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CARLGUSTAV

UNG
OBRA
COMPLETA
VOLUMEN
I3
EDITORIAL TROTTA
ESTUDIOSSOBRE
REPRESENTACIONES ALQU~MICAS

C. G. JUNG
Traducci6n de Laura S. Carugati

EDITORIAL TROTTA
La edici6n de esta obra se ha realizado con la ayuda de Pro Helvetia,
FundaciCln suiza para la cultura, y de Stiftung der Werke von C.G. Jung

TiTULO ORIGINAL: STUDIEN UBER ALCHEMISTISCHE VORSTELLUNGEN

Q E o r r o w TRo~TA,S.A., 2015
FERRAZ, 55. 28008 MADRID
TELEFONO: 91 5430361
FAX: 91 5431488
E-MAIL: EDITORIAL@TROTTA.ES
-//: WWW.TROTTA.ES

0 STIFTUNG DER WERKEVON C. G. JUNG, ZiiRICH, 2007


O WALTERVERLAG, 1995
PARA LA TRADucCION, 2015
LAURA S. CARUGATI,

DISEAO DE COLECCION
& PEREZ-ENCISO
GALLEGO
ISBN: 978-84-8164-298-8 (obra completa, edici6n en rdstica)
ISBN: 978-84-9879-560-8 (volumen 13, edicidn en r&tica)
DEPOSITO LEGAL: M-4600-2015

ISBN: 978-84-8164-344-2 (obra completa, edici6n en tela)


ISBN:978-84-9879-561-5 (volumen 13, edici6n en tela)
D E P O S ~ OLEGAL: M-4601-2015
CONTENID0

Pr6logo de 10s editores ............................................................................. 1

I . COMENTARIO A EL SECRET0 DE LA FLOR DE O R 0 .................


Prefacio a la segunda edicidn ..............................................................
1. Introducci6n .................................................................................
A. Por qut le resulta dificil a1 europeo entender el Oriente .........
B. La psicologia moderna abre una posibilidad de comprensi6n ...
2 . Los conceptos fundamentales ........................................................
A. Tao ..........................................................................................
B. El movimiento circular y el centro ..........................................
3 . Los fen6menos del camino ............................................................
A. La disoluci6n de la consciencia ...............................................
B. h i m u s y inima .......................................................................
4. El desprendimiento de la consciencia respecto del objeto .............
5 . La consumaci6n ............................................................................
6 . Conclusi6n ....................................................................................

11. LAS VISIONES DE ZOSIMO .............................................................


1. Los textos .....................................................................................
2. El comentario ................................................................................
A. Generalidades acerca de la interpretacidn ...............................
B. El act0 del sacrificio ................................................................
C . Las personificaciones ...............................................................
D . El simbolismo de la piedra ......................................................
E. El simbolismo del agua ............................................................
E El origen de la visidn ..............................................................

III . PARACELSO COMO FENOMENO ESPIRITUAL ............................. 97


Prdlogo a d'aractlsica.. .................................................................... 97
1. Las dos fuentes del saber: la luz de la naturaleza y la luz de la
..
revelation ...................................................................................... 98
A. Magia ...................................................................................... 103
B. Alquimia ..................................................................................
-. 109
C. La doctrina arcana ................................................................... 111
D . El hombre primordial .............................................................. 115

VII
CONTENIDO

2 . De vita longa: Una exposicidn de la doctrina secreta ....................


A. El Iliaster .................................................................................
B . El Aquaster ..............................................................................
C. Ares..........................................................................................
D . Melusina ..................................................................................
E. El filius regius y la substancia arcana (Michael Maier) ............
F. La produccidn del uno o centro mediante destilacidn .............
G. La conjuncidn en la primavera ................................................
3 . El misterio de la transformacidn natural .......................................
A. La luz de la oscuridad .............................................................
B. La unidn de las dos naturalezas del hombre ............................
C . La cuaternidad del homo maximus ..........................................
D. El acercamiento a lo inconsciente ............................................
4 . Comentario a Gerard Dorn ...........................................................
A. La Melusina y el proceso de individuacidn .............................
B. El hierosgamos del hombre eterno ...........................................
C. Espiritu y naturaleza ................................................................
D. El sacramento eclesi6stico y el opus alquimico.........................
Epilogo ...............................................................................................

PRIMERA PARTE
A. El cuento del espiritu en la botella ................................................ 173
B. Comentarios sobre el bosque y sobre el Irbol ............................... 174
C. El espiritu en la botella ................................................................. 176
D. La relaci6n del espiritu con el irbol .............................................. 179
E. El problema de la liberacidn de Mercurius ................................... 181
SEGUNDA PARTE
A. Observaciones preliminares ...........................................................
B. El Mercurius como plata viva o como agua ..................................
C. El Mercurius como fuego ..............................................................
D. El Mercurius como espiritu y alma ...............................................
a) Mercurius como espiritu del aire .............................................
b) Mercurius como alma ..............................................................
c) Mercurius como espiritu en sentido incorpdreo y metafisico....
E. Mercurius como doble naturaleza .................................................
F. Mercurius como unidad y triada ...................................................
G. Las relaciones de Mercurius con la astrologia y con la teoria de
10s arcontes ..................................................................................
H . Mercurius y el dios Hermes ............................................... .'..........
I . El espiritu Mercurius como la substancia arcana ...........................
I<. Sintesis ..........................................................................................

v EL ARBoL FILOSOFICO .................................................................. 227


1. Representaciones individuales del simbolo del irbol ..................... 227
2 . Contribuciones a la historia e interpretacidn del simbolo del Irbol ... 245
A . El Brbol como imagen arquetipica ........................................... 245
B . El irbol en el tratado de Iodocus Grever ................................ 247
C. La tetrasomia ........................................................................... 251
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

D . Sobre la imagen de totalidad en La alquimia ............................


E. Sobre la esencia y origen del irbol filosdfico ...........................
F. La interpretacibn del irbol en Gerard Dorn ...........................
G. La sangre de color de rosa y la rosa ........................................
H . El estado espiritual del alquimista ...........................................
I. Diversos aspectos del irbol .....................................................
IZ. Ubicacidn y origen del irbol ...................................................
L. El irbol invertido ....................................................................
M. Pijaro y serpiente ....................................................................
N . El numen femenino del 6rbol ..................................................
0. El irbol como piedra ...............................................................
2 La peligrosidad del arte ...........................................................
Q. Comprender como medio de defensa ......................................
R . El motivo del tormento ...........................................................
S. La relacidn del tormento con el problema de la conjuncidn ....
T. El irbol como hombre ............................................................
U . Interpretacidn e integracidn de lo inconsciente .......................

Fuentes de las ilustraciones ........................................................................ 325


Glosario .................................................................................................... 327
Textos latinos y griegos.............................................................................. 343
Bibliografia ................................................................................................ 361
fndice onomdstico ..................................................................................... 383
fndice de obras citadas .............................................................................. 391
Indice de materias ..................................................................................... 395
Cuando comparamos 10s ensayos del presente volumen con las
obras de Jung Mysterium coniunctionis [OC 141, Psicologia y alqui-
mia [OC 121 y -hasta cierto punto- Aion [OC 9/21, nos damos
cuenta de su especial significaci6n como introducci6n a sus investi-
gaciones sobre la alquimia. Los tres tomos monumentales que ya se
han publicado en la Obra Completa tienen un peso que a1 inexperto
le puede resultar avasallador. Despu6s de ellos se puede dedicar a
estos trabajos mBs cortos y fhciles de abarcar, tomBndolos como en-
sayos preparatorios para 10s vol6menes mencionados que en cierto
mod0 10s refinen.
En publicaciones anteriores se hizo referencia a gran parte del
material simb6lico: las c<visionesde Zbsimo,, en <<El simbolo de la
transubstanciaci6n en la misa, [OC 11,3], Mercurius en todos 10s
escritos ya mencionados, per0 especialmente en La psicologia de
la transferencia [OC 16,121. En <<Elkbol filos6fico,, se presenta
un desarrollo ulterior del tema del simbolo del Brbol que ya ha-
bia sido tratado en reiteradas ocasiones en Psicologia y alquimia y
en Simbolos de transformacidn [OC 51. El <<Comentarioeuropeo))
a El secret0 de la Flor de Oro es de gran inter& hist6rico. Jung
dice a1 respecto en Recuerdos, suefios, pensamientos, editado por
Aniela Jaff6, en el capitulo <<Sobreel origen de la obran: ~~Ahora
recientemente gracias a1 texto de La Flor de Oro, que pertenece
a la alquimia china y que recibi de Richard Wilhelm en 1928, me
he acercado m b a la esencia de la alquimia. En aquel tiempo sur-
gi6 en mi el deseo de conocer a 10s alquimistasw. En ccParacelso
como fen6meno espiritual,,, que originariamente formaba parte
del pequeiio tom0 Paracelsica, Jung se dedica a 10s escritos alqui-
micos de Paracelso, anunciando su simpatia y acuerdo con esta ex-
plosiva y din5mica personalidad (vCase <4'aracelso como medico.
[OC 15,2]).
El indice de nombres y de materias ha sido elaborado una vez
m b con gran cuidado por la seiiora Magda KerCnyi (miembro de
la Society of Indexers de Londres).

Diciembre de 1977
LOS EDITORES
COMENTARIO A
EL SECRET0 DE LA FLOR DE ORO*

Mi amigo fallecido kchard Wilhelm, coeditor de este libro, me en-


vi6 el texto de El secreto de la Flor de Oro en un momento proble-
m5tico de mi trabajo. Esto fue en el afio 1928. Desde el afio 1913
mis investigaciones estaban dedicadas a 10s procesos de lo incons-
ciente colectivo y habian alcanzado resultados que me parecian
cuestionables en m6s de un aspecto. Dichos resultados no s610 se
encontraban muy lejos de todo aquello que era conocido para la
psicologia (cacad6mica)),sino que sobrepasaban 10s limites de la psi-

" A finales del aiio 1929 C. G. Jung y el sin6logo Richard Wilhelm publicaron
Das Geheimnis der Goldenen Bliite. Ein chinesisches Lebensbuch (Dorn, Miinchen). El
libro contenia la traducci6n de un antiguo texto chino, Tai Yi Jin Hua Zong Zhi (El secreto
de la Flor de Oro), acompafiada de un comentario del propio Jung y de otro .europeo,). .
Poco antes, en el mismo afio, 10s dos autores habian publicado una versi6n abreviada
en la Europaische Revue (Berlin) 1 ' : 218 (noviembre), pp. 530-542, intitulada ~Dschang
Scheng Schu: Die Kunst, das menschliche Leben zu verlangern>>[D. S. S.: el arte de pro-
longar la vida humana], un titulo alternativo de La Flor de Oro.
El 10 de mayo de 1930 Jung dio un discurso en Mfinich en conmemoraci6n de
Richard Wilhelm, fallecido el 1 de marzo, publicado primero como *Noticia necrol6gica
sobre Richard Wilhelm~en Neue Ziircher Zeitung CLI/I (6 de marzo de 1930), luego
en Chinesisch-DeutscherAlmanach (Frankfurt a. M., 1931) y, por filtimo, en la segunda
edici6n revisada de El secreto de la Flor de Oro (Rascher, Zurich, 1938). Las posterio-
res ediciones, sin modificaciones fundamentales, se publicaron en 10s aiios 1939, 1944
y 1948. En 1958 aparecid la quinta edicibn, completamente renovada, que ademis incluia
el texto afin Liu Hua Yang, Hui Ming Ging. Das Buch won Bewu/3tsein und Leben K.H. Y.,
H. M. G. El libro de la consciencia y de la vida], con un pr6logo de SalomC Wllhelm, viu-
da del sin6logo. Reediciones 1965 (Rascher, Zurich) y 1974 (Walter, Olten). La noticia
<<Enmemoria de Richard Wilhelm. de Jung se encuentra en OC 15,5.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES ALQUiPllCAS

cologia mCdica y puramente personal. Se trataba de una extensa fe-


nomenologia a la que no se podian aplicar las categorias y 10s mCto-
dos hasta entonces conocidos. Mis resultados, basados en quince
afios de esfuerzos, parecian desarticulados, ya que no existia nin-
guna posibilidad de comparaci6n. No conocia ningiin 6mbito de
la experiencia humana en el cual se hubiesen podido apoyar con
cierta seguridad. Las iinicas analogias que conocia -por cierto
muy lejanas en el tiempo- las encontrC dispersas en 10s informes
de 10s heresi6logos. Esta relaci6n no facilit6 en absoluto mi traba-
jo, a1 contrario, lo complic6, ya que s610 una pequefia parte de 10s
sistemas gn6sticos est6 constituida por experiencias psiquicas in-
mediatas, mientras que una gran parte de ellos se completa con ela-
boraciones especulativas y de sistematizaci6n. Debido a que posee-
mos muy pocos textos completos, y la mayor parte de lo que se
conoce procede de 10s informes de 10s opositores cristianos, tene-
mos, como m'nimo, un conocimiento deficiente tanto de la historia
como del contenido de esta literatura que resulta dificil de abarcar, y
que es complicada y extraiia. Un acercamiento a este Ambito me pa-
reci6 extremadamente arriesgado teniendo en cuenta que el perio-
do que separa el presente de aquel pasado es por lo menos de die-
cisiete o dieciocho siglos. A1 respecto las relaciones eran en parte
de naturaleza aleatoria y justamente en el punto m b importante
planteaban omisiones tales que me imposibilitaban hacer uso del
material gn6stico.
El texto que me envi6 Richard Wilhelm me ayud6 en esta
dificil situaci6n. Justamente contenia 10s pasajes que yo habia inten-
tad0 encontrar en 10s gn6sticos. De este mod0 el texto result6 una
buena oportunidad para que pudiera publicar, por lo menos en for-
ma provisional, algunos resultados esenciales de mis investigaciones.
Por aquel entonces me parecia irrelevante que El secreto de
la Flor de Oro fuera no s610 un texto taoista del yoga chino, sino
tambitn un tratado de alquimia. Un estudio posterior mis profundo
de 10s tratados latinos me desengafi6 a1 respecto y me mostr6 que
el car6cter alquimico del texto es de fundamental importancia. De
todos modos, no es este el lugar para tratar la cuesti6n con ma-
yor detalle. S610 quisiera destacar aqui que el texto de El secreto
de la Flor de Oro fue el que me indic6 en primer lugar el camino
correcto. Pues en la alquimia medieval tenemos el eslab6n de co-
nexi6n tan buscado entre la gnosis y 10s procesos de lo inconsciente
colectivo que observamos en el hombre actual1.

1. El lector podrd encontrar mds informacidn a1 respecto en dos natados que publi-
quC en 10s aiios 1936 y 1937 enEranos-lahrbuch Uung, Psicologia y alquimia [OC 12,2 y 31.
C O M E N T A R I O A E L SECRET0 D E LA FLOR D E OR0

Quisiera aprovechar esta oportunidad para llamar la aten-


ci6n acerca de ciertos malentendidos, que aun a lectores muy pre-
parades se les deslizaron en la lectura de este libro. Con frecuencia
se crey6 que el propdsito de la publicaci6n consistia en ofrecer a1
pfiblico un mCtodo para llegar a ser feliz. Ignorando por completo
todo lo que enuncio en mi comentario, estos lectores intentaron
imitar el c(mCtodo))del texto chino. Esperemos que 10s representan-
tes de esta liviandad espiritual hayan sido s610 unos pocos.
Otro malentendido consistid en la opini6n segiin la cual con
mi comentario se trataria en cierta medida de un mktodo psicoana-
litico, que consistiria en la incorporacidn y transmisi6n a 10s pacien-
tes de ideas orientales con fines curativos. No creo haber dado lugar
a travCs de mi comentario a una superstici6n de tal indole. En todos
10s casos tal opini6n es completamente err6nea y se funda en la ex-
tendida concepci6n que sostiene que la psicologia fue inventada con
un prop6sito especifico y que no se trata de una ciencia empirica.
A esta categoria pertenece tambiCn la opini6n no s610 super-
ficial, sino adem6s poco inteligente, que considera que lo incons-
ciente colectivo es c(metafisico>>. Se trata de un concepto empirico
que se ha de colocar a1 lado del concepto de instinto, lo que resulta
comprensible sin mAs a cualquiera que lea con cierta atencibn.
En la segunda edicidn agreguC el discurso que pronunciC en Mfi-
nich en honor a Richard Wilhelm en la celebraci6n conmemorativa
del 10 de mayo de 1930. Ya se encuentra publicado en la primera
edici6n inglesa del afio 19312.

A. POR QUI? LE RESULTA DIF~CILAL EUROPE0 ENTENDER EL ORIENTE

1 Debido a que soy un hombre que siente completamente como un


occidental, no puedo evitar la profunda extraiieza que este texto
chino me produce. Es cierto que algunos conocimientos de las re-
ligiones y filosofias orientales ayudan a mi intelecto y a mi intui-
ci6n a entender en alguna medida estos asuntos, asi como tambiCn
me resulta posible comprender las paradojas de las concepciones
primitivas religiosas ccetnol6gicamente~o desd? el punto de vista
cccomparativo de la historia de las religionesn. Esta es, por cierto,

2. The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life.


ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

la manera occidental de esconder el coraz6n propio debajo del man-


to de la comprensidn llamada cientifica. Por una parte, porque la
miserable vanite' des savants teme las seiiales de la participacidn
viviente que a1 mismo tiempo rechaza con aversi6n; por la otra,
porque una concepci6n intuitiva podria transformar la mentali-
dad extraiia en una experiencia que ha de ser tomada en serio. La
asi llamada objetividad cientifica deberia reservar este texto para
la agudeza filol6gica del sin6logo y resguardarlo celosamente de
cualquier otra interpretacibn. Pero Richard Wilhelm tiene una pe-
netracidn demasiado profunda en la vitalidad misteriosa y enig-
mdtica del saber c h n o como para dejar caer una perla de tan alto
conocimiento en el encasillamiento de una especialidad cientifica.
Me resulta un honor y una alegria que la elecci6n de un comentador
psicol6gico haya recaido en mi persona.
2 Asi, esta exquisita pieza de conocimiento, que no se restringe a
la especialidad, corre el riesgo de caer en el encasillamiento pro-
pio de otra especialidad. Sin embargo, quien quisiera reducir 10s
mCritos de la ciencia occidental, cortaria la rama sobre la que estd
sentado el espiritu europeo. La ciencia no es ciertamente un ins-
trumento perfecto, per0 si invalorable y superior, que s610 pro-
duce miseria cuando pretende ser un fin en si mismo. La ciencia
debe servir; yerra cuando usurpa el trono. Incluso, tiene que estar
al servicio de otras ciencias que se encuentran en el rnismo nivel,
pues cada una necesita del apoyo de las demds, justamente a causa
de su insuficiencia. La ciencia es la herramienta del espiritu occi-
dental y con ella se pueden abrir mds puertas que s610 con las ma-
nos. La ciencia pertenece a nuestro comprender y solamente 0s-
curece el entendimiento cuando sostiene que la comprensidn que
proporciona es la finica comprensi6n. Justamente, Oriente nos en-
seiia una comprensi6n de otro tipo, m b amplia, mds profunda y
superior, a saber, la comprensi6n a travCs de la vida. Esto filtimo
se conoce s610 vagamente, como un mero sentimiento, casi espec-
tral, del mod0 de expresi6n religioso, por lo cual se suele poner
entre comillas el saber ((oriental>>y se lo remite a1 oscuro iimbito
de la creencia y la supersticibn. De este modo, sin embargo, se in-
terpreta completamente ma1 el xrealismo* oriental. No se trata de
nociones sentimentales de provincianos tercos y obstinados, exa-
geradas misticamente y que rozan con lo patol6gic0, sino de con-
sideraciones prdcticas del florecimiento de la inteligencia china, la
que no tenemos por quC despreciar.
3 Esta afirmaci6n podria parecer extremadamente audaz y no
producirii seguramente una gran aprobaci6n, lo que, sin embargo,
se puede perdonar considerando que hay un extraordinario desco-
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA F L O R D E O R 0

nocirniento de la materia. Adernis, su extrafieza salta a tal punto a la


vista que es absolutarnente comprensible nuestra confusi6n acerca
de c6mo y d6nde se podria conectar el rnundo de las ideas chino
con el nuestro. El error habitual del hombre occidental (a saber, el
teos6fico) es que, del mismo mod0 que el estudiante en el Fausto,
aconsejado por el diablo, le vuelve la espalda a la ciencia despec-
tivarnente, recurre a1 txtasis oriental, toma las pr6cticas de yoga
a1 pie de la letra y las imita de mod0 lamentable. Asi, abandona el
linico suelo firme del espiritu occidental y se pierde en un vaho de
palabras y conceptos que jarn6s hubiesen surgido de cabezas euro-
peas y que jam& se hubiesen insertado en ellas aportando alglin
provecho.
4 Un antiguo adepto decia: <<Per0cuando un hombre no correct0
hace uso de medios rectos, el rnedio recto produce un efecto inco-
rrect~**.Este sabio aforismo chino, larnentablemente demasiado
verdadero, se encuentra en tajante oposici6n con nuestra creencia
en el mttodo cccorrecto>,,sin considerar a1 hombre que lo aplica.
En realidad, en estas cosas todo depende del hombre y poco o
nada del rnttodo. El mttodo es s610 el camino y la direcci6n que
uno toma, en el cual el mod0 de su actuar es la fiel expresi6n de su
ser. Si esto no es asi, entonces el mttodo no es sin0 una ingeniosi-
dad, adquirida artificialmente, sin raiz ni savia, que sirve a1 fin ile-
gitirno del autoencubrimiento, un rnedio para engaiiarse a si mis-
mo y evitar la ley quiz6 implacable del propio ser. Esto no tiene
nada que ver con el arraigo y la fidelidad *a si mismo del pensa-
rniento chino; por el contrario, consiste en la renuncia a1 propio
ser, autotraici6n a 10s dioses extrafios e impuros, una cobarde ar-
timafia para usurpar la superioridad mental, todo lo cual se opone
profundamente a1 sentido del ccmttodo>,chino. Pues estas concep-
ciones surgieron de una vida completa, auttntica y fiel, de aquella
antiquisirna vida cultural china que creci6 16gica e indisolublernen-
te vinculada a 10s m6s profundos instintos y que nos resulta defini-
tivarnente lejana e inimitable.
s La imitaci6n occidental es trdgica porque constituye un mal-
entendido contrario a lo psicoldgico y tan esttril como las e?ca-
padas modernas a Nuevo MCxico, a las islas de Oceania o a1 Afri-
ca central, donde se juega en serio a ccser)>primitivo, mientras el
hombre civilizado occidental evade secretamente las tareas que lo
amenazan, su hic Rhodus, hic salta. No se trata, por eso, de imitar lo
extrafio inorg6nicarnente o incluso de evangelizar, sin0 de reedificar
la cultma occidental que padece de mil enfermedades y, ademis, de
" Das Geheimnis der Goldenen Bliite. Ein chinesisches Lebensbuch (1965),p. 114.
buscar a1 verdadero europeo en su cotidianeidad occidental con sus
problemas matrimoniales, con sus neurosis, con sus alucinaciones
sociales y politicas y con su absoluta desorientaci6n cosmovisional.
6 Es preferible admitir que, estrictamente hablando, no entende-
mos lo ultramundano de este texto, e incluso m5s que no se lo quie-
re entender. jHabria que sospechar que esa actitud mental que pue-
de orientar extremadamente la mirada hacia adentro, s610 puede
estar tan desvinculada del mundo, debido a que tales hombres han
satisfecho las exigencias instintivas de su naturaleza a tal punto
que casi nada o nada les impide intuir la esencia invisible del mun-
do? ?La condici6n de este intuir habria de ser quiz5 la liberaci6n
de todos 10s deseos, ambiciones y pasiones que nos hacen presas de
lo visible? 2Y esta liberaci6n habria de seguirse de la adecuada sa-
tisfacci6n de las exigencias instintivas y no de su prematura repre-
si6n surgida del miedo? ?Quedar5, quiz5 asi, libre la mirada para
lo espiritual, cuando se observe la ley de la tierra? Quien conoce la
historia de las costumbres chinas y ha estudiado cuidadosamente
el I Ching, el libro que invadi6 todo el pensarniento chino desde
hace milenios, no descartari, pues, sin m5s estas dudas. Sabr5 asi-
mismo que las consideraciones de nuestro texto no son nada ins6li-
tas en el sentido chino, sino que constituyen justamente una con-
secuencia psicol6gica inevitable.
7 Para nuestra cultura espiritual peculiarmente cristiana, el espi-
ritu y la pasi6n del espiritu fueron por mucho tiempo sencillamente
lo positivo y lo digno de ser buscado. S610 con la declinaci6n del
Medioevo, es decir, en el transcurso del siglo XIX, cuando el espiri-
tu comenz6 a degenerar en intelecto, se produjo recientemente una
reacci6n contra el insoportable predominio del intelectualismo, la
que, sin embargo, cometi6, en primer lugar, el excusable error de
confundir intelecto y espiritu y de acusar a1 6ltimo de las atroci-
dades del primer0 (Klages). El intelecto es entonces efectivamen-
te quien dafia a1 alma, cuando se atreve a querer apoderarse de la
herencia del espiritu, para lo cual no esti capacitado desde ning6n
punto de vista, pues el espiritu es algo superior a1 intelecto, en
tanto no s610 contiene a tste, sino tambiCn a1 sentimiento. Es una
direcci6n y un principio de la vida que anhela luminosas alturas
sobrehumanas. A 61 se opone, sin embargo, lo femenino, lo oscuro,
lo terreno (yin) con su emotividad e instintividad, que alcanzan las
profundidades del tiempo y 10s intricados laberintos corporales.
Sin duda, estos conceptos son ideas puramente intuitivas de las
que no se puede prescindir cuando se hace el intento de compren-
der la esencia del alma humana. China no pudo prescindir de ellas,
pues tal como lo muestra la historia de la filosofia china, nunca
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA F L O R D E O R 0

se alej6 tanto de 10s hechos psiquicos centrales como para haber-


se perdido en la exageraci6n y sobreestimaci6n unilateral de una
Gnica funci6n psiquica. Por eso, nunca falt6 el reconocimiento de la
paradoja y polaridad de lo viviente. Los opuestos siempre encon-
traron el equilibrio -una seiial de alta cultura-; mientras que
la unilateralidad, si bien otorga siempre empuje, es, sin embargo,
una sefial de la barbarie. La reacci6n que surge en Occidente con-
tra el intelecto a favor de Eros o a favor de la intuici6n no la pue-
do considerar sino como una sefial del progreso cultural, como
una ampliaci6n de la consciencia por encima de 10s estrechos limi-
tes de un intelecto tirinico.
s Est6 lejos de mi intenci6n subestimar la tremenda diferenciacidn
del intelecto occidental; comparado con tste, el intelecto oriental
debe ser calificado como infantil. (iNaturalmente esto no tiene nada
que ver con la inteligencia!) Si logriramos elevar a tal dignidad otra
funci6n psiquica o incluso una tercera, tal como sucedi6 con el in-
telecto, entonces Occidente podria tener la expectativa de llegar a
aventajar a Oriente considerablemente. Por eso, resulta tan lamenta-
ble cuando el europeo renuncia a si mismo e imita afectadamente
a Oriente, teniendo, por el contrario, posibilidades mucho mayores,
si se hubiese mantenido como tl mismo y hubiese desarrollado des-
de su naturaleza y su esencia todo aquello que Oriente produjo a
partir de su esencia en el transcurso de milenios.
9 En general y considerado desde el punto de vista del intelecto,
irremediablemente exterior, daria la impresi6n de que aquello que
Oriente tenia en tan alta estima, para nosotros no es codiciable.
Ciertamente, el mero intelecto no puede comprender de inmedia-
to quC importancia pr6ctica podrian llegar a tener para nosotros
las ideas orientales, por lo cual s610 las puede clasificar como cu-
riosidades filos6ficas y etnol6gicas. La falta de comprensi6n va tan
lejos que incluso sin6logos instruidos no comprendieron el uso
pr6ctico del I Ching, por lo que consideraron el libro como una
colecci6n de f6rmulas migicas abstrusas.

B. LA PSICOLOG~A
MODERNA ABRE UNA POSIBILIDAD DE COMPRENSION

10 Tuve una experiencia pr6ctica que me permiti6 tener un acceso


completamente nuevo e inesperado a la sabiduria oriental. Para
que se me comprenda correctamente quisiera advertir que no par-
ti de un conocimiento mQ o menos deficiente de la filosofia chi-
na, sino que, por el contrario, comenct mi carrera como psiquiatra
y psicoterapeuta desconociQdola absolutamente. M b tarde mis
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

experiencias medicas me mostraron que habia sido conducido in-


conscientemente mediante mi tecnica por aquel camino secret0
del que se ocupaban 10s mejores espiritus de Oriente desde hacia
ya milenios. Esto podria parecer una consideraci6n subjetiva -ra-
z6n por la cual demorC hasta ahora la publicacidn de estos mate-
riales-, per0 Wilhelm, excelente conocedor del alma china, me
confirm6 con gran entusiasmo esta coincidencia y de este mod0
me dio inimo para que escribiera sobre este texto chino que seghn
su substancia pertenece a las misteriosas oscuridades del espiritu
oriental. Sin embargo -y esto es lo extraordinariamente impor-
tante-, su contenido es a1 mismo tiempo un paralelo viviente de
aquello que sucede en el desarrollo psiquico de mis pacientes, de 10s
cuales ninguno es chino.
11 Para hacer m6s inteligible a1 lector este hecho curioso es ne-
cesario mencionar que, asi como el cuerpo humano presenta una
anatomia c o m h rnis all5 de las diferencias entre razas, del mismo
modo, la psique posee m6s all6 de todas las diferencias de cultura y
de la consciencia un sustrato comhn que denomin6 lo inconsciente
colectivo. Esta psique inconsciente que es comiin a toda la huma-
nidad no esti constituida de contenidos capaces de volverse cons-
cientes, sino de disposiciones latentes a determinadas reacciones
identicas. El hecho de lo inconsciente colectivo es simplemente la
expresi6n psiquica de la identidad de la estructura cerebral rnis
all5 de todas las diferencias de razas. Sobre esta base se explica la
analogia e incluso la identidad de 10s motivos de 10s mitos y de 10s
simbolos y la posibilidad de la comprensi6n humana en general.
Las diferentes lineas de desarrollo psiquicas parten de una base co-
mhn cuyas raices se retrotraen al pasado mis lejano. Aqui se en-
cuentra incluso el paralelismo psiquico con el animal.
12 Considerado en tQminos puramente psicol6gicos, se trata de
instintos de representacidn (imaginacidn) y de accidn comunes.
Todo representar y actuar conscientes se han desarrollado sobre es-
tos prototipos inconscientes y dependen permanentemente de ellos,
especialmente cuando la consciencia ahn no alcanz6 un grado de
claridad demasiado alto, es decir, cuando en todas sus funciones
ella depende rnis del instinto que de la voluntad consciente, de la
afectividad rnis que del juicio rational. Este estado garantiza una
salud psiquica primitiva que, sin embargo, se transforma inmedia-
tamente en inadaptacibn, en cuanto aparecen circunstancias que
requieren mayores exigencias morales. Los instintos son suficientes
s610 para una naturaleza que permanece rnis o menos invariable.
El individuo, que depende m6s de lo inconsciente que de la elecci6n
consciente, tiende por eso a un conservadurismo psiquico explicito.
C O M E N T A R I O A EL SECRET0 OE LA FLOR DE O R 0

~ s t es
a la razdn por la cual el hombre primitivo no se transform6
en el transcurso de milenios y por quC temia todo lo extrafio y ex-
traordinario. Esto lo podria haber conducido a la inadaptaci6n y
asi haberlo dejado iibrado a 10s rnis grandes peligros psiquicos, o
sea, a una suerte de neurosis. Una consciencia mAs elevada y amplia,
que s610 surge mediante la asimilaci6n de lo extraiio, tiende a la au-
tonomia, a la rebelidn contra 10s antiguos dioses que no son otra
cosa que 10s poderosos prototipos inconscientes que mantuvieron
hasta entonces lo inconsciente en estado de dependencia.
13 Cuanto rnis fuerte y evidente se vuelve la consciencia y conse-
cuentemente la voluntad consciente, m b se empuja a lo incons-
ciente hacia el trasfondo y tanto rnis ficilmente surge la posibilidad
de que la constituci6n de la consciencia se emancipe del modelo
de lo inconsciente, ganando de este mod0 en libertad, rompiendo
las ataduras de la mera instintividad y alcanzando halmente un
estado de falta o de oposici6n a1 del instinto. La consciencia des-
arraigada que no puede ya apelar rnis a la autoridad de las imi-
genes originarias posee una libertad prometeica, per0 a la vez una
hybris que carece de dioses. Se eleva sobre las cosas e incluso sobre
10s hombres, per0 el peligro de caer esti presente, y no para cada
uno como individuo, sin0 colectivamente para 10s dCbiles de la so-
ciedad, que luego son encadenados, igual que Prometeo a1 C6ucas0,
por lo inconsciente. El sabio chino diria con las palabras del I Ching
que cuando yang ha alcanzado su fuerza m b poderosa, nace en 61 la
oscura fuerza de yin, pues a1 mediodia comienza la noche y yang
sucumbe y se transforma en yin.
14 El medico esti en condiciones de ver esta peripecia, traducida
literalmente a1 ser vivo. Por ejemplo, un exitoso hombre de nego-
cios que alcanz6 todo lo que queria, sin cuidado de la muerte ni del
diablo, y que en la cima de su Cxito se retira de su actividad y cae en
poco tiempo en una neurosis que lo transforma en una rezongona
cr6nica, cae postrado y asi sucumbe definitivamente. Aparecen todos
10s elementos, incluso la transformaci6n de lo masculino en lo feme-
nino. Un paralelo exacto a esto es la leyenda de Nabucodonosor en
el Libro de Daniel y la locura de 10s cCsares en general. Casos sirni-
lares que exageran unilateralmente el punto de vista consciente y la
correspondiente reacci6n de yin de lo inconsciente constituyen gran
parte de la prictica neurol6gica en nuestro tiempo que sobreesti-
ma la voluntad consciente (aiQuerer es poder!))).No quisiera quitar
nada a1 gran valor moral de la voluntad consciente. La consciencia y
la voluntad seguirin siendo consideradas, en la misma medida, las
m b altas adquisiciones culturales de la humanidad. Pero Zde quC
sirve una moralidad que destruye a1 hombre? Lograr una armonia
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U i M l c A S

entre el querer y el poder me parece ser mucho m6s que la mora-


lidad. Moral d tout prix: ?un signo de la barbarie? En general, me
parece mejor la sabiduria. Quiz6 sea la visi6n profesional del mCdico
que considera las cosas de otra manera, ya que tiene que reparar 10s
males que siguen en la estela de la excesiva exigencia cultural.
1s Sea como fuere, es un hecho de todos modos que una conscien-
cia elevada mediante una necesaria unilateralidad se aleja a tal pun-
to de las imhgenes originarias que se produce el derrumbe. Y mucho
tiempo antes de la catistrofe se anuncian las seiiales del error, a
saber, falta de impulsividad, nerviosismo, desorientacibn y com-
plicaci6n en situaciones y problemas imposibles. La investigaci6n
mtdica descubre, en primer lugar, un inconsciente que se encuen-
tra en completa revoluci6n contra 10s valores de lo consciente y que,
por lo tanto, no puede ser asimilado de ningin mod0 a la conscien-
cia, y lo contrario es absolutamente imposible. Uno se encuentra asi
ante un conflicto aparentemente irremediable a1 que la razbn huma-
na s610 puede ofrecer soluciones aparentes o imprecisos compromi-
sos. Aquel que rechaza tanto lo uno como lo otro, se enfrenta con la
cuesti6n de d6nde est6 la unidad de la personalidad que es necesa-
rio exigir y, adem&, ante la necesidad de buscarla. Aqui comienza,
pues, el camino que fue transitado por Oriente ya desde 10s orige-
nes, evidentemente como consecuencia del hecho de que el chino
nunca estuvo en condiciones de deshacer a tal punto 10s opuestos
de la naturaleza humana que se anularan reciprocamente de la vis-
ta hasta llegar a la inconsciencia. El chino debe la omnipresencia
de su consciencia a1 hecho de que el sic et non permanecieron uni-
dos en su originaria proximidad, tal como corresponde a1 estado
espiritual primitivo. De todos modos no podia evitar sentir la coli-
si6n de 10s opuestos y, como consecuencia de ello, buscar el cami-
no a travCs del cual volverse, como lo llama el hind$ nirduandua,
es decir, libre de opuestos.
16 En nuestro texto se trata de este camino y de este mismo ca-
mino se trata tambitn en mis pacientes. En este punto no habria
mayor error que el de dejar que el hombre occidental se dedicara
directamente a la prictica del yoga chino, pues, de ese modo, queda-
ria como asunto de su voluntad y de su consciencia, en virtud de lo
cual lo consciente se reforzaria nuevamente frente a lo inconsciente
y produciria justamente el efecto que habria que haber evitado. Asi
la neurosis simplemente se intensificaria. No se puede insistir sufi-
cientemente en que no somos orientales y que, por lo tanto, en estos
asuntos partimos de una base completamente distinta. TambiCn seria
una gran equivocacidn suponer que Cste es el camino de todo neur6-
tic0 o de cada etapa del conflicto neur6tico. Se trata, por lo pronto,
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA F L O R D E O R 0

s610 de aquellos casos donde la consciencia alcanz6 un grado anor-


ma1 y, por lo tanto, se encuentra inconvenientemente alejada de lo
inconsciente. Tal elevado grado de la consciencia es la conditio sine
qua non. Nada seria rnis errdneo que querer seguir este camino con
neur6ticos que estin enfermos a causa de un predominio excesivo
de lo inconsciente. Justamente por esta raz6n, este camino de desa-
rrollo tiene poco sentido antes de la mitad de la vida (normalmente
entre treinta y cinco o cuarenta afios) e incluso, si se lo toma prema-
turamente, puede ser completamente perjudicial.
17 Como ya se ha mencionado, la raz6n esencial que me determi-
n6 a tomar un nuevo camino fue el hecho de que el problema fun-
damental del paciente quedaba sin soluci6n, si no se queria violar
un lado u otro de su naturaleza. Siempre trabajC con la instintiva
convicci6n de que no hay, en sentido estricto, ningbn problema
irresoluble. Y la experiencia me dio la raz6n, pues con frecuencia
observC c6mo algunos pacientes se sobrepusieron simplemente a
un problema en el que otros fracasaron completamente. Este (<so-
breponerse,,, como lo denomint antes, se estableci6 en experien-
cias posteriores como una elevaci6n del nivel de la consciencia.
Un interis rnis alto y rnis amplio aparecid en el horizonte y, a tra-
vCs de la ampliaci6n del mismo, el problema insoluble perdi6 su
perentoriedad. No se resolvi6 16gicamente en si mismo, sin0 que
se desvaneci6 frente a una nueva direcci6n m b fuerte de la vida.
No fue reprimido y hecho inconsciente, sino que simplemente
aparecid bajo una luz distinta, y se volvi6 realmente diferente. Lo
que en un nivel mis bajo hubiese ocasionado conflictos muy vio-
lentos y ataques de emoci6n cargados de pinico, observado desde
un nivel m h alto de la personalidad, parecia una tormenta vista
desde la cima de una montafia. Si bien a la tormenta no se le priva
de nada de su realidad, uno no se encuentra dentro de ella, sino por
encima de ella. Debido a que desde un punto de vista psiquico so-
mos a1 rnismo tiempo valle y montafia, parece una ilusi6n impro-
bable que uno se tuviera que sentir m b alli de lo humano. Segura-
mente uno siente el afecto y es conmovido y atormentado por 61,
per0 a1 mismo tiempo uno dispone tambiCn de una consciencia rnis
Ibcida, que evita que uno se vuelva idCntico a1 afecto, una conscien-
cia que toma el afecto como un objeto y que puede decir: ~ s Cque
sufro*. Lo que nuestro texto dice de la indolencia, a saber: <<Lain-
dolencia, de la que uno no es consciente y la indolencia de la que
uno se vuelve consciente, estin a miles de millas una de otra,,",
rige tambiCn plenamente para el afecto.

