EVOLUCIONISMO (Mediados-finales S- XIX)

Lewis Morgan
El puente de enlace entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, entre el evolucionismo y el
positivismo será indudablemente Lewis Henry Morgan. Padre de la moderna Antropología Social.

La Sociedad Primitiva en la que Morgan desarrollará una de sus mayores aportaciones a la

antropología: su teoría sobre la evolución de las sociedades.

Consideraba Morgan, que todas las sociedades humanas pasan por los mismos estadios, o
periodos étnicos, hasta llegar a la cima de su evolución. Morgan habla de tres estadios, que a su
vez divide en varias partes:

 En primer lugar el estadio del salvajismo que Morgan dividía en tres subestadios: inferior,
medio y superior.
 El período inferior del salvajismo, es aquél que comienza con la infancia del hombre y
culmina con la adquisición de una subsistencia a base del pescado y
del conocimiento del uso del fuego. El hombre comía frutas y nueces, y comenzaba a
hacer uso de la palabra articulada.
 El período medio del salvajismo se inicia al final de inferior, y termina con la invención
del arco y de la flecha. El hombre comienza a migrar a distintos territorios en pos de la
caza y de asentarse en nuevos territorios.
 El período superior aparece donde había finalizado el anterior, es decir, con el arco y la
flecha, y en él, se crea y desarrolla la alfarería.

 En segundo lugar el estadio de la barbarie, también dividido en: inferior, medio y superior.
 El estadio inferior de la barbarie la divide ―Morgan―, según sea, para el hemisferio
oriental (léase el continente europeo), donde se traduce en la domesticación
de animales; mientras que en el occidental (léase el continente americano), se
caracteriza por el cultivo del maíz y el riego de las plantas.
 El estadio medio de la barbarie comienza con el desarrollo del arco y la flecha y culmina
con la fundición del hierro y el uso de cacharros. Aquí podrían estar otros minerales, lo
que importa en todo caso, es la fundición de los mismos.
 En cuanto al estadio superior de la barbarie, lo identifica Morgan con el alfabético
fonético y el uso de la escritura en la composición literaria.

 Por último, Morgan habla de la civilización, estadio del que Morgan no hace ninguna
división.
La civilización ―como hemos dicho―, la divide en antigua y moderna, observαndose
dentro de ella, que la disciplina que nos compete (la filosofνa), y especialmente, la
Filosofía del Derecho y del Estado, surgirían dentro de la clasificación morguiana
(opinión nuestra), en la antigua ―greco-romana― la propia filosofνa y sus reflexiones
sobre la Justicia, la moral y el Estado. Durante el cristianismo el Derecho Natural. En la
civilizaciσn moderna, y de manera más formal y específica en el Renacimiento la
Filosofía Política, y dentro del historicismo con Hegel la Filosofía del Derecho.
Otra gran aportación de Morgan será su teoría sobre el parentesco familiar. Morgan distingue entre
dos clases:
 El sistema descriptivo. Propio de familias arias, en las que cada categoría es una relación
exacta: padre, abuelo, hijo...
 El sistema clasificativo. Propio de familias como la hawaiana o la malaya en las que
existen categorías lineales o colaterales, por ejemplo: el padre y el tio paterno son
considerados como padre.
A la hora de hablar de familias, Morgan también distingue entre cinco tipos, dependiendo del tipo
de matrimonio: consanguínea, punalúa, sindiásmica, patriarcal y monógama.

Morgan hará una relación entre ambas teorías, debido a que consideraba que la familia
evolucionaba de la misma manera que la sociedad. Subrayó la importancia de las reglas del
matrimonio y demostró que éste es un intercambio de mujeres entre los distintos grupos.

Herbert Spencer
Su pensamiento se diferencia de los demás por el fenómeno histórico desde el
punto de vista social de Inglaterra. Se basó en DARWIN, Lamarck y Malthus.
Para Spencer, la evolución es un principio universal, desde el sistema solar a los seres vivos y a la
sociedad humana, y sus productos han cambiado de lo simple y homogéneo a lo complejo y
diferenciado. Este proceso es inevitable, es una ley que lleva al progreso en todos los niveles de
evolución. Para Spencer, el darwinismo, en particular su noción central de selección natural, vino a
validar sus tesis evolucionistas. En el caso de la humanidad, el éxito social era muestra de una
superioridad hereditaria que garantizaba el triunfo en la lucha por la existencia. La mayor diferencia
entre Darwin y Spencer se encuentra en la defensa de Spencer de una fuerza intrínseca,
misteriosa, desconocida, que trabaja continuamente en la producción de variación. Esta fuerza,
llamada por él “Poder inescrutable” o “Incognoscible”, era una idea religiosa, pues dicha fuerza
podía identificarse con Dios.

