ERNST H.

GOMBRICH:
"Sind eben alles Menschen gewesen". Zum Kulturrelativismus
in den Geisteswissenschaften
("'Pues todos han sido humanos'. Sobre el relativismo
cultural en las ciencias del espíritu")
En: Albrecht Schöne (ed.):
Akten des VII. Internationalen Germanisten-
Kongresses
Tomo I. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1986

Traducción: Enrique Banús

Publicado en: Revista Atlántida, Madrid,

Rialp, 1990, pp. 4-15

No sé cómo agradecer suficientemente la invitación, ab-

solutamente inesperada y totalmente inmerecida, de dictar la
primera conferencia en este congreso, yo, una persona no
experta en Filología. Ni siquiera voy a intentarlo, pues nos
ha traído aquí el afán de debatir, en controversias viejas y
nuevas1.

En la cuarta parte de los "Zahme Xenien" de Goethe

aparece una poesía de cuatro versos, de la que he tomado el
tema de una de esas controversias viejas y nuevas, una
controversia que -al menos eso espero- afecta tanto a la
Filología Alemana como a otras ciencias del espíritu. Dice
así Goethe:

"'¿Qué te ha apartado de nosotros?'

He leído siempre a Plutarco.
'Y, ¿qué has aprendido?'
Que, en el fondo, todos han sido humanos."2

En la misma década en que Goethe escribía estos versos,

en los años veinte del XIX, Georg Friedrich Hegel impartía
sus "Clases sobre la Filosofía de la Historia". Ya al
principio de ellas, Hegel resume la opinión contraria, que -

1 El texto recoge la conferencia que Ernst Gombrich dictó al

comienzo del Congreso Internacional de Filología Alemana,
celebrado en 1986 en Tubinga. El Congreso llevaba por
título: "Controversias. Viejas y nuevas" (NdT).
2 Johann Wolfgang von Goethe: Sämtliche Werke. Tomo IV.
Stuttgart-Berlin 1902, pág. 72. Allí se encuentra también un
comentario.
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simplificando- yo quisiera denominar 'relativismo cultural':

"Cada época -dice- está marcada por circunstancias tan
peculiares que hay que decidir en ella y desde dentro de
ella, y sólo así se puede juzgar... En este sentido, nada es
más fatuo que el tan repetido recurso a modelos griegos y
romanos, como lo han hecho con tanta profusión los franceses
de la época de la Revolución. Nada más diferente que la
naturaleza de aquellos pueblos y la naturaleza de nuestro
tiempo"1.

Lo que aquí me interesa no es la afirmación de Hegel de

que las épocas y los pueblos se diferencian entre sí. Eso lo
sabemos todos; y también Goethe, atento lector y viajero,
sabía que, por ejemplo, el Carnaval en Roma tiene un
carácter muy distinto a las diversiones en las fiestas de
San Roque en Bingen, dos acontecimientos que describió con
tanta capacidad de recreación. Lo que convierte a un
historiador de la cultura en un relativista cultural es tan
sólo la conclusión que hemos leído en Hegel, la conclusión
de que las culturas o las formas de vida no sólo son
distintas, sino que son absolutamente incomparables, es
decir, que es un sinsentido poner en relación personas de un
país o de una época con personas de otros países o épocas,
sencillamente porque falta un denominador común.

Friedrich Meinecke, el estudioso de las raíces de estas

ideas y el autor de la obra fundamental sobre los orígenes
del historicismo2, sabía perfectamente que Goethe, en
realidad, mantuvo una postura ambigua frente a esta
corriente, aunque Meinecke no cita ni esos versos sobre
Plutarco ni el dístico semihumorístico que les sigue en los
"Xenien":
"Catón quiso castigar a otros;
aunque él mismo prefirió seguir durmiendo."

Y del contexto se deduce que el viejo señor de Weimar

estaba convencido de entender muy bien al bueno de Catón,
porque de Plutarco había aprendido precisamente eso: que
todos han sido seres humanos, de carne y hueso, lo mismo que
nosotros. Esta convicción, tan ingenua, es la que cree haber
superado el relativismo cultural, que no quiere reconocer
constante alguna que nos permita encontrar la misma
naturaleza humana en medio de todos los cambios de los

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die

Philosophie der Geschichte. En: Werke, tomo XII, Stuttgart
1970, pág. 17.
2 Friedrich Meinecke: Die Entstehung des Historismus.
Munich-Berna 1936.
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fenómenos externos1.