" Ibid., p. 96.


18 Aquello que en esta perspectiva fue sucediendo, por un lado y
por otro, a saber, que alguien se sobrepusiera a si mismo a partir
de recdnditas posibilidades, se convirtid para mi en una eqerien-
cia valiosisima. Entre tanto habia llegado a admitir que 10s proble-
mas m6s grandes y m6s importantes de la vida son fundamentalmen-
te insolubles; incluso lo deben ser, pues expresan la polaridad
necesaria que es inmanente a todo sistema autorregulado. Nunca
pueden ser resueltos, sino sobrepasados. Por eso me pregunto si
esta posibilidad de sobreponerse, es decir, del posterior desarrollo
psiquico, no es lo que se da normalmente, y el quedar atascado en
un conflicto, por lo tanto, lo patolbgico. Todo hombre deberia, en
realidad, poseer este nivel superior, aunque sea embrionariamente,
y en condiciones favorables tendria que poder desarrollar esta po-
sibilidad. Cuando observC el proceso de desarrollo de pacientes
que de forma callada, como inconscientemente, se sobreponian
a si mismos, not6 que 10s destinos de todos ellos tenian algo en co-
m6n: lo nuevo venia a ellos desde el oscuro Ambito de la posibilidad
desde adentro o desde afuera; lo aceptaban y crecian a partir de ahi.
Me parece caracteristico que algunos lo tomaran de afuera y otros
de adentro, o a6n mAs, que a unos les sobreviniera desde afuera y
a otros desde adentro. Sin embargo, lo nuevo nunca era una cosa
exclusivamente de afuera o exclusivamente de adentro. Si provenia
de afuera, se convertia en una vivencia muy interna. Si provenia de
adentro, se convertia en un acontecimiento externo. Nunca era
proporcionada intencionalmente o querida conscientemente, sino
que m6s bien fluia en la corriente del tiempo.
19 La tentaci6n de hacer de todo una intencidn y un m6todo es
para mi tan grande que a propdsito me expreso muy abstracta-
mente para no prejuzgar nada, pues lo nuevo no ha de ser ni esto
ni aquello, a partir de lo cual se extraiga una receta que pueda ser
usada <<mecinicarnente>>, pues se trataria nuevamente del ({media co-
rrecto, en manos del <<hombreequivocadon. Me impresiond pro-
fundamente, por cierto, que lo nuevo propio del destino rara vez
o nunca corresponde a la expectativa consciente y -lo que es
aiin m6s llamativo- que contradice a 10s instintos enraizados tal
como 10s conocemos, y que, sin embargo, es una expresi6n curio-
samente adecuada de la personalidad en su totalidad, una expre-
sidn que no se podria imaginar m5s completa.
20 Y 2quC hicieron estos hombres para producir el progreso libe-
rador? Hasta donde pude observar, no hacian nada (wu wei"), sino
que dejaban suceder. Como ensefia el maestro Lii Tzu que la luz
" La idea taoista del hacer mediante el no-hacer.
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA F L O R D E O R 0

circula seg6n su propia ley si uno no abandona su propia ocupa-


cibn. El dejar suceder, el hacer en el no-hacer, el cdejarsen del Maes-
tro Eckhart me result6 una llave que abri6 la puerta a1 camino: hay
que ser capaz de dejar suceder psiquicamente. Para nosotros esto es
un verdadero arte del que infinidad de personas nada entienden,
en tanto su consciencia interviene constantemente ayudando, co-
rrigiendo o negando, sin ser capaz de dejar en paz en ningfin caso
a1 simple desenvolvimiento del proceso psiquico. Eso bastaria sim-
plemente, isi no fuera que la simplicidad justamente no fuese lo m6s
dificil de todo! Consiste pura y exclusivamente en que, por de pron-
to, un fragment0 de fantasia cualquiera sea observado una vez en
su desarrollo objetivamente. Nada podria ser m6s simple que esto.
Sin embargo, en seguida surgen las dificultades. Aparentemente, no
se tienen fragmentos de fantasia, o quiz6 si se tiene alguno, per0 es
demasiado esttipido y hay miles de buenas razones en contra. Uno
no se puede concentrar en eso, es aburrido, ?qu6 ha de resultar de
ello? No es ccnada sino*, etc. La consciencia arguye abundantes ob-
jeciones; en efecto, se muestra frecuentemente 6vida de extinguir la
actividad espont6nea de la fantasia, a pesar de existir ya una mayor
consideraci6n y la firme determinaci6n de dejar suceder el proceso
psiquico sin interferencia. De vez en cuando surge un espasmo m6s
formal de la consciencia.
21 Si se logra superar las dificultades iniciales, entonces se impo-
ne la critica y se intenta interpretar, clasificar, estetizar o desvalori-
zar la pieza de fantasia. La tentaci6n de participar en esto es casi
invencible. Luego de una observaci6n acabada y fie1 se puede tran-
quilamente dar rienda suelta a la impaciencia de lo consciente,
incluso hay que hacerlo, si no surgen resistencias opositoras. Sin
embargo, en cada observaci6n es necesario dejar nuevamente de
lado la actividad de la consciencia.
22 LOSresultados de estos esfuerzos son, a1 principio, en muchos
casos poco alentadores. Generalmente se trata de entramados pro-
pios de la fantasia que no permiten reconocer un claro ((desde d6n-
de,) ni un ((hacia d6nde)). Los caminos para la adquisicidn de fanta-
sias tambi6n son diferentes en cada caso particular. A algunos les
resulta mPs f6cil escribirlas, otros las visualizan y otros incluso las
dibujan y las pintan con poca o sin ninguna visualizaci6n. En un
caso agudo de espasmo de la consciencia generalmente s610 pueden
fa~tasearlas manos, modelando o dibujando formas que general-
mente resultan completamente extrafias a lo consciente.
23 Estos ejercicios deben continuar hasta que se pueda resolver el
espasmo de la consciencia, en otras palabras, hasta que se pueda
permitir que sucedan cosas, lo que constituye el pr6ximo objeto de
la prdctica. A partir de esto se constituye una nueva disposici6n.
Una disposici6n que acepta tambitn lo irracional y lo inconcebible,
simplemente porque es lo que sucede. Tal disposici6n seria un ve-
neno para aquel que ya est5 sobrepasado por lo que sucede; per0
es de enorme valor para aquel que mediante el juicio conscien-
te siempre seleccion6 entre aquello que sucede exclusivamente lo
apropiado a su consciencia, trasladdndose asi paulatinamente de
la corriente de la vida a una zanja muerta.
24 Aqui pues, parecen bifurcarse 10s caminos de 10s dos tipos men-
cionados arriba. Arnbos aprendieron a aceptar aquello que les suce-
de. (Como ensefia el maestro Lii Tzu: ccCuando las ocupaciones
vienen a nosotros, hay que aceptarlas; cuando las cosas vienen hacia
nosotros, hay que conocerlas hasta sus fundamentos*.) En efecto,
uno aceptard principalmente aquello que proviene de afuera y el
otro aquello que viene de adentro. Y, se&n lo requiera la ley de la
vida, uno tomara de afuera lo que antes nunca hubiese aceptado
de afuera y el otro tomard de adentro lo que antes siempre habria
excluido. Esta reversi6n del ser significa una expansi6n, una eleva-
ci6n y enriquecimiento de la personalidad, si junto a la revisi6n se
retienen 10s valores anteriores, en tanto no eran meras ilusiones.
Si no se retienen, entonces declina el hombre del otro lado y cae de
la aptitud en la ineptitud, de la adaptaci6n en la inadaptaci611, del
sentido en el sinsentido e incluso de la racionalidad en el trastorno
psiquico. El camino no deja de tener peligros. Todo lo bueno es cos-
toso y el desarrollo de la personalidad pertenece a las cosas m5s
costosas. Se trata de la afirmacidn de si mismo -de ponerse a uno
mismo como la tarea mds importante y de ser siempre consciente
de lo que uno hace y tenerlo siempre presente con 10s correspon-
dientes aspectos dudosos-, verdaderamente una tarea que nos
compromete hasta la mtdula.
2s El hombre chino puede remitirse a la autoridad de toda su cul-
tura. Si comienza el largo camino, entonces realiza lo que es reco-
nocido como lo mejor que puede hacer. Por el contrario, el hombre
occidental que realmente quisiera tomar ese camino tiene toda la
autoridad en su contra, en el dmbito intelectual, moral y religioso.
Por eso, es infinitamente mds sencillo imitar el camino chino y aban-
donar el europeo escabroso, o lo que no resulta tan sencillo, buscar
otra vez el regreso a1 Medioevo europeo de la Iglesia cristiana y vol-
ver a erigir el muro europeo que ha de separar a 10s pobres paganos
y demds curiosidades etnogr5ficas, que viven extramuros, del verda-
dero hombre cristiano. El flirteo estttico o intelectual con la vida y
C O M E N T A R I O A EL S E C R E T 0 D E L A F L O R D E O R 0

el destino llegan aqui a un s6bito final. El paso a lo consciente supe-


rior lleva a1 hombre fuera de todos 10s resguardos y seguridades. Se
tiene que entregar por cornpleto, pues s610 a partir de su integridad
puede continuar y s610 su integridad puede darle la garantia de que
su camino no se convertirb en una aventura absurda.
26 Aunque el destino de uno sobrevenga desde adentro o desde
afuera, de todos modos las vivencias y 10s sucesos del camino si-
guen siendo los mismos, por lo cual no necesito decir nada acerca
de 10s m6ltiples sucesos externos e internos, cuya infinita variedad
no podria agotar de ning6n modo. Ademis resultaria irrelevan-
te en relaci6n con el texto que nos ocupa aqui. Por el contrario,
hay mucho que decir acerca de 10s estados psiquicos que acom-
pafian el proceso de desarrollo. Pues estos estados psiquicos se
expresan en nuestro texto simbblicamente, es decir, en simbolos
que desde hace muchos ahos me resultan muy familiares gracias a
mi prictica.

2. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES

A. TAO

27 La enorme dificultad de traducci6n de este texto3y otros similares a


la mentalidad europea reside en que el autor siempre parte de lo
central, es decir, de aquello que nosotros denominariamos cima,
fin o consideraci6n 6ltima y mis profunda; algo a tal punto pre-
tencioso que un hombre con entendimiento critic0 tendria la sensa-
ci6n o de hablar con una arrogancia irrisoria o de proferir un mero
sinsentido, si se animara a ofrecer un discurso intelectual sobre la
mis sutil experiencia psiquica de 10s grandes espiritus de Oriente.
El texto comienza asi: c<Aquelloque existe por si mismo se llama
Tao,,. El Hui Ming Ching comienza con las palabras: <<Elmisterio
mbs sutil de Tao son la esencia y la vidan.
2s ES caracteristico del espiritu occidental que no posea un con-
cepto para Tao. El signo chino que denota Tao esti compuesto por
el signo de ecabezaw y el signo de ccandar,,. Wilhelm traduce Tao
por ccsentido>>".Otros lo traducen por <<camino~, por providence,
e incluso, como 10s jesuitas, por <cDios,>.Asi queda planteada la
dificultad. (~Cabezanpodria aludir a <<laconscienciap4, el (eandar~,a1

3. Cf. Liu Hui Yang, HuiMing Ging, pp. 116 ss.


* TambiCn como ~ c a m i n o Cf.
~ . Das Geheimnis der Goldenen Bliite, p. 70.
4. La cabeza es justamente tambiCn el <&ti0de la luz celestial*.
ESTUDIOS S O B R E REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

cccamino recorrido.,. Segiin esto, la idea seria: ccandar consciente-


menten o cccamino consciente,,. Coincide con esto que la ccluz del
cielo,, que cchabita entre 10s ojos,, como cccoraz6n del cielo,,, se
utiliza como sin6nimo de Tao. La esencia y la vida esthn conteni-
das en la luz del cielo y en Liu Hua Yang son 10s misterios m6s
importantes de Tao. Asi ccluz,, es una equivalencia simb6lica de
lo consciente y la esencia de lo consciente se expresa con analo-
gias de la luz. El Hui Ming Ching es introducido con 10s siguientes
versos:

Si quieres completar el cuerpo diamantino sin desprendimiento,


Tienes que calentar con dedicaci6n la raiz de la consciencias
[y la vida.
Tienes que iluminar la tierra bendita siempre cercana
Y dejar que ahi habite siempre escondido tu verdadero yo.

29 Estos versos contienen una suerte de instrucci6n alquimica,


un mttodo o camino para la producci6n del cccuerpo diamantino,,
que tambitn est6 mencionado en nuestro texto. Aqui es necesa-
rio un ~calentamiento,,,o sea, una intensificaci6n de lo conscien-
te para que se cciluminen la morada de la esencia espiritual. Pero
se debe intensificar no s610 lo consciente sino tambitn la vida. La
conjuncidn de ambos produce la ccvida consciente,,. Segfin el Hui
Ming Ching 10s antiguos sabios sabian c6mo superar la separaci6n
entre lo consciente y la vida, en cuanto cultivaban ambos. De este
modo, el sheli (el cuerpo inmortal) (cse derrite hacia fuera,, y ccse
completa el gran Tao~".
30 Si concebimos a Tao como mCtodo o como camino consciente
que ha de unir lo que est6 separado, ciertamente, nos acercariamos
entonces a1 contenido psicol6gico del concepto. De ningiin mod0
se puede entender por la separacidn entre lo consciente y la vida
otra cosa que aquello que m%sarriba describi como desviaci6n o
desarraigo de la consciencia. Sin duda, tambitn en la cuesti6n de
la concientizaci6n de lo opuesto, de la ccreversi6n,,, se trata de una
reunificaci6n con las leyes inconscientes de la vida, y la intenci6n
de esta reuni6n es alcanzar la vida consciente. Expresado en ttrmi-
nos chinos: el establecimiento del Tao.

5. eEsencia* (sing)y aconscienteu (hui)son usados en Hui Ming Ching indistinta-


mente. rrexto subrayado por Jung.]
* Viase p. 117.
C O M E N T A R I O A EL SECRET0 DE LA FLOR DE O R 0

B. EL MOVIMIENTO CIRCULAR Y EL CENTRO

31 La unidn de 10s opuestos6 en un nivel superior no es, como puse de


relieve, un asunto racional, ni tampoco una cuesti6n del querer, sino
un proceso de desarrollo psiquico que se expresa en simbolos. His-
t6ricamente siempre fue representado simbblicamente y ahn hoy se
ilustra a travts de formas simb6licas en el desarrollo individual de la
personalidad. Este hecho result6 a partir de las siguientes experien-
cias: las producciones espontineas de la fantasia, que tratamos arri-
bayse profundizan y concentran paulatinamente en conformaciones
abstractas, que aparentemente representan crprincipiosn, verdaderos
arkhai gn6sticos. Alli donde las fantasias son expresadas fundamen-
talmente mediante pensamientos, aparecen formulaciones intuitivas
en vez de las leyes o principios sospechados oscuramente y que en
un primer momento gustan ser dramatizados y personificados. (Mis
abajo volveremos a tratar este punto.) Si las fantasias son dibujadas,
entonces surgen simbolos que pertenecen principalmente a 10s lla-
mados tipos ma'ndala". Mindala significa circulo, especificamente
circulo migico. Los mindalas no s610 estfin extendidos por todo
Oriente, tambitn entre nosotros hay abundantes testimonios prove-
nientes del Medioevo. Son cristianos en especial 10s que se pueden
documentar de la temprana Edad Media y que generalmente presen-
tan a Cristo en el centro y a 10s cuatro evangelistas o sus simbolos en
10s puntos cardinales. Esta concepci6n es seguramente muy antigua,
debido a que entre 10s egipcios Horus tambiCn es representado
con sus cuatro hijos7 y es sabido que Horus y sus cuatro hijos tie-
nen una estrecha relacidn con Cristo y 10s cuatro evangelistas. Mis
tarde se encuentra un mindala claro y sumamente interesante en el
libro sobre el alma"" de Jacob Bohme. AM se ve claramente que se
trata de un sistema psicoc6smico con un aspect0 fuertemente cristia-
no. Lo llama *el ojo filos6fic0*~o el aespejo de la sabiduria~,lo que
evidentemente se refiere a una summa del saber secreto. General-
mente, son formas de flores, cruces o ruedas con una clara tendencia
a la cuaternidad, que hacen recordar a la tetraktys pitagbrica, nhme-
ro fundamental. Estos mfindalas tambiCn se encuentran como dibu-

6. Al respecto cf. mis exposiciones en Tipos psicol6ggicos [OC 6,5].


" Para un tratamiento mis detallado del mindala cf. Jung, *Acerca de la empiria
del proceso de individuaci6nn [OC 9/1,11], .Sobre el simbolismo del mindalas [OC
9/1,12] y ([Mindalasn [OC 9/1,13].
7. Cf. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians.
"" Viertzig Fragen van der Seelen Vrstand etc. El mindala esti reproducido en
eAcerca de la empiria del proceso de individuaci6n~[OC 9/1,11, p. 2791.
8. Al respecto cf. la representacidn china de la luz celestial entre 10s dos ojos.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

jos de arena en las ceremonias religiosas de 10s indios pueblo9. Los


mindalas miis hermosos se encuentran naturalmente en Oriente, es-
pecialmente 10s del budismo tibetano. Los simbolos de nuestro texto
estin representados en estos mindalas. TambiCn encontrC dibujos de
mindalas en enfermos mentales, en personas que seguramente no
tenian la menor idea de estas conexioneslo.
32 Entre mis pacientes observ6 algunos casos de mujeres que no
dibujaban 10s mindalas, sin0 que 10s danzaban. En India existe el
tCrmino ma'ndala nrithya, es decir, danza del mindala. Las figuras de
la danza expresan el mismo sentido que 10s dibujos. Los pacientes
mismos pueden decir muy poco acerca del sentido de 10s simbolos
del mindala. Ellos s610 estin fascinados y les parece que de alguna
manera son expresivos y producen un efecto en relaci6n con su
estado psiquico subjetivo.
33 Nuestro texto promete crrevelar el secret0 de la Flor de Oro
del Gran Unon. La flor de oro es la luz y la luz del cielo es el Tao. La
flor de oro es un simbolo mindala que ya he encontrado frecuen-
temente entre mis pacientes. 0 bien es dibujada vista desde arriba,
es decir, como patr6n geomCtrico regular, o bien vista desde den-
tro, es decir, como flor que sale de una planta. La planta es general-
mente una construcci6n de colores luminosos e igneos que crece a
partir de una oscuridad subyacente y arriba lleva la flor de la luz
(un simbolo parecido a1 iirbol navideiio). En un dibujo de esta indole
esti expresado simultiineamente el origen de la flor de oro, pues,
segtin el Hui Ming Ching, la (cvesiculagerminal))no es otra cosa que
el e(castil10 amarillo)), el cccoraz6n celestial)), la ccterraza de la vitali-
dad*, el ccterreno del tamaiio de una pulgada de la casa grande como
un pien, la ccsala ptirpura de la ciudad de jade)), el ccdesfiladero oscu-
ron, el cclugar del cielo anterior,, el (ccastillo del dragdn en el fon-
do del mar)). TambiCn es denorninada la ((frontera de las montaiias
de nievew, el <(pasooriginarios, el ccreino de la alegria suprema*, la
cctierra sin limites y el ((altar en el que se producen la consciencia
y la v i d a ~Hui
. Ming Ching dice que ccsi un mortal no conoce este
sitio germinal, no encontrari la uni6n de la consciencia y la vida
en miles de nacimientos ni en diez mil eras ~6srnicas>>~~.
34 El comienzo, en el que todo es todavia uno, y que, por lo tan-
to, aparece como el fin mis alto, yace en el fondo del mar, en la

9. Matthews, The Mountain Chant: A Navajo Ceremony y Stevenson, Ceremo-


nial of Hasjelti Dailjis.
10. Present6 el mdndala de una sondmbula en Acerca de la psicologi'a y patologla
de 10s llamados fen6menos ocultos [OC 1,1], 5 65.
11. V6ase LC., pp. 117 s. Farnbien p. 77: Tai I Gin Hua Dsung Dschi:]
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA F L O R D E O R 0

oscuridad de lo inconsciente. En la vesicula germinal la conscien-


cia y la vida (o la ccesencia>)y la ccvidan = hsing - ming) son todavia
cans unidad,), c<mezcladainseparablemente como la simiente de
fuego en el horno de refinaci6n~.ccDentro de la vesicula germinal
est6 el fuego del soberano,). En la vesicula germinal cctodos 10s sabios
comenzaron su tarean12.N6tese la analogia del fuego. Conozco una
serie de dibujos de m6ndalas europeos, donde algo asi como una si-
rniente de planta rodeada de membranas flota en el agua, en ella
penetra desde la profundidad fuego que la hace crecer y asi da lugar
a1 origen de una gran flor de oro que surge de la vesicula germinal.
35 Este simbolismo se refiere a un tip0 de proceso alquimico de re-
finaci6n y ennoblecimiento; lo oscuro engendra la luz, del ccplomo
de la regi6n acudtica* surge el oro noble, lo inconsciente se vuelve
consciente en la forma de un proceso de vida y crecimiento. (Se en-
cuentra una perfecta analogia de esto en el yoga indio Kundalini13.)
De esta forma resulta la uni6n de la consciencia y la vida.
36 Cuando mis pacientes esbozan estos dibujos, esto no se produ-
ce, naturalmente, por sugesti6n, pues tales dibujos fueron realizados
mucho tiempo antes de que conociera su significado o su relaci6n
con las prhcticas orientales que hasta ese momento yo no conocia en
absoluto. Surgieron de mod0 completamente esponthneo, a partir
de dos fuentes distintas. Una fuente es lo inconsciente que produce
estas fantasias esponthneamente; la otra es la vida, que vivida con
absoluta devocidn brinda una intuicidn de si mismo, de la esencia
individual. Mientras esta 6ltima intuici6n se expresa en el dibujo,
la primera obliga a una devoci6n por la vida. Ciertamente, en total
coincidencia con la concepci6n oriental. El simbolo del mhndala
no es s61o una expresi6nYsino que produce un efecto. Repercute
en su creador. Encierra un efecto mhgico antiquisimo, pues origi-
nariamente procede del cccirculo protectorn, del cccirculo encanta-
do, cuya magia se ha conservado en innumerables costumbres po-
pulares14. El dibujo tiene el expreso prop6sito de extraer un sulcus
primigenius, un surco m6gico alrededor del centro, el templum o
el tkmenos (recinto sagrado) de la personalidad m b intima, para
evitar el ccdesprendimiento>)o para rechazar apotropCicamente la
dispersi6n producida mediante lo exterior. Las pr6cticas mLgicas
no son otra cosa que proyecciones del acontecer psiquico que aqui
encuentran su retracci6n hacia la psique como un tip0 de encanta-

12. Ibid., pp. 118 s.


13. Cf. Avalon, The Serpent Power.
14. Remito a la excelente colecci6n en Knuchel, Die Urnwandlung in Kult, Magie
und Rechtsbrauch.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

miento de la propia personalidad, es decir, una retracci6n de la


atencidn mediada y apoyada por el actuar intuitivo o, mejor dicho,
de la participaci6n en un recinto sagrado interior, que es origen y
fin, que contiene la unidad de vida y consciencia adquirida en al-
g i n momento, luego perdida, y que se ha de recuperar.
37 La unidad de ambas es Tao, cuyo simbolo seria la ccluz blancan
central (semejante a1 Bardo Todol)15.Esta luz habita en la ccpulgada
cuadradan o en la cecara,,, es decir, entre 10s ojos. Es la manifesta-
ci6n del ccpunto creadorn, de una intensidad inextensa pensada
en conjunto con el espacio de la ccpulgada cuadradas, simbolo de
lo extenso. Los dos juntos son Tao. Esencia o consciencia (hsing)
se expresan con el simbolismo de la luz, por eso son intensidad.
Por eso la vida (ming) coincidiria con la extensibn. La primera tiene
car6cter yang y la segunda, car6cter yin. El m6ndala mencionado
arriba de una niiia sondmbula de quince afios y medio, que observe
hace treinta aiios, muestra en el centro una cduente de fuerza de
vida,, inextensa que en su emanacidn choca inmediatamente con un
principio espacial opuesto, en completa analogia con la idea funda-
mental china.
38 La cccircunvalaci6n~o circumambulatio est6 expresada en nues-
tro texto a traves de la idea de cccirculacidn~.La circulaci6n no es un
mero movimiento en circulo, sin0 que, por un lado, tiene el sentido
de demarcaci6n del recinto sagrado y, por el otro, de fijacidn y con-
centraci6n. La rueda del sol se pone en movimiento, es decir, el sol
es activado y comienza a recorrer su 6rbita. En otras palabras, el
Tao comienza a actuary a tomar el mando. El hacer se pone en el lu-
gar del no hacer, es decir, todo lo periferico est6 subordinado a la
orden de lo central, por eso se dice: ccMovimiento es otro nombre
para dominio~.Desde el punto de vista psicol6gico la circulaci6n
seria cedar vueltas en circulo alrededor de si mismo,, en lo cual
evidentemente todas las facetas de la propia personalidad sufren
las consecuencias. ccLos polos de la luz y la oscuridad comienzan un
movimiento circularz, es decir, surge una alternancia de dia y no-
che. .La claridad paradisiaca se alterna con la noche profunda y
espeluznante>>".
39 El movimiento circular tiene adem6s la significaci6n moral de
la animaci6n de todas las fuerzas, claras y oscuras, de la naturale-
za humana y, por lo tanto, de todos 10s opuestos psicoldgicos, sea
cual h e r e el tipo. Esto no significa otra cosa que autoconocimien-
to a traves de la constante autoincubaci6n (en hind6, tapas). Una

15. Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch.


* Fausto, Pr6logo en el cielo.
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E L A FLOR D E O R 0

concepcidn primitiva similar d e la esencia perfecta es el hombre


plat6nic0, redondo por todos lados y e n el cual 10s gtneros tam-
biCn est%nunificados.
40 Uno d e 10s paralelos m h hermosos a lo enunciado aqui es la
descripci6n que present6 Edgard Maitland, colaborador d e Anna
Kingsford, d e su vivencia fun+mentaP6. Sigo e n la medida d e l o
posible sus propias palabras. El descubri6 que a1 reflexionar sobre
una idea, se volvian visibles e n largas series, por asi decirlo, ideas
emparentadas, aparentemente hasta su propia fuente, que para 61 es
el espiritu divino. A travCs d e la concentraci6n en estas series hizo el
intento d e penetrar hasta su origen.
No tenia ni conocimiento ni esperanza alguna, cuando me decidi a
llevar a cab0 este ensayo. Simplemente experiment6 con esta capa-
cidad... cuando estaba sentado en mi escritorio para tomar nota
del desarrollo de 10s acontecimientos y decidi retener mi cons-
ciencia exterior y perifGrica, sin preocuparme cuin lejos iria con
mi consciencia interior y central. Por cierto, no sabia si podria re-
gresar a la primera una vez que me hubiese desprendido de ella o
si podria acordarme de 10s sucesos. Finalmente y con un gran es-
fuerzo lo logr6, debido a que la tensi6n producida por el esfuerzo
de retener ambos extremos de la consciencia simulthneamente era
muy grande. A1 principio senti como si subiese una larga escalera
desde la periferia hacia el centro del sistema que a1 mismo tiem-
po era mi propio sistema solar y c6smico. Los tres sistemas eran
diferentes y, sin embargo, id6nticos.. . Por iiltimo, con un gran es-
fuerzo ... logrC concentrar 10s rayos de mi consciencia en el foco
deseado. Y, en ese mismo instante, se present6 ante mi, como si
una repentina inflamaci6n hubiese fundido todos 10s rayos en una
unidad, una maravillosa luz blanca inexpresablemente brillante,
cuya fuerza era tan poderosa que casi me tira hacia atrk.. . A pesar
de haber sentido que para mi no era necesario seguir investigan-
do esta luz, sin embargo, decidi volver a asegurarme, intentando
atravesar el brillo de la luz que casi me cegaba, para ver qu6 con-
tenia. Con un gran esfuerzo lo logr6.. . Era la dualidad del hijo.. .
lo oculto hecho manifiesto, lo indefinido definido, lo inindividua-
do individuado, Dios como el Sefior que mediante su dualidad
demuestra que Dios es tanto substancia como fuerza, amor como
voluntad, femenino como masculino, madre como padre.

41 Asi estableci6 que Dios era dos e n uno, como el hombre. A1


respecto n o t 6 algo q u e nuestro texto tambiCn resalta, a saber, <la
suspensi6n d e l a respiraci6n>,. Afirma q u e s e habria suspendido

16. Agradezco esta indicaci6n a mi estimada colaboradora en NuevaYork, la doc-


tora Beatrice Hinkle. El titulo reza: Anna Kingsford, Her Life, Letters, Diary and Work.
Cf. espec. pp. 129 s.
la respiraci6n ordinaria y que habria sido sustituida por un tip0 de
respiraci6n interna, corno si en t l hubiese respirado otra persona
distinta de su organism0 fisico. Considera que este ser es la <<ente-
lequian de Arist6teles y que el ~{Cristointerior, del apdstol Pablo
es <<laindividualidad substancial y espiritual, engendrada dentro
de la personalidad fisica y fenomenol6gica, representando asi el
renacimiento del hombre en una etapa transcendental,,.
42 Esta vivencia17genuina contiene todos 10s simbolos esenciales
de nuestro texto. El fen6meno mismo, a saber, la visi6n de la luz
es una vivencia comiin a muchos misticos, que sin duda es de una
enorme significaci6n, pues en todos 10s tiempos y en todos lados
dio muestras de ser lo incondicionado que re6ne en si la suprema
fuerza y el sentido m5s elevado. Hildegarda de Bingen, una persona-
lidad muy significativa, m5s all5 de su mistica, se expresa de mod0
muy similar acerca de su visi6n central:

Desde mi infancia veo siempre una luz en mi alma, mas no con 10s
ojos externos, ni tampoco mediante 10s pensamientos del coraz6n;
tampoco intervienen en esta visi6n 10s cinco sentidos externos.. . La
luz que percibo no es de indole local, sino que es mucho mis clara
que la nube que soporta a1 sol. No puedo distinguir en ella ni altu-
ra, ni ancho, ni longitud.. . Lo que veo o aprendo en una visi6n de
esta indole queda por mucho tiempo en mi memoria. Veo, escucho y
aprendo a1 mismo tiempo; aprendo lo que sC en el mismo instante.. .
En esta luz no puedo reconocer ninguna forma en absoluto, sin em-
bargo, a veces vislumbro en ella otra luz, que para mi se denomina
la luz viviente. .. Mientras disfruto la contemplaci6n de esta luz, des-
aparecen de mi memoria toda la tristeza y el dolor...".