La definición de evolución de Spencer no puede ser más direccional. Hay en ella una
tendencia eterna hacia el aumento en la complejidad: “La evolución es una integración de la
materia y la concomitante disipación de movimiento; durante la cual la materia pasa de una
incoherente e indefinida homogeneidad a una definida heterogeneidad coherente”

La teoría evolucionista de Spencer también tiene fuertes raíces en el lamarckismo, depende

en alto grado de la herencia de caracteres adquiridos. En Spencer, la lucha tiene otro sentido,
el sufrimiento obliga a los individuos a ir más allá de los límites de la herencia. Como señala
Bowler, “el propósito de la lucha no es eliminar al no apto sino forzarlo a volverse apto. Las
miserias que siguen al fracaso son la mejor manera posible de educar al débil para que sea
más industrioso y emprendedor en el futuro. Para Spencer, los cambios logrados serían
convertidos en hereditarios y sólo los incapaces de cambiar serían eliminados. Spencer no
aceptó la participación del azar en la evolución. Para él, toda estructura y toda función tiene un
propósito y éste tiene siempre que ver con el progreso. La concepción de Spencer hace
análogos el desarrollo histórico y el desarrollo del organismo individual (evolución y
ontogenia), de ahí su carácter teleológico: en la evolución, como en el desenvolvimiento
embrionario, todo está previsto. Para Spencer es fundamental determinar cuál es el mecanismo
en virtud del cual se da el proceso de evolución. Para ello recurre el principio del evolucionismo
biológico, que no es otro que la lucha del más fuerte. En su opinión son precisamente las
sociedades más fuertes las que lograron evolucionar a través de un proceso natural de
especialización de funciones. Por último, destaca qué tipo de mecanismo garantiza la lucha del
más fuerte en lo social y llega a la conclusión de que existen causas internas y causas externas
que van dinamizando este severo proceso de lucha del más apto. Dice Agulla: “las causas internas
surgen principalmente del aumento de la masa o del volumen, es decir, de la cantidad de
personas, de la infraestructura demográfica. El crecimiento de un grupo va dando este proceso de
evolución y se van imponiendo los más fuertes; los que cuantitativamente en volumen son más
fuertes. En segundo lugar, Spencer dice que surgen de las fusiones o uniones de distintos pueblos,
sociedades o grupos. Esta fusión de grupos va haciéndolos más fuertes, y al mismo tiempo, va
haciendo más fuertes a las sociedades; con ello, va entrando en este proceso evolutivo. Y en
tercer lugar, nos habla de la distancia social, es decir, lo que serían los “contactos culturales” entre
los distintos pueblos, que tienen la característica de que unos se imponen sobre otros”.

Al juicio de Spencer, Comte y Marx cometieron el error de pensar que el progreso de cualquier
sociedad puede ser incentivado políticamente por la misma teoría. La evolución social y política de
toda sociedad debe darse naturalmente, sin intervención de la política, es decir, del Estado. Es el
propio proceso social el encargado de acoger a los más capaces y desechar a los más ineptos. La
naturaleza por sí misma está capacitada para crear las mejores condiciones para el advenimiento
de una era venturosa para la humanidad.

“Este pensamiento es la base de donde sale la especulación sociológica de Spencer; porque toda
su teoría va a consistir en la explicación del crecimiento, progreso o evolución de las sociedades
(nacionales), siguiendo esa ley natural que no puede ser violentada. Hay entonces, una especie de
“conformismo” con una ley natural que científicamente se explica por una teoría positiva. Con esto
se afirma la característica básica de ese determinismo inevitable de Spencer, frente a un cierto
margen de posibilidades de acción humana, que se ve en Comte o en Marx”.

Fue el primero en tratar de separar el hombre de la sociedad, el individuo de lo colectivo. Mantuvo

la individualidad dentro del “colectivo”, de esa sustantividad considerada como un todo, sea la
sociedad o la clase social. La sociedad es el fruto de una serie de relaciones individuales que se
manifiestan en un concepto que estudió detenidamente: la “estructura”. La combinación de
organismos individuales hace surgir ese superorganismo que es el colectivo, la sociedad. Dice
Spencer (citado por Agulla): “Un organismo social es semejante a un organismo individual, se
desarrolla; al desarrollarse se hace más complejo; sus partes adquieren una dependencia
creciente; su vida es inmensa en duración, comparada con la vida de las unidades que lo
componen.”

Lo fundamental, sentencia, es el hombre; en consecuencia, la sociedad no debe inmiscuirse en su

vida ya que él está perfectamente capacitado para decidir qué es lo mejor para sí mismo y para el
“colectivo”.

Marx

Toda la historia, según Marx, era el resultado de la lucha entre las clases sociales por el control de
los medios de producción.

La clase proletaria, que apareció gracias al capitalismo, estaba destinada a abolir la propiedad
privada y a provocar la etapa final de la historia: el comunismo. Su evolucionismo era utópico:
habría un perfeccionamiento social ilimitado (resultado de la revolución proletaria).
Insistió en que la ciencia social y la acción política eran inseparables (doctrina de la unidad de la
teoría y la práctica).

Advertía del peligro de la no competencia (como Spencer), pero competencia desde el punto de
vista de lucha de clases entre el proletariado y la burguesía por el control de los medios de
producción.

Su esquema evolucionista ("ideología alemana" 1846, "Manifiesto comunista" 1848, "Crítica de la

economía política" 1857-58):
1. Propiedad tribal
2. Propiedad comunal y estatal
3. Feudalismo
4. Capitalismo
Rasgo distintivo: formas de propiedad asociadas a los diversos modos de producción.

Su evolucionismo era multilineal: se evolucionaba por rutas distintas según las condiciones locales.

Su explicación de la evolución cultural es el equivalente más próximo al principio darwinista de la

evolución natural: las relaciones de producción que se establecen entre los hombres son las bases
de la estructura económica, que es base de las superestructuras legal, política y a la que
corresponden formas definidas de conciencia social.
La base del cambio social es la economía, los medios de producción.
El orden en la historia no es 1º las ideas y luego las instituciones, sino que 1º son las instituciones
y luego las ideas. En cuanto al origen de esas instituciones, estableció 3 segmentos socioculturales
principales.
1. Estructura económica
2. Superestructuras legal y política (estructura social)
3. Conciencia social o ideología

Marx y Engels creían en la omnipotencia de la educación y en la importancia de la experiencia para

el cambio, pero creían que las características adquiridas se heredaban de una generación a otra.
Creían que el cambio bioevolutivo se daba con rapidez, en 1 ó 2 generaciones (Spencer lo creía
mucho más lento).
Si bien creía que había diferencias individuales en las aptitudes intelectuales y físicas, las
consideraba subordinadas a las experiencias del aprendizaje individual, social y de clase.