Hegel probablemente hubiera argumentado que Catón, un

romano, estaba situado en un nivel más temprano de la
autorrealización del espíritu que Goethe; Marx hubiera dicho
que a las condiciones de producción de una economía con
esclavos corresponde una supraestructura ideológica
diferente a la del capitalismo temprano en Weimar; el
superrelativista Oswald Spengler hubiera negado que un autor
perteneciente a la cultura fáustica pudiera tener acceso a
un personaje de la Antigüedad y un teórico de la raza
hubiera anotado que la vida intelectual de las razas
mediterráneas se diferencia radicalmente de la del hombre
nórdico, aún en el caso de que por la venas de Catón no
fluyera (lo que es muy de temer) también sangre de menos
valor, concretamente etrusca, lo que explicaría sus
tendencias sensuales. Espero sepan perdonarme que no me
detenga a rebatir estas teorías y pseudoteorías. Lo único
que me interesa ahora es la consecuencia que se deduce para
las ciencias del espíritu, y es el afán por desterrar de
nuestro vocabulario la palabra 'persona', con el argumento
de que -a diferencia de los conceptos de las ciencias
exactas, bien determinables- no describe nada concreto,
delimitado2.

Nadie debatió interiormente este problema tanto como

Wilhelm Dilthey, que tantos caminos abrió a las ciencias
humanas, sobre todo en Alemania. Por mucho que Dilthey
subrayara que la psicología es la ciencia de la vida del
espíritu humano, también para él era cuestionable que la
naturaleza del hombre pudiera ser la base para sus
investigaciones. "El individuo -así escribió- es sólo una
encrucijada de los sistemas culturales, de las
organizaciones, en que está englobada su existencia; ¿cómo,
pues, podrían entenderse éstas partiendo de aquél?"3. A

1 Sobre lo que sigue véase también Maurice Mandelbaum:

History, Man and Reason. Baltimore 1971 y W. Brückner: Der
Mensch als Kulturwesen. En: Wie erkennt der Mensch die Welt?
Symposium der Universität Würzburg. Editado por M. Lindauer
y A. Schöpf. Stuttgart 1984, pág. 177-195.
2 Hans Erich Bödeker: Menschheit. En: Lexikon ge-
schichtlicher Grundbegriffe. Editado por Otto Brunner,
Werner Conze y Reinhart Koselleck. Tomo 3. Stuttgart 1982,
pág. 1063-1128.
3 Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in

den Geisteswissenschaften. In: Gesammelte Schriften.

editadas por Bernhard Groethuysen. Tomo 7. Leipzig-Berlín
1927, pág. 251. Véase también Gerhard Bauer:
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diferencia del científico de la naturaleza, quien se dedica

a las ciencias humanas tiene que prescindir de explicaciones
causales, no puede encontrar reglas. A él no le interesa la
explicación, sino la comprensión; quiere una ciencia de la
hermenéutica, que está aún por fundar y que a nosotros -
sometidos a constantes cambios- nos permitiría interpretar
las realidades cambiantes en las formas de vida ajenas1.

Por supuesto que es muy de agradecer que Dilthey y sus

sucesores sacaran del historicismo la consecuencia de que el
interés de las ciencias del espíritu se centra siempre en lo
particular, lo irrepetible. Y aún así me parece que
nosotros, los científicos del espíritu, no deberíamos
privarnos de alzar de vez en cuando la vista de nuestro
trabajo sobre detalles, de darnos la vuelta y preguntarnos
en qué contexto más amplio puede verse el problema que nos
ocupa. Cuántas veces lo hagamos y con qué intensidad, eso
dependerá del carácter de cada uno, pero -si somos sinceros
con nosotros mismos- nos daremos cuenta de que incluso la
elección de nuestros temas supone una teoría científica
previa, explícita o implícita. No es necesario destacar que
esta cuestión es de gran actualidad en muchos campos de
nuestra actividad, puesto que, por una parte, las ideologías
han ido ganando cada vez más influencia y, de otro lado, el
prescindir de toda hipótesis general ha conducido a las
ciencias del espíritu a un callejón sin salida. Estoy
pensando sobre todo en la exigencia, planteada con fuerza en
las últimas décadas, de tirar por la borda no sólo el
esfuerzo por explicar, sino también por comprender. Se
quiere que el hombre desaparezca del todo de nuestro
horizonte: ahora ya sólo nos ocupamos del texto, y el
sentido que saquemos de él siempre será nuestro sentido, no
el del autor2. Lo que Goethe encontró en el texto de
Plutarco, lo que nosotros encontremos en el de Goethe, eso
es cosa nuestra. El relativismo cultural ha llevado a
prescindir de la herencia más valiosa en cualquier actividad
científica, del empeño por buscar la verdad. Como los
testimonios del pasado no pueden ser testimonios, si nos
dedicamos a estudiarlos, eso como mucho será un juego lleno

'Geschichtlichkeit'. Wege und Irrwege eines Begriffs. Berlín

1963.
1 Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik. Tubinga, 2a. ed., 1965.