43 YO mismo conozco unas pocas personas que saben algo de esta


vivencia por experiencia propia. Dentro de lo que me result6 po-
sible establecer con respecto a este peculiar fenbmeno, parece tra-
tarse de un estado critic0 de una consciencia tan abstracta corno
intensiva, de una consciencia c~desprendida,,(cf. abajo), la cual,
tal corno lo insin6a acertadamente Hildegard, eleva a1 estado de
consciencia 5mbitos del suceder psiquico que de otro mod0 estdn
cubiertos de oscuridad. El hecho de que frecuentemente las sen-
saciones corporales generales desaparezcan en esta situaci6n in-

17. Tales vivencias son genuinas. Sin embargo, su autenticidad no prueba que to-
das las conclusiones y convicciones que constituyen su contenido Sean necesariamente
sanas. Incluso en casos de enfermedad mental uno se encuentra con experiencias psiqui-
cas absolutamente vllidas. w o t a del autor para la primera edicidn inglesa, 1931.1
' V H i e g a r d s Brief an Monch Wibert uon Gembloux iiber ihre Visionen (aus dem
Jahre 11 71), pp. 34 s. (en otra traduccidn).
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 DE L A F L O R DE O R 0

dica que su energia especifica le es sustraida y que probablemente se


aplica para el refuerzo de la claridad de lo consciente. Normalmen-
te el fen6meno es espontineo, viene y se va por iniciativa propia.
Su efecto es sorprendente en la medida en que casi siempre ofrece
una soluci6n a las complicaciones psiquicas y asi libera a la perso-
nalidad interna de las complicaciones emocionales e ideales pro-
duciendo una unidad del ser que generalmente se siente como
~liberacibn,).
44 La voluntad consciente no puede alcanzar una unidad simbdlica
de este tipo, debido a que en este caso la consciencia es una de las
partes. El opositor es lo inconsciente colectivo que no comprende el
lenguaje de lo consciente. Por eso, necesita del simbolo que acttia
ccmAgicamente),, que contiene aquella analogia primitiva que le ha-
bla a lo inconsciente. Lo inconsciente s610 puede ser alcanzado y
expresado a travCs del simbolo, por lo cual la individuacibn nunca
podri prescindir del simbolo. El simbolo es, por una parte, la ex-
presi6n primitiva de lo inconsciente y, por la otra, es la idea que
corresponde a la concepci6n suprema de lo consciente.
45 El mindala rnis antiguo que conozco es un dibujo de la era pa-
leolitica conocido como ccrueda del SOLque fue descubierto recien-
temente en Rodesia. Se basa tambikn en la cuaternidad. Cosas que
remiten tan lejanamente a la historia de la humanidad, afectan natu-
ralmente a las capas m h profundas de lo inconsciente y alcanzan
imbitos en 10s cuales el lenguaje consciente demuestra ser total-
mente impotente. Tales cosas no pueden ser concebidas, sino que
deben surgir desde la oscura profundidad del olvido para expresar
10s presentimientos mis extremos de la consciencia y la intuicibn
suprema del espiritu y de este mod0 fundir la unicidad de la cons-
ciencia presente con el pasado primigenio de la vida.

46 El encuentro de la consciencia individual -extremadamente delimi-


tada pero, a cambio, intensivamente clara- con la enorme expan-
si6n de lo inconsciente colectivo es un peligro, pues lo inconsciente
produce un efecto manifiestamente disolvente sobre la conscien-
cia. Seghn la presentaci6n de Hui Ming Ching este efecto pertene-
ce incluso a 10s fen6menos propios de la prictica china del yoga.
Alli se enuncia: &ada parte del pensamiento adquiere una figura y
se vuelve visible en color y forma. La fuerza del espiritu en su to-
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

talidad despliega sus huellasn18. La ilustraci6n incluida en el libro


muestra un sabio concentrado en la contemplaci6n, con la cabeza
rodeada de un fuego ardiente del cual surgen cinco figuras huma-
nas que a su vez se abren en veinticinco figuras mPs pequefiasL9.Esto
seria un proceso esquizofr6nico si se tuviese que establecer como
estado. Por lo cual se seiiala: c<Lasfiguras constituidas por el fuego
espiritual son solamente colores y formas vacias. La luz de la esen-
cia deja recaer su luminosidad sobre lo originario, lo verdadero,.
47 A partir de esto se puede comprender por qut se vuelve a recu-
rrir a la figura guardiana del <ccirculoprotector,. Este ha de evitar
el ccdesprendimiento* y proteger la unidad de la consciencia frente
a1 estallido producido por lo inconsciente. La concepci6n china
intenta a1 respecto mitigar el efecto disolvente de lo inconsciente re-
curriendo a la caracterizaci6n de las ccfiguras pensamienton o ccpen-
samientos parcialesn como cccolores y formas vacias*, debilidndo-
las en la medida de lo posible. Esta idea recorre todo el budismo
(especialmente el Mahdydna) y en la ensefianza a 10s muertos del
Bardo Todol (Libro tibetano de 10s muertos) adquiere incluso el ca-
r k t e r de explicaci6n se&n la cual aun 10s dioses favorables y des-
favorables son ilustraciones que todavia se deben superar. Estable-
cer la verdad o falsedad metafisic? de esta idea no atafie por cierto
a la competencia del psic6logo. Este m%sbien se debe conformar
con establecer, alli donde es posible, quC es lo psiquicamente efec-
tivo. No necesita ocuparse de establecer si la figura concerniente
es una ilusi6n transcendental o no. Al respecto decide la creencia y
no la ciencia. De todos modos, aqui nos movemos en un Ambito que
por mucho tiempo pareci6 estar fuera del campo de la ciencia y
que consecuentemente fue considerado in toto como una ilusi6n.
Una suposici6n de esta indole no se puede justificar en absoluto
cientificamente, pues la substancialidad de estas cuestiones no es un
problema cientifico, debido a que de todos modos se encontraria
mbs all5 de toda capacidad humana de percibir y juzgar y, por lo
tanto, m b all%de toda posibilidad de demostraci6n. Para el psic6-
logo no se trata de la substancia de estos complejos, sino s610 de
la experiencia psiquica. Sin duda, se trata de contenidos psiquicos
experimentables con una autonomia igualmente indudable, pues
son sistemas psiquicos fragmentados, que o bien surgen espont6nea-
mente en estados extbticos, que bajo ciertas circunstancias pro-
vocan poderosas impresiones y efectos; o bien se establecen en

18. L.c., p. 123.


19. [L.c., p. 107.1 A esto pertenecen tambiin las reminiscencias de encarnaciones
anteriores que aparecen en la contemplacibn. [Cuarto estadio de la meditacibn.]
Meditacibn, primer estadio:
Recoleccibn de la luz.
Meditacibn, segundo estadio:
Surgimiento del recikn nacido en el espacio de la fuerza.
Meditacibn, tercer estadio:
Separaci6n del cuerpo espiritual para una existencia independiente.
Meditacibn, cuarto estadio:
Centro en medio de las condiciones.
C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA F L O R D E O R 0

trastornos mentales bajo la forma de delirios y alucinaciones des-


truyendo asi la unidad de la personalidad.
48 El psiquiatra esth inclinado generalmente a creer en toxinas y
cosas similares y a partir de ahi explica la esquizofrenia (escisi6n
mental en la psicosis) sin hacer hincapiC en 10s contenidos psiquicos.
Par el contrario, en 10s trastornos psicogtnicos (como la histeria,
la neurosis obsesiva, etc.), donde no se puede en absoluto hablar
de efectos de las toxinas ni de degeneraci6n celular, se presen-
tan disociaciones esponthneas similares, como, por ejemplo, en
10s estados de sonambulismo que, por cierto, Freud intenta explicar
a partir de la represi6n inconsciente de la sexualidad. Sin embar-
go, esta explicaci6n no rige ni remotamente para todos 10s casos,
pues tambiCn se pueden desarrollar espontineamente contenidos
a partir de lo inconsciente que la consciencia no puede asimilar.
En tales casos, fracasa la hip6tesis de la represi6n. A1 respecto, se
puede estudiar en la vida cotidiana la autonomia de 10s afectos que
se imponen por voluntad propia contradiciendo nuestra voluntad
y nuestros esforzados intentos por reprimirlos y que, invadiendo el
yo, lo constriiien a su voluntad. Por eso, no es sorprendente que
el hombre primitivo considere que se trata de una posesidn o de la
ptrdida del alma. Nuestra lengua remite todavia a esa idea: <NOs6
qut diablos le pasa h o y ~ ,ccparece poseido por el diablo,,, ccesth
fuera de sb, ccacttia como si estuviese poseido~.Incluso la prhctica
legal reconoce una disminuci6n de la responsabilidad de 10s actos
de una persona en estado de emocibn. Contenidos psiquicos autb-
nomos nos resultan una experiencia muy habitual. Estos contenidos
producen un efecto dispersante en la consciencia.
49 Ademhs de 10s sentimientos habituales conocidos por todos hay,
sin embargo, estados afectivos mhs sutiles y complejos que no pue-
den ser denominados sentimientos sin m h . Se trata de sistemas psi-
quicos fragmentados mucho mhs complejos; estados que, cuanto
mhs complejos son, tienen mayor carhcter de personalidad. Se en-
cuentran particularmente en enfermos mentales, en casos de di-
sociaci6n psicogtnica de la personalidad (double personnalite') y
muy habitualmente en 10s fen6menos meditimnicos. Tambitn 10s
encontramos en fen6menos religiosos. Por eso, muchos de 10s an-
tiguos dioses se convirtieron de personas en ideas personificadas
y finalmente en ideas abstractas. En efecto, 10s contenidos incons-
cientes animados aparecen siempre en primer lugar como proyec-
tados hacia afuera y son asimilados paulatinamente en el transcur-
so del desarrollo mental a travts de la proyeccidn espacial de la
consciencia y transformados en ideas conscientes, perdiendo asi su
carhcter personal y originariamente autbnomo. Tal como sabemos,
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

algunos de 10s antiguos dioses se convirtieron por via de la astro-


logia en meras propiedades (marcial, jovial, saturnino, ldgico, lu-
nitico, etcttera).
so Las instrucciones del Bardo Todol permiten reconocer especial-
mente el gran peligro que corre la consciencia a1 ser desintegrada
por estas figuras. Una y otra vez el muerto recibe la advertencia de
no tomar estas figuras por la verdad y de no confundir su turbia
apariencia con la luz blanca y pura de Dharmakaya (cuerpo divino
de la verdad), es decir, no proyectar aquella luz de la consciencia
en figuras concretizadas y asi disolverla en una multiplicidad de
sistemas aut6nomos fragmentados. Si no existiese peligro alguno
y si 10s sistemas fragmentados no fuesen tendencias amenazado-
ramente autdnomas y divergentes, entonces no se necesitarian es-
tas insistentes instrucciones que para la actitud simple del hombre
oriental conforme a1 politeismo significan casi tanto como la ins-
trucci6n dirigida a1 hombre cristiano de no dejarse deslumbrar por
la ilusidn de un Dios personal, ni hablar de la Trinidad o de 10s in-
numerable~ingeles y santos.
51 Si las tendencias a la disociacidn no fuesen propiedades inheren-
tes a la psique humana, entonces 10s sistemas psiquicos fragmenta-
dos nunca se hubiesen disociado, en otras palabras: nunca hubiese
habido ni espiritus ni dioses. Por eso, nuestra Cpoca es en extremo
profana y est5 sin dioses: a causa de nuestro desconocimiento de la
psique inconsciente y del excluyente culto de la consciencia. Nuestra
verdadera religidn es un monoteismo de la consciencia, una posesi6n
de la consciencia con una fanitica negacidn de la existencia de siste-
mas autdnomos fragmentarios. Pero, en este punto nos diferencia-
mos de las doctrinas del yoga budista en que incluso negamos la
posibilidad de que 10s sistemas fragmentarios Sean susceptibles de
ser experimentados. Alli radica un gran peligro psiquico, pues 10s
sistemas fragmentarios se comportan luego como si fuesen conte-
nidos reprimidos cualesquiera: producen forzosamente actitudes
falsas, en tanto lo reprimido aparece nuevamente en la consciencia
en una forma inapropiada. Este hecho, que salta a la vista en cada
caso de neurosis, rige tambiCn para 10s fendmenos psiquicos colec-
tivos. Nuestra tpoca comete a1 respecto un error fatal. En efecto,
Cree poder criticar intelectualmente hechos religiosos. Suele afir-
marse, por ejemplo, como lo hace Laplace, que Dios es una hi-
pdtesis que puede ser sometida a un tratamiento intelectual, que
puede ser afirmada o negada. Asi se olvida completamente que la
razdn por la cual la humanidad Cree en el daimon no tiene nada
que ver con algo exterior, sino que descansa simplemente en la in-
genua percepci6n del poderoso efecto interior de 10s sistemas frag-
C O M E N T A R I O A EL SECRET0 D E LA FLOR DE O R 0

mentarios autbnomos. Este efecto no queda abolido por el hecho


de que su nombre sea criticado intelectualmente o denominado
falso. El efecto esti siempre colectivamente presente, 10s sistemas
aut6nomos a c ~ a npermanentemente, debido a que la estructura
fundamental de lo inconsciente no es alterada por las vacilaciones
de la efimera consciencia.
sz Si se niegan 10s sistemas fragmentarios imaginando que se 10s
ha de abolir mediante la critica del nombre, entonces ya no se puede
comprender el efecto que a pesar de ello persiste, ni, por lo tanto, se
10s puede asimilar m6s a la consciencia. De este mod0 se convierten
en un factor perturbador inexplicable, que finalmente se supone que
existe en algfin lugar fuera de nosotros. Asi se introduce una proyec-
ci6n de 10s sistemas fragmentados que crea una situaci6n peligrosa
externa, a1 atribuirle en adelante 10s efectos perturbadores a una
voluntad fuera de nosotros que no puede ser encontrada sin0 en el
vecino, de l'autre cbte' de la rivi2re (del otro lado del rio). Esto con-
duce a la alucinaci6n colectiva, a las causas que producen la guerra,
las revoluciones, en una palabra, a psicosis de destrucci6n masivas.
53 La demencia es una posesi6n por un contenido inconsciente,
que, como tal, no es asimilado a la consciencia. Y debido a que
la consciencia niega la existencia de tales contenidos, tampoco 10s
puede asimilar. Expresado en ttrminos religiosos: ya no se siente
el temor ante Dios y se Cree que todo esti librado a1 criterio huma-
no. Esta hybris o estrechez de la consciencia es siempre el camino
mis corto a1 hospital psiquiitricoZ0.
54 Para el europeo instruido tendria que resultar hasta casi simp&
tic0 cuando en el H u i Ming Ching se dice: (<Lasfiguras formadas
por el fuego espiritual son s610 colores y formas vacios,,. Esto sue-
na muy europeo y parece adaptarse perfectamente a nuestra raz6n
dado que creemos poder hacer alarde de haber alcanzado ya esa
claridad, pues pareciera que hace tiempo dejamos atris esos dioses
fantasmag6ricos. Sin embargo, lo que hemos superado son s610 10s
fantasmas verbales, no 10s hechos psiquicos que fueron responsables
del surgirniento de 10s dioses. Estamos todavia poseidos por nues-
tros contenidos psiquicos aut6nomos como si estos fuesen dioses.
Hoy son denominados fobias, obsesiones, etc., en sintesis, sintomas
neurbticos. Los dioses se convirtieron en enfermedades y Zeus ya
no gobierna el Olimpo, sino el plexus solaris y produce curiosida-
des para las consultas mCdicas o perturba el cerebro de 10s politi-
cos y periodistas que sin saber desatan epidemias psiquicas.

20. Recomiendo la excelente exposici6n de este problema presentada por H. G. Wells,


Christina Alberta's Father y Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken de Schreber.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

55 Asi es mejor para el hombre occidental que por lo pronto no


sepa demasiado acerca de la secreta penetracidn del sabio oriental,
pues seria un caso donde se encuentra <<el medio correct0 en manos
del hombre err6neon. En vez de buscar otra vez la confirmacidn del
daimon como una ilusidn, el hombre occidental deberia volver a ex-
perimentar la realidad de esta ilusidn. Deberia aprender a recono-
cer estos poderes psiquicos y a no esperar que su humor, nervio-
sismos e ideas delirantes le ensefien de la manera m b dolorosa que
61 no es el iinico sefior en su casa. Las tendencias de disociacidn son
personalidades psiquicas efectivas de relativa realidad. Son reales
cuando no se las reconoce como reales y son, por lo tanto, proyec-
tadas; son relativamente reales cuando estin en relacidn con la
consciencia (expresado en ttrminos religiosos: cuando existe un
culto). Son irreales, sin embargo, cuando lo consciente comienza a
desprenderse de sus contenidos. Esto iiltimo s610 se da cuando la
vida fue vivida tan exhaustivamente y con tal devocidn que ya no
hay otras obligaciones vitales necesarias y, por ende, cuando ya
ningtin deseo, que no pudiera ser sacrificado inofensivamente, se
interponga en el camino de la interior primacia sobre el mundo.
A1 respecto no aporta nada mentirse a si mismo. Alli donde uno
todavia esti atrapado, se esti aiin poseido. Y cuando uno esti po-
seido, existe alguien aiin mhs fuerte que lo posee a uno: <<Telo ase-
guro: no saldris de alli hasta haber pagado el 6ltimo centavo.". No
es exactamente lo mismo si uno caracteriza algo como una <<ma-
nia,, o como un c<dios>,.Estar a1 servicio de una mania es reprocha-
ble e indigno, por el contrario, servir a un dios es significativa-
mente mis razonable debido a la subordinacidn bajo un ser invisible
y espiritual y, a1 mismo tiempo, mis prometedor, en tanto la per-
sonificacidn da origen a la realidad relativa del sistema fragmenta-
rio autdnomo y a la posibilidad de la asimilacidn y la irrealizacidn
de las fuerzas de vida. Alli donde no se reconoce a dios, surge una
egomania y de ella la enfermedad.
56 La doctrina del yoga presupone el reconocimiento de 10s dio-
ses como algo evidente, razdn por la cual su indicacidn secreta esti
destinada s610 a aquel cuya luz consciente esti dispuesta a des-
prenderse de las fuerzas de vida para introducirse en una unidad
ulterior indivisa, en <<elcentro del vacio), donde ~(habitael dios de
la vitalidad y el vacio mis extreme,,, como enuncia nuestro texto"".
c~Escucharesto es dificil de alcanzar en miles de cones)). Evidente-
mente el velo de Maya no puede levantarse por una mera resolu-
cidn de la razdn, sino que requiere la mis profunda y cuidadosa
* Mt 5 , 26.
** Hui Ming Ging, pp. 111/112.
COMENTARlO A E L S E C R E T 0 D E LA FLOR D E O R 0

preparaci6n que consiste en que todas las deudas con la vida sean
correctamente saldadas. Pues mientras haya apego incondicional
debido a la cupiditas, no se levanta el velo y no se alcanza la altura
del consciente libre de contenidos y sin ilusiones, y no hay arte ni
engafio que lo pueda crear por arte de magia. Es un ideal que en
definitiva s610 se puede realizar en la muerte. Hasta ese momento
s61o hay figuras reales o relativamente reales de lo inconsciente.

57 Segiin nuestro texto no s61o 10s dioses pertenecen a las figuras de lo


inconsciente, sino tambiCn inimus y inima. Wilhelm traduce la pala-
bra bun como dnimus y efectivamente el concepto dnimus se adecua
perfectamente a bun, cuyo signo escrito esti compuesto por el signo
de ccnubes,, y el de daimon. Asi hun significa udemon de las nubes,,,
un alma de hilito superior, perteneciente a1 principio yang y, por lo
tanto, masculino. Desputs de la muerte, bun se eleva y sq convierte
en shen, en espiritu ccexpandido y reveladon o en dios. Anima, lla-
mada p'o, escrito con 10s signos de ccblancow y de demon, es decir,
el ccfantasma blancon, el alma corp6rea ctdnica inferior, pertenecien-
te a1 principio yin y, por lo tanto, femenina. Desputs de la muer-
te desciende y se convierte en gui, demon generalmente explicado
como (do que retornax (esto es, a la tierra), el revenant, el espectro.
El hecho de que tanto Animus como inima se separan desputs de
la muerte y van por sus caminos independientemente, demuestra
que para la conciencia china son factores psiquicos distinguibles que
ademis tienen un efecto claramente distinto, a pesar de que origina-
riamente constituyen una unidad en cda esencia que es una, verdade-
r a y efectiva,,; per0 en la ccmorada de lo creado~son dos. ceEl Animus
esti en el coraz6n celestial, de dia habita en 10s ojos (es decir, en a!
consciencia), de noche suefia desde su ubicaci6n en el higado*. El
es aquello ccque recibimos del gran vacio, que constituye una iinica
forma con el comienzo originario~.El inima, por el contrario, es ccla
fuerza de lo pesado y turbio*, atrapada en el coraz6n carnal y corpo-
ral. Sus efectos son c<placeresy agitaciones de ira),, ccquien a1 desper-
tar esti sombrio y absorto, est5 atrapado por el himan.
ss Muchos afios antes de que Wilhelm me diera a conocer este es-
crito, yo utilicC el concepto dnima de un mod0 completamente
anilogo a una de las definiciones chinasz1,naturalmente sin ningu-

21. Remito a la exposici6n presentada en mi escrito Las relaciones entre el yo y lo


inconsciente [OC 7,2].
na presunci6n metafisica. Para el psicblogo, el bnima no es un ser
transcendental, sino susceptible de ser experimentado por comple-
to, como tambitn lo muestra la definicidn china: 10s estados afecti-
vos son experiencias inmediatas. Entonces 2por quC se habla de bni-
ma y no simplemente de humores? La raz6n de ello es la siguiente:
10s afectos tienen un caricter autdnomo, por eso la mayoria de 10s
hombres estbn subordinados a ellos. Sin embargo, 10s afectos son
contenidos delimitables de la consciencia, partes de la personalidad.
Como tales tienen carhcter de personalidad, por eso pueden ser
ficilmente personificados, lo que a h se hace hoy en dia, tal como
lo mostraron 10s ejemplos anteriores. La personificacidn no es un
invent0 superfluo en cuanto el individuo conmovido afectivamen-
te no muestra un carkter indiferente, sino totalmente determi-
nado y que es distinto del habitual. Una investigacidn minuciosa
pone de manifiesto que el caricter afectivo de un hombre tiene ras-
gos femeninos. De este hecho psicoldgico surge tanto la doctrina
china del alma p'o como mi concepci6n del h i m a . La profunda
introspeccidn o la experiencia extbtica revelan la existencia de una
figura femenina en lo inconsciente, a lo que responden las denomi-
naciones femeninas bnima, psique y alma. Tambitn se puede definir
anima como imagen o arquetipo o sediment0 de todas las expe-
riencias del hombre con la mujer. Por eso la imagen del hnima estb
generalmente proyectada en la mujer. Es sabido que 10s poetas
frecuentemente describieron el inima y la cantaronZ2.La relacidn
que tiene el bnima con el espectro, segfin la concepci6n china, resul-
ta interesante para el parapsicdlogo por cuanto 10s controles son
muy a menudo del sexo opuesto.
59 Aunque tenga que admitir la traducci6n de Wilhelm de hun
como a'nimus, sin embargo, tengo razones de peso para no optar
por la expresi6n animus, sino logos. Pues, si bien la expresidn h i -
mus es adecuada en otros casos, no lo es para la mente del hombre,
para su claridad de consciencia y racionalidad. Ciertas dificultades
que complican la tarea del psicdlogo occidental no se le presentan
a1 fildsofo chino. La filosofia china, como toda actividad espiritual
antigua, es un componente exclusivo del mundo masculino. Sus
conceptos nunca fueron considerados psicoldgicamente, por lo cual
nunca se estudid en qut medida correspondian tambitn a la psique
femenina. El psic6logo no puede de ninguna manera pasar por alto
la existencia de la mujer y su peculiar psicologia. Estas son las razo-
nes por las cuales yo traduciria bun por logos en el caso del hom-

22. Tipos psicol6gicos [OC 6,5].


C O M E N T A R I O A E L S E C R E T 0 D E LA FLO'R D E O R 0

bre. Wilhelm utiliza logos para el concepto chino hsing que tambitn
se podria traducir como ccesencia,) o ccconsciencia creativa,,. DespuCs
de la muerte, bun se convierte en shen, en el espiritu que filos6fi-
camente se aproxima a hsing. Debido a que 10s conceptos chinos
no son en nuestro sentido concepciones 16gicas, sin0 intuitivas, sus
~i~nificados se pueden inferir s610 de su uso y a partir de la constitu-
ci6n de 10s signos de escritura o justamente a partir de relaciones
tales como la establecida entre bun y shen. Asi bun seria la luz de
la consciencia y de la racionalidad en el hombre, originariamente
procedente del logos spermatikds de hsing y convertido desputs
de la muerte nuevamente en el Tao mediante shen. La expresidn
logos podria ser especialmente apropiada en este uso, en cuanto
abarca en si el concepto de un ser universal, asi como la claridad
de consciencia y la racionalidad del hombre no son algo separa-
do individualmente, sino algo universal; tampoco se trata de algo
personal, sino de algo suprapersonal en el sentido mAs profundo,
en la mAs fuerte contraposici6n a Anima que es un demon personal
y se expresa por lo pronto en el humor mAs personal (ipor eso
animosidad!).
60 Tomando en cuenta estos hechos psicol6gicos reservC la expre-
si6n dnimus exclusivamente para la femineidad, porque <<lamujer
no tiene alma, sino espiritun. La psicologia femenina, en efecto,
presenta una contraparte del Anima del hombre que primariamen-
te no es de naturaleza afectiva, sin0 una esencia cuasi intelectual
que estA caracterizada del mod0 mAs apropiado con la palabra
c<prejuicio)).La naturaleza emocional del hombre corresponde a1
ser consciente de la mujer, no a1 <cespiritu,.El espiritu es mAs bien
el ccalma, o, mejor, el Animus de la mujer. Y asi como el Anima del
hombre consiste, en primer tCrmino, en la afinidad afectiva infe-
rior, el Animus de la mujer consiste en un juicio inferior, o mejor
dicho, en la actividad de opinar (para mAs detalles remito a1 lector
a mi escrito citado anteriormente, aqui s610 puedo mencionar lo
general). El Animus de la mujer estA constituido por una multiplici-
dad de opiniones preconcebidas, por lo cual se puede personificar
mAs por un grupo o conjunto que por una figura (un buen ejem-
plo parapsicol6gico es el asi llamado grupo ccImperator,) de Mrs.
Piper23).El Animus en un nivel miis bajo es un logos inferior, una ca-
ricatura del espiritu masculine diferenciado, del mismo mod0 que

23. Cf. Hyslop, Science and a Future Life. peonora Piper fue una mCdium ameri-
cana, que desarroll6 su actividad entre 1890 y 1910 en Estados Unidos e Inglaterra. Fue
investigada, entre otros, par William James, la sefiorita Henry Sidgwick y Hyslop. Un
grupo de cinco de sus ~espiritusde controla tenia el nombre colectivo de dmperator..]
E S T U D I O S SORRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

el Anima es en un nivel m6s bajo una caricatura del eros femenino.


Y asi como bun corresponde a hsing, que Wilhelm traduce como
logos, asi el eros de la mujer corresponde a ming, que se traduce
como destino, fatum, fatalidad y Wilhelm interpreta como eros.
Eros es el entrelazamiento, logos el conocimiento resplandeciente,
la luz que clarifica. Eros es afinidad, logos es discriminaci6n y se-
paraci6n. Por eso el logos inferior se expresa en el Animus de la
mujer como completamente desvinculado, por lo tanto tambikn
como un prejuicio inaccesible o como una opini6n que irritante-
mente no tiene nada que ver con la esencia del objeto.
61 Varias veces se me ha reprochado que personifico Bnima y Ani-
mus de un mod0 similar a como lo hace la mitologia. Este reproche
s610 estaria justificado si se demostrara que concretizo mitol6gica-
mente estos conceptos tarnbitn para el uso psicol6gico. Tengo que
explicar de una vez y para siempre que la personificaci6n no es algo
inventado por mi, sino que es inherente a la esencia de 10s fenbme-
nos correspondientes. Careceria de cientificidad pasar por alto el
hecho de que el Anima es un sistema psiquico parcial y, por lo tanto,
personal. Ninguno de 10s que me hicieron este reproche dudaria un
instante en decir: ccSofiC con el sefior XP. Sin embargo, considerado
mBs exactamente, sofi6 s610 con la representaci6n del seiior X. El
Anima no es otra cosa que una representaci6n de la esencia personal
del sistema parcial aut6nomo en cuesti6n. No podemos saber quC
es transcendental a este sistema parcial, es decir, mis all5 del limite
de lo susceptible de ser experimentado.
62 TambiCn defini el Bnima como una personificaci6n de lo incons-
ciente en general y, por lo tanto, lo concebi tambiin como un puen-
te a lo inconsciente, como la funci6n de relaci6n con lo inconsciente.
Con esto se vincula de mod0 muy interesante la afirmaci6n de nues-
tro texto seg6n la cual el consciente (es decir, el consciente personal)
provendria del Bnima. Debido a que la mentalidad occidental se en-
cuentra completamente en el punto de vista de la consciencia, tiene
que definir el Bnima tal como lo acabo de hacer. Por el contrario,
Oriente, que se encuentra del lado de lo inconsciente, considera la
consciencia como un efecto del inima. Sin duda, la consciencia sur-
ge originariamente de lo inconsciente. Solemos atender muy poco
a este hecho, por lo cual siempre hacemos intentos de identificar la
psique en general con la consciencia o por lo menos de presentar lo
inconsciente como un derivado o un efecto de la consciencia (corno,
por ejemplo, la teoria freudiana de la represi6n). Pero debido a las
razones expuestas anteriormente es justamente esencial que lo in-
consciente sea considerado en toda su importancia y que las figuras
de lo inconsciente sean comprendidas como magnitudes efectivas.
C O M E N T A R I O A EL S E C R E T 0 D E LA FLOR O E O R 0

Quien haya comprendido quC se entiende por realidad psiquica no


tiene que temer caer en una primitiva demonologia. Si a las figuras
inconscientes no se les reconoce la dignidad de las magnitudes es-
pontheamente efectivas, entonces se cae en una creencia unilateral
de la consciencia que finalmente conduce a una exaltaci6n. Entonces
tienen que suceder catbtrofes, porque a pesar del grado m k i m o de
consciencia, se pasaron por alto 10s oscuros poderes psiquicos. No
somos nosotros 10s que 10s personificamos, sin0 que desde su origen
son de naturaleza personal. S61o cuando esto se reconoce profunda-
mente, podemos pensar en despersonificarlos, es decir, ccsubyugar el
Bnima),, como lo expresa nuestro texto.
63 Aqui nuevamente se entabla una enorme diferencia entre el bu-
dismo y nuestra actitud espiritual occidental y esto se plantea una
vez m6s de mod0 muy peligroso bajo la forma de una aparente co-
incidencia. La doctrina del yoga rechaza todos 10s contenidos fan-
tbticos. Nosotros hacemos lo mismo. Pero Oriente lo hace sobre un
fundamento completamente distinto del nuestro. Ahi predominan
concepciones y doctrinas que expresan del mod0 m6s rico la fanta-
sia creadora y hay que defenderse del exceso de fantasia. Nosotros,
por el contrario, consideramos la fantasia como pobres suefios sub-
jetivos. Las figuras inconscientes no aparecen naturalmente en for-
ma abstracta, despojadas de todo tip0 de accesorios, por el contra-
rio, est6n incluidas y entretejidas en un entramado de fantasias de
una variedad inaudita y de una profusi6n desconcertante. Oriente
puede rechazar estas fantasias debido a que ya extrajo hace mucho
tiempo su esencia y la incorpor6 a profundas doctrinas de su sabidu-
ria. Pero nosotros ni siquiera experimentamos esas fantasias, ni mu-
cho menos extrajimos una quintaesencia a partir de ellas. A1 respec-
to todavia tenemos que recuperar una gran porci6n de las vivencias
experimentales y s610 cuando encontremos el contenido del sentido
en un aparente sinsentido, podremos distinguir lo que no tiene valor
de lo que silo tiene. Ya podemos estar seguros desde ahora de que la
esencia que extraigamos de nuestras experiencias ser6 distinta de la
que nos ofrece hoy Oriente. Oriente tom6 conocimiento de las co-
sas internas con una ignorancia infantil del mundo exterior. Noso-
tros, por el contrario, exploraremos la psique y sus profundidades,
apoyados por un saber hist6rico y cientifico tremendamente vasto.
Ciertamente, el conocimiento exterior es en este momento el mayor
obst6culo para la introspecci6n, per0 la necesidad espiritual podri
superar todos 10s escollos. iYa emprendimos la tarea de construir
una psicologia, es decir, una ciencia que nos dC las claves para cosas
a las cuales Oriente pudo acceder s610 mediante estados psiquicos
excepcionales!
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

4. EL DESPRENDIMIENTO DE LA CONSCIENCIA
RESPECT0 DEL OBJETO

64 Mediante la comprensi6n de lo inconsciente nos liberamos de su


dominio. En definitiva, es Cste el prop6sito de las indicaciones de
nuestro texto. Se le ensefia a1 discipulo c6mo tiene que concentrarse
en la luz del imbito mis interno y asi liberarse de todas las atadu-
ras internas y externas. Su voluntad vital esti dirigida a un estado
de consciencia carente de contenidos, que, sin embargo, permite
que perduren todos 10s contenidos. El Hui Ming Ching dice acerca
del desprendimiento:
Un ray0 de luz rodea el mundo del espiritu,
Uno se olvida del otro, silencioso y puro, muy poderoso y vacio.
El vacio es atravesado por el ray0 del coraz6n del cielo.
El agua del mar es lisa y refleja la luna en su superficie.
Las nubes se desvanecen en el espacio azul.
Las montafias brillan claramente.
La consciencia se disuelve en contemplaci6n.
El disco lunar reposa en su soledad'.

65 Esta caracterizaci6n de la perfecci6n describe un estado psi-


quico que quiz5 sea mejor considerar como una separaci6n de la
consciencia con respecto a1 mundo y como una retracci6n de la mis-
ma a un punto extramundano, por asi decirlo. De este modo, la
consciencia estL vacia y no vacia. Ya no esti colmada de las imige-
nes de las cosas, sin0 que simplemente las contiene. La completi-
tud del mundo, que anteriormente oprimia por su inmediatez, no
perdi6 nada de su riqueza y belleza, per0 ya no domina mis a la
consciencia. Concluy6 la pretensi6n migica de las cosas, porque
se disolvi6 el entrelazamiento originario de la consciencia con el
mundo. Lo inconsciente ya no es proyectado, por eso esti anulada
la participation mystique originaria. Por eso, la consciencia ya no
est5 colmada de intenciones compulsivas, sin0 que se convierte en
contemplaci6n, como lo enuncia el texto chino tan bellamente.
66 GC6mo se produjo este efecto? (Desde un principio suponemos
que el autor chino ante todo no es un mentiroso; y ademis que est5
en su sano sentido y que sobre todo es un hombre extraordinaria-
mente juicioso.) Comprender o explicar esto requiere de ciertos
rodeos para nuestro entendimiento. Es algo que no puede ser si-
mulado; nada seria mis infantil que querer estetizar un estado psi-
quico como Cste. Se trata en este caso de un efecto que conozco
C O M E N T A R I O A EL SECRET0 DE LA FLOR DE O R 0

muy bien gracias a mi prktica mCdica; es el efecto terapkutico par


excellence en el que trabajo con mis discipulos y pacientes, a sa-
ber, la disoluci6n de la participation mystique. LCvy-Bruhl destac6
con genial atino lo que 61 llamb participation mystique, corno la
caracteristica del tip0 espiritual p r i m i t i ~ o Lo
~ ~ que
. denomina con
esta expresi6n es simplernente el gran residuo indeterminado de
indiferenciaci6n entre sujeto y objeto que en 10s prirnitivos posee
todavia dimensiones tales que necesariarnente llama la atenci6n a1
hombre europeo. Mientras no se vuelva consciente la diferencia
entre sujeto y objeto, domina una identidad inconsciente. Luego
se proyecta lo inconsciente en el objeto y el objeto se introyecta en
el sujeto, es decir, se vuelve psicol6gico. Entonces 10s animales y
las plantas se comportan como hombres, 10s hombres son, a1 mismo
tiempo, animales y todo est6 animado por espectros y dioses. El
hombre civilizado Cree naturalrnente que ests a una distancia side-
ral por encima de todas estas cosas. A cambio de eso est$ sin em-
bargo, frecuentemente identificado con sus padres para toda la vida;
es idCntico a sus afectos y prejuicios; y sin pudor afirma de otros
aquello que no quiere ver en si mismo. Tiene todavia un residuo
del estado de inconsciencia originario, es decir, de la indiferencia-
ci6n de sujeto y objeto. En virtud de este estado de inconsciencia
est5 msgicamente afectado por innumerables hombres, cosas y cir-
cunstancias, es decir, est6 necesariamente influido, est6 colmado de
contenidos molestos casi en el mismo grado que el hombre primi-
tivo y, por eso, necesita en igual medida de la rnagia apotropeica.
Ya no recurre a bolsitas medicinales, ni a amuletos, ni a sacrificios
de anirnales, sino a tranquilizantes, neurosis, ilustraci6n, a1 culto de
la voluntad, etcCtera.
67 Pero, si se logra reconocer a lo inconsciente como fuerza que
tambiCn condiciona junto a la consciencia y se logra vivir de mod0
tal que las exigencias conscientes e inconscientes (o instintivas) sean
tomadas en cuenta segfin sea posible, entonces el centro de gravita-
ci6n de la personalidad completa ya no es el yo que es mero centro
de la consciencia, sino, por asi decirlo, un punto virtual entre lo
consciente y lo inconsciente, que se podria denominar el sf-mismo.
Si se logra esta transposicibn, entonces se produce exitosamente la
supresi6n de la participation mystique y, a partir de ahi, surge una
personalidad que s610 sufre en 10s niveles m6s bajos, per0 que en
10s niveles superiores est6 singularmente alejada tanto del aconte-
cer penoso como de aquel lleno de alegrias.

