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Publicado en: L. Valladares de la Cruz, M. L. Pérez Ruiz y M. Zárate (Coords.

), Estados
Plurales: Los retos de la diversidad y la diferencia, México DF, Editorial UAM-Iztapalapa-
Juan Pablos Editor, Biblioteca Alteridades. Grandes Temas de la Antropología, 2009.

MULTICULTURALISMO, CIUDADANÍA Y PUEBLOS INDÍGENAS


¿UN DEBATE PENDIENTE EN AMÉRICA LATINA?

Álvaro Bello M.1

Resumen
Las transformaciones neoliberales en América Latina han modificado las concepciones sobre la ciudadanía y
la democracia y han impulsado la emergencia de nuevos actores sociales, como los pueblos indígenas, que a
través de su acción colectiva estarían cuestionando las bases de la comunidad política sustentada desde el
siglo XIX en el Estado nación. Para resolver las tensiones que implica este potencial nuevo escenario se han
planteado diversas propuestas, una de ellas es el multiculturalismo cuya excesiva amplitud conceptual permite
ubicarla como un discurso del Estado y los grupos de poder, como un tema académico, una forma de describir
la realidad o una estrategia de organización de la sociedad. Tampoco queda claro si se trata de una demanda
indígena. En este ensayo intentamos comprender qué es el multiculturalismo y qué importancia tiene para la
comprensión de procesos étnicos y la reconstrucción de la ciudadanía en la región.

El multiculturalismo ¿Crisis o fortalecimiento del Estado nación?


La emergencia indígena, como han llamado algunos autores a las movilizaciones, estallidos
y movimientos sociales estructurados, en algunos casos, en torno a proyectos políticos
indígenas de alcance medio como los de Ecuador, México y Bolivia están planteando
nuevas preguntas y dilemas al futuro de los Estados nacionales, la democracia y la
ciudadanía. Algunos autores, en mi opinión exageradamente y haciéndose eco de un viejo
debate europeo sobre el nacionalismo2, han adelantado la crisis e incluso la muerte del
Estado nación frente a la idea de que la emergencia de las demandas indígenas al
reivindicar sus identidades y especificidades pondrían en jaque la vieja fórmula nacionalista
de “una cultura, una nación”.

1
Doctor en Antropología por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM). Se debe agradecer a la Dirección General de Posgrado (DGEP) de la UNAM por la beca de estudios otorgada
para el período 2002-2005.
2
Por una parte existe un debate académico que ha confrontado a lo menos dos posturas sobre el origen y desarrollo del
nacionalismo europeo representadas en la obra del antropólogo Ernest Gellner, quien sostiene que el nacionalismo es un
producto de la industrialización, de ahí el nombre de modernista, y quienes sostienen que el nacionalismo tiene un origen
étnico y que cada grupo étnico puede, convertirse potencialmente, en un grupo que elabora demandas nacionalistas, a este
grupo se le llamado en la literatura primordialistas. El debate entre modernistas y primordialistas ha sido recogido en
diversas obras una de ellas es la de John Hall (ed.) (2000), Estado y nación. Ernest Gellner y la teoría del nacionalismo,
Madrid, Cambridge University Press. Otra parte de este debate surge a fines de los años ochenta y principios de los
noventa con el debate sobre los nuevos nacionalismos surgidos de las antiguas repúblicas socialistas. En este mismo
contexto surge una amplia discusión sobre el futuro de los Estados nacionales europeos en un momento donde la
inmigración se ha hecho un fenómeno cada vez más importante para las sociedades de los países de la Europa central. Por
último la discusión sobre el futuro del Estado nacional se da en la víspera de la formación de la Unión Europea (UE), la
que algunos suponían vendría a borrar las viejas estructuras político territoriales que habían caracterizado al continente en
los últimos ciento cincuenta años.

1
También se ha dicho –aunque no muy explícitamente, salvo algunas excepciones- que las
demandas indígenas serían demandas etnonacionales o protonacionales, es decir que
antecederían a las demandas nacionalistas o, en un sentido similar a este, que toda demanda
étnica es, como señalan los primordialistas, una demanda nacionalista. Desde otra trinchera
política e intelectual, se ha afirmado que las demandas indígenas por autonomía y
autodeterminación cuestionarían la unidad nacional o que a lo menos pondrían en un
paréntesis de incertidumbre su real validez o efectividad como base de la integración social
y política. Así la proliferación y visibilización de “otras culturas”3, distintas a la “cultura
nacional”, puede ser entendida como un componente sustancial para la reconstrucción de la
sociedad civil. Para algunos es la expresión de una “modernidad problemática” o la
evidencia de “nuevos movimientos sociales” de características más bien posmodernas que
escenifican las nuevas condiciones que vive América Latina con el advenimiento de las
transformaciones neoliberales. Se trata entonces de “culturas” –sujetos y actores sociales en
realidad- que buscan legitimidad a través del reconocimiento o la autonomía al interior de
los Estados nacionales. Esta búsqueda de legitimación, además de marcar una ruptura con
el pasado4, tendría como resultado una necesaria transformación del carácter nacional del
Estado en un Estado multinacional, plurinacional y/o multiétnico. Este Estado posnacional,
como lo ha llamado Habermas, implicaría transformaciones de fondo en el aparato
burocrático y administrativo, en las formas de organización política, tanto del régimen
como del sistema político, así como de las formas de representación, y, sobre todo, en el
carácter de la ciudadanía tal como se ha entendido hasta ahora.
Un ejemplo de estas transformaciones se encontraría en las reformas a las legislaciones
nacionales y particularmente a las Constituciones de varios países latinoamericanos que
reconocen la existencia de poblaciones indígenas así como el carácter multiétnico,
plurinacional o multicultural de varios países de la región.5 Para algunos autores las nuevas
formas de movilización indígena han encontrado eco en las nuevas constituciones
democráticas lo que extiende la promesa de un renovado pacto social que debiera traducirse
en reformas efectivas en las estructuras de los Estados existentes.6 Sin embargo, el
problema de estas reformas legales ha sido cómo pasar de una etapa declarativa o
discursiva a una de acción e instrumentación que afecte en términos reales la vida de las
personas y las estructuras de dominación ubicadas en las desigualdades étnicas y de raza.
Es aquí donde comienzan los problemas, pues mientras para algunos las reformas legales
significan un avance sustancial respecto del pasado, que promete transformar no sólo el
universo simbólico en el que se ha sustentado la exclusión indígena sino también las
prácticas sociales y política en que esta se ha expresado, para otros es un mero discurso que
no ha acogido el fondo de la demanda indígena, como la autonomía y la autodeterminación,

3
Entiéndase en este caso cultura como sociedad o grupo social, conceptualización que no comparto y que discuto más
adelante.
4
Willem Assies (1999), Pueblos indígenas y reforma del Estado en América Latina, en Willem Assies, Gemma van der
Haar, André Hoekema (eds.), El reto de la diversidad, México, El Colegio de Michoacán. El autor señala que “En teoría,
el reconocimiento formal de la multietnicidad y el pluriculturalismo en la constitución de los Estados latinoamericanos
marca una ruptura con el pasado caracterizado por la segregación subordinada de la época colonial, la integración forzada
del liberalismo republicano decimonónico y las posteriores políticas de asimilación del indigenismo”, p. 22.
5
Este es el caso de Nicaragua que en 1987 declara el pluralismo político, social y étnico de la Nación y la naturaleza
multiétnica del pueblo de Nicaragua; Colombia que desde 1991 reconoce y protege la diversidad étnica cultural de la
Nación; México que en 1992 declara en su Constitución la composición pluricultural sustentada originalmente en los
pueblos indígenas; Bolivia que en 1994 se declara Nación multiétnica y pluricultural; Ecuador que en 1998 se define
como país pluricultural y multiétnico.
6
Assies, idem.

2
este es al menos el argumento de quienes critican la reforma constitucional del 2001 sobre
derechos y cultura indígena en México. Siguiendo con el caso de México, la misma reforma
del Instituto Nacional Indigenista (INI) en Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CDI) y su estrategia de abordar la problemática indígena desde las
políticas sociales, cuestión que ya se venía haciendo desde los años ochenta, y no como un
problema nacional que supuestamente atraviesa a la nación, es un ejemplo de que el
discurso del Estado, las reformas constitucionales, aún a pesar del Convenio 169 de la OIT
y del levantamiento zapatista, se expresan de una manera diferente a la hora de ser llevadas
a la práctica. Este sería el caso también de Chile, donde a principios de los años noventa se
creó una nueva ley indígena y una institucionalidad que se suponía coordinaría las políticas
indígenas del Estado. Hoy dicha política es prácticamente inexistente, la institucionalidad
está aislada y deslegitimada, y la ley indígena ha sido permanentemente vulnerada por el
gobierno que la creó7. Se trataría entonces de una especie de operación maquillaje que
utilizaría el discurso de la diversidad y el multiculturalismo como un cambio de forma más
que de fondo: cambiar para que todo siga igual.
Es en este escenario que surge la idea de una transformación radical de la ciudadanía donde
lo étnico –como política, como estrategia de cambio- tiene un papel central como
estructurador de las nuevas y futuras formas de integración social que caracterizarían a los
países de la región. De ahí que el multiculturalismo se esté transformado en un discurso que
está sirviendo a diversos sectores para mostrar que las sociedades latinoamericanas no son
homogéneas sino multiculturales lo que tendría como consecuencia la transformación del
Estado nacional en un Estado multicultural y plurinacional.
De cualquier modo, lo anterior es una muestra de que en los últimos años han ocurrido
profundos cambios en las formas de pensar al Estado y la nación, sin embargo es difícil
creer en un debilitamiento o una crisis del Estado nación como modelo predominante en el
mundo de hoy. Por el contrario, durante los últimos años y pese a la globalización, las
fronteras nacionales han tendido a cerrarse o a demarcarse aún más no obstante los masivos
flujos migratorios de trabajadores que día a día traspasan los límites nacionales, a pesar,
también, de los crecientes flujos de información así como del acelerado intercambio de
bienes simbólicos y materiales. Incluso la creciente porosidad de las fronteras trae
aparejado un “miedo al otro”, al extraño, argumento adicional para que los aparatos
burocráticos y los gobiernos refuercen la idea de un Estado nacional inquebrantable, de un
patriotismo renovado que defienda a la nación de los peligros de una globalización
centrífuga.
En realidad en América Latina no existen aparatos estatales estructurados en torno al
multiculturalismo, sino más bien Estados y gobiernos que están introduciendo,
sectorizadamente, reformas y políticas sociales de carácter multicultural o pluricultural. En
todo caso es posible que el carácter de la nación, entendida como entidad cultural, haya
cambiado como producto de las políticas de la etnicidad desplegadas por los pueblos
indígenas y los movimientos de afrodescendientes, tal cosa no está en discusión. Es posible
también que las transformaciones de la otrora “nación homogénea y monolítica” esté
impactando, en algunos países más que en otros, sobre todo en la dirección que ha tomado
la reforma del Estado a lo largo de los años noventa.8 Este podría ser el caso, por ejemplo,

7
Se debe considerar además que en Chile, a diferencia de otros países que han implementado políticas indígenas, no se ha
aprobado el Convenio 169 de la OIT ni se ha hecho una reforma constitucional en materia indígena.
8
Véase Assies, op. cit.