2 Harold Bloom, Paul de Man, Jacques Derrida, Geoffrey
Hartmann, J. Hillis Miller: Deconstruction and Criticism.
Nueva York 1979. Como bibliografía y crítica cf. también
M.H. Abrams. A Glossary of Literary Terms. Nueva York, 4a.
ed. 1981.
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de agudeza, que no sirve para obtener conocimientos sino

como testimonio de acrobacia intelectual.

No quiero enumerar todas las tendencias que colaboran

hoy a las tareas de deconstrucción. La lista de los
estrategas universitarios que intentan derruir la ciudadela
de nuestra ciencia no es precisamente divertida. Por eso
quiero presentarles tan sólo uno de sus secuaces, cuyo grito
de batalla me viene como anillo al dedo. Estoy pensando en
la voz clamante en la batalla, Norbert Bolz, cuyo artículo
"odds and ends. Vom Menschen zum Mythos" -tras cumplir el
deber de nombrar a los "héroes": a Heidegger y Lacan; Lévi-
Strauss, Adorno y Richard Wagner- culmina en la frase: "No
existe el hombre"1. ¿No será que el autor ha confundido el
homo sapiens con el Nasobem de Christian Morgenstern? Pero
basta de bromas. Sé que también puede ser cosa de mi edad el
que no consiga simpatizar con los "escritos canónicos" de
esa corriente; aunque -como no soy relativista- no creo que
cada generación tenga sus verdades. Prefiero ir de la mano
de un coetáneo mío, del importante estudioso de teoría de la
literatura Meier Abrams, que ha dedicado sus buenos
esfuerzos a conocer a fondo esa escuela, llegando a la
conclusión de que se trata de una moda efímera2, cuya fuerza
de atracción sobre la juventud resulta probablemente del
hecho de que permite a sus simpatizantes mirar de arriba
abajo -llenos de compasión- a los no iniciados, que siguen
creyendo no sólo en Papá Noel y en la cigüeña sino también
en el hombre y quizá incluso en la razón. ¿No es verdad que
uno se cree algo cuando se ha dado cuenta de que todo eso es
cuento, cosas de niños, "sarampiones" que ya hemos pasado?
El mensaje suena lógico porque al leer textos realmente
estamos expuestos -y de continuo- al riesgo del
malentendido. Y así, a quien le da miedo ese riesgo le queda
el recurso de retirarse cómodamente a la actitud del
escepticismo y considerar que todo intento por comprender es
algo ingenuo, superado.

Ahora bien, la idea de que errar es humano no es nueva

y, en mi opinión, tampoco está hecha para que nos
desesperemos ante el problema del progreso de los cono-
cimientos. La desesperación sólo llega cuando somos de-
masiado exigentes. A la exigencia del 'o todo o nada',

1 Norbert Bolz: odds and ends. Vom Menschen zum Mythos. En:
Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion.
Editado por Karl Heinz Bohrer. Stuttgart 1982.
2 M.H. Abrams: Literary Criticism in America. Some New
Directions. En: Theories of Criticism. Editado por M.H.
Abrams y James Ackerman. Washington 1984.
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propia quizá de la juventud, el adulto debe contraponer -

también en las ciencias del espíritu- la convicción de que
tenemos que aprender a ser modestos. Quizá resuene para
ustedes en estas palabras la voz de mi amigo Karl Popper -
con razón1. Él fue quien me convenció de que ni en las
ciencias naturales ni en las del espíritu debemos buscar
soluciones totales, pero de que -a pesar de ello- tenemos
derecho a seguir preguntando y a seguir investigando, porque
también de nuestros errores podemos aprender. Creo que lo
mismo se puede decir de nuestros afanes por comprender a
otras personas, otras culturas y otras épocas. Qué duda cabe
de que es una conclusión errónea el creer que, como todos
han sido seres humanos, todos han pensado y sentido como
nosotros. La etnología ha demostrado que algunas institu-
ciones e ideas de tribus lejanas son más difíciles de
comprender que otras. En este terreno no hay duda de que la
influencia del relativismo cultural es muy saludable, porque
nos impide medir formas de vida ajenas con nuestros propios
raseros culturales. Pero también aquí hay que estar
prevenidos ante las exageraciones, porque la negación de
toda medida se lleva a sí misma ad absurdum. Estoy pensando
en la tan conocida discusión sobre si podemos negar o no que
las prácticas mágicas -tan extendidas en toda la tierra-
ejercen una influencia sobre la realidad, dado que nuestro
concepto de realidad está anclado en nuestro lenguaje y
cultura y no es aplicable fuera de este campo tan estrecho2.
Uno se pregunta si argumentos de este tipo son algo más que
juegos de moda. En cualquier caso: en la etnología hay
ciertos aspectos que han servido para que el relativismo no
haya conquistado el poder absoluto. Los viajeros han visto
que hombres extraños reían y lloraban, jugaban y se
peleaban; y quien ha tenido la suerte de ver las fotos que
el profesor Eibl-Eibesfeldt ha hecho de la vida de tribus
totalmente aisladas -lo ha documentado profusamente en su

1 Karl R. Popper: Ausgangspunkte. Meine intellektuelle

Entwicklung. Hamburgo 1979. Contiene una bibliografía
selecta de las obras del autor. Cf. también del mismo autor:
Auf der Suche nach einer besseren Welt. Aufsätze aus dreißig
Jahren. Munich 1984. Y sobre el tema de esta conferencia:
Das Elend des Historizismus. Tubinga 1985.
2 P. Winch: Understanding a Primitive Society. En: American

Philosophical Quarterly I (1964). También en: Rationality.

