FILOSOFÍA DEL ENTE - METAFÍSICA

1. LOS DIFERENTES MODELOS DE ACERCAMIENTO A LA METAFÍSICA

La metafísica es el camino metódico y racional con el que el hombre busca encontrar y dar sentido a su
vida, a través de la búsqueda existencial del conocimiento experiencial de toda la realidad a la luz de sus
principios, propiedades y causas más universales. Por lo cual es, al mismo tiempo, ciencia y sabiduría. Es el
núcleo de la filosofía, su fundamento y clímax. En armonía con la fe y junto con ella, ayuda al hombre para
que en su peregrinar pueda contemplar la verdad completa, que es el fin de la teología y del apostolado.
La definición de metafísica más comúnmente aceptada por la escuela tomista contemporánea dice que es
“la ciencia de todas las cosas por sus causas últimas a la luz de la razón”. Aristóteles también la considera
como la “ciencia del ente en cuanto ente”, es decir, de aquello que lo hace ser ente. La metafísica estudia,
pues, todos los entes, pero no uno por uno, sino según aquello que es preciso para formar la idea "todos
los entes". Del mismo modo que la idea "todos los hombres" no puede constituirse sin la del "hombre" en
general, así la que concierne a la totalidad de los entes exige la del "ente" como algo común que permite
mentarlos de una sola vez.
Al ordenar Andrónico de Rodas, en el siglo I a. de C., los escritos de Aristóteles, encuentra algunos libros
cuya denominación resulta problemática; también su colocación dentro de la obra aristotélica. Al final
decide ponerlos "después de los libros de física" (Τàmetàtaphysiká); esta expresión, que no es un título,
sino la ausencia de un título, no significa nada filosófico, no es ni siquiera un nombre; y, sin embargo, se va
a convertir en la denominación dos veces milenaria de la disciplina filosófica más importante
Platón1ra/2da Navegación. Tuvo una aproximación clara a la metafísica dado que su filosofía puede
caracterizarse como un saber del “más allá y del más acá” (C.S. Lewis). Platón no consideró las cosas en su
inmediatez, sino en la forma racional o del pensamiento. Dado que los “objetos” de la metafísica no son
físicos y empíricos Platón se aproxima a dicha ciencia por medio de la interpretación intuitiva del conocer.
Es Platón, creador, por lo demás, del término méthexis (participación). Las cosas participan de la verdadera
realidad de las ideas por la mediación del demiurgo que las hace copias e imágenes semejantes a las ideas.
Las ideas, a su vez, participan de la idea de Bien o de Uno, porque la totalidad de las ideas se explica por la
composición o mezcla entre el principio originario del Uno y el principio de la Díada.
Si todos los entes que existieran fueran materiales, la física sería la única ciencia del ente...en cambio, si se
demuestra la existencia de realidades inmateriales, al ser estas de un orden diverso al físico-material,
entonces surge la necesidad de una ciencia que vaya más allá de la física. Si hay algo eterno e inmóvil y
separado, es evidente que su conocimiento corresponde a una ciencia especulativa (Ciencia Primera).
Aristóteles hizo metafísica porque llegó a la primera causa (Causalidad). Platón también hizo metafísica al
insinuar que el mundo material no bastaba, que había que ir más allá en busca de las explicaciones últimas.
Aristóteles consideraba a la metafísica como una “ciencia libre”, pues se trata de algo que persigue el
hombre, no por razón de las necesidades o conveniencias de la vida práctica, sino como un saber que es en
sí mismo la causa de su apetibilidad. Dirá que “es más Sabiduría la que se elige por sí misma y por saber,
que la que se busca a causa de sus resultados.” Justamente, lo primero que se ha llamado alguna vez
metafísica ha sido la obra de Aristóteles.
La distinción del conjunto de la realidad en un doble plano, el de lo visible y el lo inteligible, según la
terminología platónica, equivale al desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -
desde Parménides hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que
está más allá de ella.
La doble realidad, con sus dos planos de relaciones entre sí, de modo que el trascendente explica el
sensible porque en aquél se dan las mismas perfecciones que en éste, pero en su grado perfecto, está tan
presente en la filosofía de Platón y Aristóteles, como en las diversas formas de platonismo y de
aristotelismo que han seguido en el transcurso de la historia: en Filón, que hace del Dios de la Biblia «el que
es», en el neoplatonismo de Plotino y Porfirio y en la tradición cristiana de influencia neoplatónica,
representada por Agustín de Hipona y el Pseudo-Dionisio; en el neoplatonismo medieval de Juan Escoto
Eriúgena, en las filosofías escolásticas medievales, cristianas o árabes, que admiten el concepto de
creación; en el concepto del IpsumEssesubsistens [el ser subsistente de por sí].