Estrategia de Marx para investigar la evolución cultural:

1. La explicación de las semejanzas y las diferencias culturales hay que buscarla en los procesos
tecnoeconómicos responsables de la producción de los requerimientos materiales de la
supervivencia social.
2. Los parámetros tecnoeconómicos de los sistemas socioculturales ejercen una presión selectiva
en favor de ciertos tipos de estructuras organizativas y favorecen la supervivencia y difusión de
ciertos tipos de complejos ideológicos.
3. Los principales problemas de las semejanzas y diferencias socioculturales pueden resolverse si
se llega a identificar la naturaleza exacta de esos parámetros selectivos.
Pero esta estrategia no se compromete a explicar ningún tipo sociocultural específico: se puede
aceptar la estrategia de investigación de Marx sin aceptar sus análisis sobre las sociedades feudal
y capitalista.
 DIFUSIONISMO
Defiende que la fuente principal de las diferencias y similitudes entre
culturas se debe a la tendencia humana de imitarse, por lo tanto, la
cultura no surge de la mente humana. Consideran a las culturas como
un mosaico de elementos derivados de su intercambio entre diferentes
pueblos. Surge como contraposición al evolucionismo, ya que las
culturas no evolucionan de forma independiente al resto.
Destaca el contacto cultural y el intercambio, de esta forma al producirse un contacto entre dos
culturas se establece un intercambio de rasgos asociados que pasan a formar parte de la cultura
que los ha tomado en calidad de préstamo

1. Contacto directo: Los elementos culturales de una sociedad pueden traspasar a las
sociedades vecinas y a partir de ahí extenderse de forma gradual y progresiva.
2.
Contacto por intermediario: la transmisión de elementos culturales sucede por la
contribución de terceras partes, es decir, los mercaderes llevan consigo los rasgos
culturales procedentes de su sociedad original a otras sociedades.
3.
Difusión por estimulo: se conocen elementos de otras sociedades que ayudan a la
invención o el desarrollo de uno equivalente en la sociedad local.

Ratzel (Kulturkreis)
Se le consideraba como el padre de esta ciencia antropológica.

Aportaciones a la antropología:

Realizó investigaciones acerca de los fundamentos que determinan la relación entre los
espacios y los estados.
Se interesó también por la Etnología y la Antropología. Particular importancia tienen sus
estudios acerca de las causas de los asentamientos humanos, así como del tamaño y estructura
de dichos grupos. Se opuso a la teoría existente en su época que indicaba que todas las
sociedades primitivas evolucionan de forma paralela. Según él, las formas de organización
social de dichas sociedades evolucionan debido a la emigración y aislamiento. Estudiando las
similitudes en la estructura y la forma de los arcos en diversas culturas africanas occidentales e
indonesias, pensó que estas civilizaciones estaban relacionadas entre sí.

Frobenius
Puso mucho énfasis en el aspecto orgánico de la cultura. La correlación de los fenómenos tenía
que ser constante. Insistía en que la cultura era un organismo que tiene (como el ser humano) su
desarrollo: niñez, juventud, adolescencia y vejez. Impuso el “criterio de apariencia anorgánica de
elementos culturales” (Graebner, Schmidt). A lo largo de sus viajes por África, dio los primeros
pasos para la morfología cultural, que considera la cultura como un organismo propio aparte de sus
representantes humanos
Particularismo Histórico
 Franz Boas
Según Boas, los intentos del S. XIX de descubrir las leyes de evolución cultural y de esquematizar
las etapas de progreso cultural se basaron en una evidencia empírica insuficiente. Boas adujo que
cada cultura tiene su propia historia, larga y única. Para comprender o explicar una cultura en
particular, lo mejor que podemos hacer es reconstruir la trayectoria única que ha seguido. Éste
énfasis en la unicidad de cada cultura supuso una negativa a las perspectivas de una ciencia
generalizadora de la cultura. Otra característica importante del particularismo histórico es la noción
de relativismo cultural, que mantiene que no existen formas superiores o inferiores de cultura.
Términos como "barbarie" y "civilización" expresan simplemente el etnocentrismo de la gente que
piensa que su forma de vida es más normal que la forma de vida de otras personas. El logro más
importante de Boas fue su demostración de que la raza, la lengua y la cultura eran aspectos
independientes de la condición humana. Puesto que entre pueblos de la misma raza se
encontraban culturas y lenguas similares y diferentes, no existía base alguna para la noción
darwinista social de que las evoluciones biológica y cultural formaban parte de un proceso simple.
La historia, la lengua, la civilización, disponen de una gran autonomía respecto al entorno natural, y
sólo muy parcialmente están determinadas por él. O en otras palabras, que la relación de las
sociedades con el entorno no es una relación directa. Está mediatizada por la civilización, la
historia, la lengua; por lo que Herder, cuya herencia recogió Boas por medio de su maestro, el
escritor viajero Bastian, llamaba "el espíritu del pueblo”. Boas no propone ninguna teoría coherente
del hecho humano. Agrupa bajo una noción común las prácticas del cuerpo, las producciones
materiales, la historia, la lengua y las costumbres de cada sociedad, que él considera que forman
una configuración única y particular, históricamente contingente. Se ha hablado, respecto a él, de
"particularismo histórico".