Editado por B.R. Wilson. Oxford 1970. Allí se encuentran
también otros artículos sobre este debate. Véase también
Martin Hollis y Steven Lukes: Rationality and Relativism.
Oxford 1982.
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reciente libro sobre la biología del comportamiento humano1-

, quien ha tenido esa suerte ya no puede dudar de que hay
reacciones humanas universales.

Al historiador a menudo le faltan esas posibilidades.

Él, en buena medida, depende de los testimonios del pasado,
conservados por la tradición y la casualidad, los monumentos
del derecho, de la literatura, del arte y del culto. ¿Cómo
sorprenderse de que el encuentro con esos testimonios de una
forma de vida pasada haya contribuido a centrar la atención
en la capacidad de transformación, de cambio, del hombre.
Natura abhorret vacuum, la naturaleza huye del vacío, y tam-
bién lo hace el espíritu del hombre. Donde faltan tes-
timonios, la fantasía se pone a trabajar y va rellenando
huecos; es así como nos creamos la imagen del hombre de
tiempos pasados - por la impresión que nos causa su arte.
Cuando hablamos del hombre griego, del hombre gótico ...,
aparece ante nosotros una figura típica, que hemos sacado
del arte de aquella época.

Destacados representantes de las ciencias del espíritu,

como Jan Huizinga o Ernst Robert Curtius, nos han puesto en
guardia frente a esta fuente de malentendidos, que yo alguna
vez he llamado el sofisma fisionómico2. Debo confesar que mi
propio campo de trabajo, la historia del arte, ha sido la
responsable de muchos de esos malentendidos; y lo ha sido
siempre que se presentaba con la pretensión de que el estilo
de una época se puede y se debe ser interpretar como un
síntoma o -así se solía decir- como expresión de una época y
de un pueblo. Así, el pionero del expresionismo en la histo-
ria del arte, Wilhelm Worringer, escribía con toda co-
herencia hace 75 años en su libro sobre el espíritu del
gótico: "Para la historia del arte, el hombre sin más, es
tan inexistente como el arte sin más. Estos son prejuicios
ideológicos, con los que la psicología de la humanidad está
condenada a la esterilidad". El, en cambio, de los
ornamentos y de los pliegues en obras de arte medievales
sacó la sorprendente conclusión de que "el hombre nórdico no
conoce nada tranquilo, toda su fuerza de configuración se
concentra en la representación del movimiento desenfrenado,

1 Irenäus Eibl-Eibesfeldt: Die Biologie des menschlichen

Verhaltens. Grundriß der Humanethnologie. Munich-Zurich
1984.
2 E.H. Gombrich: Künstler und Kunstgelehrte. En: Medi-
tationen über ein Steckenpferd. Stuttgart 1978, pág. 192-
193.
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sin medida"1. Parece que no se preguntó si la imagen de un

pueblo formado por 'chisgarabís' no se da también en otras
partes y si su diagnóstico no queda rebatido por el arte de
un van Eyck, Vermeer o Caspar David Friedrich, que al fin y
al cabo también eran hombres nórdicos. Lo que se ha llamado
el 'círculo hermenéutico', la búsqueda de la confirmación de
la intuición primera, se convierte en un vulgar círculo
vicioso allí donde sólo son válidas las -al menos supuestas-
confirmaciones de la propia intuición. Un ejemplo: la forma
de representar el espacio en un estilo concreto se explica
por la forma de ver de una época, que a su vez explicará los
medios de representación; y nadie si pregunta si los pueblos
que no conocen la perspectiva en el sentido que nosotros le
damos es porque no podían esconderse detrás de una columna
(como irónicamente se preguntó una vez un psicólogo2) o si
los chinos, que en su pintura no necesitan el contraste
entre luz y sombra, realmente no están en condiciones de
cobijarse bajo un árbol en un día caluroso del verano.