1
Estos dos planos los encontramos también en Tomás de Aquino, al que atribuye la identidad de esencia y
existencia, identidad que no existe en ningún otro ser por el hecho de estar creado; en todo el concepto
fundamental de la filosofía y la teología escolásticas, el de la analogía, en el que se basa la posibilidad de
conocer de alguna manera lo que es Dios, no de una forma meramente negativa, suponiendo lo que no es
(teología negativa); en el neoplatonismo renacentista, donde los dos planos tienden a confundirse
panteísticamente y, por lo menos como trasfondo, en el idealismo alemán, donde los dos mundos se
identifican en uno con características de ambos.
Santo Tomás: Ser y ser participativo. “Que algo fuera de Dios pudiera ser siempre, como si pudiera ser algo
sin haber sido hecho por Él, es un error abominable, no sólo en ámbito de la fe, sino también para los
filósofos, los cuales confiesan y demuestran que todo lo que es de cualquier modo, no puede ser a menos
que sea causado por lo que máxima y verdaderísimamente tiene el ser” (De aeternitatemundi).
La metafísica aristotélico-tomista puede denominarse «la metafísica de la participación», porque se funda
en el concepto de participación para hallar una explicación última de la realidad recurriendo a principios
que están más allá del mundo de la experiencia.
Hume: Se propone destruir la metafísica falsa y abstrusa y sustituirla por otra práctica, basada en los
hechos y la experiencia. Debemos arrojar la metafísica “al fuego porque no contiene más que sofismas e
ilusiones” (TreatiseI). Un camino clásico de aproximación a la metafísicaes el principio de causalidad, pero
Hume afirma que tal principio no es evidente por intuición inmediata, nuestra única intuición es la
experiencia inmediata. No se puede demostrar la conexión necesaria entre dos objetos. Este principio tiene
un valor empírico, pero no ontológico.
Kant:Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la vez
necesaria e imposible para la razón, y se decide a someter a examen los límites y las posibilidades de la
misma en la Crítica de la razón pura (1781,1787). Este problema lo denomina como problema general de la
razón pura. Kant compara a la metafísica con las demás ciencias, las cuales han encontrado pronto el
camino seguro de la ciencia, especialmente la lógica que se mantiene esencialmente intacta desde su
construcción por Aristóteles. También considera ciencias a la matemática de los griegos y la física de
Bacon/Galileo. No pasa lo mismo con la metafísica a pesar de ser más vieja que todas las demás, “no ha
hecho más que andar y desandar su camino, sin hacer progreso alguno.” Los mismos metafísicos se
contradicen entre sí. El método de la metafísica es erróneo. Introduce la Rev. Copernicana cambia el
método de conocer, ya no partiendo de los objetos sino del conocimiento (permite el conocimiento a
priori. (Paso del realismo al IDEALISMO). Tal conocimiento es caracterizado por la necesidad y
universalidad. Las ciencias, a demás, deben ser sintéticas—capaces de ampliar nuestro conocimiento:
(Juicios sintéticos a priori). Las metafísicas dogmáticas no acrecientan nuestro conocimiento, son solo
preparación para una metafísica verdadera.
El problema se resolverá en la 3ra parte de su Crítica de la Razón Pura- Dialéctica Trascendental: la
metafísicaes una ilusión natural e inevitable, la doctrina tradicional en torno al alma, el mundo y Dios es un
razonamiento ficticio/sofismas. Es un abuso de la razón. Kant niega y elimina la metafísica.
Parece que después de Kant, la metafísica ya no es posible; en realidad, la tradición de la metafísica
aristotélico-tomista sólo se renueva con el neoescolasticismo del s. XIX, mientras que a la construcción
metafísica idealista de Hegel se le oponen frontalmente el existencialismo naciente de Kierkegaard, las
filosofías de la vida y de la historia, y el marxismo, que lo transmuta en materialismo histórico.
Nietzche: Nietzsche es una descalificación global de toda la tradición filosófica de occidente y, en particular,
de la metafísica. Es ésta, para Nietzsche, la negación del sentido del mundo iniciada por Platón, a quien
sigue el cristianismo -no más que un platonismo popular- en la misma operación de distinguir entre mundo
verdadero y mundo aparente, error de la humanidad que no desaparece hasta llegar el «mediodía; instante
de la sombra más corta; final del error más largo».
Círculo de Viena: El positivismo lógico del Círculo de Viena representa una nueva crítica y una nueva
descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los
términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, etc.) no son empíricamente verificables. Rudolf Carnap
formula el problema de una forma paradigmática en Superación de la metafísica mediante el análisis lógico

2
del lenguaje (1932), donde sostiene la tesis de que los enunciados de la metafísica aparecen, sometidos a
un análisis lógico, como pseudoenunciados basados en «pseudoconceptos», tesis que ejemplifica
examinando enunciados tomados de ¿Qué es metafísica?, de Heidegger, y el uso que suele hacerse de la
palabra ser, o Dios. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud
emotiva ante la vida.
Heidegger: Heidegger es, a la vez, crítico de la metafísica e iniciador de una nueva metafísica. En ¿Qué es
metafísica? (1929) y en Introducción a la metafísica (1953), obra, esta última, en que da respuesta al
ensayo de R. Carnap citado, sostiene que la pregunta fundamental de la metafísica es ¿por qué hay ente y
no más bien nada? Esta pregunta no sólo es la más extensa (porque abarca todo: todo es ser), la más
profunda (porque el ser es el fundamento de todo) y la más originaria (o radical, porque «ser» es lo primero
que es todo), sino que, además, es incomparable. Desmenuzando así la respuesta, pone en evidencia que,
por encima de la respuesta, importa reconocer qué se pregunta (por el ser, no por el ente) y percibir que la
respuesta sólo puede hallarla un tipo determinado de ente: el hombre (Dasein); la pregunta ¿Qué es
metafísica? se convierte en « ¿qué pasa con el ser?», y ésta en ¿qué es el hombre? Por no haberlo
entendido, por no haber preguntado por el ser del ente, sino sólo por el ente sin más, que el cristianismo
convierte en el ente creado, la tradición metafísica occidental ha sido culpable del olvido del ser.
La metafísica solo nos da una representación de los entes (SUÁREZ), pero es incapaz de darnos la visión
original del ser, no descubre el ser en su verdad. La metafísica occidental es la historia del olvido del ser y
ha pasado por una época de decadencia hasta el s. XIX hasta Nietzche. Platón comenzó la degeneración de
la metafísica al separar el mundo suprasensible del sensible: el mundo inteligible sería la esfera del ente
verdadero, mientras que el segundo solo sería apariencia. El cristianismo también corrompe a la metafísica
al afirmar la postura platónica: distinción entre los seres inferiores y el Ente superior. Por tanto, tenemos
que abandonar la metafísica y en cierto modo superarla por el pensar en la verdad del ser. Mientras el
hombre siga siendo un animal rationale, será también un animal metaphysicum.
2. LA FILOSOFÍA DEL ENTE DEL SER COMO “SABIDURÍA Y SABER”
Para Aristóteles, en efecto, la sabiduría suprema es la metafísica. Pero, para un pensador cristiano, existe
una sabiduría infinitamente superior: la teología, fundada en la revelación y en la fe, por la que el hombre
participa de la misma sabiduría de Dios. Se impone, pues, la precisión de que la filosofía es la sabiduría
adquirida por las solas luces de la razón natural. Por lo demás, Aristóteles nada hubiera objetado a este
respecto, ya que así la entendía él.
Santo Tomás distingue entre sabiduría y ciencia. Según él, la sabiduría considera las causas primeras,
mientras la ciencia se detiene en las causas segundas o próximas.
Aristóteles, para describir la noción de sabiduría, parte del sentido corriente de la palabra. En su Metafísica
la describirá de la siguiente manera: “Nosotros estimamos que en toda empresa los arquitectos son más
sabios que los obreros manuales, porque conocen las razones del trabajo, mientras que los últimos
trabajan sin saber lo que hacen. No es la habilidad práctica la que hace ser más sabio, sino la
comprehensión y el conocimiento de las causas” (I, 1).
Se debe buscar el saber por sí mismo, y no por sus resultados prácticos (pragmática)
La sabiduría, implica grados y puede ser más o menos perfecta. Dentro de estos grados encontramos la
sabiduría pura y simple. Esta considera las causas absolutamente primeras y, en consecuencia,
absolutamente universales. De hecho, la sabiduría simple es la metafísica, y la causa absolutamente
primera de todo el universo es Dios. Por esto, Aristóteles estaba en lo cierto cuando juzgaba la sabiduría,
contemplación de Dios, como el bien supremo del hombre. La sabiduría es, según santo Tomás, como la
cabeza, la cúspide de todas las ciencias particulares.
A la metafísica corresponde ejercer una función orientadora en el cuerpo de las ciencias en cuanto es la
cumbre del saber humano de orden natural: esta función se puede llamar sapiencial, ya que es propio de la
sabiduría ordenar y dirigir los conocimientos y actividades humanos a la luz de los primeros principios y del
fin último del hombre.