3
de Bolivia con la ley de Participación Popular o la reforma a la administración de la justicia
que promueve el derecho consuetudinario en la Constitución de Colombia.
Mi pretensión en este ensayo no es discutir la veracidad de la realidad multicultural de la
mayor parte de los países de la región, pienso que eso es incuestionable, la generalidad de
los países latinoamericanos son diversos, culturalmente hablando, lo que se contradice con
la idea de homogeneidad que se ha querido inculcar desde el siglo XIX. Mi objetivo es, más
bien, cuestionar la propuesta multicultural en cuanto a sus posibilidades actuales de aportar
a la comprensión de los procesos étnicos. En segundo lugar me interesa confrontar la
propuesta multicultural con algunas propuestas indígenas planteando la idea de que si bien
en América Latina el multiculturalismo se relaciona con la problemática indígena, no tiene
en realidad un vínculo directo con ella. La propuesta multicultural, y hablo de la que se
origina en la discusión liberal reciente que es la que hoy tiene mayor peso en el ámbito
académico,9 se inserta dentro de una discusión académica del liberalismo anglosajón y es
más bien, en el caso de América Latina, un discurso de los Estados, que de las
organizaciones indígenas.
He organizado este ensayo en tres partes. En primer término hago una exposición sobre la
idea de ciudadanía y su evolución relativa a los procesos recientes de transformación de la
sociedad civil, la emergencia de nuevas demandas y actores como las identidades y los
pueblos indígenas. En segundo término, analizo los principales postulados que subyacen al
multiculturalismo, se trata de una revisión más bien general, no exhaustiva. En tercer lugar
relaciono las ideas de ciudadanía y multiculturalismo desarrollada a través del texto con el
discurso y las demandas indígenas, para ello tomo algunos ejemplos y los discuto.

De la ciudadanía moderna a la ciudadanía plural


En los últimos años se ha planteado que uno de los grandes impactos de las movilizaciones
y demandas indígenas, de su acción colectiva en general, junto con la de otros sectores de la
sociedad, es que están impulsando una redefinición de la comunidad política, es decir de las
formas de convivencia política y social que han caracterizado a los llamados Estados-
nación. Esta redefinición sería parte de la recuperación de la noción de sociedad civil y
plantearía desafíos a la profundización democrática. En este sentido es que Chantal
Mouffe10 señala que la ciudadanía es una identidad política común a individuos que son
miembros, además, a múltiples comunidades que poseen distintas concepciones del bien
pero que aceptan someterse a ciertas reglas cuando persiguen sus propios objetivos. La
ciudadanía es por tanto una meta a alcanzar para asegurar la profundización de la
democracia porque esta debe compatibilizar las distintas pertenencias existentes en la
sociedad con la pertenencia a la “comunidad política”.11
El debate sobre la ciudadanía, la integración social, la democracia y las desigualdades
sociales no es nuevo en el análisis social, uno de los primeros planteamiento que intentan
englobar el conjunto de estas cuestiones se encuentra en los ya clásicos trabajos de T. H.

9
Existen diversas interpretaciones y lecturas sobre el multiculturalismo basadas en las distintas corrientes políticas e
ideológicas en boga, una de ellas es el “multiculturalismo crítico o revolucionario” cuyo principal exponente es Peter
Mclaren, un heredero de la “Pedagogía Crítica” de Paulo Freire. Sin quitarle validez, en este ensayo he excluido del
análisis a dicha propuesta. Asimismo, Kincheloe y Steinberg distinguen entre las principales corrientes al
multiculturalismo liberal, al multiculturalismo plural y al multiculturalismo esencialista de izquierdas. Véase Joe
Kincheloe y Shirley Steinberg (1998), Repensar el multiculturalismo, Introducción, Barcelona, Octaedro, p. 25 y ss.
10
Chantal Mouffe (1997), Liberalismo, pluralismo y ciudadanía democrática, México, Ensayos 2, IFE, p.42.
11
idem.

4
Marshall12 y Reinhard Bendix13, sus respectivos trabajos se sitúan en lo que hace casi
cuatro décadas se denominó sociología del desarrollo, enfoque que apuntaba al análisis de
la relación existente entre industrialización, modernización y construcción del Estado
nacional. Marshall fue uno de los primeros autores que comenzó a utilizar la terminología
de ciudadanía (citizenship) vinculándola con los procesos de formación de los Estados
nacionales y la modernización económica. El autor señalaba que el proceso de
ciudanización se caracterizaba por la ampliación creciente de derechos individuales antes
limitados a una pequeña elite. En su libro, Marshall distinguía tres tipos de derechos
ciudadanos: los económicos, los políticos y los sociales los cuales eran producto del
desarrollo de la ciudadanía en el siglo XIX, una época de profundos cambios en materia de
relaciones sociales y de producción. El principal cambio surgido de este proceso,
principalmente de la Revolución Francesa, es la emergencia del principio de igualdad
individual. Según Marshall, la igualdad es un status que confiere la plena membresía de los
sujetos a la comunidad. Pero esta igualdad abstracta se contradice con la creciente
desigualdad e inequidad económica y de clase de las sociedades industriales. Asimismo, el
autor criticaba las posturas que asumían modernidad y tradición como procesos opuestos y
mutuamente excluyentes, bajo la fórmula de más modernidad menos tradición. Criticaba
asimismo las posturas deterministas y evolucionistas que veían en la industrialización un
proceso uniforme por el que pasarían, indefectiblemente, todas las sociedades14. Bendix
volvió sobre estos mismos temas al mostrar su preocupación por el tema de la igualdad en
una sociedad compleja. A partir de los años ochenta y, probablemente como efecto de la
crisis económica, las transformaciones estructurales, la distensión de la bipolaridad global y
otros cambios a gran escala la discusión sobre ciudadanía de trasladó al ámbito de la
sociedad civil desatando las amarras que la unían de manera casi natural con el Estado.
Han pasado varias décadas desde que Marshall y Bendix hicieron sus planteamientos, sin
embargo y pese a las críticas que recibió posteriormente la sociología del desarrollo, es
indudable que legaron una de serie de preguntas y problemas relativos a la naturaleza de la
ciudadanía como al problema de la desigualdad en sociedades complejas.
Hoy en día, la ciudadanía más que un privilegio otorgado por el Estado puede ser definida
como un derecho pues su desarrollo y disfrute se vincula directamente con los derechos
económicos, sociales y culturales y la exigencia de que debe haber formas no exclusivas o
excluyentes de ciudadanización. En este contexto surgen las demandas ciudadanas de las
mujeres y los jóvenes y se comienza a hablar de manera creciente de la ciudadanía activa o
de la ampliación de la ciudadanía. Este proceso está conectado a las transformaciones del
campo político-ideológico, así como a la crisis de las formas de representación y las formas
tradicionales de interlocución de los sujetos sociales con el Estado. El debate sobre
ciudadanía y pueblos indígenas surge algunos años después pero está estrechamente ligado
a este mismo proceso.

El debate sobre la ciudadanía y los derechos indígenas15

12
T.H. Marshall (1964), Class, citizenship, and social development, New York, Doubleday & Company, Inc.
13
Reinhard Bendix (1974), Estado nacional y ciudadanía, Buenos Aires, Amorrortu.
14
op. cit., p. 20.
15
Algunos de los planteamientos expuestos en este apartado los he desarrollado de manera más extensa en Alvaro Bello
(2004), Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los pueblos indígenas, Santiago de Chile,
CEPAL.