Creo que el fallo que llevó a la historia del arte al

relativismo también se da en otros campos de las ciencias
del espíritu; me refiero al sofisma ex silentio, a la idea
de que en la vida y el pensamiento del pasado sólo encontró
sitio aquello que nosotros hemos llegado a conocer, por
medio de sus manifestaciones artísticas. Fue un filólogo
clásico el que en cierta ocasión planteó la tesis de que los
griegos tendrían que ser ciegos para los colores porque
tenían pocas denominaciones para ellos. Si eso fuera así
habría que concluir que a nosotros nos sucede lo mismo
porque también nuestros idiomas tienen infinitamente menos
denominaciones de color que los matices que existen y que
podemos percibir. Una conclusión así olvida la naturaleza
del lenguaje, que tiene que ser selectivo para poder cumplir
su función comunicativa. Es sabido que las diferencias en la
selectividad de los diferentes idiomas plantea graves
problemas a los traductores. Pero también aquí he de dar la
razón a Karl Popper que ha destacado que no se debe
confundir la dificultad con la imposibilidad. Por muy
difícil que sea -y lo es a menudo- reproducir en otro idioma
el sentido de una frase, al final éste nos resultar

1 Wilhelm Worringer: Der Geist der Gotik. Munich 1910, pág.

10 y 50.
2 Se trata de H.M. Pirenne, autor de: Optics, Paintings and

Photography. Cambridge 1970. Cf. al respecto: E.H. Gombrich:

Kunst und Illusion. Zur Psychologie der bildlichen
Darstellung. Stuttgart-Zurich 1978, capítulo 8.
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accesible, aún perdiendo belleza y elegancia1.

También las obras literarias de otras épocas o de otras

culturas presentan problemas similares. Esto entre ustedes
no hace falta destacarlo. Los conceptos, las relaciones
humanas, las instituciones de las que tratan precisan una y
otra vez de complejas explicaciones. Pero los esfuerzos que
nos causa esa tarea no deben llevarnos a identificar el
mundo con que nos encontramos en la poesía y prosa de otras
culturas con la realidad que se vivía entonces. Pues lo que
vige para el lenguaje vige en mucha mayor medida para los
medios de las formas artísticas. Las expresiones, los topoi
de la representación literaria no reflejan la variedad in-
finita de lo que se puede sentir y vivir, sino las tra-
diciones de la creación literaria, en buena parte autónomas.
Un libro como "Mimesis" de Erich Auerbach nos ha mostrado
que los nuevos medios del arte son sensibles a vivencias
nuevas, pero que allí donde éstas no son perceptibles
literariamente eso no quiere decir que hayan sido
2
desconocidas en la vida cotidiana . No podemos saberlo.
También el texto de Plutarco le debe algo a la tradición y a
los medios de las biografías antiguas y no responde a
ciertas preguntas que interesarían hoy a un psicoanalista.
La expresión de Goethe de que "todos fueron humanos" expresa
no tanto un conocimiento como una hipótesis, que podríamos
denominar una hipótesis de trabajo o también un principio
heurístico3, pues creo que en principio siempre compensa
suponer que también en países extraños y en épocas extrañas
tenemos que ver con hombres, que no se diferencian
sustancialmente de nosotros..., aunque esta suposición no
siempre supere un examen crítico.

Quizá me permitan incluir aquí una pequeña anécdota que

puede ilustrar mis ideas más fácilmente que largas
reflexiones metódicas. Estoy pensando en una discusión sobre
la historia intelectual del Renacimiento en la que yo me
atreví a decir que no se debía considerar al hombre
renacentista como una "especie especial" de hombre; y de
pasada comenté que estaba convencido de que también a
aquellos hombres les gustaba quedarse en la cama por la
mañana. Fue una declaración atrevida, pero -sin merecerla-

1 Karl Popper. The Myth of the Framework. En: The Abdication

of Philosophy and the Public Good. Essays in Honour of P.A.
Schilpp. Editado por Eugene Freeman. La Salle/Illinois 1976.
2 Erich Auerbach: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der

abendländischen Literatur. Berna-Munich, 5a. ed. 1970.

3 Véase E.D: Hirsch: The Aims of Interpretation. Chicago

1976, en especial pág. 32.

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tuve suerte, pues más adelante pude explicar a mis colegas

que Leonardo da Vinci describe representaciones simbólicas
que en la Toscana se suelen colgar de las camas para
advertir a los perezosos y dormilones que no se queden mucho
tiempo en ellas, "especialmente por la mañana, cuando,
descansado y sobrio, se debe estar dispuesto a acometer
nuevos esfuerzos"1.

Lo que quiero decir es algo tan sencillo como lo

siguiente: cuando se habla del hombre, hay que tener siempre
en cuenta al viejo Adán, aquel viejo Adán que se empeña en
satisfacer sus instintos, comunes a todos los humanos. No
hay duda de que el modo en que las diversas culturas
intentan dominar la naturaleza indomada está sometido a
innumerables transformaciones2, pero en cualquier solución,
no se dará una forma de vida humana en la que no se exprese
de algún modo la tensión entre ese ansia de satisfacción y
el movimiento contrario, la adaptación cultural. Es
precisamente la literatura la que tantas veces ha
incorporado esa tensión a sus creaciones; piensen en las
figuras de Don Quijote y Sancho Panza; al primero, los
ideales culturales le han sorbido el seso, el segundo sigue
siendo lo suficientemente campesino como para saber a dónde
se dirigen sus apetitos; lo mismo les sucede a Tamino y
Papageno. Incluso el drama de la India antigua conoce esta
contraposición entre el héroe noble, que habla sánscrito, y
una figura cómica, Vidushaka, que a pesar de pertenecer a la
casta de los brahmanes habla el popular "prakrit" y siempre
está pensando en dar a su barriga lo que es suyo.