24. Les Fonctions mentales duns les socidtds infdrieures.


E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

68 La producci6n y el nacimiento de esta personalidad superior


es lo que se propone nuestro texto cuando habla del ccfruto sagra-
do,), del ccuerpo diarnantinon o de otro tip0 de cuerpo incorrup-
tible. Estas expresiones simbolizan desde el punto de vista psico-
16gico una actitud que esti m6s a116 del alcance de 10s conflictos
emocionales y de las conmociones violentas; en otras palabras, una
consciencia desligada del mundo. Tengo razones para suponer que
tsta es, en realidad, una preparaci6n natural para la muerte que se
instaura una vez alcanzada la mitad de la vida. La muerte es psiqui-
camente tan importante como el nacimiento y, del mismo mod0 que
este Gltimo, una parte integrante de la vida. Qut sucede finalmen-
te con la consciencia desligada, no se le ha de preguntar a1 psi-
c6logo. A1 tomar cualquier postura te6rica t l sobrepasaria deses-
peradamente 10s limites de su competencia cientifica; s610 puede
hacer alusi6n a que las consideraciones de nuestro texto relativas
a la atemporalidad de la consciencia disuelta concuerdan con el
pensamiento religioso de todos 10s tiempos y con la abrumadora
mayoria de la humanidad y que, por eso, uno que no pensara asi
estaria fuera del orden humano y, por lo tanto, padeceria un equi-
librio psiquico perturbado. Por eso, como medico me esfuerzo so-
bremanera en apoyar con todas las fuerzas la creencia en la inmor-
talidad, especialmente en el caso de mis pacientes mayores de edad
en 10s que estas cuestiones alcanzan una cercania amenazadora. La
muerte, considerada correctamente desde un punto de vista psico-
16gic0, no es ciertamente un final, sino una meta y por eso la vida
hacia la muerte comienza en cuanto se pasa la mitad de la vida.
69 La filosofia china del yoga se construye sobre el hecho de la
preparacidn instintiva de la muerte como meta, en analogia con
el fin de la primera mitad de la vida, a saber, el engendramiento y
la reproducci6n, 10s medios para la perpetuaci6n de la vida fisica,
establece como fin de la existencia espiritual la procreacidn sim-
b6lica y el nacimiento de un cuerpo sutil psiquico (subtle body)
que asegura la continuidad de la consciencia desligada. Es el na-
cimiento del hombre pneumAtico, que el hombre europeo conoce
desde antafio, per0 que intenta alcanzar con simbolos totalmente
distintos y procedimientos migicos, por medio de la fe y el mod0
de vida cristianos. Tambitn en este punto nos encontramos sobre
un fundamento totalmente distinto a1 de Oriente. Por otro lado,
nuestro texto suena como si no se encontrara lejos de la moral
ascttico-cristiana. Nada seria mLs err6neo que considerar que se
trata de lo mismo. Detr6s de nuestro texto se encuentra una cul-
tura milenaria que se construy6 org6nicamente sobre 10s instintos
prirnitivos, por lo cual no conoce en absoluto la moral brutal que es
C O M E N T A R I O A EL SECRET0 DE LA FLOR DE O R 0

propia de nosotros, germanos b6rbaros civilizados recientemen-


te. Por eso, falta el momento de la represi6n violenta del instinto
que sobreexcita histtricamente y envenena nuestra espiritualidad.
Quien vive sus instintos tambitn puede separarse de ellos, y cier-
tamente con la misma naturalidad con la que 10s vivi6. Nada seria
m6s extraiio a nuestro texto que una heroica autosuperaci6n, lo que
para nosotros, sin embargo, ocurriria infaliblemente si siguitramos
literalmente la indicaci6n china.
70 Nunca debemos olvidar nuestras premisas hist6ricas. Hace re-
cientemente algo m6s de mil aiios que desembocamos desde 10s mis
crudos comienzos del politeismo en una religidn oriental altarnente
desarrollada que elev6 el espiritu imaginativo del semisalvaje a una
altura que no correspondia a1 nivel de su desarrollo espiritual. Para
mantener hasta cierto punto este nivel h e inevitable que la esfera
de 10s instintos fuera subyugada en gran parte. Por esta razdn las
pricticas religiosas y la moral adquirieron un carkter francamente
violento, casi maligno. Lo subyugado, naturalmente, no se desa-
rrolla, sino que continiia vegetando en lo inconsciente en el estado
originario de barbaric Si bien deseamos escalar a la altura de una
religi6n filosbfica, de hecho no somos capaces de ello. Corno mucho
podemos crecer en esa direcci6n. Todavia no se ha cerrado la herida
de Arnfortas ni el desgarramiento f6ustico del hombre germano. Su
inconsciente est6 todavia cargado de contenidos que se tienen que
volver conscientes antes de que uno pueda liberarse de ellos. Hace
poco recibi una carta de una antigua paciente que describe el cam-
bio necesario en ttrminos simples, per0 apropiados: <<A partir de lo
malo surgieron en mi muchas cosas buenas. El mantenerme tranqui-
la, no reprimir, estar atenta, aceptar la realidad como es -tomar las
cosas tal como son y no como yo las deseaba- me dio conocimien-
tos inusuales, ademis de fuerzas insblitas, de un modo como nunca
hubiese podido imaginar. Siempre penst que si uno acepta las cosas,
desputs de alguna manera las cosas lo superan a uno, per0 esto no
es para nada asi, y s610 a1 aceptarlas se puede tomar una postura a1
respecto. < iDisoluci6n de la participation mystique!>. Asi jugart el
juego de la vida en cuanto acepto lo que me trae el dia y la vida,
alternativamente, lo bueno y lo malo, sol y sombra que cambian
continuamente y asi tambitn acepto mi propio ser con su aspec-
to positivo y negativo y todo se vuelve m6s vivo. iQut tonta h i !
iC6mo pude querer forzar todo seg6n mi parecer!w.
71 Solamente sobre la base de una postura asi, que no renuncia a
ninguno de 10s valores adquiridos en el desarrollo cristiano, sino
que, por el contrario, se adrnite en su propia naturaleza con amor
e indulgencia cristianas hasta en lo m6s minimo, seri posible un
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

nivel superior de consciencia y de cultura. Esta postura es, en el ver-


dadero sentido, religiosa y, por lo tanto, terapeutica, pues todas las
religiones son terapias para las penas y 10s trastornos del alma. El
desarrollo del intelecto y la voluntad occidental nos ha otorgado
la capacidad casi diab6lica de remedar aparentemente con Cxito esta
postura, a pesar de las protestas de lo inconsciente. Pero, siempre
es s610 una cuestidn de tiempo, hasta que la posici6n opuesta se im-
pone en algiin momento con un contraste aiin m6s agudo. Con el
cdmodo remedo se crea siempre una situaci6n insegura que puede
ser echada por tierra en todo momento por lo inconsciente. Un
fundamento seguro solamente surge cuando las premisas instinti-
vas de lo inconsciente experimentan la misma consideraci6n que
10s puntos de vista de la consciencia. No hay que dejarse engaiiar
acerca del hecho de que esta necesidad se encuentra en la m6s
franca oposici6n a1 culto de la consciencia occidental-cristiana y
especialmente protestante. A pesar de que lo nuevo siempre parece
ser el enemigo de lo viejo, sin embargo, a una voluntad de com-
prensi6n mPs profunda no le resulta dificil descubrir que sin una
aplicaci6n muy seria de 10s valores cristianos adquiridos lo nuevo
no puede tener lugar en absoluto.

72 El creciente acercamiento a la mentalidad de Oriente puede signifi-


car s610 una expresi6n del hecho de que comenzamos a tener rela-
ci6n con lo que aiin es extraiio en nosotros. Seria una necedad ne-
gar nuestras propias condiciones hist6ricas previas y nos llevaria sin
duda a un nuevo desarraigo. S610 en cuanto estamos aferrados a1
propio suelo, podemos asimilar el espiritu de Oriente.
73 GU De dice: ccLos hombres mundanos perdieron la raiz y se afe-
rran a la copan, para seiialarles a 10s que no saben d6nde est6n 10s
verdaderos origenes de las fuerzas secretas. El espiritu de Oriente
surgi6 de la tierra amarilla, nuestro espiritu s610 puede y debe surgir
de nuestra tierra. Por eso, abordo estos problemas de un mod0 que
frecuentemente fue acusado de ccpsicologismoa. Si esto significara
ccpsicologia)),entonces me sentiria halagado, pues mi intenci6n es
dejar de lado, sin piedad, la pretensi6n metafisica de todas las doc-
trinas secretas, debido a que tales intenciones secretas del poder de
las palabras no congenian con el hecho de nuestra profunda igno-
rancia, que nuestra humildad debiera admitir. Con toda intenci6n
quiero traer a la luz de la comprensi6n psicol6gica cosas que sue-
nan metafisicas y hacer todo lo posible para evitar que el piiblico
C O M E N T A R I O A EL S E C R E T 0 DE L A FLOR D E O R 0

crea en oscuras palabras de poder. Quien es un cristiano convencido


ha de creer, pues tsa es la obligaci6n contraida. Quien no lo es, no
sup0 valorar el camino de la fe. (Quizi estuvo condenado desde su
nacimiento a no poder creer, sino meramente a saber.) Por eso, no
ha de creer en ninguna otra cosa. Metafisicamente no hay nada que
comprender, per0 si la hay psicolbgicamente. Por esta raz6n despojo
a las cosas de su aspect0 metafisico para transformarlas en objetos
de la psicologia. De este mod0 puedo, por lo menos, extraer de ellas
algo comprensible y apropiirmelo y asi conozco las condiciones y
procesos psicol6gicos que antes estaban velados en simbolos y sus-
traidos a mi comprensi6n. Pero de este mod0 obtengo tambitn la
posibilidad de andar un camino similar y hacer experiencias simila-
res y si a1 final a6n se esconde algo metafisico inimaginable, enton-
ces tendria la mejor oportunidad de manifestarse.
74 Mi admiracidn por 10s grandes fil6sofos orientales es tan indu-
dable como irreverente es mi postura con respecto a su metafi~ica~~.
Tengo la sospecha de que son psic6logos simbolistas a quienes no se
les podria jugar peor pasada que la de tomarlos a1 pie de la letra.
Si lo que ellos llaman metafisica lo fuese realmente, entonces no ten-
dria sentido querer entenderlos. Pero, si es psicologia, entonces 10s
podemos entender y extraeremos un gran provecho de eso, ya que
lo asi llamado ccmetafisicon se volveri experimentable. Si supongo
que Dios es absoluto y que esti mis all5 de toda experiencia hu-
mana, entonces eso me deja frio. Ni yo lo afecto ni 61 me afecta. Si,
por el contrario, s t que Dios es un poderoso impulso de mi alma,
entonces me tengo que ocupar de 61. Pues se puede volver desagra-
dablemente importante, incluso prictico, lo que suena tremenda-
mente banal, como todo lo que aparece en la esfera de la realidad.
75 El improperio de apsicologismo))afecta s610 a un loco que Cree
tener su alma en el bolsillo. Por cierto, hay sobrados casos de esto,
debido a que el desprecio de las cuestiones psiquicas es un prejui-
cio tipicamente occidental, a pesar de la grandilocuencia sobre el
<calman.Cuando aplico el concept0 cccomplejo psiquico aut6nomon
ya se encuentra instalado en mi pfiblico el prejuicio: ccNada mis
que un complejo psiquico aut6nomo~.?De d6nde procede la cer-
teza de que el alma *no es nada mis q u e ~ Pareciera
? que no se su-
piese o que se olvidara permanentemente que todo aquello de lo
que somos conscientes es imagen, y que irnagen es alma. Las mis-
mas personas que afirman que Dios seria despreciado cuando se lo

25. Los fl6sofos chinos a diferencia de 10s dogmdticos occidentales- s610 estdn
agradecidos de una postura de esta indole; pues ellos tambien son seilores sobre sus
dioses (R. VZ).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

concibe como algo movido y motor del alma, justamente cuando es


comprendido como cccomplejo aut6nomon pueden ser flagelados por
afectos insuperables y estados neur6ticos donde su voluntad y toda
su sabiduria de vida fracasan lastimosamente. ?Demostr6 asi el alma
su impotencia? ?Habria que acusar tambikn a1 Maestro Eckhart de
ccpsicologismo~~ cuando afirma: ccDios tiene que nacer siempre en
el alms,)? A mi entender s610 se puede acusar de psicologismo a1
intelecto que niega la naturaleza genuina del complejo aut6nomo
querikndolo explicar racionalmente como consecuencia de hechos
conocidos, es decir, inapropiadamente. Este juicio es tan arrogan-
te como la afirmaci6n ccmetafisica,) que intenta, m5s all5 de 10s li-
mites humanos, confiar a una divinidad que no es posible de expe-
rimentar el efecto de nuestros estados psiquicos. El psicologismo
es simplemente la contrapartida de la intrusi6n metafisica y es tan
infantil como esta liltima. Sin embargo, me parece ser esencialmente
mLs racional, a1 concederle a1 alma la misma validez que a1 mundo
experimentable y a1 otorgarle a la primera la misma cerealidad, que
a1 segundo. Para mi, el alma es un mundo en el que estL contenido
el yo. Quiz5 tambikn existan peces que creen contener el mar en si.
Ciertamente, hay que deshacerse de esta ilusi6n tan habitual en no-
sotros, si se quiere considerar lo metafisico desde un punto de vista
psicol6gico.
76 Una afirmacidn metafisica de esta indole es la idea del cccuerpo
diamantinon, del cuerpo-hilito incorruptible que surge en la flor
de oro o en el espacio de la pulgada cuadradaZ6.Este cuerpo es,

26. En efecto, nuestro texto deja, en cieaa medida, abierta la cuestidn de si a1


decir *la continuacidn de la vidar se entiende una continuacidn desputs de la muerte
o una prolongacidn del ser fisico. Expresiones tales como <<elixirde la vida. y otras
similares son capciosamente vagas. En agregados posteriores incluso se welve claro que
las indicaciones referidas a1 yoga tambien se entienden en un sentido puramente fisico.
Esta mezcla de cosas fisicas y espirituales, extrafia para nosotros, no produce ningin
trastorno en el espiritu primitivo, debido a que para 61 vida y muerte no significan de
ninguna manera una oposicidn absoluta como si lo es para nosotros. (Junto a1 material
etnoldgico son especialmente interesantes al respecto las acomunicaciones~~ de 10s rescue
circles con sus representaciones completamente arcaicas.) La misma ambigiiedad en re-
lacidn con el *no-volver-despues-de-morirr resulta conocida tambitn en el cristianismo
primitivo, donde se basa en presupuestos muy similares, a saber, en la representacidn de
un acuerpo-hiliton que seria el portador de vida esencial. (La teoria parafisioldgica de
Geley seria el renacimiento mis reciente de esta representacidn antiquisima.) Debido a
que en nuestro texto tambien hay pasajes que advierten sobre el uso supersticioso, par
ejemplo, sobre la supersticidn de hacer oro, tranquilamente podemos insistir en el sen-
tido espiritual de las instrucciones sin entablar par eso una contradiccidn con el sentido
del texto. En 10s estados inducidos a traves de las instrucciones el cuerpo fisico desempefia
de todos modos un papel cada vez menos importante, ya que es suplantado par el <<cuer-
po-hilitoa (ide ahi la importancia de la respiracidn en las pricticas de yoga en general!).
El cuerpo-hiliton no es alga aespiritualn como en nuestro sentido. Es caracteristico del
C O M E N T A R I O A EL S E C R E T 0 D E LA FLOR D E O R 0

coma todo lo demis, el simbolo de un hecho psicol6gico peculiar,


que justamente por ser objetivo aparece primer0 proyectado en
formas que estdn dadas por las experiencias de la vida biolbgica,
a saber, fruto, embri6n, nifio, cuerpo viviente, etc. Este hecho se
podria expresar del mod0 mis sencillo con las siguientes palabras:
yo no vivo, me vive. La ilusi6n de la supremacia de la consciencia
afirma: yo vivo. Si esta ilusi6n se desmorona con el reconocimien-
to de lo inconsciente, entonces lo inconsciente aparece como algo
objetivo en el cual estd incluido el yo; en forma andloga a1 senti-
miento del hombre primitivo a quien su hijo le garantiza la conti-
nuidad de la vida; un sentimiento totalmente tipico que hasta inclu-
so puede adquirir formas grotescas como en el caso del viejo negro
que, indignado con su hijo desobediente, exclam6: &hi estd con
mi cuerpo y ni siquiera me obedecen.
77 Se trata de una modificaci6n en el sentimiento interno, que es
similar a la que experimenta un padre cuando nace su hijo, una
modificaci6n que tambiCn nos resulta conocida por la confesi6n
del apdstol Pablo: <<Yvivo, per0 no yo, sino que es Cristo quien
vive en mi,,". El simbolo (<Cristo>>es, como cchijo del hombre,,, una
experiencia psiquica andloga a un ser espiritual superior de forma
humana que nace invisible en el individuo, un cuerpo pneumitico
que nos servird de futura morada, que, como expresa Pablo, uno se
puede poner como un vestido (aque han vestido a Cristo~)**. Na-
turalmente, resulta siempre dificultoso expresar en un lenguaje con-
ceptual, intelectual, sentimientos sfibitos que, por cierto, son infi-
nitamente importantes para la vida y el bienestar del individuo.
En un determinado sentido es el sentimiento del a e r reemplaza-
don, mas sin el aiiadido del ((ser depuesto~.Es como si la direcci6n
de las cuestiones de la vida se hubiese trasladado a una central in-
visible. La metdfora de Nietzsche ((libreen la rnis querida necesi-
dadn no resultaria aqui del todo inapropiada. El lenguaje religioso
es rico en expresiones figuradas que ilustran este sentimiento de la
dependencia libre, de la tranquilidad y de la sumisi6n.

hombre occidental el desgajar lo fisico y lo espiritual para fines gnoseol6gicos. Pero en


el alma estos opuestos se encuentran uno junto a1 otro. Esto lo debe reconocer la psico-
logia. aPsiquicor es fisico y espiritual. Las representaciones de nuestro texto se mueven
todas en este mundo intermedio que se nos presenta como oscuro y confuso, porque,
por lo pronto, el concept0 de una realidad psiquica a6n no nos resulta conocido, a pesar
de que expresa el 6mbito propio de la vida. Sin alma el espiritu esti tan muerto como la
materia, porque ambos son abstracciones, mientras que en la contemplaci6n originaria
el espiritu es un cuerpo volitil y la materia no carece de animaci6n.
* Gi12,20.
** G613,27; cf. tambiCn Rom 13, 4.
7s En esta curiosa experiencia observo un fen6meno derivado
del desprendimiento de la consciencia, en virtud del cual el ccyo
v i v o ~subjetivo se convierte en un wive en m i z objetivo. Este esta-
do se siente como superior a1 anterior, es m b , como un tip0 de libe-
raci6n de coercidn y de responsabilidad imposibles que son con-
secuencias inevitables de la participation mystique. Este sentimiento
de la liberaci6n satisface completamente a Pablo, es la consciencia
del vinculo filial con Dios, consciencia que libera del cautiverio de
la sangre. TambiCn es un sentimiento de reconciliaci6n con lo que
sucede en general, por lo cual en Hui Ming Ching la mirada de quien
alcanz6 la consumaci6n retorna a la belleza de la naturaleza.
79 En el simbolo del Cristo paulino se toca la experiencia religiosa
suprema de Occidente y Oriente. Cristo, el hQoe cargado de sufri-
miento y la flor de oro que florece en la sala pcrpura de la ciudad
de jade: iquC oposici6n, quC diferencia inconcebible, quC abismo
de historia! Un problema que se convierte en obra maestra para
un psic6logo futuro.
80 Junto a 10s grandes problemas religiosos del presente se encuen-
tra uno muy pequefio: tste es el del progreso del espiritu religioso.
Cuando de esto se trata, habria que enfatizar la diferencia que se en-
cuentra en el mod0 de tratamiento de la ((joys,,, es decir, del sim-
bolo central entre Occidente y Oriente. Occidente acenttia la en-
carnacidn e incluso la persona y la historicidad de Cristo; Oriente,
por el contrario, dice: (<Sinsurgimiento, sin transcurrir, sin pasado
y sin fut~ro,,~'.Respondiendo a su concepci6n el cristiano se su-
bordina a la persona divina superior, a la espera de su gracia; el
hombre oriental sabe, sin embargo, que la salvaci6n se basa en la
tarea que uno hace en si mismo. A partir del individuo crece todo el
Tao. La imitatio Christi tendrL a largo plazo la desventaja de alabar
a un hombre como ejemplo divino que corporiz6 el sentido supre-
mo y asi olvidamos, a causa de la permanente imitacibn, realizar
nuestro sentido supremo propio. No resulta del todo inc6modo re-
nunciar al propio sentido. Si Jesfis lo hubiese hecho, entonces se ha-
bria convertido en un honrado carpintero y no en un rebelde reli-
gioso, cuya suerte naturalmente seria hoy similar a la de entonces.
sl La imitaci6n de Cristo se podria entender ficilmente con mayor
profundidad, a saber, como la obligaci6n de llevar a cabo la mayor
convicci6n, que siempre es la expresi6n acabada del temperamento
individual, con el mismo coraje y sacrificio con que lo hizo Jesfis.
Afortunadamente, podemos afirmar que no todos tienen la tarea de

27. Hui Ming Ging, p. 124.


C O M E N T A R I O A EL SECRET0 D E LA FLOR D E O R 0

ser un maestro de la humanidad o un gran rebelde. A1 final, enton-


ces uno si podria realizarse a su modo. Esta gran honestidad podria
quiz6 volverse un ideal. Debido a que las grandes novedades co-
mienzan siempre en 10s lugares m6s improbables, el hecho de que
hoy el hombre no se avergiience de su desnudez como si lo hacia
antafio podria significar que comienza a reconocerse tal como es. A
eso siguen otras observaciones de cosas que antes eran el m6s es-
tricto tabti, pues la realidad de la tierra no quedar6 eternamente
velada como las virgines velandae de Tertuliano. El autodescubri-
miento moral s610 significa un paso m6s en la misma direccidn y
de pronto uno se encuentra en la realidad tal cual es y se admite a si
mismo como tal. Si lo hace sin sentido, entonces es un desenfrenado
ca6tico; per0 si entiende el sentido de aquello que hace, entonces
puede ser un hombre superior que, sin importarle el sufrimiento,
realiza el simbolo de Cristo. Frecuentemente se observa que tabties
puramente concretos o ritos m6gicos de un estadio religioso previo
se convierten en el estadio siguiente en una instancia psiquica o en
simbolos puramente espirituales. La ley externa se convierte en el
transcurso del desarrollo en una convicci6n interna. Asi justamente
a1 hombre protestante le podria suceder fkilmente que la persona
de Jestis, existente exteriormente en el 6mbito histdrico, se pudiera
convertir en el hombre superior dentro de 61 mismo. Asi se habria
alcanzado a1 mod0 europeo aquel estado psicol6gico que corres-
ponde a1 estado del iluminado en la concepcidn oriental.
82 Todo esto es un estadio en el proceso de desarrollo de una cons-
ciencia mis alta de la humanidad que se encuentra en el camino
de metas desconocidas y que no es una metafisica en el sentido ha-
bitual. Por ahora y hasta aqui es s610 ccpsicologia~,per0 a1 mismo
tiempo es tambi6n experimentable, comprensible y -gracias a
Dios- real, una realidad con la cual se puede hacer algo, una rea-
lidad con horizonte concreto y, por eso, viva. Mi satisfacci6n con
lo que es posible experimentar psiquicamente y mi rechazo de lo
metafisico no significan, como comprender6 cualquier entendido,
un gesto de escepticismo o agnosticismo dirigidos en contra de la
creencia o de la confianza en poderes superiores, sino que enun-
cian aproximadamente lo mismo que entendi6 Kant cuando lla-
m6 a la cosa en si un ccconcepto limite meramente negative,,. Se
debe evitar cualquier aiirmaci6n acerca de lo transcendente, pues
siempre es una presunci6n ridicula del espiritu humano que no es
consciente de su limitacidn. Si por esa razdn Dios o Tao es deno-
minado un impulso o estado del alma, entonces s610 se enuncia algo
sobre lo cognoscible, per0 no sobre lo incognoscible, sobre lo cual
en definitiva no se puede determinar nada.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

83 El propdsito de mi comentario es el intento de tender un puente de


comprensi6n psiquica interna entre Oriente y Occidente. La base de
8 todo entendimiento humano es el hombre y, por eso, tuve que ha-
blar de cosas humanas. Esto ha de excusarme de que haya presenta-
do s6lo lo general y no lo especificamente tCcnico. Las indicaciones
tkcnicas son valiosas para quienes saben quC es una ciimara fotogr5-
fica o un motor de combusti6n, per0 resultan vacuas para quienes
no tienen ninguna noci6n acerca de tales aparatos. El hombre oc-
cidental, a quien me dirijo, se encuentra justamente en esta situa-
ci6n. Por eso, me result6 ante todo importante poner el acento en
la concordancia de 10s estados psiquicos y de la simbologia, pues
en dichas analogias hay un acceso a 10s iimbitos interiores del es-
piritu oriental, un acceso que no exige de nosotros el sacrificio de
nuestra peculiaridad y que nos amenace con el desarraigo, per0
que tampoco es un telescopio o microscopio intelectual que pro-
porciona una visi6n que en definitiva no tiene nada que ver con
nosotros, porque no nos atafie. Se trata mucho miis de la atm6s-
fera com6n a todos 10s hombres civilizados, la atm6sfera del su-
frimiento, de la b6squeda y el anhelo, se trata del tremendo ex-
periment~de la naturaleza impuesto a la humanidad de volverse
consciente, esto es lo que une a las culturas miis distantes bajo una
tarea en com6n.
84 La consciencia occidental no es de ninguna manera la conscien-
cia sin miis. Es, antes bien, una magnitud geogriifica delimitada e
hist6ricamente condicionada, que representa s610 una parte de la
humanidad. La ampliaci6n de nuestra consciencia no debe suceder
a costa de otros tipos de consciencia, sino que ha de tener lugar a
trav6 del desarrollo de aquellos elementos de nuestra psique que
son aniilogos a las propiedades de la psique que nos resulta extra-
fia, del mismo mod0 que Oriente no puede prescindir de nuestra
tkcnica, ciencia e industria. La invasi6n europea de Oriente fue un
act0 de violencia de gran magnitud. Nos ha legado la obligaci6n
-noblesse oblige- de comprender el espiritu de Oriente. Esto es
quiz5 miis necesario de lo que sospechamos actualmente.
I1

LAS VISIONES DE ZOSMO*

1. LOS TEXTOS

8s Si a continuaci6n me dispongo a realizar algunas consideracio-


nes y comentarios a las visiones de Z6simo de Pan6polis, el alqui-
mista y gndstico m%simportante del siglo m, entonces tengo que
aclarar desde un comienzo que mis disquisiciones no pretenden de
ninguna manera tratar en forma acabada este material extraordi-
nariamente complejo. Mis contribuciones psicol6gicas a1 esclare-
cimiento de este caso particular no son sino un intento de contes-
tar por lo menos algunos de 10s interrogantes planteados por las
visiones.
86 La primera visi6n se encuentra a1 cornienzo del tratado Zooi~ou
TOG B~iour ~ p ~i I P E T ~ (Tratado
~S del divino Z6simo sobre el arte)l.
Z6simo comienza el tratado con una consideraci6n general sobre
10s procesos naturales y en especial sobre la i o ~ 586~01,
s (consti-
tuci6n de las aguas) y otras oieraciones y concluye con las pala-
bras: {(Enesta unidad de forma de numerosos colores se dibuja el

* Conferencia impartida en las Jornadas Eranos en Ascona en agosto de 1937


y publicada con el titulo uEinige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos. [Algu-
nas consideraciones acerca de las visiones de Z6simoI en Eranos-Jahrbuch 193 7, Rhein,
Zurich, 1938. Revisada y considerablementeampliada con el actual titulo en Von den Wur-
zeln des Bewuptseins. Studien iiber den Archetypus (Psychologische Abhandlungen IX)
[Acerca de las raices de la consciencia. Estudios sobre el arquetipo. Tratados psicol6gi-
cos 1x1, Rascher, Zurich, 1954.
1. ' A ~ E no T ~se ha de traducir aqui ni como wirtud, ni como xcapacidad~(en
Berthelot, uertu), sino como arten, que corresponde a1 ars nostra de 10s latinos. La virtud
no es en absoluto el tema del tratado.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

amontonamiento materializado de todo y d e su bbsquedas. Prosi-


gue y asi comienza el texto2:
111, I, 2. A1 decir esto me dormi. Veo un sacrificador (i~povpy6v)~
ante mi de pie encima de un altar con forma de p6tera (pupas
+LCLXOELST~S). En el sueiio el mencionado altar tenia quince escalo-
nes de acceso. Alli se mantenia el sacerdote (kpoupy6v). EscuchC su
voz que desde arriba me decia: ((He cumplido la acci6n que con-
siste en descender estos quince escalones de brillante oscuridad
y en subir estos escalones de luz resplandeciente. Y el sacrificador
mismo es el que me recompone de nuevo rechazando la densi-
dad del cuerpo, y consagrado por necesidad, me completo como
espiritu (.rrv~Cpa).Oida la voz del que se mantenia en el altar de
forma de pdtera, le requeri saber quiCn era. Con voz delgada me
respondid diciendo: ((Soy16n4, el sacerdote de 10s lugares sagrados
inaccesibles y soporto una violencia intolerables. Porque alguien ha
venido a1 amanecer, corriendo, y me ha dominado, dislochndome
con un machete, despedaz6ndome de acuerdo con la constituci6n
de mi organismo6 y despellej~ndometoda la cabeza con la espada
que blandia. Ha entrelazado 10s huesos con la carne y me ha con-
sumido con el fuego que salia de su mano, hasta que habiendose
transformado mi cuerpo he sabido llegar a ser espiritu. Esta es la
violencia intolerable que es mi herencia,,. Cuando todavia expresa-
ba esto y le solicitaba vivamente que hablara, sus ojos se inyectaron

2. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, pp. 108 ss., 117 ss. [En el
texto alemin hay una evidente errata que ha omitido la 0 de la palabra thbis, inadver-
tencia que se ha corregido en la versi6n inglesa. Dentro de las Memorias aute'nticas de
Z6sim0, las lecciones X, XI y XI1 constituyen un tratado con individualidad propia, que
es el escrito conocido comdnmente como .Las visiones de Z6simo~,del que aqui se ocu-
pa Jung. De acuerdo con la nueva edicidn del texto griego de M. Mertens sobre la que se
basa la traducci6n a1 espGol de E Garcia BazPn, La gnosis eterna 111, que es la utilizada,
adaptada a la traduccibn, notas y comentarios del autor suizo, la versi6n alemana abarca
X, 17-123, XI y XII. (N. de la T ) ]
3. El iepoupy6s es el sacerdote inmolador que lleva a cabo las ceremonias. El
iepebs es en mayor medida el iepo+&v~qs, el profeta y el poseedor de 10s misterios. En
el texto no se hace distinci6n entre ambos.
4. En la tradici6n sabiana encontramos un"1wv como Jiinan ben Merqiilius (hijo
de Mercurio). S e g n Eutiquio debe ser el antepasado de 10s jonios (el-JiininiGn). Entre
10s sabianos era considerado como fundador de su religi6n. Vtase Chwolsohn, Die Ssa-
bier und der Ssabismus I, pp. 205 y 796 y 11, p. 509. Tambitn Hermes era considerado
como fundador (I, p. 521).
5. KhXau~s,literalmente ([castigo., significa en el context0 presente lo mismo
que el atormenton que tiene que soportar la prima materia para ser transformada. Este
procedimiento es denominado mortificatio. (Cf. Psicologia y alquimia [OC 121, $ 484.)
TambiCn, m L abajo en este mismo volumen, tratado V: El drbol filos6fico.
6. Berthelot (Alch. grecs, 111, I, 2, 10, pp. 118/108) traduce como <<medimem-
brunt, suivant les rigles de la combinaisona. Se trata de la divisi6n en cuatro cuerpos, na-
turalezas o elementos. Cf. Berthelot, I.c., 11, m,11,pp. 64/68 e id., La Chimie au moyen
age 111, p. 92. TambiCn Viszo Arislei, en Art. aurif; I, p. 151 y Exercztatzones in Turbarn,
IX, LC., p. 171.
LAS V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

en sangre y vomit6 todas sus carnes. Y lo vi cambiado en hombre-


cito (drvepo~dp~ov)'mutilado masticarse con sus propios dientes y
desplomarse.

