las manifes- taciones de una vida.de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olim- pica y, en cierto modo, un juego con la seriedad, Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algiin tipo de felicidad, mientras que aspira a liberarse de los dolores lo més posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya gracias a sus intuiciones, ademas de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animacién y liberacién, incluso sufre mas a menudo porque no sabe aprender de la expe- rienca y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgafiita y no encuentra consuelo. ;Cudn distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas des- gracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! El, que s6lo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaiios y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de mascara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta. ierto que sufre con mas vehemencia cuando sufre; Traduccién del aleman por Luis Manuel Valdés. Nietzsche * 33materiales para el andlisis y comprension del texto ae 1. ESQUEMA GENERAL DEL TEXTO (SSS REVELACION DEL CARACTER INFUNDADO DE LA VERDAD OBJETIVA |. Contingencia e insignificancia del intelecto humano: fabula de la vacuidad del conocimiento y valor del intelecto a la luz de dicha fabula La tendencia a exagerar el valor del conocimiento. (25) Il. Imposibilidad de acceder a la realidad auténtica. Valor del conocimiento y la sensacién. Los limites del conocimiento humano, (75) ll. Elimpulso interesado hacia la verdad. (107) WV. Los limites del lenguaje y de las palabras: el lenguaje no refleja adecuadamente la realidad. El origen de las palabras. Arbitrariedadl del lenguaje. Incapacidad det lenguaje para expresar la realidad. (162) V. Elorigen de los conceptos. Caracter infundado de los conceptos. llegitimidad de las explicaciones basadas en las esencias de las cosas. (200) VI. Auténtica respuesta a la pregunta por la verdad, Las verdades son metaforas de la realidad. Las verdades son cierto tipo de mentiras. Oposicién entre las metaforas intuitivas y los conceptos. Los «cielos conceptuales» creados por cada pueblo. (275) Vil. La imposibilidad del conocimiento objetivo. Las verdades como creaciones humanas. (364) Vl. Las leyes de la naturaleza. imposibilidad de conocerlas en su esencia. El tiempo y el espacio como construccién humana y fundamento de ia regularidad de la naturaleza. AMBITOS DE ACTUAGION DEL INTELECTO DISTINTOS AL DEL CONOCIMIENTO |. Recapitulacién, El lenguaje y la ciencia construyen los conceptos. (417) |. Otros dmbitos de actuacién del intelecto. Verdades diferentes a las cientificas. La fragilidad de nuestras creencias basicas sobre el mundo. Actividad del intelecto en la experiencia estética. (491) Il Los dos tipos de hombres, Rasgos de! hombre racional y del hombre intuitivo. Nietzsche * 353-27 28-74 36 © Nietzsche [vy 2. RESUMEN 1. Contingencia e insignificancia del intelecto humano El conocimiento aparece en un lugar insignificante del Universo y, en relacién con el tiempo sin limites del Universo, dura sdlo un minuto. Fue una invencién de los animales y la causa de su aparicién y final es puramente fisica y contingente. El intelecto humano es limitado, caduco, estéril y arbitrario; su desaparicién no supondra nada importante para el Universo puesto que su misin es meramente humana y no puede tras- cender la esfera de lo humano. El hombre exagera Ia importancia del conocimiento y tiende a considerar que el mundo gira a su alrededor; pero lo mismo pasa con todo ser dotado de conocimiento, pues en la naturaleza todo aquél que posee el mas minimo poder de conocimiento se cree importante. Por ello, el filésofo, el mas soberbio de los hombres, estd convencido de que todos los seres tienen puesta su mirada en él Il. Imposibilidad de acceder a la realidad auténtica E] intelecto tiende a darse excesiva importancia, pero ha sido afiadido como un recurso de los seres mas indigentes para ayudarles a con- servar su existencia. El conocimiento y la sensacién son como una «niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres», su utilidad consiste en ser un medio de conservacién del individuo y su forma de actuar es mediante el engafio y la ocultacién, método propio de los individuos débiles y que no disponen de auténticos medios para la lucha por la existencia; en los hombres este arte de fingir llega a su punto culminante y se ofrece con miltiples variantes. Por todo ello, los hombres no pueden tener una inclinacién