5
La ciudadanía en su sentido más tradicional, alude al sentido de pertenencia de los sujetos y
grupos sociales a una comunidad política, organizada a través de un Estado y una nación
territorial. Bajo esta fórmula, la ciudadanía se ha identificado no sólo con la pertenencia,
bajo los postulados del nacionalismo ha pasado a ser un pilar fundamental de la lealtad al
Estado nacional.16 Una idea similar ha planteado Walker Connor quien señala que el
nacionalismo se ha confundido con una lealtad al Estado cuado en realidad se trata de una
lealtad a la nación, esta confusión deriva de la “costumbre” de intercambiar Estado y
nación como sinónimos.17 El nacionalismo, identificado con el Estado, se constituyó a
través del tiempo en una fórmula de inclusión ciudadana que excluye, por ser universalista,
otras formas de inclusión distintas no definidas en función del Estado nacional. Algunas
corrientes recientes han rebatido esta postura planteando que la ciudadanía es, por sobre
todo, un sentido de pertenencia relacionado con un conjunto de derechos, formas de
inclusión y participación, que desbordan los ámbitos políticos y cívicos, ampliándose hacia
la cultura y la economía. Esta definición plantea la necesidad de redefinir lo que hasta ahora
ha sido la interpelación entre individuo y Estado para pensar también en el grupo como
sujeto social interpelado y titular de derechos y deberes. Pero esta nueva relación trae
consigo una tensión entre la autonomía personal y grupal frente al Estado.
El desarrollo de los derechos humanos en el siglo XX estableció un marco básico para la
convivencia social, cuya base es el principio de igualdad ante la ley de todos los seres
humanos y el principio de la no discriminación por motivos de género, raza, color o
pertenencia étnica. Cada uno de estos principios tiene su expresión en Declaraciones,
Convenciones y Convenios internacionales, sin embargo recientemente el principio de
igualdad ante la ley ha sido puesto en cuestión pues la realidad muestran que dicha igualdad
es más una aspiración y una abstracción que una realidad. Por otro lado, la igualdad ante la
ley de todos los ciudadanos contiene una contradicción y una paradoja pues supone que
todos somos iguales, lo que hasta cierto punto y en el sentido de los derechos
fundamentales es verdad, sin embargo deja de lado la necesidad de reconoce la existencia
de derechos grupales diferenciados, como es el caso de los que derechos que demandas los
pueblos indígenas y otros grupos (religiosos, sexuales). De este modo, la igualdad se
confrontaría con ámbitos donde el derecho individual lesionaría el interés colectivo o
grupal, de ahí que en el ámbito jurídico se hable del derecho de las minorías (religiosas,
culturales, etc.) o de los derechos colectivos que, en todo caso, sólo podrían realizarse con
relación al cumplimiento de los derechos individuales. Hay un largo y complejo debate
sobre esta cuestión aún no está zanjada.
Esta discusión sobre las transformaciones de los principios que definirían los derechos
humanos no se ha dado en el aire por el contrario refleja los cambios societales que se están
produciendo en el mundo. La sociedad ha ido cambiando y han surgido nuevas demandas o
se han producido procesos de reinvención o reafirmación de identidades que en opinión de
los sujetos exigen una valoración, reconocimiento y/o protección por parte del Estado y de
los ciudadanos en general. Es así como la categoría indio o indígena, hasta hace poco
tiempo sinónimo de atraso y pobreza, es reivindicada y reconstruida por los propios actores
categorizados como tales, por los propios indígenas, quienes han sometiendo a revisión la
terminología y la catalogación que los “otros” hacen de ellos. En la medida que los
16
Rodolfo Stavenhagen (2001), La cuestión étnica, México, El Colegio de México, p. 45 y ss., también 59 y ss.
17
Connor señala que el nacionalismo se ha confundido habitualmente con una lealtad al Estado cuando en realidad se trata
de una lealtad a la nación. Esta confusión deriva de la “costumbre” de intercambiar Estado y nación como sinónimos, en
Walker Connor (1998), Etnonacionalismo, Madrid, Trama.

6
indígenas se han convertido en actores sociales y políticos han desplegado una enorme
lucha por el reconocimiento y la autorrepresentación. Incluso se podría decir que la lucha
de los pueblos indígenas es una lucha por ser reconocidos bajo las pautas que ellos y no la
sociedad dominante fije como las pautas de autorrepresentación o catalogación.
La lucha por el reconocimiento y la autorreperesentación no es sólo una manera de nombrar
o ser nombrado, por el contrario, se asocia a un conjunto de derechos, formas de vida y
proyectos políticos. De este modo, los grupos han pasado de etnias a pueblos indígenas,
término bajo el cual reivindican su derecho a ser considerados bajo un estatuto legal que les
dé derecho a la participación política, el control de sus recursos, la autonomía y la libre
determinación.18 Tal cuestión plantea una serie de problemas para los Estados y
determinados grupos de las sociedades nacionales que ven con desconfianza tales
demandas.
En la actualidad existe un intenso debate por la búsqueda de fórmulas que permitan pensar
el futuro de los Estados nacionales, en crisis según algunos, en revisión según otros,19 este
debate busca clarificar la forma en que las sociedades puedan desenvolverse sin temor a la
fragmentación. La mayor parte de los planteamientos apuntan a la necesidad de ir más allá
de la igualdad abstracta y asumir una política de reconocimiento de las diferencias
culturales, que pueda expresarse en torno a Estados pluriétnicos y/o multiculturales. El
problema se plantea al momento de definir si el reconocimiento debe tener tan sólo un
sentido moral, aún cuando las conductas morales tengan una expresión cognitiva que de
sentido a las prácticas sociales y a la convivencia o conflictos que de estas se derivan20, o
bien se va más allá y se plantean transformaciones en el ámbito normativo que regulen la
convivencia social, las relaciones poder, el acceso y la gestión de recursos, la participación
y la toma de decisiones. A continuación revisaremos algunos fragmentos de esta discusión.
Existen al menos dos corrientes de discusión con relación a los derechos indígenas y las
nuevas formas de ciudadanía, una que se ha estado produciendo desde hace varias décadas
y se ha desenvuelto dentro del ámbito de las ciencias sociales, las humanidades, las
organizaciones indígenas y los organismos internacionales del sistema de Naciones Unidas
y del Sistema Interamericano como la OEA (Organización de Estados Americanos) en
general. La otra corriente de discusión, que comienza a visibilizarse en los años ochenta, se
ha ido conformando dentro del liberalismo21, aunque de ella participan en la actualidad un
abanico bastante amplio de intelectuales y políticos de distinto pensamiento político.
La primera corriente ha planteado, desde hace algunos años, una crítica a los modelos
coloniales y neocoloniales bajo los cuales se han construido las relaciones entre los pueblos
indígenas y minorías nacionales en los Estados de América Latina22. También ha criticado
el carácter y los efectos de las políticas de administración de las diferencias, basadas en la
asimilación o aculturación planificada, como método para mantener los equilibrios sociales
18
Véase Marcos Matías Alonso (1997), Delegado indígena mexicano durante el tratamiento del Tema 7 sobre los
derechos humanos de los pueblos indígenas, en Anuario Indigenista, col. XXXVI, pp. 25-31; Ampam Karakras (1997),
Propuestas y demandas a los Estados, en V. Alta, D. Iturralde y M.A. López-Bassols (comp.), Pueblos indígenas y estado
en América Latina, Quito, Abya-Yala; Paulino Montejo (1997), Identidad como pueblos, tierra y autonomía, en la misma
publicación.
19
Jürgen Habermas (1999), La inclusión del otro, Barcelona, Paidós.
20
Habermas, op.cit
21
Algunos sostienen que se trata de una disputa entre liberales y comunitaristas del mundo anglosajón, estos últimos sin
embargo, provienen de la tradición liberal y se declaran como tales, por lo tanto es de suponer que, en gran parte, se trata
de un debate al interior del liberalismo.
22
Desde las Naciones Unidas destaca el Informe de José Martínez Cobo Estudio del problema de la discriminación
contra las poblaciones indígenas, elaborado en 1987.

7
y alcanzar la igualdad de las personas en todos los ámbitos de la vida (social, económico,
político, cultural). El centro de esta crítica señala, asimismo, que los Estados y las
sociedades nacionales se han construido sobre una base que ha negado las diferencias
convirtiéndolas en desigualdades, por lo general sociales y económicas, echando mano de
la discriminación, el racismo y la opresión de los “otros”23. Bajo este planteamiento, se
señala, es que se deben revisar los términos excluyentes bajos los cuales se han construido
y articulado las sociedades latinoamericanas para avanzar en la búsqueda de Estados y
sociedades que reconozcan su matriz diversa y heterogénea. En términos prácticos y fuera
de la habitual retórica que convocan estos temas, tal cuestión debiera repercutir en el
mejoramiento de la calidad de vida, el respeto a los derechos y formas de vida de las
personas y comunidades excluidas, puesto que se plantea que la negación de las diferencias,
la exclusión y discriminación por razones raza y etnia tiene una incidencia directa en el
disfrute de los derechos básicos de las personas.

El multiculturalismo y la administración de las diferencias culturales


El surgimiento del multiculturalismo se inscribe dentro de los procesos de resignificación
de la cultura (y del concepto de cultura) como principio normativo respecto de la política y
las formas de organización social24. Claramente la cultura se ha convertido en un principio
cuya “pretensión de validez” adquiere –o retoma- plausibilidad para interpretar a las
sociedades en su conjunto y para buscar explicación a las fracturas que ponen en peligro la
integración sistémica y la integración social.25 De este modo, las explicaciones culturales de
la realidad y de los conflictos de la sociedad se han vuelto cada vez más frecuentes hasta
llenar una laga lista de procesos y fenómenos sociales a veces muy disímiles entre sí.26 Así,
se ha pasado del “choque de civilizaciones” como expresión escatológica del futuro al que
nos llevarían los conflictos de supuestos “grandes bloques culturales”27, a las “guerras
culturales” como elemento constitutivo de la política mundial del nuevo milenio en la
medida que la cultura tiene un nuevo status como regulador de las identidades, de la
civilidad y de la cultura como mercancía.28
El concepto de multiculturalismo surge en Canadá a principios de los años setenta con el
fin de tratar el tema de los inmigrantes, las minorías y los grupos étnicos y nacionales, es
una reacción frente a la evidente crisis de legitimidad del melting pot en los Estados

23
Un trabajo pionero en esta línea es el de Guillermo Bonfil Batalla así como de varios de los antropólogos que firmaron
la llamada Declaración de Barbados por la Liberación Indígena (1971. El trabajo de Bonfil ha tenido una gran influencia
en las organizaciones e intelectuales indígenas quienes han incorporado sus conceptos e ideas de manera muchas veces
literal, como etnodesarrollo, control cultural, etc.
24
La discusión sobre el concepto de cultura después del fallido certificado de defunción de la antropología post-
estructural es realmente significativa porque ha retomado tópicos antiguos y ha buscado en los fenómenos actuales como
el problema de las identidades, los nacionalismos y las nuevas formas de acción colectiva nichos donde desarrollarse y
resignificarse. Pese a ello existe un debate en cuanto a si los problemas actuales por los que cruza la humanidad son en
realidad “problemas culturales”. Véase el planteamiento de Terry Eagleton (2001), La idea de cultura, una mirada
política sobre los conflictos culturales, 1ª edición en español, Barcelona, Paidós.
25
Anthony Giddens (1995), La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Buenos Aires,
Amorrortu.
26
John Crowley (2002), “Los usos de la cultura los límites sociológicos del multiculturalismo normativo”, en Revista
Mexicana de Sociología, vol. 64, núm. 2, abril-junio, México, pp. 3-29.
27
Me refiero al planteamiento de Samuel Huntington quien plantea que en el mundo existen grandes bloques
civilizatorios, con matrices culturales diferentes, este sería el caso del bloque cristiano occidental y del bloque islámico,
cuya relación sería contrapuesta y esencialmente conflictiva previéndose que en el futuro sean más comunes los choques
entre ellos.
28
Eagleton, op. cit., pp. 55 y ss.