FUNCIONALISMO
 Malinowsky propone una perspectiva desde el individuo el cual utiliza las instituciones para
satisfacer sus necesidades, mientras que Radcliffe Brown, dirige sus estudios desde la sociología
de Durkheim, no presta atención al individuo y conceptualiza su base teórica en función a los
fenómenos sociales.

Malinowski
El funcionalismo de Malinowski, según determinados autores, es de corte bio-psicológico porque se
basa y funda en que el hombre tiene una serie de necesidades (el nutrirse, la seguridad, el
crecimiento) que son satisfechas por las instituciones sociales y culturales. A cada función le atribuye
una institución. Se le va a criticar su determinismo ya que no reconoce que una institución satisfaga
varias necesidades al tiempo.
Para Malinowski una institución va a ser un grupo de gente que se une y organiza con un propósito
y estatutos determinados, también dentro de este término de institución Malinowski va a meter las
técnicas y tecnología (mecanismos) por la cual ese grupo de gente va a conseguir ese propósito. Su
teoría se va a centrar en el individuo, e incluye en su análisis los aspectos emocionales, intelectuales
y la parte de lo que llama como calidad biológica plena del hombre y que tiene que ser descrito en
un análisis de la cultura. Para él el individuo es la parte mental, emocional y las necesidades
elementales que formarían una parte de esa naturaleza del hombre (no de la parte cultural del
hombre). Para Malinowski las necesidades físicas, las influencias del entorno, y las instituciones
culturales se tienen que estudiar detenidamente. Por eso es importante trabajar al hombre en toda
su complejidad en tanto que va a tener esa necesidad, pero también el hombre va a ser capaz de
poner los medios para satisfacer esas necesidades, con lo cual los medios-mecanismos-tecnología-
reglas que acompañan la satisfacción de esas necesidades también son importantes para
Malinowski y por ello las va a trabajar en su análisis.
Las necesidades elementales son propias del organismo humano.
Las necesidades elementales son propias del organismo humano (biológicas) que van a ser
universales o preculturales (el individuo, desde que nace, nace con esas necesidades de comer,
seguridad, etc.). La necesidad no se crea por el contacto con la cultura o por el aprendizaje en
una sociedad.También habla de otro tipo de necesidades derivadas de que el hombre viva en
sociedad (no son primarias ni universales) que son satisfechas por instituciones como p.ej. la religión.
Son necesidades inducidas por los procesos de adaptación de el hombre dentro de su sociedad, que
impone además un nuevo tipo de determinismo sobre los comportamientos en los hombres
(creencias, normas, etc..) y que caracterizan a la cultura como un medio secundario vital (siendo el
medio primario natural del hombre la naturaleza). El segundo medio vital del hombre sería la cultura
(el vivir en sociedad); y es aquí donde el hombre va a desarrollar esas necesidades secundarias,
derivadas de vivir en sociedad, que son las que le impone la propia sociedad.
Para Malinowski no es solo el individuo el que dependen del grupo, sino que también el grupo y sus
miembros dependen del desarrollo del conjunto material. Hay una interacción entre como el individuo
satisface sus necesidades en la sociedad y como la sociedad va evolucionando dando satisfacción
a todas esas necesidades. Eso provoca modificaciones de conducta dentro del individuo. Las
necesidades se satisfacen en grupo con colaboración y es paralelo a los logros tecnológicos
(inventos, ingenios, logros) y teorías que se van poniendo en marcha para satisfacer esas
necesidades. Malinowski no se centra en el individuo, sino en la institución ya que se puede estudiar
como hecho social y como funciona dicha institución.

La tesis central de Malinowski es que la cultura existe para satisfacer

las necesidades biológicas, psicológicas y sociales del individuo. Articuló su
teoría de la cultura en torno a tres conceptos:
 función
 jerarquía de necesidades
 papel del simbolismo.
Malinowski entiende la función en un sentido fisiológico. Si la cultura
existe es porque los individuos tienen necesidades psicobiológicas que
satisfacer, son organismos vivos.
Malinowski considera la sociedad un todo integrado de institucionesrelacionadas que
cumplen funciones complementarias y la cultura como una amplia y compleja red de
comportamientos. Las instituciones culturales ofrecen respuestas integradas a una
diversidad de necesidades.

Para Malinowski la cultura es, en primer lugar, un instrumento; pero también es un

sistema en el cual cada parte existe como un medio para un fin. El carácter integrador
de la cultura deriva de su instrumentalidad.
En suma, la cultura es instrumental, adaptativa y funcionalmente integrada. La
explicación de la cultura requiere, según Malinowski, determinar su función.

TEORÍA DE LAS NECESIDADES Toda cultura debe satisfacer el sistema biológico de

necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproducción, las condiciones
fisiológicas de la temperatura, la protección contra la humedad, el viento y los impactos
directos de fuerzas dañinas del clima y de la intemperie, la seguridad con respecto a seres
humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y
muscular en movimiento y la regulación del desarrollo. (...) Toda manifestación que implique
el uso de utensilios materiales y la realización de actos simbólicos, presupone al mismo
tiempo, que se ha dado importancia a un rasgo de la anatomía humana y que hay una
referencia, directa o indirecta, a la satisfacción de una necesidad corporal". Malinowski
dividió las necesidades en tres categorías:

 necesidades básicas (psicobiológicas)

 necesidades instrumentales (culturales)
 necesidades simbólicas o integradoras (culturales).