3
La Metafísica es sabiduría, es decir, ciencia suprema del orden natural; y así no puede encomendar a
ninguna otra ciencia la defensa o justificación de sus propios principios. La primera filosofía, «la llamada
Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los primeros principios» del ente
(Met. 1, 1). Es la ciencia especulativa por excelencia; todas las ciencias filosóficas son tales en la medida en
que toman sus principios de la Metafísica. En cuanto se ocupa de los principios de la razón (especulativa y
práctica) es sabiduría: todas las ciencias se valen de los principios, pero ninguna los investiga.
Es la sabiduría una contemplación o conocimiento vivencial del sentido de vivir de quien sabe juzgar las
cosas y situaciones terrenas a la luz de la eternidad y es capaz de asignar a cada una el lugar que le
corresponde en el contexto de toda la realidad. Se trata, en definitiva, del esfuerzo humano por
comprender la realidad como Dios la comprende.
Dado que se ocupa del sentido último de la realidad, la metafísica es más que ciencia. Su saber es en cierto
modo omni-comprehensivo y vital. No sirve para conocer «más» cosas –fin de las ciencias puras–, ni para
perfeccionar nuestro bienestar –objetivo de las ciencias aplicadas. Sirve para que el hombre sepa quién es,
cuál es su misión, su origen y destino final, para que sea, en una palabra, más hombre.

La metafísica, por un lado, respeta la autonomía de las ciencias, pues ambas trabajan a distintos niveles y se
complementan. Por otro lado, sólo ella puede y debe ofrecerles su fundamento ontológico (principios,
propiedades, causas) y gnoseológico (principios del conocimiento, como el de causalidad y el de no-
contradicción). Por estar en la cima del monte, es capaz de guiarlas, juzgar sobre sus límites y su papel
específico, darles el panorama del mundo de conocimiento donde cada una pueda ocupar el puesto que le
corresponde sin pretender invadir los campos de las otras.
3. EL ENTE Y EL ASOMBRO ORIGINARIO PARA EL ACTO DE SER
La palabra ente viene del latín ens, entis, participio presente del verbo esse, ser o existir. Luego Boecio
tradujo del griego, “toon”= lo real, del verbo,“eínai”= ser, de la época clásica griega; anteriormente, toon se
traducía como quodest, lo que es, y hasta como existens, lo existente.
Posteriormente se distingue entre «ente» (ens) y «ser» (esse), si bien el sentido de cada término depende
de la corriente filosófica de que se trate, incluso dentro de la misma escolástica. Para Tomás de Aquino,
por ejemplo, ente es «lo que es» (quodest), mientras que ser (esse) se refiere a que algo es. Que algo es, en
la mente de Tomás de Aquino, quiere decir que existe porque ha sido creado: ser no es más que el «acto de
ser», la existencia participada, mientras que Dios es la plenitud de ser, o el ipsumessesubsistens, el mismo
Acto de ser.
Por ultimo es Martín Heidegger, la tradición occidental se ha interesado más por el «ente» (toon) -las cosas
en cuanto son- que por el «ser» -la comprensión de la existencia-; por esto afirma que la filosofía, basada
en la distinción entre «ser» y «ente», a la que da el nombre de diferencia ontológica, busca la comprensión
del «ser del ente»; al «ser» llama “das Sein” y al «ente» “Seiendes”: el ser está en todos los entes, pero no
se identifica plenamente con ninguno de ellos.
Nos maravillamos por la existencia de la realidad, por el hecho de que existan las cosas y nosotros mismos,
de que el ente sea ente. En la base de la teoría platónico-aristotélica de la admiración como principio del
saber se halla la práctica de la “ironía” socrática. La admiración, como la ironía que inspira a tantos diálogos
platónicos, nos hace caer en la cuenta de nuestra propia ignorancia. Sócrates hace admirarse a sus
contemporáneos de las cosas que tenían por más palmarias. La admiración y la ironía ponen "entre
paréntesis" los mismos conocimientos del saber vulgar y mueven al intelecto a penetrarlos con una nueva
mirada, que es ya, precisamente, el ejercicio del saber científico.
“Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admitacio; al principio,
admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose
problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del
universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia” (Met. 1, 2).
La admiración, sin embargo, no es la filosofía más que de una manera incoativa. Si no tiene eficacia para
movernos a la aspiración de la sabiduría, carece del definitivo valor intelectual. En todo caso, la admiración
es sólo el principio de la actividad filosófica. Esta no se limita a señalar portentos ni a formular preguntas,