Quien habla de las dificultades que supone el com-

prender culturas extrañas y sus valores no debería descuidar
el hecho de que también en este punto hay diferencias
sustanciales. El ser creaturas: esto es algo que nos une a
todos - y nos une más que cualquier acercamiento en el nivel
de máximo refinamiento. Por algo dice Mefistófeles a Fausto:
"La peor compañía te hace sentir que eres un hombres entre
hombres"; y como es el diablo el que habla, te lo hace
sentir precisamente -así podemos completar su afirmación- la
peor compañía. Así sigue en el Fausto la escena en la
taberna de Auerbach: "Presta atención, magníficamente se
revelará la bestialidad"; bajo lo excesivamente humano se

1 J.P. Richter (ed.): The Literary Works of Leonardo da

Vinci. Oxford-Nueva York y Toronto, 2a. ed. 1939, tomo 1,
pág. 385.
2 Heinz Hartmann, Ernst Kris y Rudolph M. Loewenstein: Some

Psychoanalytic Comments on 'Culture and Personality'. En:

Psychological Issues 4 (1964), 2.
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encuentra la capa de lo animal: "estamos bestialmente a

gusto, como quinientas cerdas" - por seguir con palabras del
Fausto.

Pero no olvidemos que la posibilidad de llegar a esta

forma de regresión también es específica de la cultura; y
en algunas culturas está prohibido el goce del alcohol: no
hay allí reuniones para beber en sociedad. Para Goethe y sus
contemporáneos había vías más nobles para liberarse de las
opresiones de la cultura:

"En gran contento se regocija aquí el grande y el pequeño,

aquí soy persona, aquí puedo serlo."

Ese "aquí" es la naturaleza, fuera de la ciudad, y

también este sentimiento de liberación es específico de la
cultura; quizá fuera Rousseau el que abriera el camino hacia
ella, aunque la tradición de la literatura idílica nos
recuerda que la vida del pastor, tan cerca de la naturaleza,
ya mucho tiempo antes era un sueño para los habitantes de la
ciudad, el sueño de una vida lejos de la opresión y las
preocupaciones de la civilización. Los demás, nosotros -si
es que podemos creer a Schiller- sólo en momentos
especialmente agraciados podremos deshacernos de ese yugo. Y
estoy pensando, naturalmente, en la 'Oda a la alegría':

"Tus encantos vuelven a unir

lo que la moda había separado;
todos los hombres vuelven a ser hermanos,
allí donde aletea tu suave ala".

La 'moda' es lo convencional, lo que los griegos

llamaban "thesis", por contraposición a la "physis", la
naturaleza. Liberados de la opresión de las convenciones -
eso dice Schiller-, todos los hombres son iguales. Quizá se
haya reprochado con razón al Siglo de la Luces el haber
visto esta contraposición con excesivo simplismo. Aunque a
tan noble simplificación le debemos el concepto de derechos
humanos y de humanidad. Pero esa simplificación explica
también la reacción del historicismo, que no empezó con
Hegel, ni mucho menos.

Hoy, doscientos años después, debería estar claro que

la polarización entre convención y naturaleza no basta para
hacer justicia a toda la variedad de formas existente.
Nuestra masa hereditaria consta no tanto de características
y capacidades como de disposiciones que en la vida social
pueden desarrollarse o atrofiarse. En el animal como en el
hombre no todos los desarrollos son reversibles. Algunos se
convierten en segunda naturaleza y van formando un tipo
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determinado de persona, con su mentalidad, sus posibilidades

y sus limitaciones. Quien se dedica a las ciencias del
espíritu y se interesa por tan complejos procesos deberá
dirigir su mirada a la psicología. Pues por muchas escuelas
y tendencias que tenga esa ciencia, todas ellas tiene por
divisa las palabras de Alexander Pope: "The proper study of
mankind is man". Ahora bien, como la psicología quiere ser
una ciencia, no puede aceptar dogma alguno, ni siquiera el
de la unidad de la humanidad. Y aún afirmando esto, estoy de
parte de aquéllos que, contra el relativismo, parten de la
hipótesis de que la psique del hombre muestra determinadas
constantes, con las que el científico puede contar1. Por
supuesto que no debemos esperar demasiado de ellas. Quizá
sea una perogrullada si decimos que la disposición a moverse
de forma rítmica nace con el hombre; pero sin esta dispo-
sición no habría ni las diferentes formas de baile ni
aquellos perfeccionamientos del ritmo que han florecido de
forma tan sorprendente en la música occidental o en la india
y que han originado maravillas siempre nuevas en la poesía
de todos los países2.