Este esquema tenía una estructura jerárquica, a saber, la satisfacción de las necesidades
primarias produce las necesidades secundarias y terciarias.
La cultura produce nuevas necesidades. Las respuestas culturales para satisfacer
necesidades como la nutrición, la reproducción o la higiene dan lugar a nuevas
condiciones que demandaban nuevas respuestas culturales.

Para Malinowski el simbolismo es un componente esencial de la cultura. Su

prototipo de sistema simbólico es el lenguaje. El carácter simbólico de la
cultura produce una serie de necesidades entre las que destacan la de poder
transmitir y comunicar la experiencia con principios simbólicos consistentes y
establecer formas de control intelectual, emocional y pragmático del destino y
la oportunidad. El conocimiento, por un lado, y la religión y la magia, por otro,
son los sistemas de pensamiento y fe.
 Radcliffe-Brown

La función social podría decirse que es el nexo entre los procesos y la estructura; término
conceptualizado a partir de las aportaciones de Emile Durkheim, el cual hace una analogía con las
ciencias naturales, comparándo la función social con las funciones de un organismo, como por
ejemplo una célula. Radcliffe Brown nos dice que una institución social cumple una función
necesaria para el desarrollo de la vida social (condiciones necesarias de existencia), el término
función social aparece cuando se pregunta cómo una institución contribuye en el desarrollo del
sistema. De este planteamiento biomecanicista, que no biopsicológico, se derivan los términos y
conceptualizaciones de morfología social o la clase de estructuras sociales que se forman, siendo
el estudio de la morfología que consiste en la definición, comparación y clasificación de los
diferentes sistemas estructurales; la fisiología social o cómo fucionan y el concepto de desarrollo
que surge cuando se pregunta cómo evolucionan estas estructuras sociales, estudia por tanto los
diferentes tipos de fenómenos sociales como es la religión, la ley, la moral, el gobierno. A
diferencia de los organismos vivos la morfología sólo puede observarse en su totalidad cuando
esta está en funcionamiento.

La función social no tiene tanta importancia para Radcliffe Brown, el cual no se clasificaba como
funcionalista, ya que para este no tiene un papel de conexión entre las instituciones y la
totalidad, como defendía Malinowsky y en lo cual centró sus estudios. Radcliffe Brown centra sus
investigaciones en las relaciones de parentesco, porque cree que es la instancia anterior a
cualquier tipo de organización social; por lo que conociendo las relaciones de parentesco,
residencia y grupos de residencia de una sociedad se puede acceder al estudio de la estructura
social de la misma.

El proceso o proceso social es la realidad fenomenológica observable por la investigación

etnográfica, es el objeto de estudio. Es el conjuto de interacciones que realizan los seres
humanos, actuando individualmente, en conjunto o grupos. Cuando se estudia a este nivel se
pueden identificar algunos rasgos generales entre todas las culturas que se investiga
comparativamente, lo que llamaría Radcliffe Brown como “rasgos generales de da social de una
región determinada”. Pero es identificando las irregularidades o discontinuidades dentro de la
vida social por donde se establece un estudio diacrónico, ya que proceso es cambio en el tiempo
y de esta manera identificar estos rasgos generales de las culturas.
Define estructura lo hace como “algún tipo de disposición ordenada de partes o componentes…
los componentes o unidades de la estructura social son personas y una persona es un ser humano
considerado no como un organismo, sino como un individuo que ocupa una posición en la
organización social”; se refiere a la estructura comparándola con un organismo, en el cual cada
parte remite a alguna relación con las otras, con el fin de mantener un estructura y garantiza el
orden, desde la propia autorregulación del sistema.

ESTRUCTURALISMO
Levi-Strauss

Transformó la etnología contemporánea y elaboró un método original, aunando el método

estructural y la aportación del psicoanálisis para interpretar los mitos, descubrir los grandes
sistemas de pensamiento o explicar el funcionamiento social.

Este fue el método usado para estudiar la organización social de las tribus de Brasil y la de los
indios del norte y sur de América.

La mente humana somete a su entorno a criterios normativos, a reglas de

ordenamiento, y esta acción opera sin la participación de la conciencia. En tal sentido,
la estructura mental inconsciente remite a la propia forma en la cual el ser humano da
sentido a lo que lo rodea; en consecuencia, el orden preexiste y condiciona el
conocimiento humano. El hombre, para Lévi-Strauss, no puede acceder al mundo
concreto de otra forma; el orden es propio del significado del mundo, solo a través de
él logramos entenderlo y, sobre todo, transmitirlo, tal como él mismo seña

La teoría de la alianza defiende que el parentesco tiene más que ver con la alianza entre dos
familias por matrimonio respectivo entre sus miembros que, como sostenían algunos antropólogos
británicos, con la ascendencia de un antepasado común. La teoría de la alianza está apoyada en
el concepto de tabú del incesto. De acuerdo con Lévi-Strauss, la prohibición del incesto es un
fenómeno universal que presiona a los grupos humanos a practicar la exogamia. Esto significa
que, en un grupo humano dado, existen personas que son clasificadas en ciertas categorías
que el código cultural define como prohibidas para la realización de un matrimonio —por
ejemplo, en el caso de los países de habla hispana, algunas de estas categorías
son hermano, madre y padre—. El tabú del incesto es una prescripción negativa que se realiza
positivamente: establece limitaciones a las relaciones incestuosas, pero abre la posibilidad a la
búsqueda de consortes fuera del grupo de parentesco, con el propósito de lograr la
reproducción del mismo. En la teoría de la alianza, el tabú del incesto es una regla que obliga
a un hombre a renunciar a sus hermanas, con el propósito de entregarlas a los hombres de
otros grupos de parentesco y esperar a que alguien más le ceda los derechos sobre las
mujeres casaderas de otra familia. De esta suerte, se establece un circuito donde las mujeres
son transferidas de un grupo a otro con el propósito de garantizar la permanencia de los
mismos en el tiempo.