4
sino que intenta explicar aquéllos y responder a éstas. Por lo demás, en todo ser, justamente por “ser”,
está presente una misteriosa condición, fuente inagotable del filosofar.
Aristóteles considera que “todos los hombres desean por naturaleza saber” (Met. 1, 1). Con esta afirmación
se abren, por cierto, los libros “metafísicos” del Estagirita.
¿Por qué existe algo y no nada? -Siger de Brabante. Esta misma pregunta es formulada por distintos
autores, variando la estructura, manteniendo la cuestión de fondo.
“¿Por qué es el ente y no más bien la nada?” -Heidegger, Introducción a la metafísica.
“¿Por qué hay algo más bien que nada? Si la nada es más simple. ¿Por qué existen así y no de otro modo?”
Leibniz.
“¿Qué es el ente?” -Aristóteles.
4. LA DISTINCIÓN REAL DE ESENCIA Y ACTO DE SER, COMO ESTRUCTURA METAFÍSICA FUNDAMENTAL DE
LOS ENTES FINITOS
Acto de ser: El Ser participa a los seres, puesto que el Ser tiene “aseidad”, literalmente, de sí mismo, con el
significado de «independiente de cualquier otro» Expresión de origen escolástico que se aplica al ser que es
per se, esto es, que existe por sí mismo; lo que existe por sí no proviene sino «de sí mismo». Se aplica a
Dios, ser a se y per se, o simplemente «ser subsistente» de por sí mismo: ipsumessesubsistens.
En la versión más metafísica de Tomás de Aquino, Dios es el ser subsistente, respecto del cual todas las
demás cosas son seres por participación; la participación es aquí la composición en esencia y existencia,
propia de todo ser finito, que ha de recibir la existencia (el actusessendi) del creador.
Tanto Aristóteles como Boecio y Santo Tomás utilizan la composición ser/esencia como estructura básica
de los ente finitos. Se entiende por ser (actusessendi) el acto primero, y por esencia el modo de ser. Se
define al ente de la siguiente manera: “lo que es”. Al decir “lo” se hace referencia a la esencia, mientras que
al decir “es” se acentúa en el ser. Es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia como el acto a
la potencia. (La esencia es una capacidad de ser). Las cosas son y tienen un modo de ser; es decir, todo ente
se compone del acto de ser (esse), que hace que el ente sea, y de la esencia que constituye el tipo de ente.
El acto de ser y la esencia son por tanto los principios constitutivos de todo ente.
Tomás de Aquino entiende a la esencia como la quiddidad, la definición que indica lo que cada cosa es. La
esencia siempre está referida al ser, y no puede definirse propiamente sin recurrir a él. El ser es el mismo
acto de la esencia, es el acto primero. El ser por ser acto es perfección. La existencia deriva del acto de ser.
El ser es por lo que algo es, aquello que hace estar en la realidad. El ser y la esencia no son dos entidades
sino dos principios que constituyen toda entidad. NO SON ENTES PERO SON REALES. El ser trasciende el
entendimiento, por tanto, lo que se entiende del ente es la esencia, no el ser, aunque este sea su
funcionamiento.
La esencia diferencia todos los entes, es la condición para que se de la multiplicidad. La esencia es el
recipiente del acto de ser. Hace posible que el ser sea proporcionado según una determinada medida, que
sea un ser propio y distinto a los demás. El ser se diversifica según las esencias. Las cosas se diferencian
porque tienen diferentes naturalezas, mediante las cuales reciben el ser de diversa manera.
Lo primero que muestran las cosas al entendimiento es su esencia, aquello por lo cual una cosa es tal cosa.
5. SER, PARTICIPACIÓN, ACTO: SENTIDOS DEL SER Y ANALOGÍA
Participación viene del latín participatio, derivado de pars, parte y capere, tomar; por tanto, la parte que se
toma; corresponde al grieg, méthexis, que propiamente no significa tener o tomar una parte, sino ser
semejante. Uno de los conceptos fundamentales de la metafísica tradicional, introducido en la filosofía
griega por Platón. En general, significa que en una cosa hay algo de otra, de tal manera que sólo si se tiene
en cuenta esto es posible entender aquélla. La méthexis es la manera como Platón entiende que debe
explicarse lo que son las cosas sensibles: por respecto y en relación con la realidad inteligible.
No obstante, Aristóteles observa que Platón deja por explicar en qué sentido las cosas son semejantes a la
idea (ver cita). El cristianismo aceptó de buen grado la idea de participación que encaja admirablemente
con la idea de causa ejemplar, o ejemplarismo: el mundo ha sido creado por Dios según el modelo de las

5
ideas o razones eternas en la mente divina, tal como sostiene Agustín de Hipona. En la versión más
metafísica de Tomás de Aquino, Dios es el ser subsistente, respecto del cual todas las demás cosas son
seres por participación; la participación es aquí la composición en esencia y existencia, propia de todo ser
finito, que ha de recibir la existencia (el actusessendi) del creador. El concepto de «participación» halla
escasa resonancia en la filosofía moderna.
Los entes difieren entre sí porque el ser propio de cada uno de los entes está limitado en distintos grados.
Las criaturas tendrán menor o mayor perfección por su ser que se encuentra menos limitado por la esencia.
Dios no tiene limitaciones, su esencia se identifica con el ser. Dios ese el mismo Ser, se le atribuyen todas
las perfecciones. No es posible que exista otro de este modo. Todo lo otro que sea por Él es necesario que
participe del ser ya que no puede ser igual a Él. (Tomás utiliza la concepción platónica de participación y la
define como coger una parte lo que a otro pertenece). Los entes tienen el acto de ser en cierto grado y
medida. El ser será el acto del ente. De no haber desnivelación entre los seres, éstos serían el acto puro,
serían Dios. Dios no participa del ser, sino que lo es. Dios es acto puro. Cada ente particular existe porque
tiene el ser, y lo tiene como recibido; participa del ser de Dios según la medida de su esencia. Todo ente
dice relación de dependencia a su única causa: Dios.
Sentidos del ser: Unívoco: se predica con el mismo significado. Parménides excluye el paso del no-ser al ser
(cambio). Niega la multiplicidad y el devenir. Escoto dirá que la MF debe versar sobre una noción de ser
comunísima. Por tanto, niega todas las diferencias formales que diversifican a los seres. Se dice ente del
mismo modo a todo, Dios y las creaturas, es el concepto más común. Prescinde toda determinación
particular.
Equívoco: Suárez- nominalismo moderado. La unidad del ente es solo mental, no real. Unidad imperfecta
Solución aristotélico-tomista: el ente se dice de muchos modos pero en orden a uno. “No hay que buscar el
mismo modo de ser en las cosas, unas participan del ser de modo más perfecto y otras de un modo menos
perfecto.” (Aristóteles, Metaphysica, IV). Noción de analogía (según razón; según proporción): semejanza
imperfecta entre varias cosas; se predica algo de muchas cosas por imperfecta semejanza entre ellos.
Supone una comparación, es una síntesis entre la univocidad y la equivocidad. Sin la analogía no se podría
llegar a un conocimiento de Dios ni de las sustancias inmateriales a partir de las materiales; sin ella se cae o
en el agnosticismo o en el fideísmo. El ente es análogo en sí mismo (“secundumesse”), es decir, se predica
de sus inferiores en sentido en parte igual y en parte diverso. Todos los entes son entes, pero de diverso
modo. El ente es análogo con analogía de proporcionalidad propia. Cada ente es ente (tiene ser) pero en la
medida de su esencia; tiene el ser de modo más o menos perfecto según su esencia (escala de los entes).
Los grados de ser significan al ser recibido de una misma fuente, que es ser por esencia y que participa el
ser a los entes.
El ente se predica de todo lo que es, pero no se atribuye a todo de la misma manera. Si se dice que Dios y
las criaturas son entes porque son, es evidente que no son del mismo modo, pues Dios es el Ser
subsistente, ser por esencia, mientras que las criaturas son compuestas y por tanto participan del ser.
Existe por tanto una semejanza entre Dios y las criaturas porque ambos son, pero se da también una gran
desemejanza porque son de manera muy distinta. Por consiguiente, se predica el ente análogamente de
dos realidades porque se atribuye a ellas de manera semejante y desemejante. Todo ente tiene el acto de
ser, el esse, y lo tiene por esencia o por participación, y es precisamente el esse que fundamenta la
predicación análoga del ente.
6. LA NOCIÓN METAFÍSICA DE PERSONA
El nombre de persona designa a los seres más perfectos—Dios, los ángeles y los hombres. Ser persona es
poseer la semejanza del Ser divino de una forma superior, que es la espiritualidad, es gozar de un acto de
ser más intenso. Los ángeles y los hombres pueden realizar actos similares a los que son propios de Dios—
como entender y amar. La dignidad de la persona radica en la riqueza de su acto de ser. En virtud de su
naturaleza espiritual es imagen de Dios. Es libre ya que es dueña de sus actos. Al ser libre puede querer o
no encaminarse hacia el fin, de manera, que se le considera sujeto de responsabilidad. Por su dignidad
puede ser querida en sí misma. (TODO HOMBRE ES PERSONA, NO TODA PERSONA ES HOMBRE).