111, I, 3. Espantado me despertt y me puse a pensar: &No es de este


modo como se lleva a cab0 la constituci6n de las aguas?.. Y torn6
la decisi6n de convencerme de que habia comprendido bien. Me
dormi de nuevo. Vi el mismo altar en forma de pitera con agua que
hervia en la parte superior y dentro una muchedumbre de gente, in-
calculable. No habia nadie fuera del altar a quien poder preguntarle.
Subo para ver el especticulo en el altar y veo un hombrecito canoso
con una navaja en la mano8, que me dice: .?Qut miras?,. Le respon-
do que observaba sorprendido la ebullici6n del agua y a 10s hombres
que se quemaban en conjunto permaneciendo con vida. Y contes-
t6 dicitndome: <(Elespecticulo que ves es la entrada, la salida y la
transformacibn)). Le preguntC de nuevo: d Q u t transformaci6n?r.
Me respondi6 con estas palabras: ((Es el lugar en donde se lleva a
cab0 el ejercicio ( 6 a ~ f i o ~ w sque
) es la maceracibn, porque 10s hom-
bres que quieren alcanzar el arte9 entran aqui y llegan a ser espiritus
despuCs de haber escapado de su cuerpo,. Le dije, entonces: s?Y
t6 eres un espiritu?.. Me respondi6: ((A1mismo tiempo espiritu y
guardiin de 10s espiritus.. Mientras que conversibamos asi, como la
ebullici6n proseguia y la multitud gritaba, vi a,un hombre de cobre
que tenia en la mano una tableta de plomo. Este grit6 mirando la
tableta: <(Orden0a 10s que estin en 10s castigos detenerse y que cada
uno tome una tableta de plomo y escriba con una mano, con 10s ojos
levantados y la boca abierta hasta que su lengua se engrueceslO.El
act0 sigui6 a la palabra y el patr6n me dijo: ((Hasobservado, has es-
tirado el cue110 hacia arriba y has visto lo realizado.. Le dije que lo
habia visto. Desde arriba me declar6: *El que has visto como hom-
bre de cobre y que vomitaba sus propias carnes, tste es a1 mismo
tiempo el que sacrifica y el que es sacrificado, a 61 se ha dado la au-
toridad sobre esta agua y sobre 10s que sufren un castigo)).Y despuks

7. Aqui me vi obligado a optar por una traduccidn bastante libre. El texto dice:
~ 1 6 a06~~ 6 v6 s ~ o t v a v ~ i o8v8po.rrdp~ov
v ~ohop6v(pp. 1081118). Si no me equivoco,
aparecen aqui por primera vez en la literatura alquimica la representacidn y el concept0
de un hornuncult~s.
8. Aqui leo 5upoupy6s -barbero/(hombre) con una navaja- en vez de Erlpovp-
y6s, que no tiene sentido en el texto. Cf. tambiin 111, v, 1, pp. 1151125, donde tv-
povpy6s aparece realmente como 8v8po.rrdp~ov.iO es quizds -a mod0 de adjetivo-
tvpoupybv 8v0porrdp~ov?El homfinculo es gris porque, tal como se manifiesta mds
tarde, es el plomo.
9. Puede ser <(elartez o <<laperfeccidn morala.
10. Se podria referir a una abertura de la boca especialmente convulsiva que esti
vinculada a una fuerte contracci6n de la faringe. Esta contraccidn tiene el significado de un
movimiento de estrangulamiento que debe representar el act0 de vomitar contenidos del
mterior. Los 6ltimos deben ser escritos en las tablas. Son inspiraciones venidas de arriba
que en cierta medida son recibidas por 10s ojos alzados hacia arriba. Supuestamente se trata
aqui de un proceder que se puede comparar con la imaginacidn activa moderna.
ESTUDIOS S O B R E REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

de haber tenido estos sueiios fantbticos, me despertC nuevamente y


me pregunte: <<?Cuil es la causa de esta visi6n? ?No es, pues, esto el
agua blanca la que asimismo es amarilla, la que esti en ebullici6n,
la divina?.. Descubri que habia comprendido con mayor claridad,
y declare: <<Esbueno hablar y bueno escuchar, dar y recibir, ser po-
bre y ser rico. 2Y de quC modo la naturaleza ensefia a dar y recibir?
El hombre de cobre da y la piedra liquida recibe. El mineral da y
la planta recibe. Los astros dan y las flores reciben. El cielo da y la
tierra recibe. Los truenos dan una parte del fuego que gira. Todo se
enlaza y todo se desata. Todo se compone y todo se descompone.
Todo se mezcla y todo se separa de la mezcla. Todo florece y todo se
desflora en el altar de forma de pitera. Porque todo se hace se&n
un metodo, segiin un peso y se&n una acci6n de pesar cuatro ele-
mentosl1. Sin metodo la combinaci6n y la descomposici6n de todas
las cosas y la conexi6n del conjunto no se producen. El metodo es
natural ($uoLK~),dando y quitando el soplo y conservando sus re-
glas, acrecentindolas y llevindolas a su fin. Y todas las cosas ponien-
dose de acuerdo por la separaci6n y la uni6n; si el metodo es respe-
tado, en una palabra, transmutan la naturaleza. Porque la naturaleza
dada welta gira sobre sf. Esta es la naturaleza del arte del universo
y su conexi6n.. Y para no escribir largamente, queridisimo, constru-
ye un templo hecho de una sola piedra semejante al albayalde o al
alabastro, de mirmol de Procones~'~, careciendo su construcci6n de
comienzo y fin,y que tenga en su interior una fuente de agua puri-
sima y una luz solar resplandeciente. Considera cuidadosamente en
d6nde esti la entrada del templo y esgrimiendo una espada busca
asi la entrada. Porque hay un acceso estrecho, el lugar en el que esti
la apertura del pasaje, y una serpiente esti cerca de la entrada guar-
dando el templo. Cuando la hayas vencido, primero, sacrificala, y
una vez que le hayas sacado la pie1 y duefio de sus carnes y huesos,
sepiralos miembro por miembro. Cuando hayas reunido uno por
uno 10s miembrosI3con 10s huesos hazte una plataforma cerca de la
entrada del templo, shbete, ingresa y ahi encontraris lo valioso que
buscabas. Porque el sacerdote, el hombre de cobre, que ves sentado
en la fuente y semejando tal, a Cste no lo ves m k hombre de cobre,
porque ha cambiado su color natural y ha llegado a ser hombre de
plata. DespuCs de poco tiempo, si lo quieres, tendris un hombre de
oro. Este preimbulo es una entrada en materia para develarte las
flores de 10s discursos que siguen despuCs14. Es asimismo tentativas
de b6squeda de las artes, de la sabiduria y de la prudencia (+povfi-
ocws), y ensefianzas del intelecto, mCtodos eficaces y revelaciones
de palabras ocultas que llegan a ser manifiestas.

11. OSyy~aup@ lO6y~aupQ.


12. Proconeso era la famosa cantera de mirmol de Grecia, hoy llamada Mirmora.
13. El texto dice aqui piXos.
O justo abajo, ?quiz& se pueda traducir como <<que
14. T ~ ~ C I K ~ T C = se encuentra
:stablecido abajo.?
LAS V l S l O N E S D E Z ~ S I M O

111, v, 1. En una oportunidad cuando apenas habia pensado en el


deseo de subir 10s siete escalones y contemplar 10s siete castigos, de
improviso, y en uno solo de 10s dias (prescritos), realicC el camino
completo del ascenso. Habitndolo recorrido completo, a continua-
cidn, en varias oportunidades volvi hacia el camino y retornado a
subir, perdi totalmente la direccidn. Prohndamente inquieto, por-
que no sabia por ddnde volver, y desalentado, me dormi. Y veo en
mi suefio un hombrecito con una navaja, vestido con una t h i c a roja
y un atuendo real, fuera de 10s castigos. Me dijo: <<?QuC hace, hom-
bre?.. Le respondi: .Me encuentro aqui, pues habitndome sepa-
rado del camino, estoy en disposicidn de extraviarme.. Me dijo:
<(Sigueme.. De este mod0 sali y lo segui. Llegado a la proximidad
de 10s castigos, mientras que examinaba a mi guia, el menciona-
do hombrecito con una navaja se precipitd en el castigo y todo su
cuerpo h e consumido por el fuego.

111, v, 2. Al ver esto me sobrecogi de asombro y me puse a temblar


de terror. Me despertt preguntgndome: a?QuC significado encierra
este espectPculo?~~, y de nuevo me aclar6 el asunto interpretando
asimismo que este hombre con navaja es el hombre de cobre que
se encuentra revestido de un atuendo rojo, y dije: <(Hecomprendido
bien, tste es el hombre de cobre; y es necesario en primer lugar
arrojarlo en 10s castigosn.

111, v, 3. Nuevamente mi alma desed subir del mismo mod0 el ter-


cer escaldn y otra vez emprendo el camino solo. Una vez que llegut
a la vecindad de 10s castigos, nuevamente me extravit, sin conocer
el camino, permaneciendo inmdvil, con desesperacidn. Y de nue-
vo, del mismo modo, veo un anciano canoso, totalmente blanco,
y hasta tal punto que mis ojos heron cegados por su blancura.
Su nombre era Agathodemon. Dado vuelta, este personaje canoso
me observ? por un largo rato. Pero mi deseo era que me mostrara
correcto. El, no obstante, en lugar de girar en mi direccidn, com-
pletd su camino con apresuramiento y asimismo a travCs, de ac6
para alli. AlcancC con premura el altar y cuando lleguC a1 pun-
to superior, mientras observaba a1 anciano canoso, se arrojd en el
castigo. iOh, demiurgos de las naturalezas celestes!, de inmediato,
enteramente, h e abrasado por el fuego por la accidn de la llama,
un espect6cul0, hermanos, cuyo relato ya hace temblar, ya que en
razdn de la gran violencia del castigo, sus ojos se llenaron de flu-
jos de sangre. Lo interrogue preguntsndole: <<?Par qut yace ahi?..
Abriendo apenas la boca, me dijo: <Nosoy el hombre de plomo
y soporto una violencia intolerable.. Y sucede de este mod0 que
bajo el efecto de un enorme pavor me despertk buscando tambiCn
en mi mismo la causa del hecho. De nuevo obedeci a mi interpre-
tacidn dicikndome: <<Hecomprendido correctamente, porque asi
es necesario proyectar el plomo~.Verdaderamente, la visidn se re-
fiere a la composicidn de 10s liquidos.
ESTUDIOS S O B R E REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

111, vbi"Y de nuevo conoci eminentemente el divino y sagrado al-


tar con forma de piitera y vi un hombre de porte augusto, vestido
de blanco hasta 10s pies, que celebraba esJos espantosos misterios
y dije: <<?QuiCn es t s e ? ~Y. me contest6: ~ E s ees el sacerdote de 10s
lugares sagrados inaccesibles. Quiere ensangrentar 10s cuerpos,
dar ojos a quien carece de ellos y resucitar a lo que estii muerto..
Y de esta manera de nuevo cai en el sueiio por poco tiempo y lo
mismo, despuCs de mi ascenso por el cuarto escal6n vi del lado del
Levante a (alguien) que se aproximaba apretando con la mano un
machete y habia otro detrhs de 61 que conducia a alguien con 10s
brazos atados detriis de la espalda, vestido de blanco y de aspec-
to agraciado y cuyo nombre era aculminaci6n del cinabriod5. Y
como llegaba a estar pr6ximo de 10s castigos, el que tenia el ma-
chete dijo16: <(C6rtalela cabeza alrededor. Ofrece sus carnes en
sacrificio una a una y sus carnes una a una para que sus carnes pri-
mero Sean cocidas por el aparato (6pyavt~hs)'~ y posteriormente
pasen por el castigo),. De este modo, de nuevo despierto, dije: <<He
comprendido correctamente. Los que se ocupan de estas cosas,
son 10s liquidos del arte metklican. Y nuevamente el que tenia el
machete dice: <<T;I'has6 recorrido el descenso de siete escalonesn.
Y el otro dice: ((Cuando se proyectan 10s plomos entre todos 10s
liquidos es cuando el arte se ha completadoz.
111, VI, 1. Vi el mismo altar en forma de piitera y un espiritu de
fuego de pie sobre el altar y vigilaba el fuego para la ebullicibn,
el hervor y la cocci6n de 10s hombres que se alzaban desde 61. Y
preguntC sobre la gente que estaba alli. Y me decia: <<Observe sor-

15. El texto reza: Kai BXXos bnioo a h o O +ipov ~ E ~ L ~ K O V L U ~ CT VL OV V~XEU-


~ o @ 6 p o v~ a cjpa?ov
i V , ~b bvopa ... ~ K U ~ G ~ peooupciv~upa
T ~ V~ ( J L od T O iXiou (Alch.
grecs, ILI, vb'; pp. 1181126. [El texto critico de M. Mertens sigue a1 c6d. L que escribe:
pcuovp6v~opa~ ~ v v a p d p e o=s ~culminaci6ndel cinabrio*]). Berthelot traduce: aUn
autre, derriere lui, portait un objet circulaire, d'une blancheur Cclatante, et tres beau 2
voir, appelC MCridien du Cinnabre~(Otro, detrds de 61, transportaba un objeto circular,
de blancura resplandeciente, muy hermoso, llamado Meridian0 de Cinabrio.) No es
evidente por quC se deberia traducir i j h ~ o sen relaci6n con p ~ u o u p 6 v ~ o p(posici6n
a del
mediodia) por una analogia alquirnica. I I ~ p ~ ~ ~ o v ~ o p To Li vV o~sev debe referir a una
persona y no a un objeto. Como paralelo bay que mencionar el que me hizo notar la
doctora von Franz: Apuleyo, Metamorfosis, libro XI (p. 240). Acerca de la olympiaca
stola con la que es vestido el mjsta (iniciado) dice: <Me cafa un manto hasta 10s talones,
en cuyos costados se podian ver por doquier animales de distintos colores; por un lado
dragones indios, por el otro grifos hiperb6reos ... En el caso del iniciado este manto se
llama la estola olimpica,, etc. .Yo estaba adornado con una corona de hojas de palmera
que estaba dispuesta de tal manera que alrededor de mi cabeza enseguida irradiaban ra-
yos. Decorado como la imagen del sol estaba all: igual que una estatua... En el momento
de la rnds oscura medianoche vi brillar el sol en su mds fuerte resplandorp, etc. Asi era
mostrado el mysta a1 pueblo. El sol que era 61 ahora, lo habia visto antes en la noche,
despuCs de su muerte figurada. Para mds datos a1 respecto, v6ase abajo.
16. Aqui debe de haber en el texto una laguna.
17. Esto significa cde acuerdo a1 mkodor. [Es decir, cocidas las carnes en un apa-
rato no identificado, posiblemente el kerotakis.]
LAS V l S l O N E S D E Z ~ S I M O

prendido la ebullici6n y el hervor del agua y a 10s hombres que se


quemaban en conjunto permaneciendo con vida.. Y me contest6
dicikndome: .La ebullici6n que ves es el lugar en donde se lleva a
cab0 el ejercicio que es llamado la maceraci6n, porque 10s hombres
que quieren alcanzar el arte entran aqui y llegan a ser espiritus
despuks de haber escapado de su cuerpo>>l8.

87 En 111, I, 5 se encuentra, por asi decir fuera de serie (lo que co-
rresponde al estado desordenado de 10s textos de Zdsimo), un resu-
men evidentemente authtico, o sea una ampliacidn y a1 mismo tiem-
po interpretacidn simbdlica de la serie de visiones. El texto reza:

Y para no escribir largamente, queridisimo, construye un templo


hecho de una sola piedra semejante a1 albayalde o a1 alabastro, de
m6rmol de Proconeso, careciendo su construccidn (oi~oSop6)de co-
mienzo y fin, y que tenga en su interior una fuente de agua purisi-
ma y una luz solar resplandeciente. Considera cuidadosamente en
d6nde est5. la entrada del templo y, esgrimiendo una espada, busca
asi la entrada. Porque hay un acceso estrecho, el lugar en el que
est6 la apertura del pasaje, y una serpiente est6 cerca de la entrada
guardando el templo. Cuando la hayas vencido, primero, sacrifi-
cala (00oov), y una vez que le hayas sacado la pie1 y duefio de sus
carnes y huesos sep6ralos miembro (G~iXqsp i X ~ l )por' ~ rniembro.
Cuando hayas reunido uno por uno 10s miembros con 10s huesos
hazte una plataforma cerca de la entrada del templo, stibete, ingresa
y ahi encontrar5.slo valioso que buscabasZ0.Porque el sacerdote, el
hombre de cobre (xah~dv0po.rros),que ves sentado en la fuente y
semejando tal (ouvdyov~a),a este no lo ves m6s hombre de cobre,
porque ha cambiado su color natural y ha llegado a ser hombre
de plata (6pyvpdv0pw.rros). Despuis de poco tiempo, si lo quieres,
tendrPs un hombre de oro (xpuo6vOpo.rrov).

2. EL COMENTARIO

ss Aunque aparentemente aqui se habla de una serie o incluso de una


secuencia de visiones, sin embargo, las frecuentes repeticiones y las
sorprendentes semejanzas indicarian que se trata fundamentalmen-
te de una visidn, la cual, a1 contener el motivo de la secuencia, es
ciertamente s610 una variacidn en las reiteradas narraciones. No

18. " A U K ~ Usignifica


LS aqui, probablemente, mitodo o procedimiento.
19. Sigo aqui la lectura de LC (Cod. Par. Gr. 2252).
20. La frase res quaesita o quaerenda es entre 10s latinos una expresidn fija.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

existe, por lo menos psicolbgicamente, ninguna raz6n para supo-


ner que es una invenci6n aleg6rica. Diversos rasgos parecen m b
bien sefialar que Z6simo consideraba la visi6n como una vivencia
(Erlebnis)significativa de la cual quiere dar testimonio. A pesar de
que en la literatura alquimica ya hay una serie de alegorias que,
sin duda, son meras fibulas moralizantes y no se basan en viven-
cias inrnediatas21,sin embargo, la visi6n de Z6simo podria ser una
vivencia real. Esto surge, seg6n me parece, a partir de la manera
en que Z6simo interpreta el suefio en relaci6n con su propia preo-
cupaci6n: <<?No se trata, por cierto, de la composici6n de 10s li-
) ) . interpretaci6n parece dejar fuera de consideraci6n
q u i d ~ ~ ?Esta
-por lo menos para nosotros- las imigenes mis impresionantes
y de este mod0 reduce a un denominador demasiado simple un
estado de cosas mucho m h abarcador e importante. Si la visi6n
fuese una alegoria, entoncqs las imigenes que surgen con mayor
frecuencia tambiCn tendrian gran importancia. Sin embargo, es ti-
pic0 de las interpretaciones de 10s suefios subjetivas darse por sa-
tisfechas con una indicaci6n superficial de las relaciones y dejar lo
esencial fuera de consideraci6n. Para poder decidir sobre esta cues-
ti6n hay que considerar de todos modos que mediante diversas
declaraciones de 10s alquimistas se da testimonio de las visiones y
10s suefios que pueden ocurrir durante el opusz2.Me inclino a su-
poner que la visi6n o las visiones de Z6simo son vivencias del tip0
de las que tienen lugar durante la operaci6n y que revelan la natu-
raleza de 10s procesos psiquicos fundamentales que acompafian a
En estas visiones se manifiestan aquellos contenidos que se
proyectan, en forma inconsciente para 10s alquimistas, en 10s pro-

21. Visio Arislei, pp. 146 ss. Y las visiones en el Libro de Crates (Berthelot, Chimie
au moyen age ID, pp. 44 ss.).
22. Algunos de estos informes se encuentran compilados en Psicologia y alquimia
[OC 121, 5 347 ss.
23. El opus alquimista dura un lapso indeterminadamente largo. Durante este lap-
so el practicante tiene que ocuparse areligiosamente, del proceso de transformaci6n. El
proceso es tanto subjetivo como objetivo, por lo cual es cornprensible que la vida onirica
tambi6n est6 incluida en el proceso. G. Battista ha presentado el opus incluso bajo la forma
de sueiios (aleg6ricos) (Della tramutazione metallica sogni tre, 1599): <<Elagua filos6fica se
te manifestard a veces en el sueiio., asi reza la pardbola de Sendivogio (Bibliothecachemi-
ca curiosa 11, p. 475 b). No es de suponer que aqui pueda subyacer a l g h conocimiento
de las visiones de Zbsimo, sin embargo, si una posible relaci6n con la Visio Arislei. A eso
apunta el siguiente pasaje (1.c.): <<Vien sueiios a Saturno que obligaba a aceptar a nuestro
Mercurius el fruto iinico del irbol del Sol.. Cf. a1 respecto el final de Visio Arislei: .Te
vimos en sueiios como maestro. Pedimos que nos concedas apoyo a travks de tu discipulo
Horfolto que es el productor de alimenton (Ruska, Turba philosophorum, pp. 327 s.). A1
comienzo de la Visio se trata, sin embargo, de presentar c6mo se podrian recolectar 10s
frutos .de aquel drbol inmortab.
LAS V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

cesos quimicos y que luego son aprehendidos en ellos como si fue-


sen propiedades de la materia. Hasta quC punto este proceso de
proyecci6n estL sustentado por la disposici6n de la consciencia lo
rnanifiesta la interpretaci6n que el propio Z6simo le da a su suefio
y que nos parece algo precipitada.
89 Si esta interpretaci6n nos parece por lo pronto poco esclare-
cedora e incluso artificiosa y arbitraria, sin embargo, no debemos
olvidar por otra parte que aunque la representaci6n de las ccaguas,,
tenga para nosotros un alcance desconocido, para Z6simo y para el
alquimista en general podria tener una importancia insospechada.
TambiCn seria posible que la alusi6n a1 ccaguan ponga a1 descubier-
to para el alquimista un context0 a1 que pertenecen las represen-
taciones de desgarramiento, matanza, tortura y transformaci6n.
Efectivamente, la alquimia se ocupa, empezando por 10s tratados
de DemBcrito y Comario que se atribuyen a1 siglo I hasta entrado el
siglo XVIII, del agua maravillosa, del aqua divina o permanens que
es extraida por el tormento del fuego del lapis, es decir, de la prima
materia. El agua es aquel hurnidum radicale que representa el anima
media natura o el anima mundi cautiva en la materia24,un alma de
piedra o de metal, un anima aquina, como tambiCn suele ser de-
nominada. Este anima es liberada del e~huevo~ no s61o mediante la
(ccocci6n>,,sino tambiCn a travCs de la espada o producida a travCs
de la separatio, esto es, la disoluci6n en las cuatro radices, es de-
cir, el em en to^^^. La separatio, por su parte, es presentada no pocas
veces como desmembramiento del cuerpo h ~ m a n o Tambitn ~~. se
dice del aqua permanens que disuelve 10s cuerpos en 10s (cuatro)
elementos. El agua divina tiene, en general, poder de transforma-
ci6n. Mediante la abluci6n milagrosa transforma la nigredo en al-
bedo; vivifica lo muerto, hace resucitar a 10s muertos2' y por eso
tiene la virtus del agua bautismal en el rito eclesi6stic0~~. Asi como

24. En nuestro texto el Agathodemon mismo es incluso el que se somete a la trans-


formaci6n.
25. Divisi6n en 10s cuatro elementos, siguiendo la mortificatio, en Exercitationes
in Turbam, M (Art. aurif: I, p. 170). Acerca de la divisi6n del huevo en cuatro partes cf. el
Libra de El-Habib, en Berthelot, Chimie au moyen age 111, p. 92. La divisi6n cuadripartita
fue caracterizada como .... la filosofia en cuatro partes* (Berthelot, Alch. grecs, 111, XLN, 5,
pp. 219, 212).
26. Par ejemplo, en Salomon Trismossin, Splendorsolis (Aureum vellus, figura p. 27);
fd., reimpresi6n del manuscrito, Londres, tabla X; adembs, en Lacinius, Pretiosa margarita
novella (1546) -mansiones- VIII hasta X.
27. aEl agua es la que mata y vivifica~(Rosarium philosophorum, en Art. aurif: 11,
p. 214).
28. Asi como el bautismo, s e g h el testimonio evangtlico, es una costumbre pre-
cristiana, asi tambien el agua divina es de origen pagano y precristiano. El texto corres-
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

en la fontis Benedictio el agua es dividida en cuatro por la mano


del sacerdote en forma de cruzZ9,del mismo mod0 sucumbe tam-
bitn la serpens mercurialis, que representa el aqua permanens, a1
despedazamiento que por otra parte es un paralelo de la partici6n
del cad6ver30.
90 No quiero extenderme m k en este entramado de conexiones
significativas interrelacionadas de las que abunda tanto la alquimia.
Lo dicho alcanzar6 para mostrar que la representaci6n del BaguaN
y de las operaciones vinculadas a ella puede suscitar en la cabeza
del alquimista asociaciones sin m6s, en las cuales aparecen casi to-
dos 10s motivos de las visiones. Considerado desde el punto de vis-
ta de la psicologia de la consciencia de Zdsimo, su interpretacidn
se presenta menos artificiosa y arbitraria. Un dicho latino dice: ((El
perro suefia con pan, el pescador con pecesn. Del mismo modo, el
alquimista sueiia en la lengua que le es propia. Esto nos obliga a
tener un gran cuidado, m6s que nada cuando dicha lengua es su-
mamente oscura. Para comprenderla completamente habria que
conocer 10s secretos psicol6gicos de la alquimia. Pues, como dicen
10s antiguos maestros, s610 aquel que conoce el secreto de la pie-
dra comprende c(de qut hablans31. Se ha considerado en 10s 6ltimos
tiempos que este secreto seria un mero sinsentido y se ha renuncia-
do a una investigacidn mQ detallada. Sin embargo, tal ligereza no
le convendria a1 psic6log0, pues un ((sinsentido>,que atrapd a 10s
espiritus por casi dos mil afios -y no se trata de espiritus menores
(me refiero, por ejemplo, a Goethe y Newton)32- debe contener
algo que a1 psic6logo le resultar6 de alguna utilidad conocer. A eso

pondiente del Praefatio en la Benedictio fontis -1iturgia del sibado de gloria- reza:
'<Quepermita a esta agua preparada para el renacimiento de 10s hombres ser fecunda con
la adicidn oculta de su poder divino y de este mod0 concebida en santidad deje surgir des-
de el seno inmaculado de divina fuente en criatura renovada, una descendencia celestial.
Y que con ello dC a luz por la gracia como madre a todos 10s que son diferentes por g6nero
o edad, como en una sola infancia), (Missale Romanum, Schott).
29. .El sacerdote divide con su mano de este mod0 el aguav (1. c.).
30. Aqui las expresiones tecnicas son divisio y separatio. Cf. Psicologia y alquimia
[OC 121, 334,475 y 530.
31. <<Aquellaiciencia> es clara para quienes tienen entendimiento ... a quienes
saben acerca de ella les parece ficil. (Beati Thomae Aurea hora, reproducido en Har-
moniae imperscrutabilis etc., p. 177). AdemL, en Aurora consurgens, ed. de M.-L. von
Franz, pp. 136-137: *Para que no entendieran sus palabras, sino 10s que se consideran
dignos de una ensefianza tan significativa.. Maier, Symbola aureae mensae, p. 146: aSdlo
quien sabe construir la piedra de 10s fildsofos comprende sus palabras sobre la piedra.
(Hortulanus super Epistolam Hermetis, en Ros. phil., Art. aurif: 11, p. 270).
32. Recientemente R. D. Gray ha estudiado la influencia de la alquimia en Goethe
(Goethe the Alchemist. A Study ofAlchemica1 Symbolism in Goethe's Literary and Scien-
tific Works).
LAS V l S l O N E S D E Z O S I M O

se afiade que el simbolismo alquimico se vincula estrechamente con


la estructura de lo inconsciente, tal como lo he expuesto en mi li-
bra Psicologia y alquimia. Tales casos no son de ninguna manera
curiosidades espor6dicasYy quien pretenda comprender el simbo-
lismo de 10s sueiios no puede ignorar el hecho de que 10s suehos
de 10s hombres modernos contienen las im6genes y met6foras que
encontramos en 10s tratados eruditos de la Edad Media33.Debido
a que comprender la compensaci6n biol6gica que se produce en
10s suefios tiene en general cierta importancia tanto para la terapia
de la neurosis como para el desarrollo de la consciencia, el cono-
cimiento de estos hechos tiene un inter& priictico que no se debe
subestimar.

B. EL ACT0 DEL SACRIFICIO

91 La imagen esencial de nuestra visi6n del suefio es un tip0 de act0 de


sacrificio tomado con el fin de la transformaci6n alquimica. Es ca-
racteristico de este rito de sacrificio el hecho de que el sacerdote es a1
mismo tiempo el que sacrifica y lo sacrificado. Esta idea significativa
del autosacrificado habia llegado a Z6sim0, como sabemos, bajo la
forma de la doctrina de 10s cchebreos~-es decir, 10s cristianos-34.
Cristo era un dios que se habia sacrificado a si mismo. Una parte
esencial del act0 del sacrificio es el despedazamiento. Este motivo
le tenia que resultar muy conocido a Z6simo de la tradici6n de
10s misterios de Dioniso. En ella el dios tambiCn es la victima que
despedazada por 10s titanes es arrojada a la 0 1 l a ~y~cuyo coraz6n
es salvado en el 6ltimo instante por Hera. Nuestro texto muestra
que el altar en forma de p%teraes una olla en la que muchos hom-
bres son cocinados y quemados. A la orgia dionisiaca pertenece, tal
como sabemos por la saga y por un fragment0 de Euripides 36, tan-

33. Se me ha objetado en reiteradas ocasiones que estos simbolos no se encuentran


en 10s suebos. Obviamente estos simbolos no aparecen en todos o cualquier sueiio, sino
s610 en ciertos sueiios. Entre sueiios y suefios hay una enorme diferencia, tan grande
como entre diferentes individuos. Para producir tales sueiios se requiere ya una deter-
minada constelaci6n. Se trata de sueiios aarquetfpicosn, es decir, sueiios en 10s que estdn
contenidos claros mitologemas. (Ejemplos en Psicologia y alquimia, I1 [OC 121.) Para
reconocerlos se necesita cierto conocimiento mitol6gic0, del cual muchos psic6logos
parecen no disponer.
34. Es de suponer que en estos pasajes no se trata de interpolaciones de copistas
monacales.
35. Preller, Griechische Mythologie I, p. 436.
36. Se presenta asi el frag. 4 7 2 N ( a ~ c kde
) ~Las cretenses, citado en Dieterich, Eine
Mithrasliturgie, p. 105.
to la irrupci6n de la avidez animal como el descuartizamiento con
10s dientes de animales v i v o ~Justamente
~~. Dioniso es caracteriza-
do como ((elintelecto indiviso y d i v i d i d o ~ ~ ~ .
92 TambiCn el motivo del despellejamiento le debi6 resultar fa-
miliar a Z6simo. Marsias desollado y colgado es ciertamente una
figura conocida paralela del dios A t i que ~ ~ muere
~ y resucita. Del
mismo modo la leyenda atribuy6 el despellejamiento a Mani, fun-
dador de una religi6n y casi contempor5neo de Z6sirno40. El ulte-
rior rellenado de la pie1 con paja apunta a las ceremonias iiticas de
fertilidad y renacimiento. En Atenas todos 10s afios se sacrificaba
un toro, se lo despellejaba y su pie1 era rellenada con paja. El pellejo
rellenado era luego puesto frente a un arado, evidentemente con
el fin de revivir la fertilidad del campo41. Similares ceremonias de
despellejamiento son conocidas entre 10s aztecas, escitas, chinos y
pa tag one^^^.
93 En la Visi6n el despellejamiento se lirnita a la cabeza. Se trata
de un escalpamiento en oposici6n a la ~ L I T O ~ E P ~ ~ T W O(despelleja-
L~
miento) total que se describe en el resumen (111, I, 5). Esta es una de
las especificaciones originales que diferencian el suefio de la descrip-
ci6n del proceso en el resumen. Del mismo mod0 que el extirpar y
devorar el coraz6n o el cerebro de un enemigo debe producir la in-
corporacidn de las fuerzas vitales o virtudes de aquel, asi el escalpa-
miento, en tanto pars pro toto, significa ciertamente una torna de
posesi6n del principio vital o del alma43.El despellejamiento repre-
senta un simbolo de transformacidn que analict con m b detalle
en mi tratado acerca de la misa*, por lo cual quisiera sefialar aqui
solamente el momento especial del tormento (la respectiva ~6Xaals,

37. Acerca del motivo del edespedazamientos, cf. Simbolos de transformaci6n [OC 51
y <El simbolo de la transubstanciaci6n en la misax [OC 11,3]. Despedazamiento, transfor-
maci6n y composici6n en un caso de esquizofreuia en Spielrein, ~ b edenr psychologischen
Inhalt eines Falles uon Schizophrenic, pp. 358 ss. El despedazamiento es por asf decir un
motivo universal de la psicologia que se remonta a1 chamanismo primitivo. Constituye
una parte principal en la vivencia de iniciaci6n del chamin. (VCase Eliade, Schamanismus
und archaische Ektasetechnik [El chamanismo y las tkcnicas del kxtasis], p. 51.)
38. Firmico Materno, Liber de errore profanarum religionurn, cap. 7, p. 89.
39. Atis esti en estrecha relaci6n con Cristo ya que segitn la antigua tradicidn la
gruta del nacimiento en BelCn debe haber sido un santuario de Atis. Esta tradicidn fue
confirmada por recientes excavaciones.
40. Cf. Frazer, The Golden Bough, Parte JV:Adonis, Atis, Osiris, pp. 242 ss.
41. Ibid., p. 249.
42. Ibid., p. 246.
43. Entre 10s indios thompson en la Columbia britinica el escalpo tiene el signi-
ficado de un benefic0 aespiritu guardiin.. Algo similar tambiCn se encuentra entre 10s
shuswap en la Columbia britinica. (Frazer, Totemism and Exogamy, 111, pp. 417 y 427.)
* *El simbolo de la transubstanciaci6n en la miss. [OC 11,3].
LAS VISIONES DE Z ~ S I M O

castigo), que se impone especialmente en la descripcidn del despe-


dazamiento y el escalpamiento. Con respecto a esto hay un parale-
lo digno de atenci6n en el manuscrito de Akmin del Apocalipsis de
Elias, publicado por Georg Steindorff 44. En la Visi6n se dice del
homdnculo de plomo a1 que se le aplica la tortura que ccsus ojos
se inyectaron de sangre, como consecuencia del tormento. En el
Apocalipsis se dice de aquellos que estin librados <(a1castigo eternon
que <<... sus ojos estin mezclados con sangre*. De 10s santos, que
son perseguidos por el Antimesias se dice que <<... 61 desprenderi
10s pellejos de sus cabezas~.
94 Estos paralelos hacen probabale que la ~6Aaolsno pueda ser
meramente una penitencia o castigo, sin0 que deba ser un castigo
infernal. Mientras que ~6Xaolsdebe ser traducido como poena, esta
dltirna expresi6n no aparece en absoluto en la Vulgata, en cuanto
que en todos 10s pasajes en 10s que se trata del tormento infernal
se aplica para ello cruciare (atormentar, torturar) o cruciatus (tor-
mento y tortura) -por ejemplo, en Apocalipsis 14, 10: ccserb ator-
mentado con fuego y azufre, o 9, 5: ccatormentado... como con el
tormento del escorpi6n))-. La expresi6n griega correspondiente es
p a a a v i t ~ ~y vpaoav~oy6s,que tambi6n significa tortura. La palabra
griega tiene para 10s alquimistas un significado doble: paoavit~lv
significa tambi6n aprobar en la piedra de prueba,, (pcioavos), lo
que juega un papel no poco importante en la alquimia. El lapis
Lydius (piedra de prueba) se utiliza como sin6nimo del lapis philo-
sophorum. A trav6s del tormento del fuego la incorruptibilidad,
la incorruptibilitas, no s610 es probada, sino tambi6n alcanzada.
Esto es tambi6n un motivo de fuerza alquimico.
9s En nuestro texto el despellejamamiento se refiere especialmente
a la cabeza, con lo que se estaria aludiendo en cierta medida a una
extractio animae -si es que aqui a6n rige la primitiva equivalencia
<<piel= alman-. La cabeza juega un determinado papel en la al-
quimia y, por cierto, desde 6pocas antiguas. Asi Z6simo llama, por
ejemplo, a sus fildsofos <(hijosde la cabeza de oron. Dado que ya he
tratado este punto detalladamente45,no es necesario que lo vuelva
a considerar aqui una vez mis. En Z6simo y 10s alquimistas tar-
dios, la cabeza tiene el significado de lo <(redondo,,,del asi llamado
elemento-omega, del ~ T O L X E T O V o~poyydXov(elemento redondo),
con el que se mienta la substancia arcana o de tran~formaci6n~~. De

44. Die Apokalypse des Elias primera Parte, 4, 20-5,1, p. 43, y Quinta Parte, 36,
8 ss., p. 951.
45. <El shbolo de la transubstanciaci6n en la misas [OC 11,3].
46. Para estos conceptos viase Psicologia y alquimia [OC 121.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

ahi que la decapitaci6n (texto 111, v) signifique la adquisicidn de la


substancia arcana. Seg6n el texto, aquel que camina detr6s del que
realiza el sacrificio es a quien se denomina y~uoupciv~upa {Xiou
(meridian0 del sol) y a quien se le ha de tortar la cabeza. Esta se-
paraci6n de la cabeza de oro se encuentra tanto en 10s manuscritos
de Splendor solis como en la impresidn de Rorschach de 1598. El
sacrificio afecta en la Visidn a un iniciado que a su vez experimen-
ta su perfeccidn como Helios. El sol es alquimicamente hablando
un sin6nimo de oro. El oro es, como dice Michael Maier, la gobra
circular del sol)>,el ccbarro resplandeciente ...y transformado en una
substancia bellisima en donde se re6nen 10s rayos del sol e irradian
l ~ m i n o s i d a d >Mylius
) ~ ~ . dice que el <<agua>)procede c<de10s rayos
del sol o de la l u n a ~ Seg6n~ ~ . la Aurelia occulta 10s rayos del sol
deben estar reunidos en el aqua ~ r g e n t i ~ Dorn
~ . deriva 10s metales
directamente de 10s <<rayosinvisibless del cielojO,cuya redondez es
un modelo de recipiente hermttico. Asi, no estamos equivocados
a1 suponer que el iniciado mism-o representa la substancia arcana.
Mis abajo volveremos sobre esta idea.
96 NOSdedicaremos ahora a otras particularidades de la Visidn.
Sobre todo llama la atencidn el altar en forma de p6tera. ~ s t tiene e
una evidente vinculaci6n con la critera de Poimandres. El demiur-
go envi6 a la tierra este recipiente lleno de voOs (intelecto/espiritu)
para que 10s que aspiraban a un estado mayor de consciencia se pu-
dieran bautizar en 61. Esto se encuentra en aquel pasaje significativo
donde Z6simo le da a su amiga y soror mystica el siguiente consejo:
c<ApresGratea descender hasta el pastor y sum6rgete en la cr6tera
( ~ p a - r i p= chntaro de la mezcla), y date prisa a elevarte a tu g6nero
(yivos = g6nero),j1.
97 La critera es evidentemente un recipiente milagroso, una pila
bautismal o una piscina en la cual se realizaba el baptismbs, la in-
mersidn, el bautismo. A travts de ello se producia la transformaci6n
en un ser espiritual. Es el vas Hermetis de la alquimia posterior.
No se puede poner en duda que la crhtera de Z6simo se encuentra
en estrecha vinculaci6n con la de Poimandres en el Corpus Herme-
ticumj2. La cr6tera de Poimandres es el bafio bautismal en el cual
10s hombres faltos de consciencia y de conocimiento que anhelan la

47. De circulo physic0 quadrato, pp. 15 ss.


48. Philosophia reformata, p. 313.
49. <<En la que 10s rayos del sol se unenx (Theatr.chem., 1613, T(! p. 563).
50. Speculatiua philosophia (Theatr.chem., 1602, I, p. 276).
51. Berthelot, Akh. gyecs, 111, LI, 8, pp. 2451236.
52. Scott [ed.],Hermetica I , Libro TV y Reitzenstein, Poimandres, pp. 8 ss. w6ase
La gnosis eterna 111, aHerrnetismo gn6sticoa, I.]
LAS V l S l O N E S DE Z O S I M O

Lnnoia -el pensamiento superior- pueden alcanzar el estado de


consciencia. El vas Hermetis es un uterus de la renovaci6n espiritual
o renacimiento. A este pensamiento corresponde literalmente el tex-
to de la Benedictio fontis que he indicado mis arriba en una nota a
pie de pigina. En el relato de Isis y HorusS3el ingel se presenta por-
tando una pequefia vasija llena de agua transparente o mejor dicho
<<brillantens4.Considerando la naturaleza alquimica del tratado se
puede ciertamente concebir esta agua como el agua divina del arteSs;
Csta representa, junto a la prima materia, el autCntico arcanum. El
agua, esto es el agua del Nilo, tiene un significado especial en el An-
tiguo Egipto: Osiris es el dios despedazado par excellences6.Asi lo
expresa un texto del templo de Edfu: c<Aquite traigo 10s vasos con
10s miembros de Dios (es decir, del Nilo) para que bebas de ellos,
iyo reavivo tu corazdn! para que estts sati~fecho*~'.Los miembros
de Dios son las catorce partes. En 10s textos alquimicos hay nume-
rosas indicaciones referidas a la naturaleza divina y secreta de la ma-
teria arcanaS8.Segtin esta antigua tradicidn, el agua posee la facultad
de otorgar la resurreccidn; pues es Osiris quien ha resucitado de en-
tre 10s muertos. En el ~ ~ E L K...O TV ~ ~S p u a o ~ o t (Diccionario
~ a s ~ ~ de
la producci6n de oro) Osiris es el nombre del plomo y del azufre,
que son dos sindnimos de la materia arcana. Asi, el plomo, que por
mucho tiempo fue la denominaci6n fundamental de la substancia de
transformacibn, se llama <<latumba sellada de Osiris, que guarda en
si todos 10s miembros de O~iris...s~~. Segtin la leyenda Tifdn habria
recubierto el atatid de Osiris con plomo. Petasios ensefia61: (<Laesfe-
ra del fuego esti limitada y encerrada por el plomo,). Olimpiodoro,
que cit? esta sentencia, agrega que Petasios, explicindose a si mismo,
dijo: <<Este(o sea, el plomo) es el agua, que viene de lo masculino,,.
Lo masculino seria, sin embargo, segGn dice, ((la esfera del fuegon.