Para Lévi-Strauss, no existe una "diferencia significativa entre el pensamiento primitivo y el

civilizado", señaló Díaz Maderuelo, pues la mente humana "organiza el conocimiento en parejas
binarias y opuestas que se organizan de acuerdo con la lógica" y "tanto el mito como la ciencia
están estructurados por pares de opuestos relacionados lógicamente". Comparten, por tanto, la
misma estructura, sólo que aplicada a diferentes cosas.

Respecto a los mitos, el intelectual sostiene desde la reflexión sobre el tabú del incesto, que el
impulso sexual puede ser regulado gracias a la cultura. "El hombre no mantiene relaciones
indiscriminadas, sino que las piensa previamente para distinguirlas. Desde ese momento ha
perdido su naturaleza animal y se ha convertido en un ser cultural", comentó Díaz Maderuelo. El
mito sirve como el medio de interacción y comunicación social de mayor fuerza dentro
de los primigenios grupos humanos. Y, retornando al método, en el mito encontramos
aquel fundamento dialéctico de la vida social: en él se expresa la naturaleza
contradictoria de la realidad o, en otras palabras, la omnipresencia de la estructura
mental binaria y, por tanto, de la vida social.

Así pues, el mito vendría a ser la forma cómo el ser humano declara aquello indecible:
que la vida social está sujeta a la caída del sentido, el cual siempre se encuentra
amenazado por la fragmentación y la disolución. El mito, en tal caso, muestra la
tendencia cultural a la preservación del ideal, más aún, en su seno se encuentra la
promesa de la desintegración, es decir, el mito se convierte en el lugar de la negación
del ideal que a su vez lo sustenta; una estructura inmanente que sostiene el orden,
imposible como consistencia imperativa. Esta pretensión, nuevamente, termina siendo
una ilusión, y ésta se desenmascara con el surgimiento de las variaciones en la
estructura mítica, con las discrepancias en la narración del mito, y cómo éste se va
transformando hasta quedar casi irreconocible respecto a su forma primigenia

Para Lévi-Strauss, las estructuras no son realidades concretas, sino más bien modelos cognitivos
de la realidad que sirven al hombre en su vida cotidiana. Las reglas por las que las unidades de la
cultura se combinan no son producto de la invención humana y el paso del animal natural al animal
cultural —a través de la adquisición del lenguaje, la preparación de los alimentos, la formación de
relaciones sociales, etc.— sigue unas leyes ya determinadas por su estructura biológica.
Para Lévi-Strauss, "estructura" no equivale a la estructura empírica (según nuestro autor, se trata
de estructuras del orden de lo mental), y tampoco refiere a una suerte de armazón o arquitectónica
estática; esta estructura dinámica -aunque estable-, no se da en la realidad observable, sino que
es siempre producto de tres elementos, siendo este carácter ternario el que le otorga su
dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estaría siempre vacío y preparado para
asumir cualquier significado, estando constituido por la historia y la contingencia, esto es, aquellos
aspectos que justifican la perpetuación de los fenómenos sociales y culturales 128. Lévi-Strauss,
siguiendo a Saussure, considera que este significante flotante (que sería el significante de la
significación), es un rasgo estructural del lenguaje en general, un elemento que introduce en él una
faceta asimétrica y generativa: la faceta de la contingencia, el devenir, i.e., el nivel del habla
o parole, que hace referencia a la diacronía o irreversibilidad temporal. Pero lo que le interesa
investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras estables de la lengua. El mito
no es sólo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal diacrónico (como el
habla), sino que también, como la lengua, posee una disposición regulada de elementos que
conforman un sistema sincrónico, i.e., un orden permanente ("haces de relaciones" 130), el cual
constituye el espacio semántico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un tiempo.
Encontramos pues, un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la
estructura profunda -lengua-, siendo el estudio de éste último el que puede mostrar ciertas
relaciones de oposición y de homología que son independientes del orden narrativo. Para el autor
que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que éstos
aparecen combinados entre sí, y no por su valor intrínseco; los mitos, entonces, representan a la
mente que los crea, y no a una realidad externa.

Mauss
El aspecto característico de Marcel Mauss86, también aplicable a su concepción de los mitos, son
sus nociones de "acto social total" (multinivel, i.e., interpretable en varios niveles interrelacionados
entre sí: social, histórico y físico-psicológico), y de "hombre total" (transcultural, i.e., en toda cultura,
aunque no por ello independiente de su contexto histórico peculiar). Estas dos nociones están
relacionadas entre ellas, y constituyen el presupuesto teórico que sustenta una metodología del
observador participante en la que el observador también es parte integrante de su observación. Se
trata, en suma, de aunar las perspectivas "social" e "individual" (y las diferentes perspectivas
sociales -parentesco, economía, derecho, religión, etc.-), para así poder comprender un hecho
social de manera total, i.e., no parcelaria.