8
Unidos, cuestión anunciada ya hace algunas décadas por Nathan Glazer.29 En la actualidad,
el multiculturalismo es definido, a lo menos, de tres maneras distintas. Una es descriptiva y
explicativa, se refiere al multiculturalismo como un proceso sociológico y cultural, como
un hecho social que existe en la mayoría de los Estados nacionales. En efecto la mayor
parte de los Estados existentes en el mundo, por no decir la totalidad, están compuestos por
una heterogeneidad social y cultural. La segunda perspectiva es normativa y aboga por el
respeto, valoración y aceptación de la diversidad cultural de los individuos y grupos en un
marco de derechos y deberes diferenciados. El multiculturalismo normativo o
multiculturalismo de Estado, sería, por tanto, una forma de administrar las diferencias
culturales en el marco de los Estado nacionales o dentro de regiones o micro regiones
específicas. El propósito de multiculturalismo normativo sería la superación de las
desigualdades que se generan en la sociedad como producto de las diferencias culturales.
En este sentido el multiculturalismo como enfoque normativo se plantea como un proyecto
basado en la tolerancia, el respeto a la diversidad y a la diferencia.
Existe también un multiculturalismo filosófico o doctrinario, un conjunto de enfoques y
posturas éticas que entienden el multiculturalismo como una forma de comprensión y
ordenamiento de la sociedad en función de ciertos valores o principios políticos. El
multiculturalismo filosófico es tal vez uno de los más difundidos en la actualidad y está
representado en el debate entre los llamados liberalismos 1 y 2.30 Mientras el liberalismo 1
afirmaría su fe en el individuo, el racionalismo, el universalismo y el utilitarismo mediante
una justa distribución de la justicia, el liberalismo 2, denominado comunitarismo, considera
que existe un debilitamiento de la vida pública como resultado de la promoción liberal del
individuo en tanto depositario de derechos naturales anteriores a la vida social31. En el
debate actual se busca redefinir el carácter de la comunidad política y el Estado a partir de
la resignificación de las ideas de bien común y de “vida buena”, pero también a partir de la
búsqueda concreta de mecanismos jurídicos e institucionales que alienten y propugnen
definiciones en el ámbito de un multiculturalismo normativo.
Entiendo el multiculturalismo, como una realidad empírica y como una forma de organizar
o administrar las diferencias culturales al interior de los Estados nacionales. El
multiculturalismo se opone al asimilacionismo de Estado32 y a la negación de las
diferencias culturales buscando redefinir los términos bajo los cuales se ha organizado hasta
ahora la sociedad y la comunidad política. Como realidad empírica el multiculturalismo es
una característica antigua de los Estados nacionales, incluso podríamos decir que el
multiculturalismo ha sido una característica permanente de la sociedad antes de la
formación de los Estados modernos. Dentro de los procesos de formación de los Estados
nacionales en distintas latitudes del mundo es posible mencionar en términos muy
generales, tres casos frecuentemente recurridos: América Latina, África y Europa. Los
Estados nacionales surgidos de las colonias luso-hispanas en América Latina a principios
del siglo XIX, la mayor parte con abundante población indígena, con diferentes lenguas,
formas de organización social y política, a este multiculturalismo basado en la población
indígena se pueden agregar, al menos en un primer momento los grupos criollos y

29
Nathan Glazer (1963), Beyond the melting pot: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians, and Irish of New York City,
Cambridge, Mass., MIT.
30
Charles Taylor (2001), El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, México, Fondo de Cultura Económica.
31
Mouffe, op. cit.
32
Bhikhu Parek (2000), Rethinking multiculturalism: cultural diversity and political theory, Cambridge, Mass., Harvard
University Press.

9
peninsulares, los mestizos y la población afrodescendiente. Las políticas liberales del siglo
XIX intentaron en varios países exterminar a la población indígena o incorporarla de
manera violenta (Véase por ejemplo los casos de Chile y Argentina hacia 1880). En el siglo
XX la estrategia liberal dio paso a nuevas políticas de integración y administración de la
diferencia a través de las cuales se busca una “asimilación amistosa”, surge entonces el
indigenismo de Estado y sus diferentes corrientes nacionales, como una de las primeras y
más importantes políticas de administración de las diferencias culturales.
Las formas de multiculturalismo “de hecho” se diversificaron aún más con los procesos de
colonización e inmigración europea en varios países de América sobre todo del cono sur,
como Brasil, Argentina, Uruguay y Chile, que recibieron importantes contingentes de
población italiana, alemana, polaca, gallega y española, entre otras. Es cierto que una parte
importante de esta población luego diluyó sus diferencias en el “crisol de la nación”, como
se solía decir antiguamente, dejando de afirmar sus diferencias en pos de una asimilación
voluntaria, pero todavía hoy, aunque de manera más bien simbólica, recrean una diversidad
de orígenes, formas de pensar y ser.
En Europa, la creación de los Estados nacionales surgidos de reinos y principados, como
Alemania, Austria o de fuertes Estados centralizados como Francia, se construyeron sobre
la base de numerosos grupos étnicos o minorías nacionales, como se les denomina en la
actualidad. Como señalan desde diversas perspectivas, Ernest Gellner y Eric Hobsbawm, el
pensamiento nacionalista nace justamente como una respuesta moderna frente a la
diversidad y la necesidad del capitalismo (industrialismo dice Gellner) de conformar
grandes y homogéneas formas de organización social como los Estados nacionales.33 La
diversidad “inicial” de los países europeos si bien se vio disminuida o invisibilizada por las
políticas de Estado, especialmente por un Estado de bienestar que enfatizó la igualdad
social, pero ha vuelto a resurgir en las décadas recientes con la masiva migración hacia
Europa de población procedente de todo el mundo pero especialmente de las ex colonias
africanas y asiáticas.
Un tercer ejemplo es el de los países africanos y asiáticos surgidos del escenario posterior a
la Segunda Guerra Mundial, se trata de un proceso de reconfiguración del orden geopolítico
mundial. El caso africano es uno de los más recurridos ejemplos de la construcción de
Estados nación sobre bases culturales y políticas endebles donde a partir de los límites
administrativos coloniales –de por si muy difusos- se crean fronteras y límites nacionales
que agrupan a diversos grupos tribales, muchos de ellos irreconciliables por razones
religiosas o políticas y se separa a otros desconociendo sus expresiones territoriales
históricas.34 Esta creación de Estados nacionales, sin considerar la dinámica multicultural
preexistente, ha tenido profundas y negativas consecuencias sobre la estabilidad política de
las regiones africanas y asiáticas35, consecuencias que podemos apreciar recientemente en
el caso de Ruanda, o en los conflictos derivados de la creación del Estado israelí en medio
oriente, o las múltiples particiones y reordenamientos de frontera entre la India,
Bangladesh, Pakistán y Sri Lanka, por dar unos pocos ejemplos.

33
Véase Ernest Gellner (1991), Naciones y nacionalismo, México, CONACULTA, Alianza Editorial y Eric Hobsbawm
(1997), Naciones y nacionalismo desde 1780, Reimpresión de 1997 de la 2ª edición ampliada y revisada por el autor,
Barcelona, Grijalbo Mondadori.
34
Bendix, op. cit.
35
Rodolfo Stavenhagen (2000), Conflictos étnicos y Estado nacional, Segunda edición en español, México, Siglo XXI,
Instituto de Investigaciones de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social (UNRISD).

10
Pese a la existencia de antiguas sociedades multiculturales como producto de la
convivencia de grupos autóctonos e inmigrantes, la preocupación por sus consecuencias
sociales y políticas al interior de los Estados nacionales es reciente y proviene de países en
desarrollo como Canadá, Estados Unidos y la mayor parte de los países que conforman la
Unión Europea. El factor común de estos países es la conformación de sociedades a partir
de la inmigración, este hecho los diferencia enormemente de los países de América Latina
donde el multiculturalismo se asocia a la existencia de poblaciones indígenas y
afrodescendientes. Esto plantea la necesidad de entender que lo que existe no es un
multiculturalismo sino varios “multiculturalismos”, con distintas dinámicas y
características propias según los contextos.
¿Si las sociedades han sido empíricamente multiculturales qué es lo que hace que las
diferencias se conviertan de pronto en un producto de interés político y filosófico? En el
caso de Europa esta emergencia se encuentra directamente relacionada con el incremento
de la inmigración. En los Estados Unidos, como ya lo señalamos, existe un nexo con el
cuestionamiento del melting pot y el fracaso de las políticas de affirmative action. En
América Latina esta cuestión estaría ligada a la formación de los nuevos movimientos
sociales indígenas y a la reforma del Estado, aunque la verdad el traslado algo mecanicista
del multiculturalismo al debate actual sobre las identidades y los conflictos indígenas no
permite ver del todo su relación con la realidad y se mantiene aún en un plano retórico y
discursivo.
Para algunos autores esta “eflorescencia social” que es el multiculturalismo y su
racionalización en la sociedad contemporánea corresponde a una crisis de sentido que
apunta a la fragmentación de los grandes sistemas simbólicos que sostenían la sociedad.
Una de las manifestaciones más claras de esta fragmentación se encontraría en la crisis del
Estado de bienestar que ha dejado en evidencia las desigualdades sociales36.
Desde otra perspectiva, Andrew Linklater cree que todas las sociedades son multiculturales
y lo que sucede hoy en día es que estas sociedades se encuentran en una fase de conflictos y
demandas emanadas del desconocimiento y negación de la diversidad. Quienes detentan el
poder creen ver en la negación de la diversidad y en la asimilación la estabilidad y
reproducción futura de la sociedad. La irrupción de la diversidad y su impacto en las
sociedades actuales reflejarían las transformaciones normales de la comunidad política.37
Siguiendo a Richard Rorty el autor señala que el progreso moral de la sociedad requiere de
la extensión de las fronteras de la comunidad para que las diferencias entre internos
(insiders) y externos (outsiders) pierdan su significado moral. El reconocimiento sería en
principio un importante medio de extensión de la ciudadanía como expresión política de la
extensión de la comunidad. El autor habla de fundar una “comunidad dialógica”. Se trata de
crear una nueva universalidad que defienda el ideal de que todos los seres humanos tengan
igual derecho a participar en el diálogo (social y político) para determinar los principios de
inclusión y exclusión que gobiernen la política global.38 De esta manera, para Linklater el
problema se resuelve, de manera voluntarista en nuestra opinión, mediante un diálogo
social entre las partes donde ningún grupo pretenda asimilar al otro. Una forma de lograrlo
es deconstruyendo el asimilacionismo, mostrando sus debilidades y su inviabilidad política.