sincera y pura hacia la verdad. Vivimos inmersos en ilusiones y ensuefios, puesto que la mitad de la vida la pasamos engaiiados por los suefios y la otra mitad captamos solo la superficie de las cosas y no la auténtica realidad; nuestras sensaciones son una mera consecuencia de los estimulos pero éstos no son un reflejo de las cosas en si mismas. La auténtica naturaleza de las cosas permanece oculta ya que no conocemos ni el auténtico ser de las cosas ni el de nosotros mismos; el hombre no puede percibirse [cono- cerse] con objetividad y hasta nuestro propio cuerpo permanece en gran medida fuera del ambito de nuestra conciencia; estamos encerra- dos en una conciencia limitada, soberbia e ilusa.2. Resume 75 — 106 Il. El impulso interesado hacia la verdad En el estado natural de las cosas el individuo utiliza el intelecto para mantenerse frente a los demas y, casi siempre, para fingir; pero el hombre desea existir en sociedad, deseo que hace necesario un «tratado de paz» que evite la guerra de todos contra todos. Por su parte, este «tratado de paz» trae consigo la aparicién del impulso hacia la verdad pues con él se inventa una designacién de las cosas obligatorias [el lenguaje]. El lenguaje tiene poder legislativo puesto que proporciona las primeras leyes referidas a la verdad, y es el ambito en el que por primera vez aparece el contraste entre verdad y mentira. El hombre no huye tanto de ser engafiado como de ser perjudicado mediante el engafio; por su parte, el deseo de la verdad es un deseo limitado: queremos las consecuencias agradables de la verdad, las que mantienen la vida, pero somos indiferentes ante la que carece de consecuencias y hostiles ante las verdades con efectos destructivos. 107-161 ~~ W.Los limites del lenguaje y de las palabras A la pregunta ges el lenguaje la expresién adecuada de la realidad? hemos de responder que no, pues las verdades tautolégicas no ensefian nada y el resto son meras ilusiones. Las palabras son la reproduccién en sonidos de un impulso nervioso, pero a partir de este impulso no es legi- timo inferir la existencia de una causa fuera de nosotros; dada esta imposibilidad de alcanzar la verdad con las palabras, no podemos creer que ella sea decisiva en la génesis del lenguaje. Hay, al menos, tres hechos que muestran el cardcter arbitrario del lenguaje: por un lado, nuestras caprichosas divisiones de las cosas en géneros se traslada a la distincién de las palabras en masculinas y femeninas; ademis, la parcialidad en la eleccién de una propiedad de las cosas se traslada a las palabras que utilizamos para designarlas (asi ocurre con la palabra «serpiente»); finalmente, la existencia de importantes diferencias entre los lenguajes pone en evidencia que con las palabras jamés se llega a la verdad ni a una expresiGn adecuada. La «cosa en si» es totalmente inalcanzable mediante el lenguaje, que se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a metaforas. Metdforas en el conocimiento humano: primera: el impulso nervioso se transforma en una imagen [las sensaciones]; segunda: la imagen se transforma en un sonido [las palabras]; pero en todos los casos se produce un salto total de una esfera a otra completamente distinta. Nuestra situacién respecto del conocimiento es tan indigente como la de un hombre sordo de nacimiento que viendo unos trazos en la arena que representan un sonido descubriera que su causa es la vibra- cién de la cuerda y afirmara que ya sabe lo que significa la palabra «sonido». Asi nos sucede con el lenguaje: creemos saber algo de las Nietzsche * 37162~199 200 — 274 * Niel cosas mismas cuando les damos nombres, pero no poseemos, sin embargo, mas que metaforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. La enigmatica x de la cosa en si se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. El origen del lenguaje no sigue un proceso légico, y el material a partir del cual trabaja el investigador nunca procede de la esencia de las cosas. V.El origen de los conceptos Las palabras se originan a partir de experiencias individuales y se convierten en conceptos cuando las utilizamos para referirnos a muchas otras. Pero las experiencias nunca son idénticas por lo que todo concep- to se forma al equiparar casos no iguales: no hay ninguna hoja igual a otra, y el concepto «hoja» se forma al abandonar arbitrariamente las caracteristicas que distinguen a unas de otras. EJ olvido de las diferencias individuales lleva a creer que existe la
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