6
Deriva del verbo latino personare. Los actores del teatro usaban máscaras para salir a la escena. La máscara
tenía una doble función: la de representar ante los demás un “personaje” determinado, bien de los dioses o
bien de los hombres, y el de proclamar en alta voz, resonar con potencia, servir de altavoz para el auditorio.
La noción de persona según Boecio. Este describe al hombre, siguiendo a la tradición, como animal
racional y mortal; el hombre está compuesto de cuerpo y alma. El alma es intelectual y preexiste al cuerpo,
de modo que conocer es recordar, (influencia de Platón). Conociendo a Dios el hombre es máximamente
libre, sometiéndose a las leyes físicas y sensibles el hombre se convierte en esclavo. Define a la persona
como “rationalisnaturae individua substantia,” es decir, sustancia individual de naturaleza racional. Por
sustancia se entiende aquí lo que Aristóteles llamaría "substancia primera", es decir, lo que está-en-sí y no
inherente en otro. Sustancia individual se dice de aquel ente que estando-en-sí es indiviso en sí mismo e
incomunicable a cualquier otro ni como accidente ni como parte de un todo. De naturaleza racional quiere
decir que tiene capacidad de pensamiento autoconsciente, reflexivo y abstracto.
Aunque esa definición se siga empleando y no carezca de prestigio, resulta mejorable por varios motivos:
Primero, porque la definición es un modo de conocer insuficiente para abordar la persona, y, porque por
ser la persona cada quien, es indefinible. Segundo, porque la persona no encaja bien en la categoría de
sustancia. Dirá Julián Marías que la persona es alguien corporal: alguien, no algo. De modo que si decimos
algo la cosificamos, renunciamos al carácter propiamente personal.
La definición de Boecio es inválida para ser aplicada a Dios, pues, según ella, cada persona es una sustancia,
con lo que en la Trinidad no habría tres personas sin haber tres dioses. Por esto Ricardo de san Víctor se
propuso explícitamente definir a la persona pensando en la reflexión trinitaria, y la definió como
«existencia incomunicable de naturaleza intelectual», sustituyendo la sustancia boeciana por la existencia,
de donde sí puede inferirse tanto la relación como la consistencia. Por su parte, santo Tomás, concibiendo
a la persona como subsistencia, afirma: Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo, es
decir, lo que subsiste en la naturaleza racional. Pero subsistencia no tiene tampoco una significación
unívoca. En efecto, santo Tomás, inspirándose en Boecio, indica que sustancia equivale etimológicamente a
hypóstasis; prefiere traducir hypóstasis por subsistencia; y como persona se tradujo por hypóstasis,
entonces concibe a las personas como subsistencias.
Santo Tomás explicará la unión de alma y cuerpo acudiendo a la idea de "sustancia incompleta". El alma
humana es sustancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única naturaleza o principio de
acción. Por eso, en cierto sentido, el hombre es más digno que el alma en cuanto que es más completo.
Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por sí, aunque pueda subsistir independientemente de él.
7. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES Y SUS GRADOS
El tema de los trascendentales fue tratado ampliamente en la Edad Media por diversos teólogos parisinos,
entre ellos Felipe el Canciller, Alejandro de Hales, Alberto Magno, y Tomás de Aquino. Aunque las
elaboraciones sobre la idea de la trascendentalidad que se recogen en las obras de estos teólogos varían
bastante las unas de las otras, la doctrina de los trascendentales permite, sin embargo, hacerse una idea de
la dimensión propiamente filosófica del pensamiento medieval. Más aún, se ha llegado a pensar que la
filosofía medieval puede denominarse con propiedad una filosofía trascendental. El tratamiento más
acabado de los trascendentales se encuentra sin duda en la obra de Tomás de Aquino y por lo tanto nos
centraremos en su pensamiento.
Según la lectura del Aquinate, la metafísica que es filosofía primera, estudia el ente en cuanto ente y los
aspectos o propiedades que pertenecen al ente en cuanto tal. Al tratar de la relación entre el ente y lo uno,
Aristóteles subraya la identidad real de la unidad con el ente pero también hace hincapié en la diferencia
conceptual, ya que se niega la división interior de lo que es uno [Metaph. X].
El ente y la unidad son realidades idénticas, son equivalentes; y en el orden de la predicación, todo ente es
uno. Por consiguiente, el texto de Aristóteles en el libro IV de la Metafísica permite hablar de la
convertibilidad del ente y lo uno, es decir, ens et unumconvertuntur. Este texto es sin duda el punto de
partida para el desarrollo de la doctrina de los trascendentales en la Edad Media.
Ya que la palabra bien se expresa en tantos sentidos como la palabra ser, no puede haber una noción
común universal y única, porque entonces sólo podría usarse en una categoría y no en todas. Según el