36
Pierre Rosanvallon (1995), La nueva cuestión social: Repensar el Estado providencia, Buenos Aires, Manantial.
37
Andrew Linklater (1998), The transformation of political community, Columbia, University of South Carolina Press,
p.86.
38
ibid., p. 107.

11
El problema de la propuesta de Linklater es que es demasiado abstracta y por lo mismo deja
fuera de su planteamiento el hecho que las desigualdades y las diferencias se desarrollan y
producen dentro de campos de poder, lucha por recursos, etcétera. Lo claro es que los
grupos dominantes y subordinados no están en dichas posiciones porque el destino los haya
llevado hasta allí. Por lo mismo, es difícil pensar que una ética dialógica pueda romper las
firmes ataduras en que se sustentan las desigualdades. Se podría pensar en una ética
dialógica más bien dentro de un marco de negociación y diálogo político entre partes en
conflicto pero no como un proyecto en sí mismo.
Para Habermas, el multiculturalismo es un reflejo de la fragmentación simbólica de la
sociedad como producto de una crisis de legitimidad del Estado nacional, aunque el autor
cree que el multiculturalismo es una dimensión o capa más de la llamada “lucha por el
reconocimiento” donde caben las demandas de los grupos feministas, ecologistas, entre
otros, volveremos sobre esta cuestión más adelante39. El autor señala que la crisis del
Estado nacional plantea el desafío de encontrar un equivalente funcional para las formas de
integración social que requiere la sociedad actual. Frente al “vaciamiento de la soberanía”
basada en los términos del Estado nacional se requiere buscar y legitimar nuevas formas de
soberanía. El mérito del Estado nacional radicaba en que resolvía dos problemas en uno:
hizo posible un una nueva forma de integración social respecto de la que existía en la época
anterior a la Era Moderna, sobre la base de un nuevo modo de legitimación.40 El problema
del Estado nacional surge porque en el seno de este se encuentra incrustada la tensión entre
el universalismo de una comunidad jurídica igualitaria y el particularismo de una
comunidad con un destino histórico. El éxito del Estado nacional radica en que por largo
tiempo logró reemplazar los vínculos corporativos, en proceso de desintegración desde la
época premoderna, por lazos de solidaridad entre ciudadanos. Este logro, sin embargo se
pone en peligro desde el momento que el nacionalismo adquiere centralidad como ideología
del Estado nacional que busca la constitución de una comunidad homogénea, única y por
encima de todo principio y valor de solidaridad. Así, la comunidad política ha sido
transformada por el nacionalismo en una comunidad cuasinatural, homogénea y excluyente.
Habermas encuentra una salida a esta cuestión en la búsqueda de nuevas formas de
ciudadanía, en el universalismo y la reafirmación de los derechos humanos y en una nueva
forma de lealtad colectiva que el autor denomina “patriotismo constitucional”.
Finalmente Habermas señala que uno de los peligros de las sociedades multiculturales es el
fundamentalismo, cuestión que no ha podido ser resuelta por las formas liberales de
derechos, de libertad y de participación. En este sentido, la única forma posible de salvarse
del fundamentalismo sería el disfrute profano de los derechos sociales y culturales, esto es,
la constitución de una nueva forma de ciudadanía que posea mecanismos integradores y
que promueva la solidaridad entre los extraños.

La búsqueda de nuevas formas de organización de la sociedad: multiculturalismo


normativo y pueblos indígenas.
El problema de la igualdad y la diferencia se encuentra en el centro del debate sobre el
multiculturalismo pero ¿cómo resolver el problema de la igualdad en una sociedad
compleja? ¿Es posible alcanzar la igualdad en una sociedad diversa? ¿Es posible construir
una sociedad donde se respeten simultáneamente igualdad y diferencia? Estas son algunas

39
Habermas (1999), op. cit.
40
ibid., p. 88.

12
de las preguntas que pretenden responder autores como el ya citado Charles Taylor,
Michael Walzer41 y Will Kymlicka42 para el mundo anglosajón, o Rodolfo Stavenhagen,
Luis Villoro y Guillermo De la Peña43, para el caso de México y América Latina.
Revisemos algunas de estas ideas. Los postulados de Michael Walzer son un punto de
partida en la actual discusión liberal sobre los problemas de la igualdad, la diferencia y la
inclusión del “otro” en las sociedades plurales44. En su libro Las esferas de la justicia,
Walzer sugiere que la igualdad, a diferencia de los ideales de libertad y fraternidad, se ha
convertido en un concepto abstracto y retórico que no se ha expresado en prácticas y
medidas concretas. Una forma de cambiar los enfoques abstractos por los concretos es
pensando una sociedad regulada por el intercambio o distribución de bienes a los que, en la
concepción de Walzer, las personas o grupos les dan diversos significados. Walzer propone
el reconocimiento de una “igualdad compleja” en contraposición a una “igualdad simple”.
La igualdad compleja implica el reconocimiento de los diversos significados y valores que
los sujetos otorgan a los bienes que se distribuyen y la idea de que los procesos de
distribución operan en esferas autónomas, según los distintos significados atribuidos a los
bienes. El respeto de estas y otras reglas permitiría que la “justicia distributiva” funcione
según atributos de igualdad y no de tiranía. Así mismo, permitiría varias formas
distributivas autónomas lo que llevaría al respeto del pluralismo excluyendo la posibilidad
de la imposición de modelos hegemónicos como hasta ahora ocurre en los sistemas de
igualdad simple. En los últimos trabajos de Walzer, la cuestión del pluralismo se ha hecho
más explícita, abordando también el problema de la autonomía individual frente al grupo, la
tolerancia, las políticas de reconocimiento y otros temas relacionados.
en el texto ya citado, Charles Taylor, reintroduce el concepto roussoniano de dignidad del
ciudadano para intentar explicar y resolver el problema de las diferencias y desigualdades
en una sociedad multicultural, se trata de la “política del reconocimiento” cuya base son los
conceptos de dignidad y autenticidad. El autor señala que el concepto de dignidad es la
forma moderna en que los sujetos quieren ser reconocidos tanto en la esfera íntima como en
la esfera pública. El concepto de dignidad reemplaza al viejo concepto de honor como
forma de organizar las jerarquías sociales. Las transformaciones sociales que implicaron el
tránsito de sociedades jerarquizadas a sociedades democráticas abrieron paso a un concepto
universalista y totalizador de dignidad, esa es la forma en que los sujetos, según el autor,
desean ser reconocidos en una sociedad democrática. La autenticidad, por su parte,
constituye una forma moral de pensar la diferencia y la identidad. En efecto el autor señala
que existe una estrecha relación entre el reconocimiento y la identidad, ambas cosas se
retroalimentan. Los individuos y los grupos desean ser reconocidos pero bajo sus propios
términos, “verdaderamente reconocidos” no “falsamente reconocidos”, de forma digna y
con base al reconocimiento de su autenticidad, de su diferencia. El falso reconocimiento no

41
Michael Walzer (1998), Tratado sobre la tolerancia, Buenos Aires, Paidós y Michael Walzer (2001), Las esferas de la
justicia, México, Fondo de Cultura Económica.
42
Will Kymlicka (1996), Ciudadanía multicultural, Buenos Aires/Barcelona, Paidós.
43
Guillermo De la Peña (2001), Notas preliminares sobre la “ciudadanía étnica” (El caso de México), en Alberto Olvera
(coord.), La sociedad civil, de la teoría a la realidad, México, El Colegio de México; Luis Villoro (1999), Estado plural,
pluralidad de culturas, México, Paidós y Luis Villoro (2002), Multiculturalismo y derecho, en Esteban Krotz (Ed.),
Antropología jurídica: perspectivas socioculturales en el estudio del derecho, México, Anthropos, UAM.
44
A su vez el punto de partida de Walzer es el debate con los planteamientos del politólogo liberal John Rawls quien en
su libro Teoría de la justicia desarrolla ideas acerca de la justicia distributiva, la equidad o el principio de igualdad en una
sociedad liberal.