Estoy convencido de que también las artes plásticas se

basan en un fundamento biológico. Y si todos compartimos la
tendencia al ritmo, que se expresa en los ornamentos de
todos los pueblos, también tenemos en común la alegría por
la luz y el brillo. El hombre es un ser fototrópico; si
fuéramos fotofóbicos como las terminas, nos hubiéramos
apartado de la luz. El poder y lo santo siempre se han
servido de lo brillante, lo luminoso. Pero puesto este
ejemplo, hay que añadir que sería equivocado explicar el
arte del hombre partiendo exclusivamente de reacciones de
ese tipo. Sólo el juego entre cumplimiento y ascesis, entre
un retardar la satisfacción y una esperanza superada, sólo
eso crea lo que llamamos arte, y para ello hace falta sobre
todo una tradición, formada con el tiempo, y un prestigio
generalizado de la maestría en el manejo de los efectos
psicológicos de ese tipo. Ahora bien, por muy diversas que
puedan ser esos efectos, esas estructuras y la sucesión de
niveles, no podemos dejar de lado que siempre se trata de
tensiones, que surgen de la polaridad primera de toda
reacción humana. En cualquier comunidad, un color, un tono
musical y también una palabra tienen un tono sensorial-
sentimental que determina su valor dentro de un sistema. Por

1 Justin Stagl: Kulturanthropologie und Gesellschaft. Munich

1974, pág. 120.
2 E.H. Gombrich: Ornament und Kunst. Schmucktrieb und
Ordnungssinn in der Psychologie des dekorativen Schaffens.
Stuttgart 1982.
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supuesto que dicho sistema no se abre al extraño sin que

éste se esfuerce por comprenderlo. Pero hay argumentos
suficientes para afirmar que hay puntos en común que
justifican el esfuerzo. Pues se ve que -por decirlo en
términos muy generales- un tono sensorial encuentra
resonancia en otro ámbito sensorial, facilitando la
comprensión. En esta convergencia e intercambiabilidad de
tonos sentimentales equivalentes se basa la metáfora
lingüística1. En alemán hablamos de una 'helle Freude'
(alegría clara), los ingleses dicen 'a bright hope', y Eibl-
Eibesfeldt nos cuenta que la expresión de alegría entre los
eipos de Nueva Guinea es: "El sol luce en mi pecho". Si las
termitas tuvieran un lenguaje y fueran consecuentes, ten-
drían que hablar de una 'alegría oscura' y de una 'esperanza
sombría', puesto que se esconden de la luz. También las
personas que viven en el trópico prefieren el fresco al
calor y los indios quizá prefirieran un recibimiento frío a
uno cálido. Pero su Gita compara lo divino con la luz de mil
soles.

Nada más lejos de mi intención que el lanzar a los fi-

lólogos a la búsqueda de literatura psicológica sobre la
metáfora, una literatura que quizá primero tendría que ser
escrita2. Pues -según he aprendido con gran sorpresa- estas
ideas ya quedaron expuestas en un libro fundamental para la
investigación filológica en lengua alemana, al que puedo
hacer referencia; estoy hablando del "Deutsches Wörterbuch"
("Diccionario alemán"), fundado por Jacob y Wilhelm Grimm.
Fue una feliz casualidad la que me llevó a buscar en ese
libro ejemplos de metáforas sinestéticas en que apoyar mis
tesis sobre la validez general de ciertas reacciones
psicológicas. No hubiera esperado encontrar allí tantos
tesoros, también para el psicólogo de la expresión.

Debo recomendarles que busquen la palabra 'süß',

'dulce' en el libro de los Grimm. Aunque para ello tengan
que dedicar todo un día, pues la entrada, con todos sus
derivados, ocupa 78 columnas. Pero ya al comienzo se desvela

1 Sobre este tema cf. mis trabajos: Wertmetaphern in der

bildenden Kunst; Ausdruck und Aussage y Das Arsenal der
Karikaturisten, en: Meditationen über ein Steckenpferd,
Stuttgart 1978 así como Sigmund Freud und die Theorie der
Künste; en: Sigmund Freud House Bulletin 5 (1981), pág. 11-
24 y Kunst und Illusion, Stuttgart 1978, capítulo 11.
2 L.E. Marks: The Unity of the Senses. Interrelations among

the Modalities. Londres 1978. C.E. Osgood. The Cross-

Cultural Generality of Visual-Verbal Synaesthetic
Tendencies. En: Behavioral Science 5 (1960).
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una idea importante: parece que la palabra 'dulce' al