53. Berthelot, LC., I, xur, I ss., pp. 28 ss.131 ss.


54. ~Vaso... lleno de agua brillante* (I.c., 2, pp. 29/32).
55. El arcanum esti simbolizado aqui por la siernbra del grano, la concepci6n del
hombre, del le6n y del perro. En la aplicaci6n quimica es la fijaci6n del rnercurio (l.c., 6-9).
El Hg (rnercurio) es uno de 10s shbolos mis antiguos del agua divina. Esta 6ltima tiene
un brillo arg6nteo.Aqua clarissima dice el Rosarium philosophorum (Art. auri{II, p. 213).
56. Budge, The Gods of the Egyptians 11, pp. 122 ss.
57. Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten
b p t e r , p. 50.
58. Acerca de este punto cf. mb arriba la identificaci6n del Agathodemon con la
substancia de transformaci6n.
59. Berthelot, I.c., I, n, pp. 414.
60. "RUL~LS ~UTLV 4 ~ a $ <iu+rypivq, K ~ ~ T T OTavTa
V U ~T& "OuipLSos pikq (Tra-
tad0 de Olimpiodoro de Alejandria, en Berthelot, I.c., 11, N, 42, pp. 951103).
61. Berthelot, LC., 11, N, 43, pp. 951103.
98 Esta idea apunta a1 hecho d e que el espiritu que es agua o el
agua q u e es espiritu representan e n sentido estricto una paradoja,
esto es, u n par d e opuestos como el d e fuego y agua. E n el aqua
nostra d e 10s alquimistas confluyen 10s conceptos d e agua, fuego y
espiritu del mismo m o d 0 que e n el lenguaje r e l i g i ~ s o ~ ~ .
99 A d e m h del motivo del agua el relato que constituye el marco
del tratado de Isis contiene tambitn el motivo del act0 de violencia.
El texto dice63:
Isis, la profetisa, [le dice] a su hijo Horos: *Oh lujo, t6 has tenido
que combatir con el desleal Tif6n por el reino de tu padre, mientras
yo me he retirado a Hormanuthi, (la ciudad) de Egipto del arte sa-
grado, donde permaneci por algtin tiempo. Segtin el desarrollo de
10s acontecimientos y las necesarias consecuencias del movimien-
e~fCrico~~, sucedi6 que uno de 10s ingeles que permanecen en el
primer firmamento me observ6 desde arriba y quiso tener conrnigo
el ayuntamiento de uno con el otro. Decidido precipitadamente
quiso consumarlo. Yo no me entregue puesto que queria hacer ave-
riguaciones sobre la preparaci6n del oro y de la plata. Cuando se
lo demandk, me contest6 que no tenia permitido hacer declaracio-
nes a1 respecto a causa del importante significado de 10s misterios;
per0 a1 dia siguiente vendria un ingel, llamado Amnael, superior a
61, quien me facilitaria la soluci6n de la dificultad. TambiCn habl6
de la seiial de este gngel: la sostendria sobre la cabeza y me mos-
trarja una pequefia vasija sin embrear llena de un agua transparen-
te. El me diria la verdad. A1 dia siguiente, cuando el sol habia al-
canzado la mitad de su recorrido, apareci6 Amnael, que era mis
grande que el primer0 y poseido por el mismo deseo, no dud6 sin0
que se dirigi6 apresuradamente a su objetivo. Yo no estaba menos
decidida a preguntar acerca de ellod6.

loo Isis n o se entreg6 a1 6ngel y tste devel6 el secret0 que s610 le es-
taba permitido transmitir a su hijo Horus. Luego sigue una serie de
recetas q u e n o son d e inter& aqui.
101 El Bngel e n t a n t o q u e ser alado o espiritual representa, c o m o
Mercurius, la substancia volAti1, el pnezima, & o h p a ~ o (lo v incor-
p6reo). El espiritu tiene e n la alquimia casi siempre u n a relaci6n
con el agua, o c o n lo humidum (radicale), que se puede explicar

62. Cf. el himno de san Romano acerca de la teofania: *Se lo puede ver en la su-
perficie del agua, a el, que a n t ~ fue
o visto en medio de tres niiios, como rocio sobre el
fuego, ahora arde e irrurnpe como fuego en el Jorddn, 61 mismo la luz inaccesiblev (Pitra,
Analecta sacra, I, 21).
63. Berthelot, Alch. grecs, I, xu,1ss., pp. 28 4 3 1 s.
64. Es decir, del recorrido de 10s astros.
6 5 . [Sphairikis] en vez del + E U P L K ~ S(?) del texto.
66. A saber, acerca de 10s secretos del arte.
LAS V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

sencillamente a travCs de la naturaleza empirica de la m6s antigua


quimica, es decir, del arte de cocinar. El agua que se va evaporan-
do en la ebullici6n transmite las primeras impresiones profundas
de la metasomatosis, a saber, de la transformaci6n de lo corp6-
reo en lo incorp6re0, en el spiritus o el pneuma. La relacidn del
ccespiritu>>con el agua consiste en que 61 est6 oculto en el agua
como un pez. En las Allegoriae super librum T ~ r b a este e ~ ~pez es
caracterizado comp ccredondo, y como dotado para sproporcio-
nar fuerza vitals. El representa, como surge del text^^^, la subs-
tancia de transformaci6n. De la transformaci6n alquimica, dice
el texto, surge un colirio que le facilita a1 fil6sofo la intuici6n de
10s ~ e c r e t o s El
~ ~apez
. redondo,, parece ser un pariente cercano
de la ccpiedra blanca redonda,, (lapis albus rotundus) de la Tur-
ba70. Se dice de ella que posee ccen si 10s tres colores y las cuatro
naturalezas y que nace de algo v i v o ~LO ~ ~ccredondon
. es, por cier-
to, una representaci6n alquimica apreciada. Asi encontramos en
la Turba (Serm6n XLI) lo rotundum: ccLe sefialo a la posteridad
lo redondo que transforma el bronce en c u a t r o ~ Tal ~ ~ .como se
deriva del texto precedente lo <eredondo,,es idCntico a1 ccagua,,
(aqua permanens). En Z6simo encontramos una idea similar. ~1
dice OTQLXETOV (~~poyy6Xov del ccelemento redondo>>,simbolizado
por la 0 (es decir, la omega = a): ec[Est6 constituida] por dos
partes. Se vincula a la zona sCptima, la de C r ~ n o s de ~ ~acuerdo
,
con el lenguaje de lo corp6reo ( K ~ TT&~ iVv o o ~ o v$p&o~v), por-
que segfin el incorpdreo es algo otro, no interpretable, que s610
Nicoteo, [el] o c ~ l t o sabe.
~ ~ , Segin el lenguaje corporal, pues, lo
que se llama "OcCano de todos 10s dioses, dice el poeta, es el na-
cimiento y la s e m i l l a " ~ Entre
~ ~ . 10s peratas de Hip6lito Cronos es

67. Art. Aurif. I, p. 141.


68. .En el mar hay un pez redondo que no tiene ni huesos ni piel, tiene en si gor-
dura y una maravillosa fuerza, la que a1 ser cocinada a fuego lento hasta que su gordura
y liquid0 se consnman totalmente se impregna con el agua de mar y luego resplandece.
Entonces debe ser sepultado por una semana y luego cocinado a las brasasa. El texto
[I.c.] describe el proceso de transformaci6n [cf. tambien Aion [OC 9/21, $ 1951.
69. <<Cuyosojos alineados han podido intuir de mod0 ficil, 10s secretos de 10s
fil6sofos~[I.c.].
70. El manuscrito 390 [Vadiana] de St. Gallen (siglo xv, mencionado en Ruska,
Turba, p. 93). Acerca del Mpez. vease Aion. Contribuciones a1 simbolismo del sf-mismo
[OC 9/21, cap. X [<<El pez en la alquimiaa].
71. Ruska, 1.c.
72. <(Signilicoposteri rotundum, quid aes in quatuor vertit,, (Seumo XLI, p. 148).
73. Que se ha de entender como Saturno. Se presenta como el oscuro contrasol,>.
Asi como Mercurius es el hijo del Sol y de la Luna, asi tambien es el hijo de Saturno.
74. Vease Psicologia y alquimia [OC 12, 456 ( 6 ) ] .
75. Berthelot, Alch. grecs, III, XLIX, pp. 2281221 [La gnosis eterna III].
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

una fuerza de d e s t r ~ c c i 6 n ~
<<clara
~ : como el agua,, npues el agua,
dicen ellos, es destrucci6n~.Lo eredondon es, s e g h ello, exte-
riormente el agua, per0 interiormente el arcanum.
102 Agua y espiritu son en general absolutamente idCnticos. Her-
molao bar bar^^^ dice asi: <<Haytambikn un agua celestial o mhs
bien divina de 10s alquimistas, que conocian tambiCn Dem6crito
y Hermes Trimegisto, y a la que llamaron ora agua divina, ora sa-
via escita, ora pneuma, es decir, espiritu, a partir de la naturaleza
del Cter, y quintaesencia de las c o s a s ~ Rulandus
~~. denomina a1
agua <<elpoder espiritual,,, un spiritus <<denaturaleza celestial>>79.
Crist6foro Steebus ofrece una interesante explicaci6n sobre el
origen de esta idea: <<Laebullici6n del Espiritu Santo sobre las
aguas supracelestiales (Gn 1, 3) ha producido una fuerza que pe-
netra todo del mod0 miis delicado, calienta y engendra en el
reino mineral de lo inferior, en unidn con la luz, la serpiente de
Mercurius, en el reino vegetal el bendito verde y en el reino ani-
mal la potencia formativa, de mod0 tal que el espiritu de las
aguas, unido con la luz, puede ser llamado con razdn alma del
m~ndo>>~O. Steebus agrega que las aguas celestiales, animadas por
el espiritu, recibieron inmediatamente un movimiento circular,
de donde habria surgido la forma esfkrica perfecta del anima
mundi. Lo <<redondo,,es asi un fragment0 del alma del mundo
y esto podria ser el secret0 guardado por Z6simo. Estas ideas se
refieren expresamente a1 Timeo de Plat6n. Parmenides encomia
el <cagua*en la Turba con las siguientes palabras: <<iOh,vosotras,
naturalezas celestiales, que haciendo caso a1 llamado de Dios in-
crementhis las "naturalezas de la verdad". Oh, tG, fuerte natura-
leza, que derrotas las naturalezas y permites que sus naturalezas
se alegren y permanezcan a l e g r e ~ ! ~Esta
~ . es pues a la que Dios
le ha dado especialmente una fuerza que no posee el fuego ...

76. Elenchos, \5 16,2, p. 111.


77. 1454-1493, obispo-cardenal de Aquileia y gran humanista.
78. aEst et coelestis aqua ... sive potius divina Chymistarum quam et Democritus
et Mercurius Trismegistusnovere, mod0 divinam aquam, mod0 Scythicum laticem appe-
llantes, mod0 pneuma, hoc est, spiritum, ex aetheris natura et essentia rerum quintae
(citado en Maier, Symbola aureae mensae, p. 174).
79. Lexicon alchimiae, pp. 48/49.
80. *Produxit ergo spiritus sancti fotus in aquis supracoelestibus virtutem omnia
subtilissime penetrantem et foventem, quae cum luce combinans, in inferiorurn regno
minerali serpentem Mercurii, in vegetabili benedictam viriditatem in animali plasticam
virtutem progenerat, sic ut spiritus supracoelestis aquarum cum luce maritatus, anima
mundi merito appellari posit,, (Coelum Sephiroticum, p. 33).
8 1. Una alusi6n a1 axioma de la nahlraleza que se transforma a sf misma del Pseudo
Dem6crito.
L A S V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

Ella misma es la verdad, buscadores de la sabiduria, pues con sus


"cuerpos" fluidos efect6a la m6s alta de las o b r a ~ , , ~ ~ .
103 En forma semejante el S6crates de la Turba dice: <<Oh,esta
naturaleza, c6mo transforma el "cuerpo" en "espiritu" ... Es el
vinagre m6s fuerte, que hace que el oro se transforme en puro
"espiritu"~~83. ccvinagre,, es sin6nimo de ccagua), tal como indican 10s
textos y tambiCn del ccespiritu r o j o ~ De ~ ~este
. 6ltimo dice la Tur-
ba: ~ D e compuesto
l transformado en "espiritu rojo" surge, sin
embargo, el principium mundi)), el cual a su vez se puede entender
como el alma del m u n d ~Aurora ~ ~ . consurgens dice: ccLibera tu
espiritu, es decir, el agua... y entonces renovar6s la faz de la tie-
rra,,. En otro pasaje se encuentra la alternativa: Imber seu spiritus
(lluvia o espiritu) o ccfluye el espiritu <de la Palabra> y fluir%nlas
aguas~*.Arnau de Vilanova (1235-1313) escribe en su Flos florum:
ccEllos han llamado agua a1 espiritu y por cierto es verdaderamen-
te e ~ p i r i t u *Rosarium
~~. philosophorum dice breve y simplemente:
~ ~ .el Tratado de Comario (siglo I d.C.) el
(eel agua es e s p i r i t u ~ En
ccaguan es descrita como un remedio de la vida que despierta a una
nueva primavera a 10s muertos que duermen en el Hadess8.Apolo-
nio dice en la Turba: ccPero entonces, hijos de la doctrina, esa "cosa"
necesita el fuego hasta que el "espiritu" de ese "cuerpo" sea trans-
formado y se mantenga firme durante las noches como el hombre
en su tumba, y se convierta en polvo. Una vez que haya sucedido
esto, Dios le devolver6 su alma y su espiritu y una vez apartada

82. Ruska, p. 190.


83. Ibid., p. 197.
84. Ibid., pp. 200 ss. El aqua nostra es .a saber el fuego porque quema y tritura
todo, el argentum vivum es el vinagre~.Cita de Calid del Rosarium, en Art. aurif 11,
p. 218: .... Nuestra agua es mis fuerte que el fuego ...Y el fuego es con respecto a ella
como agua respecto del fuego comfin. Por eso 10s fil6sofos dicen: "Quema nuestro mi-
neral con foaisimo fuego". (ibid., p. 250). Asi el agua es una especie de supra-fuego, un
ignis coelestis, oculto bajo el pseud6nimo de 4agua..
85. En oposici6n a Ruska (p. 201,3) me atengo a la lectura de 10s manuscritos,
debido a que en el caso del sespiritur se trata de un sin6nimo del alma hfimeda de la
materia originaria, de lo humidum radicale. En este sentido otro sin6nirno de aaguan es
spiritualis sanguis (sangre espiritual) (ibid., p. 129) que Ruska equipara con raz6n a la
*sangre de color rojo encendidon de las fuentes griegas. La ecuaci6n fuego = espiritu es
corriente en la alquimia. Asi, tal corno lo menciona el mismo Ruska en la p6gina 211,
Mercurius (un sin6nimo frecuente de aqua permanens, cf. Rulandus, Lex. alch., p. 49) es
denominado $ d p ~ a ~ o~rfiptvov
v (remedio igneo).
* Cf. tarnbitn Marie-Louise v. Eranz (ed.), op. cit., pp. 70 y 76 ss.
86. Art. aurif: 11, p. 482.
87. Art. aurif LI, p. 239.
88. Berthelot, Alch. grecs, xx, pp. 2921281: a Y como las aguas benditas des-
cienden de lo alto para despertar a 10s muertos que yacen en el Hades atrapados en la
oscuridad y como el remedio de la vida viene a ellos y 10s despierta del suefion.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

la debilidad, esa cosa se fortalecer6 y desputs de la destrucci6n


mejorar6, del mismo mod0 que el hombre desputs de la resu-
rrecci6n se vuelve m6s fuerte y joven de lo que habia sido en este
m ~ n d o n El
~ ~ccagua*
. produce el mismo efecto en la materia que
Dios en el cuerpo de 10s hombres. Asi est6 en lugar de Dios y por
eso ella misma es de naturaleza divina.
104 Como ya hemos visto, la naturaleza espiritual del <<agua))
proviene se@n una antigua concepci6n de la efervescencia del
caos (Gn 1,3). Una nocidn muy parecida se encuentra en el Corpus
Hermeticum: <<Enla profundidad habia oscuridad y agua sin forma
y un delicado h6lito animado de espiritu < ?penetraba?> las cosas
en el c a o ~ ~A)esta
~ ~ concepcidn
. sale a1 encuentro en primera linea
el tema del bautismo por ccespiritu y agua, del Nuevo Testamento,
luego tambitn el rito de la Benedictio fontis que se festeja el sibado
de gloriagl. Sin embargo, la idea del ccagua* milagrosa procede ori-
ginariamente de la filosofia de la naturaleza helCnica influenciada
probablemente por la cultura egipcia y de ning6n mod0 por fuentes
cristianas o biblicas. En virtud de esta fuerza mistica ella vivifica y
fecunda, per0 tambitn mata. Y ciertamente, se fecunda y se mata
a si misma. Este ciclo de vida y muerte ya lo present6 la antigua al-
quimia con el simbolo del uroboros, el devorador de cola, es decir,
el drag6ny2que se muerde su propia cola. El act0 de devorar corres-
pondia a1 aut~aniquilamiento~~. La uni6n de la cola con la garganta
del drag6n fue concebida tambitn como autofecundaci6n. Por eso
el texto dice: (<Eldragdn se mata a si mismo, se casa consigo mismo
y se fecunda a si m i ~ m o n ~ ~ .

89. Ruslta, l.c., p. 217.


90. Scott (ed.) I, Libro 111, lb, pp. 1461147 [Corpus Hermeticum I, 5, La gnosis
eterna 1111.
91. Cf. el Praefatio: ~Desciendaen la plenitud de esta fuente la fuerza del Espiritu
Santo y fecunde toda la substancia de este agua con la fuerza de la regeneracibn~(Missale
Romanurn, Schott).
92. En Egipto se representaba el a h a de la oscuridad como cocodrilo (Budge, The
Gods of the Egyptians, I, p. 286).
93. En el Libro de Ostanes (Berthelot, Chimie au moyen age 111, p. 120) se des-
cribe un monstruo con alas de cuervo, cabeza de elefante y cola de dragbn. Las distintas
partes del animal se devoran unas a otras.
94. Del argenturn vivurn = mercurio (= aqua vitae, perennis) se dice: KESla serpiente
que se disfruta a si misma, se fecunda a sf misma, se crea en un solo &a y que mata todo
con su veneno y huye del fuegor (Tractatulus Avicennae, en Art. aurif: I, p. 406). aEl drag6n
naci6 en la oscuridad y se alimenta de su Mercurius y se mata a si mismo. (Art. aurif: 11,
pp. 271 ss.). La frase muy reiterada: *El drag611 no muere sino con su hermano y su her-
manan, es explicada por Maier del siguiente mod0 en Symbola aureae mensae, p. 466:
K.. Porque siempre cuando se unen el Sol celestial y la Luna tiene que suceder en la cabeza o
en la cola del drag6n; alli se produce la conjunci6n y uni6n del Sol y la Luna en un eclipse..
LAS VlSlONES DE Z ~ S I M O

10s En el agua divina, cuya naturaleza d ~ o f i s i t a(TA


~ ~U T O L X E ~ O V~ i )
~ L ~ E P es
~ Sacentuada
) una y otra vez, se encuentran dos principios
en equilibria: uno activo y otro pasivo, uno masculino y otro feme-
nino y constituyen en el eterno ciclo ritmico de nacimiento y muer-
te una prueba de capacidad ~ r e a d o r a ~ ~ .
106 Esta representacidn alquimica originaria aparece dramatizada
en la Visidn de Zdsimo, y, a saber, de una manera tal que tambitn
podria haber sucedido en un suefio real. En la primera versidn el sa-
cerdote Ion se somete voluntariamente a1 ((tormento.. El act0 del sa-
crificio es llevado a cab0 por el hierourgbs (aquel que realiza el act0
sagrado) atravesando a Ion con la espada. De este mod0 Ion aparece
en la visidn (111, vbi" en cierta medida en el lugar de una figura ves-
tida de blanco y adornada, la que hemos vinculado en la nota a1 pie
de phgina del texto con la solificatio (apoteosis del sol) del mysta de
10s misterios de Isis. A este Ion corresponde la figura de un mista-
gogo real o de un psicopompo que aparece en una visidn onirica al-
quimica de la tardia Edad Media. Es la asi llamada Declaratio et Ex-
plicatio Adolphi en la Aurelia o c c ~ l t a SegGn
~ ~ . todas las apariencias
esta visidn no tiene ninguna vinculacicin con el texto de Zdsimo.
Tampoco estoy seguro si se le puede atribuir un carhcter meramente
de parhbola. Pues posee ciertos rasgos que no responden a lo tradi-
cional, sin0 que son originales, por lo cual posiblemente represente
una vivencia onirica genuina. De todos modos s t por mi experiencia
profesional que visiones oniricas de este tip0 se dan en hombres mo-
dernos que no conocen para nada el simbolismo alquimico. Se trata
de una figura masculina, luminosa, con una corona llena de estrellas.
El cuerpo es transparente como vidrio. Su vestido es de lino blanco,
salpicado de flores de muchos colores donde el color verde resalta
especialmente. ~1 apacigua las dudas temerosas del adepto diciindo-
le: ((Adolfo,sigueme, te mostrart lo que esth preparado para ti, para
que puedas pasar de la oscuridad a la luz)).Esta figura es un autinti-
co y legitimo Hermes psicopompo e iniciador que pone en marcha
el transitus espiritual del adepto. Esto se confirma en el transcurso
de la aventura a travts del hecho de que el adepto recibe un libro en
el cual esth representada la ~(figuraparabcilica~del viejo Adin. Con
ello se insinGa que la aparicidn es el segundo Adhn, es decir, la figu-

95. El agua divina tiene esta propiedad en comiin con el Mercurius duplex.
96. *iEn 10s torrentes de la vida, / en la corriente de 10s hechos / asciendo y des-
ciendo 1 me suspend0 aqui y alli! / Nacimiento y sepultura, / un mar eterno, / una labor
cambiante, / una vida candente...,>. Con estas palabras se dirige a Fausto el Espiritu de la
Tierra, precisamente, el spiritus mercurialis (Fausto, parte I , Noche).
97. Theatr. chem. (1613), pp. 577 ss. [cita p. 5791.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

ra correspondiente a Cristo. No se trata, por cierto, del sacrificio,


per0 si nuestra suposicidn es correcta, esta idea estaria proporciona-
da por la del segundo Adhn (secundus). De todos modos el motivo
de la mortificatio esth vinculado generalmente con el rex (rey).
107 Asi el Ion de nuestro texto en tanto que personificaci6n del sol
-del respectivo arcano hureo- debe tambitn ser sacrificad~~~ y
su cabeza (de oro) que previamente habia sido cefiida con la coro-
na solar (que evidentemente representa en particular el sol, es decir,
el oro) debe ser cortada, pues ella contiene el secreto o lo es99.Esto
se refiere a la naturaleza psiquica del arcano, pues la cabeza de un
hombre tiene en primer lugar el significado de asiento de la cons-
ciencialOO.Aqui tambitn, en la visidn de Isis el hngel portador del
secreto se vincula con el p x o o v p c i v t o ~ a{Xiou, con el meridiano
solar, como aparece en el texto: ((Cuando el sol cruzaba la mitad
de su drbita,). El Angel porta el elixir secreto sobre su cabeza y repre-
senta justamente a travts de su vinculacidn con el meridiano un
tip0 de genio solar o mensajero del sol que trae criluminaci6n~~ es
decir, elevaci6n y expansidn de la consciencia. Sus modales, que no
son justamente propios de sal6n, podrian estar relacionados con el
hecho de que la moral angelical goza desde antafio de una reputa-
cidn dudosa. Hasta hoy persiste la regla seghn la cual las mujeres
deben cubrir su cabello en la iglesia. Hasta entrado el siglo xrx en
muchos lugares de las regiones protestantes las mujeres llevaban
una cofia especiallO1cuando asistian 10s domingos a misa. Esto no se
debia a1 phblico masculino, sino a la posible presencia de hngeles
que podrian caer en la tentacidn a1 ver la coiffure femenina. El ori-
gen de esta concepci6n podria estar en el pasaje de Gn 6, seghn el
cual 10s ((hijosde Dies)) (justamente 10s hngeles) manifestaban una
afinidad especial hacia las ((hijasde 10s hombres)) y dominaban su

98. En la alq~iimiatardia aparece el motivo de la ejecuci6n del rey (mortificatio).


EI es en virmd de su corona una especie de Dios. (Cf. Psicologia y alquimia [OC 121,
figura 173). El motivo es en un espectro mis amplio el del sacrificio de Dios, que se ha
desarrollado no solamente en Occidente, sino tambien en Oriente y especialmente en el
antiguo Mexico. Allies sacrificado aquel que personifica a TezcatlipocP (espejo de fuego)
en la fiesta de Toxcatl (Spence, The Gods ofMexico, pp. 97 ss.). Lo mismo sucedfa en el
culto de Uitzilopochtli, el Dios sol (ibid., pp. 73 ss.) cuya figura aparece tambien en el
rito eucaristico de teoqualo [= la comida divina; vease Aion (OC 912), $ 2221. (Cf. .El
simbolo de la transubstanciacidn en la misan [OC 11,3], $ 339 ss.)
99. La tradici6n remite a la naturaleza solar del sacrificio seghn la cual el elegido
para la decapitaci6n en Harrhn debia tener cabello rubio y ojos azules. (V6ase .El s h b o -
lo de la transubstanciacidn en la misa,, $ 365 ss.)
100. Cf. tambien mis consideraciones sobre el Xieos i y ~ i + a X o sel, misterio de la
cabeza harranita y sobre la legendaria cabeza (oriculo del papa Silvestre 11) (1.c.).
101. Su forma todavia se conserva en el corte de las cofias de las diaconisas.
entusiasmo tan poco como 10s dos ingeles del Tratado de Isis. Este
tratado se sin?a en el siglo I d.C. Sus concepciones corresponden a
la angelologia judeo-helenistica de Egiptoto2.Por eso es muy ficil
que haya estado a disposicidn del egipcio Z6simo.
108 Tales concepciones de 10s Bngeles coinciden perfectamente tan-
to con la psicologia femenina como con la masculina. Si 10s ingeles
son algo, entonces son transmisores personificados de contenidos
inconscientes que se quieren expresar. Pero si en la consciencia no
se encuentra la disposici6n de admitir contenidos inconscientes, en-
tonces la energia de estos contenidos se desvia a1 Bmbito de la afec-
tividad, a saber, a la esfera de 10s instintos. A partir de ahi surgen
arrebatos afectivos, irritabilidad, humores y excitaciones sexuales
en virtud de 10s cuales la consciencia suele sufrir una profunda des-
orientaci6n. Si el estado se vuelve cr6nic0, entonces se produce una
disociaci6n descrita por Freud como represidn, con sus conocidas
consecuencias. Por eso es de gran importancia terapCutica cono-
cer 10s contenidos que se encuentran en la base de la disociacibn.
10s Asi como el ingel Amnael trae consigo la materia arcana, del
rnismo mod0 Ion, que serd sacrificado, la representa 61 mismo. El
procedimiento de la perforaci6n o de la particibn, que se le atri-
buye, se encuentra en la literatura alquimica bajo la forma especial
de la partici6n del cchuevo>>.TambiCn se lo parte con la espada, es
decir, es disuelto en las cuatro naturalezas o elementos. El huevo en
tanto arcanum es obviamente un sindnimo del <eagua))lo3. TambiCn
es un sin6nimo del drag6n (serpens Mercurii)lo4y, por tanto, del
ccagua>>con la especial significaci6n del microcosmos o de la m6-
nada. Debido a que ccagua* es sin6nimo de cchuevo),, la partici6n
mediante la espada tambiCn se lleva a cab0 sobre el agua: <Tomael
vaso, pirtelo con la espada y atrapa su alma ... De este mod0 este
agua nuestra es nuestro vaso>>'05.La vasija o vaso tambiCn es un
sindnimo del huevo, de ahi la prescripcibn: e<Vierteen un vaso de
vidrio, parecido a una redoma o a un huevowlo6.El huevo es la copia
del huevo del mundo, la clara del huevo corresponde a las aquis su-

102. Segtln la tradici6n rabinica 10s ingeles (incluso Satin) fueron creados el segun-
do dfa de la creacidn (el dia de la Luna). Inmediatamente tuvieron opiniones diversas
con respecto a la creaci6n del hombre. Por eso Dios habria creado a Adin en secreto para
evitar el desagrado de 10s ingeles.
103. K... Ellos comparaban el <agua> con el huevo, puesto que encierra todo lo que
hay en tl y contiene todo lo que necesita* (Consilium coniugii, en Ars chem., p. 140). El
totum quo indiget (todo lo que necesita) es uno de 10s atributos .divinosn. (iCf. mis abajo!).
104. c... A1 huevo filos6fico... otros lo llaman drag6n>>(Maier, Symbola, p. 466). Cf.
Senior, De chemia, p. 108: <<Eldrag611 es el agua divina..
105. Mus. hem., p. 785.
106. Ibid., p. 90.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

pracoelestibus (aguas supracelestes) que estAn sobre el firmamen-


to, a1 splendid0 liquori (liquid0 brillante) y la yema a1 mundo fisi-
coto7.El huevo contiene 10s cuatro elementoslo8.
110 La espada con la que se lleva a cab0 la partici6n parece recibir
un significado especial. Asi dice el Consilium coniugii que la pa-
reja nupcial, Sol y Luna, tendria que ser ccejecutada con la espada
p r o p i a ~ l como
~ ~ , se menciona arriba. Esto sucede para que la pareja
unida a travts de la coniunctio tome en si las ccalrnas inrnortales hasta
que se disuelva completamente el alma (anterior) escondida en el in-
terior~.En un poema del afio 1620 Mercurius se queja de haber sido
ccatosigado tremendamente por la espada ignea)PO.Seg?n la con-
cepci6n alquimica 61 es la antigua serpiente que ya poseia la scientia
(ciencia), en tanto que pariente cercana del diablo (iMefisthfeles!).
Es la espada ignea que empufia el Angel en la puerta del Paraiso la
que lo atormentall' y, sin embargo, 61 mismo es esa espada112.Mer-
curius es representado en el Speculum ~eritatis"~ dando muerte a1
rey o a la serpiente con la espada (es decir, ccmathndose con la pro-
pia espada~).Saturno tambitn aparece atravesado por la espada114.
A Mercurius le es propia la espada como un caso especial del telum
passionis, a saber, la flecha de Cupido, que dispara como cileno115.