13
sólo implica una simulación sino que puede constituir un agravio y la base de injustas
opresiones.
El “moralismo ciudadano” de Taylor parece cercano a las posturas de Habermas respecto
de la inclusión de la diferencia en las sociedades modernas. Habermas señala que la moral
significa igual respeto para cada cual y responsabilidad solidaria universal de uno para con
el otro. El sentido de esta moral elimina aquella estructura relacional de alteridad y
diferencia y borra la falsa disyuntiva entre comunidad y sociedad: “hablo de
fundamentación moral en primer lugar, descriptivamente con relación a la rudimentaria
práctica de fundamentación que tiene su lugar en las interacciones cotidianas del mundo de
la vida”.45 Las reglas morales no son sólo componentes subjetivos de las conductas
humanas sino, sobre todo, componentes centrales de las relaciones intersubjetivas, a la vez
que poderosos dispositivos de organización de la sociedad, lo que les da un fuerza como
mecanismos empírico de toma de decisiones y obligaciones46.
No quiero extenderme en la discusión sobre estas posturas, solo decir que es indudable que
las desigualdades y las diferencias culturales en el seno de la sociedad poseen un
componente subjetivo e intersubjetivo que regular, organiza y jerarquiza las relaciones y
posiciones sociales, el problema es como se concretiza la evidencia de estos, es decir el
reconocimiento, cómo se puede pensar la diferencia desde un punto de vista moral en
sociedades tan segmentadas y estratificadas como las latinoamericanas, en “sociedades de
indignos”, podríamos decir. Lo que es claro, en todo caso, que los movimientos indígenas
están transidos por la dignidad y la autenticidad, puesto que la demanda indígena no sólo
apela a la satisfacción de determinadas necesidades materiales, sino a que también a ser
reconocidos y legitimados dentro del espacio público y en la vida cotidiana, eso explica,
como he dicho, que la acción colectiva indígena apele a los mismo signos con que se les ha
excluido o estigmatizado: lo indígena: Al resemantatizar y resignificar las diferencias en
favor propio, los indígenas están haciendo el ejercicio de buscar ser reconocidos bajos sus
propios términos y condiciones.
Pero existen algunos problemas para enfrentar este debate. Es común escuchar en la
discusión que el reconocimiento de derechos a los pueblos se contrapone con el respeto a
los derechos humanos universales por cuanto en las sociedades indígenas existen prácticas
que vulneran dichos derechos. Mientras algunos señalan que los derechos colectivos se
contraponen a los derechos individuales otros argumentan que estos últimos, en el caso de
algunas sociedades y grupos, no se pueden realizar sino es con el pleno goce de los otros.
El trato a las mujeres y los niños, el respeto a las minorías religiosas, los castigos físicos,
etc. son temas comunes en esta discusión. Cómo resolver entonces el problema de los
derechos colectivos en una sociedad democrática, cómo lograra que estos no vulnere los
derechos humanos universales en el marco de la sociedad multicultural. Sobre esta materia,
uno de los planteamientos más difundidos y originales de los últimos años es el del
canadiense Will Kymlicka, quien argumenta su propuesta de ciudadanía multicultural
basándose en los casos de Canadá y Estados Unidos.
45
Habermas (1999), op. cit., p. 29.
46
“Aquí formulamos proposiciones que tienen el sentido de exigir a los demás un determinado comportamiento (es decir,
plantear una obligación), de comprometernos con una cierta acción (contraer una obligación), de hacer reproches a los
demás o a nosotros mismos, de reconocer errores, de presentar excusas, de ofrecer una reparación, etc. En este primer
estadio los enunciados morales sirven para coordinar las acciones de diversos actores de modo vinculante. La
“obligación” presupone ciertamente el reconocimiento intersubjetivo de normas morales o de prácticas comunes que fijan
para una comunidad de modo convincente aquello a lo que están obligados los actores así como lo que han de esperar unos
de otros”, idem.

14
La propuesta de Kymlicka busca compatibilizar los derechos colectivos e individuales sin
afectar los supuestos básicos del liberalismo, las libertades y derechos individuales, bajo un
modelo que denomina de “ciudadanía diferenciada”. Este modelo de ciudadanía
diferenciada” opera con base a un sistema de “restricciones internas” y “protecciones
externas”47. Mientras la primera tiene como objetivo proteger al grupo del impacto
desestabilizador de disenso interno (como el deseo de algunos miembros de no seguir las
prácticas tradicionales), el objetivo del segundo es proteger al grupo del impacto de las
decisiones externas (como por ejemplo las políticas del Estado los megaproyectos que
afectan sus territorios y recursos). El autor ubica estas dos dimensiones dentro de los
llamados derechos colectivos, aunque cada una posee características propias, la primera
alude a las relaciones intragrupales mientras la segunda se refiere a las relaciones
intergrupales. El problema es cómo restringir y proteger a la vez tanto los derechos del
individuo dentro del grupo, como de la sociedad y sistema en que estos se insertan. El
modelo de Kymlicka intenta buscar la coexistencias de formas distintas de convivencia, de
reglas y de derecho, intenta compatibilizar los derechos humanos universales con los
derechos humanos específicos de grupo.
A primera vista, el planteamiento de Kymlicka parece adecuado para buscar formas que
permitan acercar los diversos “derechos” que se ponen en juego en la sociedad
multicultural puesto que permitiría la existencia de un derecho de las minorías y los grupos
étnicos pero con apego a las reglas nacionales vigentes cuyo componente básico es el
respeto irrestricto a los derechos humanos de las personas. Así, esta fórmula constituiría un
modo ampliado de ciudadanía. ¿Pero cual es la limitación de esta propuesta? ¿Se
contrapone o se complementa con la demanda de autonomía de los pueblos indígenas? La
limitación es probablemente de tipo política, en dos sentido. Estas es una propuesta liberal
en el marco de una democracia estable, ¿qué sucedería en países donde las formas no
liberales de organización social, de participación y gerencia social son, en algunos espacios,
predominantes respecto de las formas liberales? ¿Cómo sustituir las formas propias de
gobierno, las prácticas sociales que atentan contra los derechos humanos sin afectar la
autonomía y los derechos de grupo? Al respecto, algunos autores sostienen que el
desarrollo del proyecto autonómico indígena plantearía por si sólo un marco de soluciones
a estos problemas oponiéndose frontalmente a la lógica individualista del liberalismo. La
creación, por ejemplo, de las “Juntas de Buen Gobierno” (JBG) en los “Municipios de
zapatistas” de Chiapas, México, instalaría esa lógica de oposición, aunque en este caso el
contexto político dista mucho de parecerse a los esquemas liberales del estilo canadiense.
Otros autores, como De la Peña y Villoro, señalan que el problema de la diversidad y la
igualdad deber resolverse en el marco de los procesos de ampliación de la ciudadanía. De la
Peña por ejemplo, plantea la idea de dos tipos de ciudadanía, una formal y otra
sociocultural. La primera tiene que ver con la capacidad de los sujetos de ejercer ciertos
derechos cívicos (votar, pagar impuestos, cumplir con los rituales patrióticos, etc.),
mientras que la segunda implica compartir valores y creencias fundamentales de la
sociedad en que se vive. El autor establece además tres tipos de etnicidad o identidad étnica
(el autor iguala estos dos conceptos), una basada en el Estado-nacional, otra compuesta y
otra separada, cada una de ellas, en combinación con los tipos de ciudadanía, generarían un
tipo de convivencia específica. La combinación que mejor se adecuaría a la realidad de los
países latinoamericanos con alto número de población indígena, como México, Guatemala,

47
Kymlicka op. cit., p. 58 y ss.

15
Ecuador o Chile, sería la ciudadanía sociocultural basada en una identidad nacional pero
donde se reconozcan y se regulen la existencia de otras identidades.
En tanto el filósofo mexicano Luis Villoro considera que no es necesario pensar en un
concepto de ciudadanía diferenciada como Kymlicka, por el contrario piensa que los
conceptos de autonomía y ciudadanía deben ser considerados como complementarios y no
como opuestos, de esa forma se evitaría “dividir” la ciudadanía, que es un principio básico
para garantizar la igualdad a todas las personas. Según Villoro, la idea de ciudadanía
diferenciada implica el peligro de separación o antagonismos al interior de un Estado
nacional. El ciudadano es por definición, sujeto de derechos iguales para todo individuo,
cualesquiera que sean sus diferencias culturales o sociales; la autonomía, por el contrario,
establece sujetos que pertenecen a comunidades con derechos diferenciados. De esta
manera, la sola satisfacción de los derechos de autonomía bastaría para la realización de la
igualdad de derechos del conjunto de ciudadanos sin tener que diferenciar la ciudadanía, lo
que podría dar lugar a privilegios y ventajas para ciertos grupos.
Rodolfo Stavenhagen señala que después de dos siglos de democracia republicana liberal
formal, los países latinoamericanos están llamados a replantear la relación entre el Estado y
los pueblos indígenas dando cuenta de las diferencias culturales existentes a través del
establecimiento de la ciudadanía multicultural. El autor señala que la ciudadanía
multicultural en cuanto a los pueblos indígenas debe incluir:

“... su reconocimiento como pueblos con personalidad jurídica y con derecho a la


libre determinación, las comunidades indígenas como entes de derecho público y
con derechos autonómicos, las lenguas indígenas como lenguas nacionales, la
delimitación de territorios propios y protegidos, el derecho al manejo de recursos y
sus proyectos de desarrollo, el respeto a sus normas internas de gobierno local y sus
usos y costumbres o derecho consuetudinario, la libertad religiosa y cultural de la
comunidad, y la participación y representación política a nivel regional y nacional.
La ciudadanía en cuanto a pueblos indígenas se refiere, deberá tener dos puntos de
referencia esenciales: la unidad del Estado democrático y el respeto a los derechos
humanos individuales al interior de las unidades autonómicas que se establezcan”.48

Multiculturalismo y comunalidad indígena ¿opuestos o complementarios?


Aunque la discusión acerca de la naturaleza y normativa del multiculturalismo ha
enriquecido los debates teóricos sobre la diversidad cultural, se está lejos de un consenso
acerca de los verdaderos alcances de esta “fórmula”, nacida en una realidad muy diferente a
la de Latinoamérica aunque con una gran fuerza para nombrar realidades. Sobre estas
cuestiones parece necesario plantearse algunas preguntas ¿Cómo asumir la validez del
argumento multicultural en un contexto donde precisamente la cultura está sirviendo de
argumento de exclusión y opresión bajo el paradigma del “choque de civilizaciones” y de
las “guerras culturales? De las lecturas comentadas, queda la duda ¿hasta qué punto el
argumento multicultural se compromete con las desigualdades económicas y sociales tan o
más fuertes que las desigualdades culturales? ¿A quienes sirve el argumento multicultural?
¿Para quienes es verdaderamente útil? ¿Es útil a los grupos y movimientos étnicos?
Para muchos autores, el multiculturalismo normativo está lejos de ser la solución a los
problemas de las sociedades diversas o plurales, es más, algunos consideren que el