7
Aquinate, este argumento aristotélico, de su Ética a Nicómaco, lleva a plantear la trascendentalidad del
bien y su identidad real con el ser.
Para Aristóteles como la filosofía es ciencia de la verdad, es preciso que la metafísica, siendo filosofía
primera, trate eminentemente de la verdad. Y concluye el primer capítulo de dicho libro diciendo que lo
que es causa de que las cosas sean verdaderas será de hecho lo más verdadero, y que «cada cosa tiene
verdad en la misma medida en que tiene ser» [Metaph. II].
A pesar de los distintos modos de ser de las cosas que nos rodean, cuando observamos por ejemplo
plantas, perros, hombres, y cosas hechas por la habilidad del hombre, captamos sin embargo que todas
esas cosas tienen algo en común, es decir, que todas ellas son, y que por tanto todas son entes.
Santo Tomás entra en los trascendentales que expresan modos que se siguen del ente en general: modus
generalisconsequensomneens. Los trascendentales se predican de todo ente y no sólo de la sustancia o del
accidente; por lo tanto, sobrepasan o trascienden las categorías, y por ello se denominan trascendentales.
En el realismo metafísico del Aquinate lo que es máximamente primero en el orden del conocimiento
humano es el ente y de ahí se derivan los demás trascendentales según el orden ya dado: el ente no puede
aprehenderse si no es cognoscible o verdadero, y el ente aprendido no es objeto de deseo si no es bueno.
Aunque Santo Tomás no incluya la belleza en su enumeración de los trascendentales en el De veritate,
puede considerarse que la belleza como último trascendental recoge en sí el verum y el bonum, ya que lo
bello se da a conocer porque es verdadero o inteligible y nos deleita porque es bueno.
Son trascendentales porque se siguen necesariamente de su esencia, es decir, de lo que le hace ser ente: su
ser. Como algo que se sigue necesariamente del ente por ser ente. Son modos generales del ente
(communissimaentis).
Son cuatro las propiedades del ente: unidad, verdad, bondad, belleza
Deducción de los trascendentales: Cualquier ente es una cosa y es uno, tiene una esencia y goza de una
cierta unidad. Cada uno de ellos es algo respecto a otro ente (otra naturaleza). El alma es de algún modo
todas las cosas (aparecen los últimos trascendentales: verdad, bondad y belleza). El ente es verdadero en
cuanto que es inteligible; es bueno en cuanto que es deseable. Causa un cierto placer cuando es
aprehendido (belleza). Cosa y algo, no se predican de Dios, solo de los entes creados.
La unidad del ente: El ente en cuanto ente es uno, es decir, es indiviso en sí y diviso de los demás
(La concepción de la unicidad del ente tiene su más típico representante en PARMÉNIDES, según el cual
toda diversidad es impensable, por suponer el no-ser, qué es inexistente). Surge de la afirmación del ente y
la negación del no-ente: el ente es; la nada no es. No es una unidad numérica (predicamental), sino unidad
metafísica (trascendental), como indivisión. Es uno porque excluye la división del ente en sí mismo, es decir,
la negación del ente. Si el ente en cuanto ente es uno, todo ente es uno, y todo uno es ente. Añade una
negación, la negación de la división (indiviso), a modo de privación. La multiplicidad del ente es posterior a
la unidad: porque el ente es uno (indiviso) en sí, es diviso de los demás entes (y no al revés). La pluralidad
supone la unidad, ya que es agregación de unidades. Así como se dice que el ente es uno en cuanto que es
indiviso en sí, así se le dice aliquid en cuanto que es diviso de los otros entes.
Los grados de unidad: La simplicidad, la unidad más perfecta, es la del ente que carece de partes o de
pluralidad de principios y elementos constitutivos: Dios. Los que más se aproximan a esta unidad son los
ángeles, compuestos de esencia y acto de ser, se asemejan más a Dios por ser espíritus puros y también
por su manera de conocer que se caracteriza por una mayor simplicidad que el conocimiento humano. Los
ángeles captan de manera inmediata las ideas sin necesidad de entrar en un proceso de razonamiento, y
como no tienen cuerpo no conocen por los sentidos ni abstraen las ideas de datos sensibles. Hay un grado
inferior de unidad en los entes materiales, los cuales además de ser y esencia necesitan materia para
subsistir. Otro tipo es la unidad de orden que se basa en el accidente relación (familia, ejército).
La verdad del ente: La verdad se atribuye principalmente al juicio del entendimiento, porque es ahí, en el
juicio, segunda operación del intelecto, donde se da la conformidad del intelecto con la realidad. El juicio es
verdadero cuando afirma que lo que es, es, y lo que no es, no es.

8
“La conveniencia del ente con el entendimiento lo expresa el nombre de verdad” (De Verit., q.1 a.1). El
trascendental verum dice por tanto relación al entendimiento. Esta propiedad es la verdad: el ente en
cuanto ente es verdadero, es decir, es adecuado/adecuable a la mente, es inteligible, cognoscible.
La verdad es la adecuación entre el intelecto y la cosa (Isaac Israeli). El Filósofo dice en el IV libro de la
Metafísica que definiendo la verdad decimos “cuando se dice ser lo que es y no ser lo que no es”. San
Agustín: Lo verdadero es lo que es. Ya que todo ente es verdadero, ente y verdadero son convertibles.
Grados de cognoscibilidad o de inteligibilidad de los entes: Dios, siendo máximamente ser, es más
inteligible que los seres creados. Sin embargo, en nuestra presente condición, nuestro entendimiento no
capta primero lo más inteligible en sí, sino más bien lo conoce a través de lo que es menos inteligible. Así,
del conocimiento de los efectos, menos inteligibles en sí, se puede llegar a inferir la existencia de la causa
que es eminentemente inteligible por ser eminentemente perfecta.
Fundamento de la verdad del ente: El ente es verdadero (inteligible) en cuanto adecuado al intelecto divino
(conforme a su idea). Esta adecuación funda la verdad de todo conocimiento, lo hace posible. La
adecuación al intelecto divino es necesaria; el ente es medido por el intelecto divino; la relación del ente
respecto a la mente de Dios es real (relación de dependencia). En cambio, la adecuación al intelecto
humano es contin-gente; el ente es el que mide al intelecto humano; esta relación es sólo de razón.
Aunque no existiese el entendimiento humano, todavía se llamarían verdaderas las cosas en orden al
entendimiento divino.
La ciencia se funda en este principio, “razón suficiente”, para justificar su investigación: supone que la
realidad no es absurda, incomprensible.
Einstein considera la comprensibilidad del mundo […] como un milagro o un misterio eterno. Aunque el
hombre proponga los axiomas de la teoría, el éxito de ese procedimiento supone, por parte del mundo
objetivo, un alto grado de orden que de ningún modo estamos autorizados a esperar a priori. En esto radica
el 'milagro', que se torna más y más evidente que nuestros conocimientos aumentan. (Razón suficiente).
La falsedad no está propiamente en el ente, sino en el intelecto, concretamente en el acto del juicio.
La bondad del ente: Dice el Filósofo en Metaph. VI que lo bueno y lo malo se dan en las cosas, mientras
que lo verdadero y lo falso se dan en la mente.
Lo que hace que el ente sea bueno, apetecible, es lo que tiene de acto, de perfección. Por eso es deseable.
Es lo completo, lo que tiene el acabamiento según su naturaleza. Las cosas no son apetecibles porque las
deseamos, sino que son apetecibles por ser perfectas y por estar en acto por su propio ser. Así, lo que será
más apetecible al ser conocido, lo que se amará más, será lo más perfecto, lo más actual; por eso cuando se
conoce a Dios, que es la bondad misma, se le ama intensamente.
Por tanto, el mal quita algo del ente, niega alguna perfección del ente, pero no cualquiera, sino una
perfección debida. Por tanto, el mal se da siempre en el bien. El mal no puede privar a su sujeto de todo
bien; el mal es siempre particular; sólo el bien es trascendental.
La belleza del ente: Santo Tomás no escribió ningún tratado sobre la belleza ni incluye la belleza entre los
trascendentales que enumera en De veritate q.1, a. 1. Por consiguiente, se encuentran muchas
interpretaciones acerca de la belleza, unas a favor de lo bello como trascendental, otras en contra de la
trascendentalidad de lo bello.
Santo Tomás relaciona la belleza con la bondad, diciendo que ambas son idénticas ya que se encuentran
basadas en la misma cosa, es decir, en la forma.
Las ideas neo tomistas han dado cierto impulso a los muchos estudios que han aparecido sobre la belleza
en la segunda parte del siglo XX hasta el momento presente. En su libro, Elementos de filosofía cristiana,
Gilson habla del pulchrum como del “trascendental olvidado”, y Maritain en Arte y escolástica considera
que lo bello es “el esplendor de todos los trascendentales juntos”.
Noción de belleza: "bello" es aquello con cuya contemplación llegamos a experimentar el deleite o la
emoción que llamamos "estética"; lo que a la aprehensión gusta y a la contemplación agrada. Implica tanto
al intelecto (visa) como a la voluntad (placent). Lo bello se diferencia de lo verdadero porque añade