principio no designaba un sabor, que además después se
aplicó a otros campos sensoriales, por ejemplo a 'sonidos
dulces', una 'dulce sonrisa' o una 'dulce quietud', sino que
parece que la palabra al principio era sinónimo de
'agradable', 'blando' y 'suave', es decir, hacía referencia
a un polo positivo del mundo vivencial del que he hablado
antes; por eso designa también aquel sabor que
biológicamente es agradable. La palabra queda fijada en este
significado fundamentalmente como contraposición a otras
percepciones sensoriales, como 'amargo' o 'ácido', que a su
vez hacen referencia a otros mundos vivenciales, a otros
mundos sensoriales. También un efecto tan importante en
psicología y estética como la saturación lo aclara el
diccionario de los Grimm; tenemos el derivado 'süßlich',
'dulzón', que adquiere un sentido peyorativo, sobre todo
desde el siglo XVIII, en que sirve para despertar rechazo,
adelantándose al significado de 'cursi', que a su vez tanto
ha influido en el valor de la palabra 'dulce', que hoy no
solemos utilizar en un juicio estético, puesto que vivimos
en una época en la que el miedo a lo cursi ha llegado a ser
algo casi endémico, una época a la que le gusta que una obra
de arte "le vaya a contrapelo".

Sería muy de desear que poco a poco, en pos de la

Literatura Comparada se fuera desarrollando una ciencia
comparada de la expresión; quizá el estudio de la metáfora
fuera el puente hacia el amplio y fascinante campo de la
sinestesia, del que es responsable la psicología. Pero todo
esto son visiones de futuro. Y prefiero no perderme en
ellas, sino resumir con un ejemplo -o al menos intentarlo-
lo que en realidad quería decir. Las dos primeras estrofas
de una poesía de Simon Dach, de año 1638, quizá les resulten
gratas en este contexto, puesto que nos conducen hacia su
campo de trabajo, hacia la Filología Alemana. Lleva por
título: "El novio a su queridísima novia, cuando ésta le
visitó por primera vez en su casa":

"Sedme mil veces bienvenida,

mi consuelo y mi sol.
Ay, qué bendición, salud y salvación
viene con vos, mi luz, a mí.
Qué brillo se desata en mi casa
ahora con dorados rayos.

Todo os lo ofrecen mis manos,

nada hay en mí tan frío
que no pudiera sonreir; hasta las paredes
se percatan de vuestra presencia,
vos, que en breve
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la queréis convertir en oro"1.

Un hábil filólogo podrá explicarnos qué relación tiene

esta poesía con la tradición del epitalamio y qué lugar
ocupa dentro de la obra de Simon Dach. También nos dirá que
el poeta pone sus palabras en boca de un contemporáneo rico,
por encargo de quien compuso el poema. Tenemos, pues, que
dar la razón a quienes afirman que lo importante es el texto
y no los -supuestos- sentimientos del autor, a los que en
este caso ni siquiera tenemos acceso. Pero que lo importante
sea el texto no quiere decir que el texto sea absolutamente
libre y que podamos permitir a los desconstructores que nos
digan que el verso "Qué brillo se desata en mi casa" se
refiere a un incendio, lo que para un freudiano fanático a
su vez sería síntoma de un miedo inconsciente a que la novia
destruya el acogedor y ya acostumbrado carácter de la
casa... y un marxista convencido encontraría en la poesía
indicios de que ella lo que quiere es vender la casa, puesto
que se dice "que en breve la queréis convertir en oro".

En serio: no tenemos por qué permitir que nos vuelvan

locos y nos desbaraten nuestra sensación de que podemos
entender esos bellos versos -y disfrutar de ellos- tal como
estaban pensados, independientemente de que la cultura
burguesa del barroco se diferenciara en tantas cosas de la
forma de vida actual. Pero, ¿de qué nos serviría la fantasía
si no consiguiéramos superar ese abismo2? Que a los
relativistas de la cultura les quede el gozo de recordarnos
que la situación en la que surgió la poesía sería mucho
menos comprensible en zonas en que es usual el raptar o
comprar la novia o en lugares donde no se vive en casas. Si
estas barreras fueran realmente insuperables, por principio,
el sueño de Goethe de una literatura mundial sería un sueño
vano. Ese bello término sólo pudo acuñarlo porque de su
lectura de Homero y de Shakespeare, de Hafis, de Kalidasa y
hasta de Plutarco había aprendido que, en el fondo, "todos
han sido humanos".

(Publicado con autorización de Ediciones Rialp, Madrid)

1 Simon Dach: Gedichte. Editadas por Walther Ziesemer.

Halle/Saale 1936, núm. 49.
2 Sobre el papel legítimo de la fantasía en las ciencias del

espíritu, véase mi alocución a la American Academy of Arts

and Sciences: Focus on the Arts and Humanities. En:
Tributes. Oxford 1984.