48
Stavenhagen (1999), op. cit., p.

16
multiculturalismo no es otra cosa que el maquillaje cultural del neoliberalismo, su
“coartada cultural”.49 El multiculturalismo, según esta crítica significaría más que política,
un criterio de desempeño para el liberalismo económico, una forma de hacer más eficiente,
y adecuada a los tiempos, las reformas económicas que afectan a las grande mayorías y a
los sectores más excluidos, buscando el compromiso de los sujetos o una mínima respuesta
positiva a los cambios y transformaciones que se están operando. Asimismo, en el caso de
América Latina, el multiculturalismo sería una respuesta retórica del Estado y los grupos de
poder frente a los levantamientos, rebeliones, movilizaciones, desacuerdos, demandas y
malestares manifestados por los indígena y sus organizaciones.
Por otro lado, hasta ahora no se observan en el continente experiencias concretas de
políticas multiculturales, multiétnicos o pluriculturales, que, se supone, deben comprender
al conjunto de la sociedad a partir de cambios estructurales de los sistemas de
administración del Estado, la educación, la implantación de sistemas de pluralismo jurídico,
etc. Por el contrario la expansión de las políticas sociales de corte neoliberal y el
incremento del poder del Estado por esta vía cuestionan seriamente las reales posibilidades
de construir sociedades multiculturales con la participación del Estado. En estas
circunstancias, surge la pregunta de sí es posible la construcción de sociedades o
ciudadanías multiculturales a partir de las políticas sociales.
Por otro lado, con el tiempo, el concepto de multiculturalismo ha sido “cargado” de más y
más significados, colgándosele todas las diferencias sociales y culturales existentes en la
sociedad. Un ejemplo de esto es la suposición de que el multiculturalismo contiene a todas
las “diferencias”, a las de género, raza, cultura, edad y capacidad física.50 Sin duda este
planteamiento hace al concepto menos eficaz para entender los procesos que se supone
representaba en un principio.
También hay quienes ven en el multiculturalismo una estrategia herrada para dar solución a
los conflictos sociales, pues al visibilizar o hacer más evidentes las diferencias, contribuye
a profundizar las desigualdades que se derivan de estas. En la medida que el
multiculturalismo se basa en supuestos principalmente culturales, deja de lado los factores
económicos, de mayor peso que la cultura en la generación de desigualdades e inequidades.
En ambos sentidos, el multiculturalismo contribuiría más a la fragmentación social que a la
integración y la convivencia señala Giovanni Sartoris desde un punto de vista que bordea la
xenofobia y las visiones de corte fascista acerca de los inmigrantes.51 El autor italiano
plantea que la condición fundadora de la ciudadanía es la institución del “ciudadano libre”
y de ella se deriva una igual inclusividad. Por el contrario, la ciudadanía diferenciada
convierte la inclusividad en una “desigual segmentación”.52 La ciudadanía diferenciada o
basada en el multiculturalismo “tribalizaría” a la sociedad profundizando las desigualdades
entre grupos previamente desfavorecidos. La apuesta de Sartoris es por tanto el pluralismo,
manifestado como una “sociedad abierta”, que sería enriquecida por pertenencias múltiples,
en cambio el multiculturalismo significa el desmembramiento de la comunidad pluralista en
subgrupos de comunidades cerradas y homogéneas.53 Pero el pluralismo de Sartoris se
construye sobre la base de la desvalorización de los inmigrantes, es pluralismo retórico y

49
Luis Vázquez (2003), “Construcción y deconstrucción de los pueblos indígenas bajo el nuevo espíritu del capitalismo”,
en Memoria Nº 170, México, pp. 49-54, p. 51.
50
Joe Kincheloe y Shirley Steinberg (1999), Repensar el multiculturalismo, Barcelona, Octaedro.
51
Giovanni Sartori (2001), La sociedad multiétnica: pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Taurus.
52
Sartoris, op. cit., p. 103.
53
Ibid, p. 127.

17
limitado que busca acomodar un pensamiento conservador sobre una realidad que ya no es
posible modificar.
Por otro lado, la aplicación mecánica, retórica y discursiva del multiculturalismo ha puesto
en una nebulosa el sentido de las demandas de los grupos étnicos quienes, en nuestra
opinión y teniendo en cuenta sus demandas principales, no se sienten necesariamente
representados por la propuesta multicultural. Salvo algunas excepciones, como Ecuador en
algunos momentos, el multiculturalismo aparece más como un discurso del Estado, de los
organismos internacionales y de algunos intelectuales ¿pero es realmente la demanda
central de los grupos étnicos?. Muchos intelectuales y políticos asumen, casi a ciegas, el
proyecto multicultural como una posibilidad de superar el conflicto indígena, si bien
algunas organizaciones indígenas, han incorporando en su discurso los códigos del
multiculturalismo, usados como sinónimos de plurietnicidad, multinacionalismo, etcétera,
en general el discurso indígena plantea demandas por reconocimiento (político, territorial,
identitario, lingüístico, etc.) y no tanto la conformación de una nación multicultural.
Nuestra apreciación es que es necesario clarificar esos dos ámbitos y entender como se
relacionan entre sí. Por otro lado, es cierto que, haciendo un ejercicio, la “política del
reconocimiento” puede dar pie a una sociedad o a un Estado multicultural. Pero ¿es una
ciudadanía multicultural o una ciudadanía étnica a lo que aspiran los movimientos
indígenas? Primero habría que aclara los conceptos. La ciudadanía multicultural es una
forma de ciudadanía ampliada, tal como está planteada por Kymlicka o De la Peña, la
ciudadanía étnica en cambio, la entiendo como una forma de ciudadanía restrictiva que
reconoce a los grupos étnicos, que les restituye bienes simbólicos y materiales, que les
otorga canales de participación pero no se hace cargo del resto de la sociedad. En el fondo
amplía los derechos y deberes ciudadanos a los grupos étnicos dejando intactas las
estructuras de convivencia con lo otros grupos. Esto, que puede parecer algo trivial, es muy
importante porque el multiculturalismo dice abordar la complejidad sociocultural de la
sociedad y no a un solo grupo ¿Es eso lo que persiguen los movimientos étnicos?
Por otra parte, el multiculturalismo nace en el seno del Estado liberal y es ahí donde parece
más cómodo. Qué sucede en aquellos contextos donde el liberalismo es “imperfecto” donde
la democracia y las formas de hacer política entre los diferentes actores y sujetos se puede
calificar de no-liberal (iliberal). Teniendo en cuenta los ejemplos descritos de Chile,
Bolivia, Ecuador y México, es posible concluir que las demandas indígenas, así como las
estrategias que las movilizan, no concuerdan plenamente con las formas liberales de hacer
política, es más, se trata en muchos casos de estrategias diametralmente opuestas a las
formas hasta ahora conocidas, pero estos es sólo una parte del asunto. Las estrategias y las
formas de articular la lucha étnica y sus demandas pueden ser una forma peculiar, distinta
de hacer política pero no quiere decir que representen un rompimiento sistémico con la
democracia o las formas liberales de hacer política. La paradoja reside no en las estrategias
sino en el contenido mismo de las demandas, en los elementos que componen los proyectos
políticos indígenas. Los movimientos indígenas apelan a la comunidad, a los rituales y
creencias ancestrales, a las formas corporativas de participación y toma de decisiones,
demandan que se les reconozcan sus formas de gobiernos y autoridades tradicionales que,
desde una lógica comunal, privilegian el consentimiento de la asamblea antes que el voto,
la representación y la elección directa.
Algunas preguntas siguen abiertas dado que aún no existen países latinoamericanos que
hayan dado curso a verdaderas políticas y reformas de corte multicultural, de tal modo que
es difícil saber cómo se aviene esta fórmula con las formas no liberales de hacer política

18
existentes en el seno de muchos países de la región así como en las estrategias y demandas
de los movimientos indígenas. Por otro lado, si los grupos étnicos reivindican sus propias
formas de hacer política, de organizarse, distribuir el poder, participar y tomar decisiones,
surge la pregunta de si el comunalismo indígena es compatible con la democracia liberal
actual. Y si no es así queda claro que una de las metas a alcanzar es, justamente, la
ampliación de la ciudadanía en un marco de profundización democrática, o de democracia
radical, como propone Mouffe. Es claro que las propuestas indígenas están en directa
relación con las limitaciones y problemas actuales por los que atraviesan los sistemas
democráticos. En cierta forma la democracia se ha convertido en un discurso que está lejos
de cumplir con el desempeño que se le atribuye y las expectativas que genera.
De ahí que algunos movimientos y organizaciones indígenas planteen un proyecto propio,
una “vía india”, que privilegia las formas propias o que excluye, a lo menos discursiva y
simbólicamente, otras formas de organización, gobiernos y participación que no sean las
fijadas por la asamblea indígena comunal. Esta es la propuesta del sociólogo aymara Félix
Patzi, asesor del Movimiento Indígena Pachakutik (MIP), quien propone la formación de un
gobierno comunal indígena, en oposición al sistema político liberal. El sistema comunal,
según Patzi reúne en una misma instancia la gestión política y la gestión económica, que
son reguladas por los miembros de la comunidad constituida en asamblea. Las autoridades
de la comunidad no son elegidas para representar a la comunidad sino mandatadas por esta.
En la propuesta de Patzi la representación tradicional aparece como un potencial de
personalismo y corrupción, en cambio en el mandatado, bajo un sistema rotativo de
elección, es el que lleva la voz de la comunidad. En el tema de los recursos económicos, la
propuesta de Patzi plantea la gestión comunal de los recursos pero bajo un control efectivo
familiar54.
Otra persona cercana al MIP, el intelectual boliviano Alvaro García Linera, propone, en
esta misma línea el reconocimiento de la autonomía y la libre determinación de los pueblos
indígenas de Bolivia con el fin de que las comunidades o confederaciones de estas puedan
acceder a la autogestión y el autogobierno55. Asimismo propone la elección de autoridades
ejecutivas y la formación de estructuras de deliberación regional por las comunidades
culturales resultantes de la federación de pueblos y etnias indígenas, estos es federaciones
provinciales y/o federaciones de ayllus, con sus sistemas de cabildo o sistemas de elección
individual de representantes que podrían cumplir el papel de “gobierno regional mínimo”56.
La propuesta de García Linera es, como el mismo señala, “expansiva”, esto quiere decir
que pretende integrar a los habitantes no indígenas de ciudades o barrios comprendidos
dentro de la territorialidad autonómica, como sujetos con los mismos derechos individuales
y colectivos en la conformación de los sistemas de autoridad regional57.
Entre los purhépecha de la sierra de Michoacán en México, después de una década de
conformación de movimientos étnicos que demandaban autonomía y territorio, se ha

54
Intervención de Félix Patzi en las Jornadas Latinoamericanas Movimiento Indígena, Resistencia y Proyecto
Alternativo, organizada por la Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad de la Ciudad de México, Universidad
Nacional Autónoma de México y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 28 al 30 de mayo de 2003, Ciudad de
México.
55
Intervención del Álvaro García Linera en las Jornadas Latinoamericanas Movimiento Indígena, Resistencia y Proyecto
Alternativo, organizada por la Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad de la Ciudad de México, Universidad
Nacional Autónoma de México y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 28 al 30 de mayo de 2003, Ciudad de
México.
56
García, op. cit., p. 38.
57
idem.