107. Steebus, Coelum Sephiroticum, p. 33.


108. Ruska, Turba Sermo p. 112. Cf. tambiin la Nomenclatura del huevo, Ber-
thelot, Alch. grecs, I, N, pp. 20-21 ss. y 11, 44, pp. 96-104: Olimpiodoro sobre el huevo,
la tetrasomia y la redoma esfkrica. Con respecto a la identidad de uroboros y el huevo, tan-
to como sobre la cuadriparticibn, cf. el Libro de El-Habib (Berthelot, Chemie au moyen
age 111, pp. 9 2 y 104). La particidn del huevo esti presentada figuradamente en el VIII
emblema del Scrutinium chymicum de Maier [p. 221 con la sentencia: <(Tomael huevo y
pdrtelo con la espada de fuego.. Ahi mismo, en el XXV emblema se ofrece la ejecucibn
del dragdn, p. 71. Del mismo mod0 la ejecucidn con la espada en la Secunah Figura de
Lambsprinck (Mus. berm., p. 345) llamada Putrefactio. La ejecucidn y la cuadriparticidn
van juntas, o sea, .la mortificacidn <de la piedra>~,y .la separacidn de 10s elementos.
(Exercitationes in Turbam, IX, p. 170, en Art. aurifi I). Cf. tambien las dramiticas luchas
con 10s dragones en las visiones del Crates (Berthelot, Chemie au moyen age 111, pp. 73 ss.).
109. Ars chem., p. 259. El texto dice: <cEstaconjuncidn del Sol y de la Luna se cum-
ple finicamente despuis de la corrupcibn de ellos mismos. Por eso <se habla de ello> a
travCs de alegorias. Porque es necesario que ambos Sean muertos por la propia espada,
embebiendo en sf almas permanentes, hasta que la mis oculta alma interior se extinga..
110. Versus Hermes, p. 16. rV; t. S 276 de este volumen.]
111. Este motivo tambiCn se encuentra en la paribola de Addn de la Aurelia occulta
(Theatr. chem., 1613, n!p. 580). Aqui se describe cbmo la espada del dngel le ocasiona a
Adin muchas heridas sangrientas porque kl no se quiere retirar del Parafso. Se trata de la
substancia arcana, cuya aexpulsibn del jardim* es lograda finalmente por Eva recurriendo
a un encanto de sangre.
112. Cf. Jung, *El simbolo de la transubstanciacidn en la misan [OC 11,3].
113. Cod. Vat. Lat. 7286 (siglo xw).Figura 150 enPsicologia y alquimia [OC 121.
114. Cod. Vossianus 29 (Leiden), fol. 73.
115. Ripley, Cantilena, estrofa 17. Cf. Mysterium coniunctionis [OC 14],II, 4.
L A S V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

Dorn ofrece en su Speculativa ~ h i l o s o p h i auna


l ~ ~ interpretaci6n tan
interesante como completa de esta espada, es gladius irae (la espada
de la ira divina) que fue colgada del Brbol de la vida como Christus-
Logos o Verbum Dei. Segtin Dorn de esta transformaci6n procede el
c(rocio))que se expande por todo el mundo como aqua gratiae (agua
de gracia). A1 igual que en el texto de Z6sim0, aqui se vincula el sur-
gimiento de las aguas con el act0 del sacrificio. El logos, la ((Palabra),
de Dios, es <(rnBspenetrante que una espada de doble file,)*. De este
mod0 las palabras de consagraci6n son entendidas en la misa como
la ccespada de sacrificion con la que se ejecuta a1 ofrendado117.Este
es el motivo para que en el simbolismo cristiano se halle el mismo
mod0 de pensar gn6stico y circular que en la alquimia. En ambos
Bmbitos el que sacrifica es lo sacrificado y la espada que mata es lo
mismo que lo que ha de matar.
111 El mismo circulo se muestra en Z6simo en el caso de la iden-
tidad del sacerdote que sacrifica con aquel a quien sacrifica y en la
extraiia representaci6n en la cual el,homunculus, en el que Ion se
transforma, se devora a si m i ~ m o ~El~escupe
*. su propia carne como
si antes se la hubiese tragado. El posterior autodescuartizamien-
to confirma que 61 realmente lo hace. El homtinculo se encuentra
en el lugar del uroboros que se devora a si mismo y se engendra
a si mismo (iel act0 de vomitar!). En tanto el homtinculo es una
forma transformada de Ion, es esencialmente igual a1 uroboros y,
por tanto, tambiCn a1 hierourg6s, pues se trata de uno y el mis-
mo principio con tres aspectos diferentes. Esta equiparaci6n queda
confirmada por el simbolismo de un pasaje que caracterizo como
resumen y que por eso puse a1 final de la serie de Visiones. Lo sacri-
ficado es efectivamente el drag6n uroboros. Su forma circular estB
insinuada por el sello, cuya figura no tiene principio ni fin. Su
despedazamiento corresponde a la posterior idea de la separaci6n
del caos en cuatro elementos. (iComp5rese la cuadriparticidn del
agua en la Benedictio fontis!) Asi se da comienzo a1 orden en la mas-
sa confusa, tal como ya estB insinuado en 111, I, 2: ((de acuerdo con
la constituci6n de mi organismo,,. El paralelo psicol6gico de esto
es la reducci6n a1 orden establecido a travQ del volverse conscien-
te y la reflexi6n de las partes de lo inconsciente que en un primer
momento aparecen en forma cabtica, que irrumpieron en la cons-
ciencia. Sin conocer las operaciones de la alquimia present6 mi tipo-

116. Theatr. chem. (1602) I, p. 284.


* Hb 4, 12.
simbolo de la transubstanciacidn en la misar [OC 11,3], $ 324.
117. Cf. <<El
118. El paralelismo aqui es la concepcidn s e e n la cual Cristo habria tomado su
propia sangre.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

logia psicolbgica cuadripartita como principio del orden para 10s


procesos psiquicos en general y me servi inconscientemente del
mismo arquetipo que llevb a Schopenhauer a dar una raiz cuiidru-
ple a1 principio fundamental.
112 El templo como monolito119es manifiestamente una pariifrasis
del lapis. La fuente que ahi bulle es la fuente de la vida con lo cual
se apunta que el establecimiento de la totalidad redonda, es decir,
de la piedra, representa una garantia de la vitalidad. La luz que
tambitn centellea en el interior de la piedra tiene el significado
de la iluminatio vinculada con la totalidad120.La iluminaci6n es el
acrecentamiento de la consciencia.
113 Aunque indudablemente el monolito blanco y brillante repre-
senta el lapis, sin embargo, tiene tambiin, como se nota fkilmente,
el significado de la vasija hermCtica. En este sentido dice el Rosarium
philosophorurn: gUna es la piedra, uno el remedio, uno el vaso, una
la administracibn y una la disposici6n~l~~. Afin mbs claro estb en
10s escolios a1 Tractatus aureus Hermetis: <(Per0sea todo uno en un
circulo o v a ~ o , ) ' Michael
~~. Maier le adjudica a Maria, la judia (iher-
mana de Moists, soror Mosis!), el punto de vista segtin el cual todo
q1 secret0 consistiria en el conocimiento del vaso o vasija hermttica.
Esta es divina y ha sido ocultada a 10s hombres por la sabiduria del
S e f i ~ r lLa
~ ~Aurora
. ~ o n s u r g e n sdice
l ~ ~ que el vaso natural vas natu-
rule (vaso natural) es el aqua permanens y el winagre de 10s filbso-
fos,,, lo que se refiere naturalmente a la substancia arcana misma. En
este sentido se ha de entender tambiCn la Practica M ~ r i a ecuando l~~
anuncia que la vasija hermttica es <(lamedida de tu fuego* y que 10s
estoicos la habrian escondido ((cestolo ocultaron 10s e s t o i c ~ s n )Es ~~~.
el corpus toxicum (cuerpo tbxico) que transforma Mercurius, es de-
cir, el <<aguaDde 10s fil6~ofosl~~. Sin embargo, se trata en tanto subs-
tancia arcana, no s610 del ccagua,,, sino tambiCn del c<fuego)),como
exponen las Allegoriae sapientum: cDel mismo mod0 nuestra pie-

119. .Nuestra piedra surge de una cosa..


120. La iluminaci6n del vaso aparece frecuentemente,asi, por ejemplo, en Allego-
riae super librum Turbae (Art.aurif: I , p. 143) se dice: N... Hasta que veiis el vaso ponerse
blanco y brdlar como un jacintor. Lo mismo en Consilium coniugii (Ars chem., p. 221).
121. Publicado en 1550, fol. A 111.
122. Impreso en Bibl. Chem. I , p. 442b.
123. Symbola aurea mensae, p. 63.
124. Art. aurif., I, p. 203.
125. Ibid., pp. 323 ss.
126. Los <estoicosnestin mencionados tambiin en Liber quartorum (Theatr.chem.,
1622, p. 143).
127. Hoghelande, De alchemiae dificultatibus (Theatr.chem., 1602, I, p. 199) y en
el lugar citado.
LAS V I S I O N E S DE Z ~ S I M O

dray es decir, la ampolla de fuego, fue creada a partir del f ~ e g o ) > l ~ ~ .


Par eso es comprensible que M y l i ~ s l *caracterice
~ el vaso como ccla
raiz y el principio de nuestro arten. Lorenzo Ventura130lo denomina
luna que es la foemina alba (la mujer blanca) del arte y la madre del
lapis. El vaso que ccno es disuelto por el agua ni fundido por el fue-
go)) es (dice el Liber q ~ a r t o r u mcccomo
) ~ ~ ~ la obra de Dios en el vaso
del germen divino (germinis divi), porque acogi6 el barro, lo form6
y lo mezcl6 con agua y fuegon. De este mod0 pareciera referirse por
una parte a la creaci6n del hombre, pero, por la otra, parece tratarse
de la creaci6n de las almas, en tanto el texto habla inmediatamente
despuCs de la producci6n de las almas, era partir de 10s gCrmenes de
10s c i e l o ~ ) >Sin
l ~ ~embargo,
. para recoger las almas Dios habria crea-
do el vas cerebri, es decir, la cfipsula craneana. Aqui el simbolismo
de la vasija se aproxima a1 simbolismo de la cabeza que he tratado
separadamente en mi investigaci6n sobre ((Elsimbolo de la transubs-
tanciaci6n en la miss,).
114 La prima materia en tanto hurnidum radicale tiene que ver
con el anima, pues, en Gltima instancia, tambiCn le corresponde
una cierta cehumedad~l~~ (por ejemplo, como r o ~ i o l ~Asi
~ )el. sim-
bolo del vaso tambiCn es trasladado a1 alma. C b a r von Heister-
b a ~ h ofrece
l ~ ~ un ejemplo adecuado de esto: el alma es una subs-
tancia espiritual de naturaleza esftrica, como la esfera lunar o
como una vasija de vidrio que estuviese ccprovista de ojos adelan-
te y atrbs,, y que ccviera todo el universe), como el drag6n (draco)
alquimico ccque es todo ojos>, ( ~ r a v ~ 6 + 8 a X ~oo scomo ) la ser-
piente de Ignacio de Loyola. En este context0 resulta de especial
inter& la observaci6n de M y l i ~ s l segGn ~ ~ , la cual a travCs de la
vasija cctodo el firmamento rota en su 6rbita)), pues el firmamento
lleno de estrellas y la multiplicidad de ojos tienen una coinciden-
cia ~imb61ical~~. El cctemplo,> de Zdsimo aparece en la alquimia

128. Theatu. chem. (1622)V; p. 67.


129. Philosophia reformats, p. 32.
130. <(Yeste vaso es la Lunan, De lapide philosophico, en Theatu.chem. (1622)11,p. 280.
131. Theatu. chem. (1622)V; p. 148.
132. <Cumanimae processissent a germinibus coelorumn (ibid.).
133. La humiditas es retentiva animarum (contenedora de almas). Lib quart. (I. c.,
p. 148).
134. Cf. la descensio animae en La psicologia de la transferencia [OC 16,121, $ 4 8 3
y 497.
135. Dialogus miraculorum, Distinctio cap. XX y Distinctio I , cap. XXXII.
Acerca de Ignacio de Loyola, cf. Jung, *El espiritu de la psicologfa~,5 395 [OC 8,8].
136. Phil. ref;,p. 33.
137. Cf.la hipdtesis de la consciencia mfiltiple en '~Consideracionestedricas acerca de
la esencia de lo psiquico)>,secc. F [OC 8,8].
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

tardia como domus thesaurorum y gazophylacium, acasa del teso-


ro, y cctesoro
11s A partir de todo esto, se puede comprender la idea de Dorn
segtin la cual la vasija deberia ser hecha a partir de la cuadratura
del c i r ~ u l o l ciertamente
~~; se trata alli de una operaci6n esencial-
mente psiquica, a saber, de la producci6n de una actitud interna de
tomar el arquetipo del si-mismo y dejarlo aparecer subjetivamente.
Dorn denomina a la vasija el was pellicanicum (vaso del pelicano) a
travCs del cual es extraida la essentia quinta (quinta esencia) desde
la prima materia (materia prima)140. Lo mismo enuncia el an6nimo
de 10s escolios a1 Tractatus aureus: ccEste vaso, en efecto, es el ver-
dadero pelicano filos6fic0, y no se ha de buscar otro en todo el
mundo>>141. SimultPneamente es el lapis y lo contiene, quiere decir
que el si-mismo se contiene a si mismo. A esta formulaci6n corres-
ponde la comparaci6n habitual de la piedra con el huevo o con el
dragbn, que se devora a si mismo y se da nacimiento a si mismo.
116 Tanto el mundo de las ideas como el lenguaje de la alquimia
se apoyan en el de la mistica: el cuerpo de Cristo es denominado
en la Carta de Bernabe' ccel vaso del Espiritu),. Cristo mismo es, en
efecto, el pelicano que se rasga el pecho por sus h i j ~ s lLOS
~ ~ segui-
.
dores de Heracle6n hacen que el moribund0 le diga a 10s poderes
demifirgicos: <<Yosoy un vaso m6s precioso que el ser femenino que
10s ha generado. Porque mientras que vuestra madre no conoce su
propia raiz, yo me conozco a mimismo y reconozco de ddnde soy.

138. Cons. coniugii, en Ars chem., p. 109.


139. De trasmutatione metallorum, en Theatr. chem. (1602) I, pp. 574 ss.: e... Nues-
tro vaso deberia producirse realmente se+n la proporcidn y la medida geomttrica y a
partir de una determinada cuadratura del circulo..
140. Philosophia chemica, en Theatr. chem. (1602) I, p. 500.
141. Theatr. chem. (1613) p. 789.
142. Honorio de Aunin, Speculum de mysteriis ecclesiae, col. 936. El desgarramiento
del pecho, la herida del costado y el morir como mirtir son paralelos de la matanza del
sacrificio, el despedazamiento, el despellejamiento, etc., y corresponden igual que 6stos a la
irrupci6n y revelacidn del hombre interior. Vtase a1 respecto el informe de Hipdlito sobre
el sistema frigio: 10s frigios ensefiaban que el padre de todas las cosas se llama almendra
(amjgdalos), que es preexistente (rrpohvra) y .que tenitndolo dentro de si lleva en si el
fruto perfecto, por asi decir, palpitando y movikndose en su profundidad., 61 se habria
desgarrado ( ~ L + u [ E ) el pecho y habria dado nacimiento a su hijo invisible, sin nombre e
inexpresable. Este es <<elinvisible "por cuyo medio,todo ha llegado a existir y fuera del
cual nada ha existjdo"~(se refiere a1 logos, Jn 1, 3.) El es el s)iriktes, el flautista, es decir, el
viento (pneuma). El es el .ser de muchos nombres, muchos ojos, e inescrutablea, *la palabra
(bqpa) de Dios, la palabra de la Revelaci6n de la G ~ a nPotencia. ... cque yace en la morada
en la que la raiz del todo se encuentra fundada~ ... <<Estees "el reino de 10s cielos", "el grano
de mostaza" ... el punto indivisible que s610 conocen 10s pneumiticosa (Elenchos V, 9, 1-6,
pp. 97 ss. [Lagnosis eterna I, pp. 108-1091). La Carta de Bernabi en Hennecke, Neutesta-
mentliche Apokryphen, pp. 143 ss. [Padres apost6licos, ed. D. Ruiz Bueno, pp. 771-8101.
LAS VlSlONES DE Z ~ S I M O

Invoco a la Sabiduria inmortal que esti en el Padre143y es la Madre


de vuestra madre, la que no tiene padre ni madre, per0 tampoco
compafiero masculinon, e t ~ k t e r a l ~ ~ .
117 En el simbolismo abstruso de la alquimia resuena, por un lado, el
lejano eco de esta mentalidad que, sin posible esperanza de desarro-
110, tuvo que caer ante la censura eclesiistica; por el otro, encontra-
mos en ella un anticipo y preanuncio de un futuro que reconduciri la
proyeccidn a1 hombre del que partid en primer lugar. Es interesante
ver de quC mod0 extrafiamente torpe se abre camino esta tenden-
cia en la fantasmagoria alquimica. Johannes de Rupescissa ofrece
la siguiente indicacidn: (<Dejaque sea un vaso como un querubin,
que es la imagen de Dios y que tiene seis alas, como seis brazos que
vuelven hacia 61, y arriba una cabeza redonda ... Y pon en ese vaso
el agua ardiente aludida)), e t ~ . l Seg6n
~ ~ . esto el vaso ideal de desti-
lacidn, es decir, el uas Hermetis, debia tener una forma si bien di-
vinarnente monstruosa, sin embargo, cercanamente humana. Ru-
pescissa denomina ademis a la quintaesencia el ciel humain, ella
es comme le ciel et les e'toiles (como el cielo y las estrellas). (iVincu-
lacidn del firmamento con lo inconsciente!) En el Libro El-Habib
se enuncia: <<Lacabeza del hombre, tambikn, es semejante a un apa-
rat0 de conden~acidn,)~~~. Entre las cuatro llaves que abren la casa
del tesoro el Consilium c o n i ~ g i imenciona
l~~ el siguiente proceso:
((Estallave es el ascenso del agua a travCs de la garganta hasta la ca-
beza del vaso que es similar a un hombre vivor. Una presentacidn
similar encontramos tambiCn en el Liber q u a r t o r ~ m l ~ (<El
~ :vaso
debe tener forma redonda, asi como el hacedor de esta obra es un

143. Heracledn ensefia que como fundamento del mundo hay un hombre originario,
llamado Bythos (profundidad del mar), que no es ni masculino ni femenino. Pareciera
que de este ser no s610 se origina el hombre interior (b Eow ~ V ~ P W T I O S sin0
), que ademds
corresponde a 61, pues se dice de 61 que .ha descendido del pleroma de lo alto..
144. Epifanio, Panayion (Contra octoaginta haereses, XXXVI, 111, 4), p. 125.
145. La Vertu et la propridtd de la quinte essence, p. 26 (<<Faisfaire un vaisseau en
la manikre d'un Cherubin, qui est la figure de Dieu, et aye six aisles, en la fason de six
bras, revenans en luy mesmes: et dessus une teste ronde ... Et mets dedans iceluy vaisseau
ladite eau ardant.). Cf. tambiCn Aion [OC 9/21, S 379.
146. .La t&te de l'homme, aussi, est semblahle un appareil de condensation*.
Berthelot, Chimie au moyen age 111, p. 80.
147. En Ars chem., p. 110.
148. Theatr. chem. (1622) \5 pp. 150 ss. La yes simplex se refiere en este texto, en
dltima instancia, a Dios. La res qua indigemus es simplex. Lo simplex es insensibile. El
alma es lo simple y <<laobra no se completa si la cosa no es transformada en lo simplex
(p. 130). .El entendmiento es el alma simplea; ay el entendimiento tambitn conoce lo
que es m6s alto que 61, y que rodea a Dios, cuyas propiedades no puede aprehendera
(p. 145); N... aquello de lo que han surgido las cosas es el Dios invisible e inmdvil me-
diante cuya voluntad es creado el entendimientos (ibid.).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q V ~ M I C A S

transformador del firmamento y de la cbpsula craneana y como la


cosa de la cual estamos necesitados es una cosa simple*. Resulta
claro que estas representaciones se retrotraen histbricamente a1
simbolismo de la cabeza de 10s textos de Z6sim0, per0 a1 mismo
tiempo apuntan en adelante tambitn a1 reconocimiento de que el
proceso de transformaci6n se da en la cabeza, es decir, que es un
proceso psiquico. Este reconocimiento no ha sido velado luego
torpemente, sino que justamente el penoso trabajo de su despertar
es el que demuestra la tenacidad de su proyecci6n en la materia.
El reconocimiento psicol6gico mediante la reduccidn de la pro-
yecci6n parece haber sido desde siempre un asunto muy dificil.
11s El drag6n o la serpiente representa la inconsciencia proto-ori-
ginaria, pues este animal adora, como dicen 10s alquimistas, per-
manecer ccen cavernas y lugares oscuros,. Esta inconsciencia tiene
que ser sacrificada y s610 entonces se puede encontrar el acceso a
la cabeza, es decir, a1 reconocimiento consciente. Aqui se desplie-
ga otra vez la lucha universal del hCroe contra el drag6n en cuyo
final triunfal sale cada vez el sol, es decir, la consciencia se aclara y
percibe, tal como lo describe el texto de Z6sim0, que el proceso de
transformaci6n tiene lugar en el interior del templo o de la cabe-
za. De hecho es 6 i o w BvOpo~os(el hombre interior) presentado
como homfinculo el que transita 10s estadios de la transformaci6n
desde el cobre pasando por la plata hasta llegar a1 oro. Los esta-
dios corresponden a un aumento gradual de valor.
119 A1 hombre modern0 le resulta bastante llamativo el hecho de
que justamente el hombre interior y su crecimiento espiritual deban
ser representados por metales. Pero de 10s hechos hist6ricos no se
puede dudar y adem6s tampoco se trata de una representacidn ex-
clusiva de la alquimia. Asi, por ejemplo, se cuenta de Zaratustra que
recibid de Ahura Mdzddh en una copa la pdcima de la omnisciencia.
Luego vio en un sueiio un brbol con cuatro ramas de oro, plata,
acero y hierro f ~ n d i d o ' ~El~brbol
. corresponde exactamente a1 br-
bol de 10s metales de la alquimia, a1 arbor philosophica, el cual si
algo representa, es justamente el crecimiento espiritual hasta la m6s
alta iluminaci6n. El metal frio y muerto parece, sin embargo, ser el
opuesto por antonomasia del espiritu -per0 ?quC pasa cuando el
espiritu tambitn estb muerto como el plomo o el cobre?-. Enton-
ces se puede dar el caso de que un sueiio diga: iBGscalo en el plomo
o en el mercurio! La naturaleza parece estar empeiiada en llevar
a la consciencia a una mayor expansi6n y esclarecimiento para lo

149. Reitzenstein y Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Grie-
chenland, p. 45.

76
LAS VISiONES DE Z ~ S I M O

cual saca provecho del constante anhelo del hombre por 10s meta-
les, especialmente por 10s valiosos, y le da la ocasidn de buscarlos y
examinarlos s e g h sus posibilidades. Durante esta tarea parece darse
cuenta de que en las minas se encuentran no s61o venas metdlicas,
sin0 tambi6n pequeiios embaucadores y que en el plomo estdn es-
condidos un peligroso demonio o una paloma del Espiritu Santo.
120 Diversos alquimistas han transitado este proceso de conocimien-
to, seg6n se puede cornprobar, hasta tal punto que s610 10s separaba
de la consciencia psicol6gica una delgada pared divisoria. Chris-
tian Rosencreutz se encuentra a6n de este lado del umbral, mien-
tras que justamente el Fausto de Goethe se halla del otro lado y por
eso presenta el problema psicoldgico que luego aparece cuando el
<<hombreinterior), (aquella figura mds grande), que anteriormente
se albergaba en la mis pequefia del hom6ncul0, viene a la luz de
la consciencia y asi se opone a1 yo existente hasta ese momento (a1
homo animalis). Mds de una vez Fausto vislumbra el frio metdlico de
Mefist6feles que primer0 lo rode6 con forma de perro (iel motivo
del uroboros!). Se sirve de 61 como de un espiritu familiar (familia-
ris) o espiritu de servicio (rrdp~i3pos)y se deshace de 61 recurriendo
a1 motivo del diablo engafiado; sin embargo, acept6 la primavera
que le trajo Mercurius, y tambitn la gloria y el poder de la magia.
Goethe le dio a1 problema una soluci6n de carkter a6n medieval;
sin embargo, correspondia a una disposici6n animica que pres-
cindia de la protecci6n de la Iglesia. Este no era el caso de Rosen-
creutz que todavia se pudo mantener sabiamente sin prescindir del
circulo de la magia; pues 61, como Andreae, se encontraba dentro de
la tradicibn. Goethe era mds modern0 y por eso menos cuidadoso.
Nunca termin6 de entender cabalmente de qut noche de Walpurgis
mental protege el dogma cristiano, a pesar de que justamente su
obra maestra le present6 estos infiernos incluso en dos versiones.
Pero iqu6 no le puede pasar a un po,eta, sin que ello no le traiga ne-
cesariamente serias consecuencias! Estas se hicieron visibles s61o un
siglo despuCs. La psicologia de lo inconsciente tiene que contar de
todos modos con estos largos periodos de tiempo, en tanto ella
tiene menos que ver con la personalidad efimera que con ese pro-
ceso secular a1 que esti arraigado cada hombre individual como el
caduco ciclo de la flor y el fruto a su rizoma.

C. LAS PERSONFICACIONES

121 LO que aparece como resumen, es decir, la parte que acabamos de


tratar, Z6simo la denomina un ~ p o o i p ~ o(predmbulo).
v N o es una
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

visi6n onirica, sino que Z6simo enuncia su lenguaje consciente del


arte y se expresa en conceptos que evidentemente le resultan fa-
miliares a1 lector. La serpiente, su sacrificio y despedazamiento, el
receptkulo-cabeza y el milagro de la x p v o o n o ~ i a(produccidn de
oro), la transformacidn de 10s &vOpo-rr&p~a (hombrecillos), de 10s
espiritus de 10s metales, son en realidad representaciones de la al-
quimia de sus dias. Por eso este fragment0 nos impresiona tambitn
como una alegoria consciente, y justamente en oposici6n a las ver-
daderas visiones que tratan el tema de la transformaci6n en forma
totalmente no ortodoxa y original, del mismo mod0 que lo pue-
den hacer 10s suefios. Los espiritus abstractos de 10s metales son
aqui seres humanos y pacientes y todo el proceso se aproxima a una
iniciacidn mistica, es decir, es en gran medida psicologizado. Sin
embargo, la consciencia de Z6simo esti atin hasta tal punto bajo
la influencia de la proyecci6n que en la visi6n pareciera no ver otra
cosa que la c(producci6n de liquidos~.Se ve c6mo la consciencia de
aquellos dias se distancia del proceso mistico y se vuelve a1 proceso
material y como la proyeccidn mistica sirve justamente para atraer
la atenci6n hacia lo fisico. Pues el mundo fisico todavia no estaba
descubierto. Si Zdsimo hubiese distinguido la proyecci6n, entonces
habria recaido en la niebla de la especulaci6n m'stica de entonces y
el desarrollo del espiritu cientifico natural hubiese sido postergado
atin mis. Para nosotros las cosas son bastante distintas. Justamente
el contenido mistico de sus suefios es de especial significaci6n para
nosotros, pues conocemos todos 10s procesos quimicos a cuya in-
vestigaci6n se dedic6. Por ese motivo podemos separarlos de la pro-
yecci6n y distinguir en ellos el elemento psiquico que contienen. El
resumen nos ofrece una posibilidad de comparaci6n que nos permi-
te advertir la diferencia en el mod0 de presentaci6n expositiva del
pr6logo y de las visiones. Esta diferencia habla a favor de nuestra su-
posici6n de que las visiones son sueiios y no alegorias, por mLs que
la construcci6n del suefio auttntico a partir del texto legado hasta
nosotros en forma incompleta seguramente ya no sea posible.
122 La representacidn del proceso mistico-alquimico a travQ de
personas requiere algunas explicaciones. Las personificaciones de al-
gunas cosas inanimadas son resabios de una psicologia primitiva y
arcaica. Se basan en una identidad inconsciente originaria, la asi lla-
mada participation mystique150.La identidad inconsciente surge a
causa de una proyeccidn de contenidos inconscientes en un obje-
to, de manera que Cstos en un primer momento son accesibles a la

150. Levy-Bruhl, Les Fonctions mentales duns les sociitis infL~ieures.Cf. Epos psi-
col6gicos [OC 6,1], definiciones s . ~ .~identificaci6n.e .identidad..
LAS V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

consciencia como cualidades que pertenecen aparentemente a1 ob-


jeto. Cada objeto de una interesante manera provoca una mayor
o menor cantidad de proyecciones. La diferencia entre la psicologia
primitiva y la moderna en este punto es, sobre todo, una diferencia
cualitativa y, en segundo ttrmino, tambitn de grado. El desarro-
110 cultural de la consciencia es esencialmente ampliativo. Por una
parte se extiende a travCs de adquisiciones de conocimiento y, por
la otra, por contracci6n de proyecciones. Estas filtimas son recono-
cidas como contenidos psiquicos y son reintegradas a la psique. Se
podria decir que la alquimia ha concretizado o personificado todas
sus ideas fundamentales: 10s elementos, el vaso o vasija, la piedra,
la materia prima, la tintura, etcttera. La idea del hombre como
un microcosmos, que representa en todas sus partes a la Tierra o a1
universo (icomp6rense, por ejemplo, las melothesias medievales!*),
es un residuo de la identidad psiquica originaria que correspondia
predominantemente a una consciencia crepuscular. Un texto al-
quimico se expresa de la siguiente manera:

... El hombre debe considerarse un microcosmos y en todos sus


respectos compararse con el mundo: sus huesos escondidos bajo
la pie1 se comparan con las rocas y las montaiias, pues el cuerpo
est6 fortalecido por ellos del mismo mod0 que la tierra por las pie-
dras, y la carne es considerada como la tierra y 10s grandes vasos
sanguineos como caudalosas corrientes y 10s pequefios como rios
menores que desembocan en 10s grandes. La vejiga es el mar en el
que se re6nen por igual rios grandes y pequefios. El cabello se com-
para con la hierba, las ufias de las manos y 10s pies y lo que est5
contenido dentro y fuera del hombre, todo se compara se@n su
tip0 con el mundolsl.

123 Las proyecciones alquimicas no constituyen otra cosa que un


caso especial del mod0 de pensar general que se tipifica en la idea
del microcosmos. Un buen ejemplo para tales personificaciones es
lo siguiente:

" Cf. a1 respecto Jung, Psicologia y religibn [OC 11,1], S 62 y 113. Melothesia =
~ ~ X o e e a iva. ,glosario de tirminos griegos.
151. .... dum homo pro parvo mundo aestumatur, atque etiam omnino cum mundo
comparatur, ossa enim illius sub cute latentia saxosis cum montibus comparantur: cum
illis namque corpus corroboratum est, non secus ac terra lapidibus, et car0 pro terra
aestumatur, atque venae magnae pro magnis fluentis, parve vero pro exiguis fluviis, qui
in magnos sese exonerant. Vesica mare est, in qua tam magni, quam exigui etiam fluvii,
pariter congregantur: Crinis, herbis crescentibus: Unges in manibus et pedibus, et quod
tam in: quam extrinsecus in homine deprehenditur, omnia justa suma speciem, cum
mundo comparantur* (Gloria mundi, enMus. hem., p. 270).
Mi m k adorado, sigue con precisi6n / c6mo debes hacer las cosas. /
T6 debes ir a la casa I alli encontraris dos vuertas / aue estarin ce-
rradas 1, alli delante de ellas debes permanecer un instante / hasta
que venga alguien / y abra las puertas / y salga hacia ti /. Seri un
hombre amarillo / y no es be110 a 10s ojos /, sin embargo no le debes
temer / porque sea deforme /,el es de amable palabra / y te pregun-
tar&/, mi querido, qu6 buscas aqui / hace tanto ya que no veo un
hombre aqui delante / tan cerca de esta casa /. Entonces le debes
contestar /, he venido aqui a buscar el Lapidem Philosophorum /, el
mismo hombre amarillo te contestarg y te dirk /, mi querido ami-
go, despuks de que has venido de tan lejos / te dare indicaciones
precisas /, th debes entrar en la casa / hasta que llegues a una fuen-
te que fluye... y luego ve con cuidado un momento mis 1, te recibiri
un hombre rojo /, Cl es rojo como el fuego y tiene ojos rojos /, tam-
poco debes temerle a 61 por su fealdad / pues 61 es gentil de palabra /
y tambiCn te preguntari 1, mi querido amigo 1, cuil es tu deseo
aqui / pues me resultas un visitante desconocido /, t6 le debes con-
testar /, busco el Lapidem Philosophorum ..."2.

124 Una fuente especial para las personificaciones de metales son las
sagas populares de 10s duendes que fueron vistos frecuentemente en
las minas1j3.En Z6simo1j4encontramos varias veces 10s <(hombresde
metal*, tambiCn un 6guila de broncelss, y del rnismo mod0 sucede
en la alquimia latina: ((Aceptaa aquel hombre blanco del recipienten
que procede, por cierto, de <<launi6n del novio y la despo~ada,,'~~.
A1 mismo context0 pertenecen las figuras de la ccmujer blancax y
el <<esclavorojox citadas una y otra vez, que se refieren a Beya1j7y
Gabricus. Estas dos figuras parecen haber encontrado eco tambiCn
en Chaucer:

The statue of Mars up on a carte stood,


Armed, and loked grym as he were wood;
And over his heed ther shynen two figures
Of sterres, that been cleped in scriptures,
Thatoon Puella, that oother Rubeusls8.

152. Ein Philosophisches Werck und Gesprach, von dem Gelben und Rotten Mann
<ReverendissirnisDomini Melchioris Cardinalis et Episcopi Brixiensis>>,en Salomon Tris-
mossin, Aureum vellus, pp. 179 s. DespuCs del hombre rojo encuentra a1 cuervo negro y
de el surge la paloma blanca.
153. Interesantes testimonos a1 respecto en Gregorio Agricola, De animantibus sub-
terraneis; tambikn en Athanasius Kircher, Mundus subteuraneus, libro VIII, cap. n!
154. Berthelot, Alch. grecs, 111, m v , pp. 2011207.
155. L.c., IILX, 18 s., pp. 1971202.
156. Aenigma en Art. aurif: I, p. 151.
157. Visio Arislei, en Art. aurij! I, pp. 146 ss.
158. The Canterbury Tales: <<The Knightes Tale*, 2040-2045, p. 444: *La estatua de
Marte estaba de pie en un carro de guerra, 1armada, y salvaje, furiosa de c6lera; 1 y sobre
L A S V I S I O N E S DE Z O S I M O

125 Posiblemente nada seria mds fdcil que comparar la historia de


amor de Marte y Venus con la de Gabricus y Beya (<<esposacindi-
dan, uxor candida y ccsiervo rubio*, servus rubicundus, personifi-
cados tambitn como perra y perro), y asimismo son probables in-
fluencias astrobgicas. Pues asi como en virtud de su identidad el
hombre participa del macrocosmos, del mismo mod0 tste participa
del hombre. A partir de esto se puede comprender este pasaje tan
importante para la psicologia de la alquimia: <cYasi como el hom-
bre esti compuesto de cuatro elementos, asi tambitn es la piedra,
y asi tambitn es extraida del hombre, y th eres su mineral, o sea, en
virtud de la obra; y CI es extraido de ti, o sea, por divisi6n; y perma-
nece inseparable de ti, es decir, gracias a la ciencia~'~~. Y asi como
las cosas son personificadas como <chombres,>,asi se personifica el
macrocosmos como un hombre. cc... A tal punto que la naturaleza
en su totalidad se retine en el hombre igual que en un centro y uno
participa en el otro y no se comete arbitrariedad a1 concluir que la
materia de la piedra filosofal puede encontrarse por doquier>l6O.
En el Consilium c o n i ~ g i i se
l ~dice:
~ ((Soncuatro las naturalezas que
constituyen a1 hombre filosbfico... son cuatro 10s elementos de la
piedra 10s que con la mejor proporci6n entre si constituyen a1 hom-
bre filos6fic0, es decir, el elixir humano perfecto ... la piedra es de-
nominada hombre porque s610 se llega a ella162a travts de la raz6n
y el conocimiento humane,,. El enunciado tu es minera encuentra su
paralelo en el Tratado de C ~ m a r i o l <<En
~ ~ :ti [Cleopatra] estd escon-
dido el maravilloso y escalofriante secrete,). Lo mismo se dice de 10s
achpa~a(cuerpos), es decir, substancias: <(Enellos esti escondido
ciertamente todo el secret^,,^^^.