Mauss compara el mito con el lenguaje, para pasar a considerarlo como un sistema simbólico que
permite la comunicación en el interior de una colectividad. Para Mauss, el mito es un código
simbólico de comunicación; contrariamente a las interpretaciones psicoanalíticas, el mito no es una
vaga expresión de sentimientos y emociones reprimidas, sino "un sistema simbólico
institucionalizado, una conducta verbal codificada que conlleva, como la lengua, maneras de
clasificar, coordinar, agrupar y oponer los hechos, de captar a la vez semejanzas y desemejanzas,
en resumen, de organizar la experiencia"88. Por tanto, el mito posee una doble referencia: de un
lado, a la coerción social (observación de normas de conducta) y, de otro lado, a las reglas de
expresión lingüística. El mito es, pues, un conformador del pensamiento (mediante su aspecto
lingüístico), pero también es, cuando se expresa colectivamente, a través del ritual, un educador
corporal y actitudinal (mediante aprendizaje vicario y experiencial a la par). Por último, los mitos (o,
más exactamente, las recreaciones rituales de éstos y, en general, todas las actividades
agonísticas ejecutadas con motivo de las reuniones festivas del grupo social), conllevan la
transmisión y el ejercicio de determinadas técnicas corporales (posturales, respiratorias, de
flexibilidad, de coordinación, etc.; lo que hoy denominamos “educación física” en sentido lato o,
más específicamente, “educación del sentido quinestésico”, i.e., la autoconsciencia del cuerpo
evolucionando en el espacio). El término “técnicas corporales” hace referencia a “la forma en que
los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional.”
 MATERIALISMO CULTURAL
Marvin Harris

El materialismo cultural se sustenta principalmente sobre el materialismo

histórico de Marx (y también sobre White, Steward , Skinner, Pike…) , y
supone la continuación de la contribución a la teoría antropológica iniciada
por Morgan en el XIX con un enfoque materialista de la sociedad. Los
teóricos de esta propuesta metodológica intentan explicar las diferencias y
semejanzas presentes tanto en el pensamiento como en el comportamiento
de los distintos grupos humanos mediante el estudio de las condiciones
materiales a los que están sujetos los seres humanos. O, lo que es lo
mismo, el rito, la costumbre, la ceremonia; es decir, todo aquello que forma
parte de nuestra vasta cultura y civilización y que conocemos como práctica
cultural, incluyendo valores y creencias, se justifica con las necesidades de
los grupos humanos y su adaptación al entorno.
La obra de Harris se distingue por su carácter generalmente no evolutivo, en
la que se interesa por descifrar el desarrollo de rasgos culturales específicos
dentro de una sociedad mediante la aplicación de un punto de vista “etic” la
aplicación del materialismo cultural. El punto de vista “etic” se refiere a la
descripción desde el punto de vista externo y es precisamente aquí donde
más difiere de muchos antropólogos de la corriente simbólica que recurren
al “nativo omnisciente”, o punto de vista “emic”.

El Materialismo Cultural es un paradigma antropológico basado, pero no limitado por el

pensamiento Materialista Marxista. El término Materialismo Cultural, usado por primera vez por
Marvin Harris en su libro The Rise of Anthropological Theory (1968), se deriva de dos palabras:
"Cultura" (estructura social, lenguaje, leyes, religión, política, arte, ciencia, supersticiones, etc.) y
"Materialismo" (la materia, en lugar del intelecto o de la espiritualidad, es fundamental para la
realidad). Harris desarrolló el Materialismo Cultural con ideas prestadas de doctrinas
antropológicas existentes, especialmente del Materialismo Marxista.
El Materialismo Cultural busca explicar la organización cultural, la ideología y el simbolismo dentro
de una marco materialista (Infraestructura/estructura/superestructura). Los Materialistas Culturales
creen que la sociedad se desarrolla sobre la base de ensayo y error. Si algo no es beneficioso para
la habilidad de la sociedad de producir y/o reproducir, o hace que la producción y/o reproducción
excedan los límites aceptables, desaparecerá de un todo de la sociedad. Por lo tanto, leyes,
gobierno, religión, valores familiares, etc. deben ser beneficiosos para la sociedad, o dejarán de
existir dentro de la sociedad. Los Materialistas Culturales ignoran la "Émica" (opinión de la
sociedad) en favor de la "Ética" (observación de fenómenos a través de métodos científicos).
El Materialismo Cultural retiene y amplía los Tres Niveles Maxistas del Modelo Cultural:
Infraestructura, Estructura y Superestructura.

 Infraestructura -- población, necesidades biológicas básicas, y recursos (trabajo, equipo,

tecnología, etc.).
  Estructura -- patrón de organización (gobierno, educación, reglamento de producción,
etc.).
 Superestructura -- instituciones sociales (leyes, religión, política, arte, ciencia,
supersticiones, valores, emociones, tradiciones, etc.).

Materialismo Dialéctico Marxista (conceptos e ideas son el resultado de la condición material) y

Materialismo Histórica Marxista (miembros influyentes de la sociedad dominan la condición
material, mientras que las instituciones sociales de la sociedad están basadas en la condición
material) difiere del Materialismo Cultural en varios aspectos claves. El Materialismo Cultural
mantiene que la Infraestructura tiene influencia sobre la Estructura, mientras que la Estructura
ejerce poca influencia sobre la Infraestructura. El Materialismo Marxista, por otra parte, sostiene
que la Infraestructura y la Estructura se influencian una a la otra. Otra distinción entre el
Materialismo Marxista y el Cultural, es la Teoría de Clases. El Materialismo Marxista cree que el
cambio social es beneficioso solamente para la clase gobernante (Burguesía), mientras que los
Materialistas Culturales creen que el cambio social es beneficioso también para la clase
trabajadora (Proletariado).