9
relación a la voluntad, y se diferencia de lo bueno porque añade relación al intelecto. En lo bello se da
como una síntesis de los trascendentales.
Los grados de la belleza: Las sustancias espirituales, que no tienen su forma sustancial limitada por ninguna
materia, poseen toda la belleza que corresponde a su grado y modo de ser (cualquier ángel agota su
especie). En la esfera de los entes compuestos de materia, la belleza se presenta con mayor
fraccionamiento y dispersión.
8. PARTICIPACIÓN Y CAUSALIDAD: LAS CUATRO CAUSAS, PRINCIPIO DE CAUSALIDAD; EL FIN COMO CAUSA
DE LAS CUASAS
Las nociones de causa y efecto se incluyen entre aquellas a las que el pensamiento humano apela con
mayor frecuencia. En la vida ordinaria nos encontramos de continuo con diversas modalidades de actividad
y pasividad: la piedra cae sobre el lago y origina en él un conjunto de ondas concéntricas, el sol calienta los
cuerpos que ilumina, el hombre produce un sinnúmero de objetos artificiales. La vida práctica, así como la
actividad científica, reposan sobre el convencimiento de que existen relaciones de dependencia efectiva
entre las cosas.
La existencia de la causalidad en el mundo es una verdad evidente que no hay que demostrar. Al entender
la causalidad no aprehendemos aisladamente las nociones de causa y efecto, sino en su mutua e
inseparable vinculación; ambas se requieren mutuamente. Lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto
entraña con necesidad un origen causal.
La causalidad, además, es el camino para acceder al conocimiento de Dios, como Causa Primera y
Perfección Absoluta. Formulas del principio de causalidad: todo lo que empieza tiene una causa; todo lo
que es movido, es movido por otro; todo lo contingente necesita una causa; todo lo que tiene el ser por
participación es causado por lo que es por esencia; nada puede ser causa de sí mismo; ninguna causa
puede producir un efecto superior a sí misma.
Sólo adquirimos conocimiento científico de algo cuando conocemos sus causas. La Física se ocupa de
establecer las causas de los seres naturales. La causa o principio radical de cada cosa es su propia
naturaleza. Aristóteles afirma que es precisamente analizando la noción de «causa» donde mejor podemos
captar el aspecto dinámico del ser. Todo lo que llega a ser tiene una causa. Según Aristóteles, «causas son
todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera». Las críticas de Aristóteles
a los filósofos anteriores obedecen al hecho de que la mayoría se fijaron sólo en una causa (Tales de Mileto
en el agua, Heráclito en el fuego, Anaxímenes en el aire y Empédocles en fuego, aire, tierra y agua). Platón
habló de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y
dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristóteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la
propia noción de "causa" para incluir todos sus aspectos. Valga este texto:
«Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del físico es conocerlas
todas ellas. Por eso el físico, para indicar el "¿por qué?" según las exigencias de la Física debe explicitar
estas cuatro causas: la materia (hylé), la forma (morphé), el motor y la causa final. En muchos casos tres de
estas causas se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una sola cosa, y el origen próximo
del movimiento se identifica con ellas» (Fís. II).
Causa y efecto se requieren recíprocamente. El principio de causalidad se descubre inductivamente a
medida que nuestra experiencia advierte la limitación y la finitud de cualquier efecto. La causalidad es el
camino para acceder al conocimiento de Dios, como Causa Primera y Perfección Absoluta. Formulas del
principio de causalidad: todo lo que empieza tiene una causa; todo lo que es movido, es movido por otro;
todo lo contingente necesita una causa; todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le pertenece por
alguna causa; todo lo que tiene el ser por participación es causado por lo que es por esencia; nada puede
ser causa de sí mismo; ninguna causa puede producir un efecto superior a sí misma.
Noción de Causa: Aquello que real y positivamente influye en una cosa, haciéndola depender de algún
modo de sí.
Tipos principales de causa: Intrínsecos: material y formal (materia de la que está hecha el objeto, la forma
plasmada en objeto). Extrínsecos: eficiente y final (el agente obra siempre por un fin).

10
Causa material es aquello de lo cual y en lo cual se hace algo. Ej: silla está hecha de madera. Materia prima:
es el sujeto que permanece a través de todos los cambios sustanciales, es pura potencia pasiva, es
indeterminada y por eso puede entrar a formar parte de un sinfín de seres corpóreos en cada uno de los
cuales obtiene una configuración diversa. Materia segunda: la sustancia.
Causa formal: El acto por el que una cosa es lo que es, en el ámbito de la sustancia o en el de los
accidentes. Es forma lo que hace que un hombre sea hombre (alma) o lo que le hace ser blanco (color) o
bueno (virtud).
Forma sustancial: sin la cual un ente no sería nada (alma). Forma accidental: advienen a un ente ya en acto
(la sustancia del hombre tiene inteligencia, voluntad).
La materia es potencia respecto de la forma, y esta es acto de la materia. El ente corpóreo depende de su
materia prima y de su forma sustancial en cuanto al ser y al grado específico en que posee el ser. La forma
es causa de la materia en cuanto la organiza específicamente y le da el ser. La materia no da el ser a la
forma, pero la sustenta. La materia es por y para la forma, y no viceversa.
Causa eficiente: El ente compuesto exige una causa. Tal causa debe ser extrínseca. El ente finito no es ser,
sino que tiene ser. Si lo tiene, es que lo ha recibido de otro, que es su causa. El ente finito exige una causa
que haga inteligible su existencia.
Todo ente compuesto, finito y contingente es hecho, es efecto, tiene una causa que le da el ser (causa
eficiente). Causa eficiente es el principio que produce un efecto, un ente diverso de sí. Es la causa por
excelencia, el analogatumprinceps de las causas. El acto limitado no se explica sino por el acto ilimitado que
lo hace ser y lo hace plenamente inteligible. Si cesa la causa en su acción, cesa el efecto, ya que el efecto es
tal por influjo de la causa. En el caso de la creación, la acción es continua: Dios mantiene y conserva las
cosas en el ser; si cesara su acción, las cosas cesarían de existir (dependencia de las creaturas de Dios en el
ser).
Sólo Dios es causa del ser (causa primera); las demás cosas son causas sólo del devenir (causas segundas);
de ellas dependen los efectos sólo en cuanto a su devenir. Todo efecto tiene una causa proporcionada que
lo hace inteligible. “Nada pasa de la potencia al acto si no es por algún ente en acto”.
Entre los tipos de causa eficiente consideramos los siguientes:
Causa total y causa parcial: La causa total es causa completa del efecto en un determinado orden, en tanto
que la causa parcial solo produce una parte de este. Ej.: Parcial: cada uno de los bueyes de una yunta es
causa parcial del movimiento del carro o del arado; los hombres son causas parciales de la paz de una
sociedad, en cuanto que para conseguirla concurren todas sus voluntades.
Causa universal y causa particular: Se llama causa universal a la que alcanza una serie de resultados
diferentes desde el punto de vista específico; y causa particular, a la que se encuentra restringida a un solo
tipo de efectos. En sentido absoluto, la única causa universal es Dios; en un ámbito más reducido, es causa
universal la que extiende su eficiencia causal a todos los efectos de ese ámbito: como por ejemplo, el
arquitecto, en la esfera de la construcción de un edificio, puede considerarse causa universal con respecto a
los otros múltiples agentes que concurren en el efecto final (carpinteros, albañiles, etc.)
Cuanto más acto tienen una causa –cuanto más perfecta es–, mayor es su virtud operativa, y a más cosas se
extiende: de ahí que, conforme ascendemos en la jerarquía de grados de ser del universo, observamos una
mayor eficiencia causal: mundo inerte, vegetales, hombre, Dios.
Causa unívoca y análoga: Causa univoca es la que produce un efecto de su misma especie: el fuego
engendra fuego, un árbol da origen a otro, etc. La causa análoga da lugar a un efecto de especie distinta e
inferior a la causa, aunque siempre semejante a ella. Dios es causa análoga de las criaturas, pues les otorga
un ser que, por constituir una participación del que El posee por esencia, resulta semejantes a Dios; pero
por estar contraído por la esencia, se distingue infinitamente del Ser divino.
Causalidad final: El ente finito en cuanto tal es bueno, y es bueno en orden a un fin. Todo agente actúa por
un fin. La operación del agente está ordenada al fin de la operación. Tal fin unifica y hace inteligibles las
acciones del agente. Lo propio del fin es atraer.