19
retornado a un proceso de recomunalización58, a partir de la formación de una organización
territorial denominada Consejo de Autoridades Purhépecha de la Meseta. El Consejo, que
agrupa a más de cuarenta comunidades, demanda ser reconocido como un “cuarto nivel de
gobierno” dentro del estado de Michoacán, teniendo como base y justificación para ello la
naturaleza comunal de sus representantes, esto es los representantes de los bienes
comunales, es decir las autoridades agrarias, con base en una toma de decisiones en la
asamblea comunal y el consenso59.
Democracia efectiva, democracia profunda, comunalismo, comunalización, cuáles son las
formas que deben adquirir los procesos de organización política y social, ya no sólo de las
comunidades indígenas sino que del conjunto de las sociedades multiculturales ¿Es posible
construir sociedades donde convivan distintos sistemas de organización y toma de decisión
política? ¿es posible la construcción de un sistema expansivo de organización basado en
comunalidad indígena? Pero ¿no es acaso la comunidad indígena un producto de las
relaciones económicas, políticas y sociales de los indígenas con la sociedad nacional y el
Estado? Sin negar la validez del planteamiento indígena, que, en todo caso, posee eso que
Melucci llama utopismo moral,60 es necesario preguntarse sobre la idealización de la
comunidad, de la asamblea comunal, como un órgano opuesto al “corrupto y decadente”
sistema democrático.
Los planteamientos comunalistas eluden la existencia de conflictos internos en las
comunidades, los faccionalismos, la lucha de poder y la corrupción, que se dan aún en las
comunidades más alejadas de los centros de poder. Olvidan que las sociedades indígenas,
como otras sociedades, son protagonistas de disputas por el poder y el control de recursos,
que la disputa hegemónica con el Estado se da de diversas formas, donde las comunidades
y sus habitantes generan espacios de negociación, resistencia o apropiación de los recursos
y políticas que les son “aplicadas”. No se trata de estigmatizar las estrategias indígenas sino
de matizar los argumentos del debate para no caer en posturas maniqueas. Es claro que los
proyectos indígenas son el resultado de su historicidad y su contexto, asimismo son el
reflejo de las luchas políticas y las relaciones con el poder del Estado. No son creaciones de
escritorio carentes de cálculo o realismo político, por lo mismo, es claro que plantean un
desafío al conjunto de la sociedad que en las circunstancias actuales difícilmente puede ser
asumido por la oferta multicultural liberal.

Palabras finales
La posibilidad de discutir y debatir acerca de proyectos de transformación política que
reflejen las nuevas realidades sociales, que representen a los distintos actores surgidos de
las transformaciones de la sociedad civil en América Latina durante las últimas décadas,
como es el caso de los pueblos indígenas, pasa también por plantear el debate más allá de la
retórica y el voluntarismo. Por otro lado debemos ser conscientes de que la estrategia
discursiva del Estado no es casual, no se trata de un lapsus, para que el Estado nación
pueda convertirse a sí mismo en un Estado multicultural debe estar convencido de que ese
cambio es necesario en todo los niveles de la sociedad y de las estructuras que lo
componen. Pero esa conciencia de cambio no es una conciencia dada per se, en abstracto,

58
Vázquez, op. cit.
59
Alvaro Bello, notas de campo personales, mayo del 2003.
60
Alberto Melucci (1999), Acción colectiva, vida cotidiana y democracia, México, El Colegio de México.

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es una conciencia que nace de convicciones políticas que a su vez son el resultado de luchas
hegemónicas.
Este debate también requiere del abandono del esencialismo por parte de los intelectuales,
quienes a menudo ven como verdades absolutas lo que provine del mundo indígena. Para
muchos autores y activistas la cultura se ha convertido en la esencia de la sociedad, en una
base de legitimidad para cualquier discurso o demanda. Ver los procesos sociales y
políticos sólo como resultado de las “necesidades culturales” de los sujetos plantea el
peligro de negar o excluir el hecho que las diferencias y jerarquías culturales tienen una
importante base en las desigualdades económicas y en los órdenes políticos imperantes. Es
cierto, ha sido un verdadero triunfo para la racionalidad moderna y posmoderna el
reconocimiento de que las necesidades de las personas no pasan sólo por lo económico y
que para muchos colectivos humanos los derechos económicos y sociales están incompletos
sino se le adhieren los derechos culturales, dentro de los cuales se encuentran las formas de
vida, religión, lengua y universo simbólico, pero pensar que existen grupos cuya jerarquía
de necesidades a diferencia de otros grupos sociales es fundamentalmente cultural merece
una discusión más profunda que la que hoy se está dando. El problema del
multiculturalismo es que encubre las causas de las desigualdades por eso es que puede
funcionar como un discurso de Estado que en definitiva no cuestiona las estructuras de
dominación vigentes, las formas de exclusión y desigualdad social. La transformación
multicultural tal como está planteada es formal, se asienta en el individuo y no en la
sociedad, está sostenida en un moralismo esencialista basado en la voluntad individual y en
el diálogo como si estos no dependieran de las relaciones de poder y las jerarquías sociales
existentes en la sociedad.
La posibilidad de construir una nueva ciudadanía, ampliada, que considere las
particularidades sociales y culturales de los sujetos pasa considerar no sólo su “esencia
cultural” que lo hace diferente sino los procesos que hace que dichas diferencias se
traduzcan en desigualdades.
Es necesario, entonces, establecer claramente el mapa de las relaciones interculturales, en
un contexto determinado, así como el lugar de las diversas culturas en juego pues, como
señala Roberto Cardoso de Oliveira61, el diálogo intercultural está contaminado por una
“indescifrable jerarquización de una cultura sobre otra”. De esta forma es preciso establecer
la simetría e igualdad de posiciones entre las partes involucradas en el diálogo intercultural,
pero el simple análisis o diagnóstico, como suele ocurrir con el multiculturalismo, no
ayudará a borrar las desigualdades existentes entre el polo dominante y el polo subordinado
de la relación intercultural aunque hará consciente a los actores del escenario en que se
mueven e impulsará la promoción de prácticas tangiblemente democráticas y no solo
discursivas o retóricas.
En definitiva, la interculturalidad, a diferencia de la multiculturalidad liberal, no es sólo el
acto de reconocimiento de un “otro” como distinto sino un proceso activo de
reconocimiento de su legitimidad como distinto. La relación intercultural meditada y
planificada en el contexto de la educación o del ejercicio de la política, por ejemplo,
pretende un diálogo no coercitivo. Asimismo, el diálogo intercultural requiere del
consentimiento y la aceptación mutua de la relación y no de una imposición afirmada en la
creencia de uno de los polos de que la sola relación provocará efectos positivos o benéficos

61
Roberto Cardoso de Oliveira (1998), Etnicidad, eticidad y globalización, en Miguel A. Bartolomé y Alicia Barabas
(coord.), Autonomías étnicas y Estados nacionales, México, INAH/CONACULTA. Pp. 36-39.

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para el otro. El diálogo entre culturas, señala Cardoso de Oliveira, es un diálogo conducente
cuando se consideran las jerarquías que hay detrás, los mecanismos de dominación, las
luchas de poder, el carácter subordinado de algunas culturas y el peso hegemónico de otras,
cuando se reconoce la legitimidad del otro como interlocutor intercultural.
El multiculturalismo, tal como se ha planteado hasta ahora, es una estrategia que busca la
instalación de un “nuevo indigenismo”, es decir un programa destinado a organizar las
diferencias culturales sin afectar al resto de la sociedad, tal como lo hizo el viejo
indigenismo de Estado. Son los indígenas quienes representan la multi o pluriculturalidad y
no la sociedad nacional en su conjunto, como lo señala la constitución mexicana, por
ejemplo. Por ello el Estado implementa políticas sociales sectorializadas “para los pueblos
indígenas”. De esta manera lo indígena es “atendido” como una problemática que afecta un
sector de la sociedad y no al conjunto de ella.
Pero el esencialismo no es sólo un problema de los intelectuales, es evidente que los
movimientos indígenas están recurriendo a una “estrategia esencialista”62 a través de la cual
intentan comunicar sus demandas o desarrollar sus estrategias políticas63. El problema es si
el análisis antropológico de los movimientos indígenas debe situarse en el discurso en sí o
debe ser analizado como parte de la acción colectiva, es decir en el contexto de las redes de
solidaridad que movilizan significados culturales. Las identidades étnicas son identidades
orientadas al pasado por eso su búsqueda de legitimidad se encuentra discursivamente en
esa temporalidad. En el pasado estaría lo verdadero, lo original que pretende ser recuperado
por los movimientos actuales como forma de proyectarse al futuro. A su vez la búsqueda de
un lugar, espacio o un territorio para el desarrollo del proyecto político indígena estaría
asentado en la comunidad indígena, espacio territorial, social y cultural, el lugar de anclaje
de las identidades, el nexo original con los antepasados. Este ejercicio de simbolizar la
lucha indígena en el pasado busca representar un paradigma distinto al del mundo
occidental.

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62
El concepto de “esencialismo estratégico” fue acuñado por la investigadora de India Gayatri Spivak.
63
Un debate sobre esta cuestión ha sido expuesto en el artículo de Gerardo Zúñiga (2000), La dimensión discursiva de las
luchas étnicas. Acerca de un artículo de María Teresa Sierra, en Alteridades, año 10, núm. 19, enero-junio, pp. 55-67.
Recientemente el intelectual mapuche José Marimán ha abordado esta misma cuestión al referirse al uso de la historia en
el discurso y las demandas mapuches. El autor plantea que existe una disyuntiva que los propios mapuches deben
dilucidar, esta es si se desea la reconstrucción de una nobleza mapuche arraigada en el pasado, en referencia a las
estructuras políticas de los siglos XVIII y XIX que son constantemente recordadas por los intelectuales indígenas y el
movimiento mapuche como un ejemplo de lo que se debe reconstruir, o se quiere un futuro autónomo para una sociedad
democrática, laica, pluralista y tolerante. En José Marimán (2004), La legitimidad vía recurso al pasado, en Periódico
Mapuche Azkintue, año 1, Nº 9, Temuco-Chile, Agosto-septiembre, pp. 12-14.

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