Esta teoría superó con creces las perspectivas idealistas y supuso un gran
enriquecimiento del marxismo con un enfoque mucho más profundo y
dinámico.
 ANTROPOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
Augé
Augé defiende una antropología del presente que tenga por objeto de estudio las dimensiones
culturales de la globalización, la cual debe ser pensada como un régimen en el que la
circulación y los flujos priman sobre las instituciones y las organizaciones estables. Bienes,
capitales, imágenes, personas, ideas y objetos en un movimiento acelerado que trasciende las
fronteras geográficas y políticas establecidas, la sobremodernidad amplía los marcos de la
acción y desenclava a las localidades más periféricas, generando una conciencia de lo global
que es una conciencia de las interdependencias y las interconexiones.
El «no-lugar» se define por oposición al «lugar», y ambos remiten tanto a espacios reales y
objetivos como a la relación, la actitud y la postura subjetiva que sus usuarios establecen con
estos espacios. El lugar se caracteriza por ser identitario (al permitir a un cierto número de
individuos reconocerse y definirse a través de él), relacional (al propiciar un conjunto de
vínculos que unen a unos con otros) e histórico (al favorecer una memoria, una filiación y un
destino). El lugar es así un espacio simbólico, que expresa la relación de cada uno consigo
mismo, con los otros y con la historia común. Todo lugar, por lo demás, se caracteriza por la
presencia de referentes (de un centro, de itinerarios y de intersecciones), así como de
monumentos, elementos que contribuyen a la simbolización del espacio.

El no-lugar, por su parte, es un espacio en el que no hay una simbolización ni de la identidad, ni

de la relación, ni de la historia, si bien esta definición se aplica al espacio empírico y a la
representación del mismo. Así, lo que para unos es un no-lugar puede no serlo para otros, y
recíprocamente, lo que unos consideran un lugar puede no ser visto como tal por otros. Lugar y
no-lugar son, dice Augé, «nociones límite», pues existe en todo lugar un no-lugar, y en todo no-
lugar puede recomponerse un lugar.
Marc Augé acuñó el concepto "no-lugar" para referirse a los lugares de transitoriedad que no
tienen suficiente importancia para ser considerados como "lugares". Son lugares
antropológicos los históricos o los vitales, así como aquellos otros espacios en los que nos
relacionamos. Un no-lugar es una autopista, una habitación de hotel, un aeropuerto o un
supermercado... Carece de la configuración de los espacios, es en cambio circunstancial, casi
exclusivamente definido por el pasar de individuos. No personaliza ni aporta a la identidad
porque no es fácil interiorizar sus aspectos o componentes. Y en ellos la relación o
comunicación es más artificial. Nos identifica el ticket de paso, un D.N.I, la tarjeta de crédito...

No-lugares que remiten también a los tiempos muertos: el tiempo muerto nace en el cruce entre
lo local y lo global, entre el no-lugar y el lugar. Y adquiere múltiples formas: desempleo,
errancia entre dos mundos, cierre de fábricas, despidos, indigencia. Se requiere de una
antropología de la soledad para dar cuenta de los tiempos muertos de la vida social, que afectan
diversamente a la clase oligárquica, a la de los consumidores y a los excluidos. La gestión del
tiempo muerto de los excluidos, en cualquier caso, es un problema central de la
sobremodernidad, excluidos que cada vez son más y cuya presencia es más evidente en las
grandes metrópolis. A diferencia de los consumidores, ellos son más un resto a gestionar que un
mercado a conquistar.
La turistificación del mundo es así un proceso que produce una ficcionalización hecha de
apariencias, de imágenes-clichés y de representaciones estereotipadas y estandarizadas de los
Otros. Imágenes que circulan en una doble dirección, obra de emisores distintos: aquellas
producidas por las agencias de viaje para promocionar los destinos turísticos más dispares, y
aquellas producidas por los turistas mismos, que certifican y validan la experiencia viajera y los
clichés establecidos.
Su propuesta se concretó en esta época en una renovación de la teoría marxista de la ideología y
un análisis de su funcionamiento en sociedades tradicionales del África occidental. Demuestra
la forma en la que la ideología opera en sociedades de linajes dominadas por el politeísmo. La
creencia en la brujería, el fetichismo y la hechicería, así como en los poderes de vida y de
muerte, constituyen el lenguaje simbólico en el que se expresa la dominación y las relaciones
de fuerza, en sus múltiples dimensiones, entre hombres y mujeres, entre parientes por
consanguineidad o alianza, entre mayores y menores, lugareños y fuereños, vivos y muertos.
Los mitos de la modernidad, aquellos metarrelatos que han sostenido el imaginario colectivo de
las sociedades occidentales, desacreditados y declarados verdades muertas, han sido las
primeras víctimas de la «condición posmoderna», que los ha reducido a la condición de
ficciones. Pero la ficcionalización generalizada también deriva del predominio de la imagen
mediatizada y del «estado de la pantalla» en el que se aliena el sujeto de la sobremodernidad,
un estado comparable al estado onírico (en el que se da un debilitamiento de las defensas yoicas
y una intensificación del goce fantasmático) o al estado del espejo descrito por Lacan
(caracterizado por una motricidad limitada y una hiperpercepción).

Geertz