11
El fin es la primera de las cuatro causas; es causa de la causalidad de todas las causas. El fin mueve al
agente, el agente educe la forma, y la forma organiza la materia. La materia y la forma no se unen si no es
por la intervención de un agente, que a su vez no actúa si no es por la intención de un fin. Todo agente obra
por un fin. Así lo manifiesta el orden y la regularidad observables en las actuaciones de la naturaleza, en las
que advertimos que los mismos efectos suceden de modo certero las mismas causas, y que las causas se
ordenan a conseguir ciertos resultados: su fin propio. Tanto los seres libres, como los que actúan de forma
necesaria obran, justamente, para conseguir su fin; de lo contrario no actuarían.
Las diferentes modalidades de causa final encontramos las siguientes:
Fin intrínseco y fin trascendente: Se denomina fin intrínseco de una operación al resultado natural de la
misma: aumento de temperatura en los cuerpos es fin de la acción del fuego sobre ellas; fin trascendente
de una acción es el objetivo al que está dirigida: un perro se dirige a un lugar concreto, porque allí podrá
pasar la noche a reparo o recibir el alimento que necesita.
Fin último y fines próximos: se llama fin último a aquel por el que se tiende a todos los demás fines en un
determinado ámbito; fin próximo, en cambio, es el que se pretende con vistas a otro fin ulterior; y así el
restablecimiento de la paz perdida por la guerra es la causa final de un ejército, en tanto que las distintas
victorias parciales son fines próximos, encaminados al triunfo final.
9. EL ACTUAR Y SU FUNDAMENTO EN EL SER
La filosofía aristotélico tomista no pone en tela de juicio el actuar y su fundamento en el ser. Para estar en
acto, primero hay que tener la perfección del ser. Para explicar la dependencia que posee el actuar en el ser
debemos aludir a dos ámbitos del acto: acto primero y acto segundo. La forma sustancial del ser corpóreo
está ordenada a inherir en un sujeto, determinándolo como "acto primero": mientras que el accidente
afecta a su sujeto como "acto segundo", como determinación sobreañadida a una esencia completa. De
donde resulta que si la sustancia sustenta al accidente, este la determina o afecta, siquiera de un modo
secundario. De la sustancia se deduce el acto segundo que es el accidente respecto de su sujeto. Lo que
comprendemos por acto segundo, según parece por el común sentir de los hombres, fue aplicado en
primer lugar a la operación, pues éste es el sentido más obvio que tiene la palabra acto.
Todas las actualidades examinadas hasta aquí (acto primero y acto segundo) están suponiendo otra
actualidad más profunda, la del ser o existir. Porque nada de aquello sería actual si no existiera, y así todos
esos actos se comportan respecto del existir como lo posible a lo actual. Para llegar a este tipo más radical
de actualidad, que es el existir, es preciso considerar no un movimiento o cambio particular, sino la
producción de la totalidad de los seres a partir de la nada absoluta en virtud de la Causa Primera, es preciso
considerar la creación. Entonces se alcanza el ser como actualidad de todos los a., como a. último y pleno.
«El ser escribe S. Tomás se compara a todo como acto. Nada tiene, en efecto, actualidad, sino en cuanto es.
De donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas e incluso de las mismas formas. Y así no se
compara a lo demás como el recipiente a lo recibido, sino, más bien, como lo recibido al recipiente»
En el devenir, por el cual el mismo ente se hace otro, el núcleo substancial se delimita como acto primero,
frente a las determinaciones accidentales como acto segundo. Pero es sobre todo la substancia, dotada de
sus facultades operativas, lo que recibe el nombre de acto primero, mientras que la operación misma se
llama acto segundo, ej.: acto de voluntad. En el acto segundo ejerce la fuerza, el obrar. El acto primero
contiene la razón suficiente del efecto producido por el acto segundo. El obrar se deriva del ser, de manera
que cualquier cosa actúa en la medida en que es en acto. Se podrá deducir que si algo tiene un ser
deficiente, será menos activo. Ni el ser ni la esencia actúan, lo que actúa realmente es el sujeto.
Sin embargo, nos encontramos con una postura opuesta en el pensamiento del idealista alemán Fichte del
siglo XIX. El Yo de Fichte es el principio original y absoluto de toda la realidad, y se califica esencialmente
como actividad que, ante todo, se pone a sí misma y, por tanto, pone todas las cosas; de este modo, el yo
es condición incondicionada de sí mismo y de la realidad. En la metafísica anterior a Fichte, la actividad, el
actuar, era considerado siempre una consecuencia del ser, el ser era condición para el actuar; el idealismo
de Fichte cambia el antiguo axioma y afirma que el ser es producto del hacer.

12