D. EL SIMBOLISMO DE LA PIEDRA

126 Z6simo contrapone a1 hombre espiritual ( K V E U ~ ~ T L K ~elS o4pa


)
(cuerpo) en el sentido de o6pE ( ~ a r n e ) 'El
~ ~hombre
. espiritual se ca-

su cabeza brillaban dos constelaciones, 1 las que en letras una fue llamada Puella, y la otra
Rubeus..
159. Rosinus ad Sarratantam, en Art. aurif: I, p. 3 11.
160. Orthelli epilogus, en Theatr. chem. (1661) VI, p. 438.
161. Ars chem., pp. 247,253 y 254.
162. El texto dice *Deuma, lo que carece de sentido. Expresiones como cnuestro
cuerpo es nuestra piedraz (Authoris ignoti opusculum, en Art. aurif: I, p. 392) son dudosas,
ya que ~nuestrocuerpop puede significar asimismo materia arcana.
163. aBelehrung der Ideopatra., en Berthelot, Alch. grecs., TV; xx, 8, pp. 2921281.
164. Ibid., 16, pp. 2971285m.
165. Berthelot, Alch. grecs, 111, XLIX, 4, pp. 222 s.1229 s.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U / M I C A S

racteriza por el hecho de que busca el conocimiento de si mismo y


de Diosly. El hombre terrenal, o d p ~ ~ v o(carnal)
s es llamado Tot
o AdAn. El lleva en si a1 hombre espiritual, a1 que se denomina $65
(luz). Este primer hombre Tot-AdAn estA simbolizado por 10s cua-
tro elementos. El hombre espiritual y el hombre carnal se llaman
Prometeo y Epimeteo. Juntos, sin embargo, ccson un solo hombre,
segfin el discurso alegdrico, es decir, alma y cuerpo*. El hombre es-
piritual ha sido tentado a vestirse con el cuerpo y esti ligado con 61
a travis de ccPandora a la que 10s hebreos llaman Eva (la m u j e r ) ~ ~ ~ ~ .
Aqui se trata de un anima que funciona com? ccligadura del cuerpo
y el espiritun, es decir, que juega el papel de Sakti o Maya que com-
bina la consciencia del hombre con el mundo. En el Libro del Cra-
tes el hombre espiritual dice: c(iEres capaz de comprender tu alma
completamente? Si la conocieras como corresponde, y si supieras lo
que la puede hacer mejor, entonces estarias en condiciones de darte
cuenta de que 10s nombres que 10s fildsofos le dieron en otro tiem-
po, no eran sus verdaderos n ~ m b r e s nEsta
~ ~ ~filtima
. es una frase he-
cha que se aplica al nombre del lapis (<lapierre plus pricieuse que
l'eau d'orn, la piedra mbs preciada que el agua de oro). El lapis sig-
nifica el hombre interior, es decir, el 6v0ponos TTVEU~CITLK~S.~ s t a
es la natura abscondita (naturaleza escondida) en cuya liberacidn se
empeiia la alquimia. En este sentido la Aurora consurgens dice que,
a travts del bautismo de fuego, (eel hombre que antes estaba muerto,
ha sido transformado en un alma v i v i e n t e ~ l ~ ~ .
127 LOSatributos divinos del lapis son a tal punto persistentes (in-
corruptibilis, permanens, diuinus, trinus et unus [incorruptible, per-
manente, divino, trino y uno], etc.) que no se puede menos que
entender a tste como el gdios escondido en la materia,,, es decir,
como el Dios del macrocosmos. ~ s t es e justamente el puente hacia
el paralelo del lapis-Cristo que ya se encuentra en Z6sirn0"~ (si
no se trata aqui de una interpolaci6n posterior). En cuanto Cristo
se ha revestido con un cuerpo humano capaz de padecer, es decir,
con materia, se da una analogia con el lapis, cuya corporeidad no

166. Acerca de la importancia del conocimiento de si mismo hay en la literatura


alquimica varios testimonios. Cf. Aion [OC 9/21, $ 250 ss. '

167. Berthelot, l.c., 6-7, pp. 22 s.123 1. Traducci6n del texto completo en Psicologia
y alquimia [OC 121, $ 456.
168. *Es-tu capable de connaitre ton ime d'une maniere complete? Si tu la con-
naissais comme il convient, et si tu savais ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte &
reconnaitre que les noms que les philosophes lui ont donn6s autrefois, ne sont point ses
noms v&ritablesa(Berthelot, La Chimie au moyen age 111, p. 50).
169. La Aurora consurgens seri puhlicada pr6ximamente por Marie-Louise von
Franz [en 1957; pp. 72/73].
170. Berthelot, Alch. grecs, 111, XLIX, 4, pp. 2231230.
LAS V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

se deja de acentuar. La ubicuidad de esta 6ltima corresponde a la


omnipresencia, es decir, presencia completa en Cristo. Sin embar-
go, su ccpoco valor,>se contrapone a la concepci6n de la Iglesia:
la divinidad de Cristo no proviene del hombre, per0 la piedra si
es salutifera y cada hombre es el portador potencial e incluso
creador de ella. No resulta dificil ver el estado de la consciencia
que se compensa con la filosofia del lapis, porque el lapis, lejos de
significar a Cristo, est5 en una relaci6n de complementaridad con
la concepci6n general de la figura de Cristo de la C p ~ c a l Qut
~~.
es lo que le interesa especialmente a esa naturaleza inconsciente
que produjo la imagen del lapis, se ve claramente en la idea de su
origen en la materia y de su procedencia del hombre, de su difu-
si6n general y de la posibilidad de crear lo que yace por lo menos
potencialmente en el ser humano. Estas propiedades muestran las
deficiencias de la imagen de Cristo percibidas en la Cpoca: un aire
demasiado enrarecido en relaci6n con las necesidades humanas,
una distancia demasiado grande y un lugar que quedaba vacante
en el coraz6n del hombre. Se carecia del Cristo ((interior,, y pro-
pio de cada hombre. Su espiritualidad era demasiado elevada y la
naturalidad del hombre demasiado baja. En la imagen del Mercu-
rius y del lapis la cccarnen se glorificaba a su manera, en tanto no
se podia transformar en espiritu, sino que, por el contrario, fijaba
el espiritu como piedra y a Csta se le daban casi todos 10s atributos
de las tres personas divinas. De ahi que el lapis pueda ser conce-
bid0 en cierto sentido como un simbolo del Cristo <<interior>), de
Dios en el hombre. Uso a propdsito la expresi6n ccsimbolo,,: pues
el lapis no quiere significar con su analogia de Cristo de ningdn
mod0 una posici6n opuesta complementaria que lo pueda reem-
plazar, sin0 que, en el transcurso de siglos de alquimia, se mani-
fiesta paulatinamente la tendencia a hacerlo aparecer como la co-
ronacidn de la obra de redencidn. Con ello se anuncia el intento
de incorporar la figura de Cristo a la filosofia de la scientia Dei
(ciencia de Dios). En el siglo xw Khynrath formula por primera
vez la posici6n (cteol6gica~del lapis. El es el filius macrocosmi, en
oposici6n a1 (chijo del hombre,, que es denominado el filius micro-
cosmi. Esta imagen del cchijo del gran mundo,, indica claramente
de quC instancia proviene: no procede del espiritu consciente del
hombre individual, sin0 de aquellas zonas psiquicas limite que
desembocan en el misterio de la materia del mundo. En un reco-
nocimiento correct0 de la unilateralidad espiritual de la imagen
de Cristo, la especulaci6n teol6gica se ocup6 ya muy temprana-

171. .El espiritu Mercuriusn [OC 13,2], $ 295 ss.


E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

mente del cuerpo de Cristo, es decir, de su materialidad, y resolvid


provisionalmente el problema con la hip6tesis de la <<resurrecci6n
del cuerpo,,. Debido, no obstante, a que Csta era una respuesta
provisional y por eso no totalmente satisfactoria, se volvi6 a plan-
tear el problema con la aAsunci6n de la Bienaventurada Virgen
Marian que condujo, en primer lugar, a1 dogma de la Inmaculada
Concepci6n (conceptio inmaculata) y luego a1 de la Asunci6n (as-
sumptio). Con ello s610 se posterg6 la verdadera respuesta, per0
se fue preparando el camino. Tal como lo muestran las represen-
1 taciones grificas medievales, a travCs de la asunci6n y coronaci6n
'i' de Maria se agrega a la Trinidad masculina un cuarto elemento de
i
! naturaleza femenina. Asi surge una cuaternidad que representa
un simbolo de totalidad real y no meramente pretendida. La to-
i talidad de la Trinidad es un mero postulado, pues fuera de ella se
encuentra el eterno antagonista aut6nomo con su coro de ingeles
caidos y sus habitantes del infierno. Los simbolos de totalidad na-

j
1 ;
turales tal como aparecen en nosotros en 10s suefios y visiones y
en el Oriente en 10s mindalas, son cuaternidades, es decir, mfilti-
plos de cuatro o circulos cuadrados.
128 La predominancia de la materia se manifiesta sobre todo en la
elecci6n de la imagen de Dios como la piedra. Encontramos la elec-
1
I'
ci6n de este simbolo en la alquimia griega mis antigua. No se incu-
rre en un error a1 suponer que el simbolo de la piedra es incompara-
I' blemente mh antiguo que su uso alquimico. La piedra como lugar

1 I' de nacimiento ocasional de 10s dioses (por ejemplo, el nacimiento

1
1 I
de la piedra de Mitra) se basa en las leyendas primitivas del naci-
miento desde las piedras, que por su parte se retrotraen a repre-
sentaciones afin m6s originarias. Por ejemplo, existe la concep-
ci6n australiana segfin la cual las almas de 10s nifios habitan en la
<(piedrade 10s nifiosn. Pueden ser conducidas a emigrar a un htero,
1 cuando un hombre frote la piedra de 10s niiios con una churinga. Se
entiende por churingas cantos rodados o piedras con forma alarga-
da, decoradas con adornos, y trozos de madera alargados y chatos,
tambitn decorados o palos que tienen el significado de instrumen-
tos de culto. Segfin la concepci6n de australianos y melanesios las

1
I
churingas proceden del antepasado totkmico, son residuos de su
cuerpo o de su actividad y contienen su arunquiltha o mana. Estin
unidas a1 alma del antepasado y con 10s espiritus de todos 10s posee-
dores posteriores. Son tab6, es decir, secretas y estin enterradas en
Ii
1 caches o escondidas en las hendiduras de las rocas. Para su forti-

I
I
ficaci6n se las entierra tambitn en las necr6polis para incorporar
el mana de 10s muertos. Estimulan el crecimiento de 10s frutos del
campo, la reproducci6n de 10s hombres y animales, sanan heridas,

I'
LAS V l S l O N E S DE Z ~ S I M O

enfermedades y dolencias del alma. Asi surge la costumbre austra-


liana de golpear fuertemente el abdomen de un hombre con una
churinga de piedra para disolver 10s n6dulos de 10s intestinos pro-
ducidos por las emo~iones'~~. Para el culto las churingas son tefiidas
con ocre rojo, untadas con grasa, apoyadas o envueltas en hojas y
luego se las escupe (ila saliva = r n a r ~ a ! ) ~ ~ ~ .
129 Estas ideas de piedras m6gicas no se encuentran s610 en Aus-
tralia y Melanesia, sino tambiCn en la India y en Birmania y -last
not least- en Europa misma. La locura de Orestes es curada en
Laconia por una ~ i e d r a lDel
~ ~ mismo
. mod0 Zeus encuentra cura
a su pena de amor sobre la piedra de Leucadia. En la India el joven
se sube a una piedra para lograr fortaleza de car6cter y la novia tam-
biCn hace lo mismo para alcanzar la perdurabilidad de su fidelidad.
Segtin Saxo Grammaticus 10s que eligen a1 rey estdn parados sobre
piedras para darle solidez a su deci~i6nl~~. La piedra verde de Arran
era una piedra curativa y de j~rarnento'~~. En una cueva de Birseck
cerca de Basilea se encontr6 una cache de estas (cpiedras del alman y
en las recientes excavaciones en el palafito del lago Burgeschi en el
cant6n de Solothurn se descubri6 una formaci6n de cantos rodados
que estaba envuelta en abedules. Esta concepci6n profundamente
originaria de la fuerza m6gica de la piedra conduce en niveles m6s
altos a la significaci6n de las piedras preciosas a las cuales se les
adjudicaron diversas facultades m6gicas y medicinales. Las piedras
preciosas hist6ricas mbs famosas han de ser incluso las causantes
de 10s destinos trhgicos de sus propietarios.
130 Un mito navajo de Arizona ilustra en forma especialmente cla-
ra la fantasia primitiva que rodea a la piedra. En el tiempo de la
gran oscuridad 10s antepasados del h t r ~ econtemplaron
l~~ c6mo el
Padre-Cielo descend3 y la Madre-Tierra ascendi6 y se juntaron y,
en la cima de la montafia en donde se habian unido, esos hombres

172. Spencer y Gillen, The Northern Tn'bes of Central Australia, pp. 257 ss.
173. Hastings [ed.], Encyclopaedia of Religion and Ethics I, p. 553b y Frazer, Magic
Art I, pp. 160 ss. Hoy en dia todavfa se ven en la India estas piedras tefiidas con ocre,
por ejemplo, en el Kalghat en Calcuta. Cf. Hastings, 1.c. XI, S.U. <<Stones(Indian)..
174. Pausanias, Descriptio Graeciae, III,22, 1, en la trad. p. 248. [aDe Gitio dista
aproximadamente tres estadios una piedra no labrada: dicen que Orestes sentado en
ella se libr6 de su locura; por esto la piedra fue llamada Zeus Capotas en dialect0 do-
riox (Pausanias,Descripcibn de Grecia (Libros I-111), trad. de M. C. Herrero Ingelmo
vol. I, p. 328).]
175. De igual mod0 10s arcontes de Atenas a1 prestar juramento del cargo.
176. Frazer,l.c.,p. 161.
177. Corresponden a 10s aborigenes aut6ctonos de la era primitiva prehumana, desig-
nada por 10s australianos del centro como alchuringa (equivalentea1 mundo de 10s antepa-
sados y del suefio).
prirnitivos encontraron una pequefia figura hecha de t~rquesa"~.
Esta se transform6 en Estsinatlehi (0, s e g h otra versi6n, de ella
nacib), {(lamujer que rejuvenece o se transforman. Ella es madre de
10s dioses mellizos que devoraron a 10s monstruos del mundo pri-
mitivo y la ccabuela de 10s ye'i, de 10s dioses*. Es una de las figuras
m h significativas, si no la mis significativa, del pante6n matriarcal
navajo. No es s610 la ((mujer que se transforma a si mismas, sino
tambitn una figura doble, en tanto tiene una hermana melliza,
Yolkaiestsan, con caracteristicas esencialmente similares. Estsinatle-
hi es inmortal, debido a que, igual que la naturaleza, es joven y ma-
dura y se vuelve anciana para luego resurgir como una joven nifia;
se trata de una verdadera Dea Natura. De diferentes partes de su
cuerpo nacieron sus cuatro hijas, per0 de su espiritu la quinta. De las
perlas de turquesa de su pecho derecho surgi6 el Sol y de las perlas
de conchas blancas de su pecho izquierdo, la Luna. De un trocito
de epidermis de debajo del pecho izquierdo se volvi6 a recrear a si
misma. Vive en el Oeste en una isla en el mar. Su amante es el salvaje
y cruel portador del Sol, que tiene ademb otra mujer y que s610 tie-
ne que permanecer a su lado cuando llueve. La diosa de turquesa se
considera tan sagrada que no se puede fabricar ninguna imagen de
ella. Ni siquiera 10s dioses la pueden mirar. Cuando sus hijos geme-
10s le preguntan quitn es su padre, ella les da una informaci6n equi-
vocada, evidentemente para preservarlos del peligroso destino de
heroes que les esti d e p a r a d ~ ' ~ ~ .
Esta diosa matriarcal es una obvia figura del inima, que a1 mis-
mo tiempo es tambitn el simbolo del si-mismo, lo que explica su
naturaleza pttrea, su inmortalidad (lo c(eterno femenino))), sus cua-
tro hijas nacidas del cuerpo ademh de la nacida del espiritu, su
esencia doble como naturaleza solar y lunar, su concubinato con
un hombre casado y su capacidad de tran~formaci6nl~~. Ella es el
cielo azul turquesa que toma forma de b6veda sobre las montafias
occidentales y cuya hija con forma de turquesa fue encontrada en
la cima de la montafia. El si-mismo del hombre matriarcal estP a h
oculto en su caricter femenino inconsciente, como se puede ver hoy
en dia en todos 10s complejos maternos masculinos. Sin embargo,
la mujer-diosa turquesa ilustra tambiCn la esencia de la mujer ma-
triarcal que atrae como figura del Pnima 10s complejos maternos

178. Cf. tambiCn el Tratado de Comario (Berthelot, Akh. grecs, I X XX, 11,
pp. 2941282): aSube hasta la mLs alta cima en la montafia cubierta de bosques, en medio
de 10s irboles y rnira: ibien arriba hay una piedra! Y toma de la piedra lo masculine
[literalmente, lo rirsen]~.
179. Schevill, Beautiful on the Earth, pp. 24 ss. y 38 ss.
180. Cf. La She de Rider Haggard, en She. A History ofAdventure.
LAS VISIONES DE Z ~ S I M O

de todos 10s hombres prdximos y asi les quita su independencia


-como una Onfale a Heracles o una Circe, que reduce a sus cauti-
vos a una inconsciencia animal, para no hacer alusi6n a la Atliintida
de Benoits que se provee de una colecci6n de amantes momifi-
cados-; todo esto sucede porque ella posee el secreto de la pie-
dra preciosa, pues, como dice Nietzsche, ((todoplacer quiere eterni-
dad,,". Asi se dirige el legendario Ostanes a su discipula Cleopatra a1
referirse a1 misterio de la ((filosofia*:((Enti estd oculto todo el mara-
villoso y terrible secreto... Di[nos] c6mo lo superior desciende a lo
inferior y cdmo lo inferior se eleva a lo superior y c6mo lo medio se
aproxima a lo superior, para desde lo intermedio lo medio hacerse
uno (ivweqvat ~ i ~) ~ ( s o v ) , , ~Este
" . intermedio es la piedra, el media-
dor, que re6ne a 10s opuestos. Tales cosas carecen de sentido, si no
son comprendidas desde las raices miis profundas del alma.
132 Aunque el motivo del nacimiento de la piedra (por ejemplo, la
leyenda griega sobre el origen de Deucali6n y Pirra) estd amplia-
mente difundido, sin embargo, el ciclo de leyendas americanas pare-
ce privilegiar especialmente el motivo del cuerpo pttreo, es decir,
de la piedra vivaia2.Encontramos este motivo, por ejemplo, en el
cuento iroquts de 10s hermanos. Concebido milagrosamente en
el cuerpo de una virgen nace un par de mellizos, de 10s cuales uno
ve la luz del mundo por el camino normal, el otro, por el contra-
rio, se abre camino por una via antinatural, ya que viene a1 mun-
do por la cavidad axilar y asi mata a su madre. Este 6ltimo tiene
un cuerpo de silex y, en oposici6n a su hermano nacido en forma
normal, es malo y En la versidn sioux la madre es una
tortuga. Entre 10s wichitas el ((salvador~es la gran estrella del Sur
que en la tierra lleva a cab0 su tarea de salvador como <(hombrede
silex,,. Tiene un hijo, llamado el ccjoven silex*. Una vez terminada la
tarea 10s dos ascienden a1 cie10l~~. En este mito coincide, igual que
en la alquimia medieval, el ccsalvadors, es decir, el (<redentor, con
la piedra, la estrella, el ahijon, que estii elevado ccsobre todas las lu-
ces,,. Entre 10s indios natchez se encuentra un htroe de la cultura
que descendi6 del sol y que, a1 igual que 61, resplandecia en forma
insoportable. Su mirada era incluso fulminante. Para evitar esto
y para resguardar su cuerpo de la descomposici6n en la tierra, se

* .Das trunkne Lied., en Also sprach Zarathustra, p. 471.


181. Berthelot, Alch. grecs, I\5 xx, 8, pp. 2921281.
182. Agradezco el material sobre leyendas a la generosa colaboraci6n de Marie-
Louise von Franz.
183. Detalladamente Gut und Base (iroqueses) en Nordamerikanische Indianer-
miirchen.
184. Van Deursen, Der Heilbringer, p. 227.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

transform6 en una estatua de piedra, de la que proceden 10s prin-


cipales sacerdotes posteriores de 10s natchezlg5.Entre 10s pueblo de
Tao una virgen es embarazada por hermosas piedraslS6y trae a!
mundo un hijo heroe que por la influencia hispana tom6 10s ras-
gos del Nifio Jes6sls7. En el ciclo de leyendas mexicanas antiguas
la piedra tambiCn desempefia su papel. Asi la madre de,Quetzal-
coat1 fue embarazada por una piedra preciosa verdelS8.El mismo
llevaba el apodo de ccsacerdote de la piedra preciosa,, y portaba
una mziscara de t u r q u e ~ a ' ~La
~ .ccpiedra preciosa verden represen-
ta un principio vivificador y se la coloca a 10s muertos en la boca,
para la revivificaci6nlg0.La patria originaria de 10s hombres es el
cccaparaz6n de la piedra preciosan191. El motivo de la transforma-
ci6n de la piedra, es decir, de la petrificaci6n, es frecuente en las
leyendas peruanas y colombianas y se lo podria relacionar con un
culto megalitico de la ~ i e d r a yl ~presumiblemente
~ con la piedra
animica paleolitica, es decir, con el culto churinga. Los menhires
(hombres de piedra) constituyen el paralelo de la cultura megali-
tica que se extiende hasta el archipielago del Pacifico. La cultura
del valle del Nilo que se origina en el Megalitico transforma a sus
dioses divinos en formas de piedra eternamente perdurables con
la expresa pretensi6n de mantener inmutable la identidad del Ka
real. En el chamanismo 10s cristales juegan un papel importante.
Frecuentemente aparecen ahi como espiritus ~ervicialesl~~. Provie-
nen del trono de cristal del Ser supremo o de la b6veda celeste.
Reflejan 10s acontecimientos de la tierra o revelan quC le sucede a1
alma del enfermo u otorgan la capacidad de vo1a1-l~~.
133 La relaci6n del lapis con la inmortalidad queda fundada ya muy
tempranamente. Tiene una historia que se retrotrae a la prehistoria.
Es ccla piedra que tiene un espiritunlgs.Es la panacea, la medicina ca-
t h o l i c ~(medicina universal), el alexiphhrmakon (antidoto) y la tin-
tura que transmuta el metal innoble en oro y 10s guijarros sin valor
en piedras preciosas. Es el que trae riqueza, poder y salud. Como

185. Ibid., p. 238.


186. Cf. la significaci6n de la fertilidad entre 10s churingas.
187. L.c.
188. Marchen der Azteken und Inkaperuaner, Maya und Muisca, p. 36.
189. Ibid., p. 65.
190. Ibid., p. 330.
191. Ibid., p. 317.
192. Ibid., p. 382.
193. Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, p. 62 [El chamanismo y
las tt!cnicas del yoga].
194. Ibid., pp. 141 ss.
195. Berthelot,Alch. grecs, 111, VI, 5, pp. 1211129.
LAS V l S l O N E S DE Z O S I M O

remedio del alma combate la melancolia y en un estadio mbs alto,


como una <<piedrafilosdfica viva,, es el simbolo del salvador, del
dnthropos y de la inmortalidad. Esta incorruptibilidad de la piedra
se ve tambiCn en la representacidn antigua seg6n la cual el cuerpo
de 10s santos se torna de piedra. Asi en el Apocalipsis de Elias se
dice de aquellos que escapan a la persecucidn del Antimesias:
... El Sefior tomark para sf
su espiritu y sus almas, su
carne llegarh a ser piedra ( d ~ p a y) ninghn
animal salvaje la devorarh hasta el dltimo
dia del gran Juicio

En una leyenda de Basuto que relata Frobenius el hCroe es colo-


cad0 por sus perseguidores en la orilla de un rio, per0 se transforma
en piedra y se hace tirar por sus perseguidores la otra orilla (se trata
del motivo del transitus; <<laotra orilla,, es igual a la eternidadlY7).

E. EL SIMBOLISMO DEL AGUA

134 La investigacidn psicoldgica del simbolismo que se deduce de la his-


toria revela que el lapis representa la idea de una totalidad trans-
cendente, que coincide con aquello que la psicologia analitica ca-
racteriza como ccsi-mism~,,'~~, en tanto 10s simbolos histdricos o
etnoldgicos son simplemente idCnticos a 10s simbolos producidos es-
pontbneamente por lo inconsciente. A partir de aqui se puede com-
prender sin dificultad la afirmacidn aparentemente absurda de 10s
alquimistas, seg6n la cual la piedra consistiria en cuerpo, alma y es-
piritu y seria completamente un animale (ser viviente), por lo tan-
to, un hom6nculo u homo. El lapis es justamente un simbolo del
hombre, o mejor dicho, del hombre interior, y las propiedades para-
ddjicas que se le atribuyen han de valer, en realidad, como una des-
cripcidn y caracterizacibn del hombre interior. En este significado
del lapis se basa su paralelismo con Cristo. Detris de 10s numerosos
paralelos de las metiforas eclesibticas y alquimicas yace el lenguaje
del sincretismo helenistico, originariamente corntin a ambas tradi-
ciones. Pasajes, como el siguiente de Prisciliano, un hereje del siglo
N simpatizante de la gnosis y del maniqueismo, resultaban segura-
mente muy sugestivos para 10s alquimistas: (<Unicornioes Dios, para

196. Steindorff,Die Apokalypse des Elias, 36, 17-37,3, p. 97.


197. Das Zeitalter des Sonnengottes, p. 106.
198. Paramayores precisiones vCasePsicologia y alquimia [OC 121, 323 ss.: .Sobre
el simbolismo del si-mismo..
nosotros Cristo es la piedra, para nosotros Jes6s es la piedra angu-
lar, para nosotros Cristo es el hombre de todos 10s En
otros casos, sin embargo, el ejemplo no se daba sino justo a1 rev&,
cuando, por ejemplo, a travCs del Evangelio de Juan se trasmitieran
algunas metiforas filos6fico-naturales a1 lenguaje de la Iglesia200.
13s El principio personificado en el suefio de Z6simo es el del agua
maravillosa de doble naturaleza, que es agua y espiritu, que mata y
hace resucitar. Cuando Z6sim0, a1 despertar del suefio, piensa in-
mediatamente en la ecconstitucibn de las aguas,, en realidad, alqui-
micamente hablando, Csa es la conclusibn obvia. Porque debido a
que el agua buscada y necesitada es un ciclo de nacimiento y muer-
te, todo proceso constituido de muerte y renacimiento significa
naturalmente el agua divina.
136 Quizis no sea imposible observar que hay aqui un paralelo con
el dialogo de Nicodemo. En la Cpoca de la redacci6n del Evangelio
de Juan el ccagua divina* era un concept0 com6n entre 10s alquimis-
tas. Cuando Jes6s dice: <(Elque no nazca de agua y de Espiritu...~~O~,
un alquimista de aquella Cpoca lo hubiese comprendido sin dificul-
tad. Jestis se sorprende de la incertidumbre de Nicodemo y acota:
ccEres maestro en Israel y ?no sabes esto?,). Con lo cual supone evi-
dentemente que un maestro (6~8cio~aXos) ha de conocer el secre-
to del gagua y del espiritu),, es decir, de la muerte y el renacimiento.
Contin6a con una sentencia que se encuentra frecuentemente en 10s
tratados alquimicos: ccHablamos de lo que sabemos y damos testi-
monio de lo que hemos viston. Los autores antiguos no citaban este
pasaje literalmente, sin0 que pensaban en mod0 similar. En alg6n
maestro habrian visto, e incluso mis, tocado con sus propias manos,
como act6a el arcanum o el don del Espiritu Santo (donum Spiritus
Sancti), el agua eterna ccre~eladas~~~. A pesar de que estas confesio-
nes proceden de una Cpoca posterior, sin embargo, el espiritu de la
alquimia de Cpocas m5s tempranas (aproximadamente a partir del si-
glo I) hasta la Edad Media tardia permaneci6 m5s o menos el mismo.
137 El pasaje que en el didlogo de Nicodemo sigue inmediatamente
acerca de las cccosas terrenas))y las <ccelestialeswes tambiCn un bien
c o m b de la alquimia desde las physikd y mystikd de Dembcrito.
Son 10s s6mata y 10s as6mata, 10s corporalia y 10s ~ p i r i t u a l i a ~ ~ ~ .

199. Priscilliani quae supersunt, Tractatus I, p. 24.


200. Mbs acerca del paralelismo con Cristo en Psicologia y alquimia [OC 121, passim.
201. Jn 3, 1-21 (Biblia de Lutero).
202. e... Lo que vi con mis ojos y palpC con mis manos..
203. De todos modos no se debe pasar por alto que el lenguaje de Juan utiliza
expresiones diferentes de la alquimia contemporhnea: d o terrestren ( ~ ihr r i y ~ l ay) *lo
celestial. (T$ i ~ ~ ~ o u p b v ten
a )la
, Vulgata, terrena (terrena) y celestial (coelestia).
LAS VlSlONES DE Z O S I M O

Inmediatamente desputs sigue el motivo del ascenso a1 cielo y el


descenso del cielozo4.Esto es, a su vez, muerte y nacimiento, el as-
censo del anima del cuerpo mortificado y el descenso reanimador,
la caida del ccrocion, que pertenece a 10s motivos preferidos de la
alquimia20s. Cuando Jes6s menciona en este context0 la serpiente
elevada en un mdstil y compara con esto su autosacrificio, un ccmaes-
tro, no puede dejar de pensar en el uroboros que se mata a si mismo
y se vuelve a reanimar. En la siguiente sentencia aparece el motivo
de la ccvida eterna,, y de la panacea (a saber, la creencia en el Cristo)
y el remedio de inmortalidad (+cippa~ovd0avaoias). El propdsito
del opus es justamente producir el cuerpo incorruptible, la cccosa,
que no muere),, la ccpiedra espiritualn, ccinvisiblen, la piedra etCrea
(lapis aethereus), el remedio universal y el alexipha'rmak~n~~~. El
monogenks es sindnimo de n o h y Cste de Soter o de la serpiente
de Agathodemon. En la frase posterior: ((Tanto am6 Dios el mun-
do, que dio a su Hijo 6nico...w , Jes6s se identifica con la serpiente
curativa de MoisCs. Pero la serpiente era tambiCn un sindnimo del
agua divina. Se podria comparar con el didlogo con la Samaritana,
ec... fuente de agua que brota para vida eternan207.Resulta significa-

204. La fuente de esto es Hermes Trimegisto: aAsciende de la tierra a1 cielo, y nue-


vamente desciende a la tierraa, (<elviento lo llev6 en su vientre, (Ruska [ed.], Tabula
smaragdina, p. 2). El texto es interpretado desde hace mucho en relaci6n con la piedra
(cf. Hortulano, Commentariolus in Tabulam, en Ars chemica, pp. 33 ss.). Sin embargo,
la piedra proviene del agua. Un paralelo alquimico perfecto del misterio cristiano es el
siguiente pasaje: ~3' cuando ascienda desnudo a1 cielo, entonces vendrC vestido a la tierra
y campletare a todos 10s minerales. Y cuando seamos bautizados en la fuente del oro y de
la plata y el espiritu de nuestro cuerpo ascienda a1 cielo junto a1 Padre y a1 Hijo y vuelva
a descender, entonces nuestras almas serin reanimadas y mi cuerpo animal quedari
blancon (Consilium coniugii, I.c., p. 128). De mod0 similar se expresa el an6nimo de Ars
chemica: cEs cierto que la tierra no puede ascender si el cielo no ha descendido antes; de
la tierra se dice que seri elevada a1 cielo, cuando, disuelta en su propio espiritu, sea una con
el cielo. Te quiero complacer con la paribola siguiente. El hijo de Dios, caido (!) en la Vir-
gen y transformado en carne, ha nacido como hombre; 61, que en aras de nuestra salud,
nos most16 el camino de la verdad, sufrid y murid por nosotros y despuis de la resurrec-
ci6n volvi6 a1 cielo. Alli donde la tierra, esto es la humanidad, esti exaltada sobre todas
1as esferas del universo, y colocada en el cielo inteligible de la Santisima Trinidad. Del
mismo modo, cuando yo muera el alma volveri, apoyada par la gracia y 10s meritos de
Cristo, a la fuente de vida, de la que habia descendido. El cuerpo vuelve a la tierra, el que,
finalmente purificado en el Juicio Final del mundo, seri llevado a la gloria con el alma
descendida del cielo,) (Liber de arte chimica incerti authoris, en Art. auri{ I, pp. 612 s.).
205. El movimiento del ascenso y descenso pertenece a1 fen6meno natural del agua
(nubes, lluvia, etcetera).
206. Teosebia dehe descender a la Cra'tera, a1 lugar de la muerte y del renacimiento
y luego ascender nuevamente a su araza., a la comunidad de 10s nacidos dos veces, a1
'(Rein0 de Dios., expresado se@n el lenguaje de 10s Evangelios.
207. Un 3, 16; 3, 14 y 4,s-30 (Biblia de Lutero).] Justino Mirtir dice: <cEsteCristo
ha brotado de Dios... como una fuente de agua viva), (Preuschen, Antilegomena, p. 129
tivo que a esta conversaci6n junto a1 pozo pertenece la doctrina de
Dios como espiritu208(ccDios es Espiritu,,, Jn 4, 24).
138 A pesar de la oscuridad no siempre sin intenci6n del lenguaie al-
quimico de 10s misterios, no resulta dificil reconocer que el ccagua
divina~o su simbolo, el uroboros, no significan otra cosa que el
deus absconditus, el Dios oculto en la materia, ese noes divino,
que se inclin6 hacia la physis y que fue abrazado y deglutido por
ella209.Este secret0 de 10s misterios de la divinidad llegada a ser
fisica no se encuentra s610 detris de la alquimia antigua, sin0 tam-
biCn detris de muchos otros fen6menos espirituales del sincretismo
heleni~tico~~~.

139 Debido a que la alquimia trata de un misterio espiritual y a1 mismo


tiempo fisico, no tiene en si nada de llamativo que Z6simo tome co-
nocimiento de la c(constituci6n de las aguas), a travCs de una revela-
ci6n onirica. Su acci6n de dormir es un dormir de incubaci6n y su
sueiio es un ccsueiio enviado por Dies),. El agua divina es el alfa y la
omega del opus, buscada y aliorada desesperadamente por 10s ((fi16-
sofosn. De este mod0 el sueiio aparece como una explicaci6n dramb-
tica de la esencia de esa agua. La dramatizacidn ilustra con irnigenes
drbticas el doloroso y violento proceso de transformacidn, que es a
la vez causa y efecto del agua, y que es justamente su esencia. La dra-
matizacidn muestra c6mo el proceso divino se revela en el reino de

[Didlogo con Trif6n 69,6]). En 10s Padres se compara la humanitas Christi (humanidad de
Cristo) con el agua (Gaudencio, Serm6n XM, col. 983). Euquerio de Lyon dice en Liber
formularum spiritalis intelligentiae, col. 734, que t~Cristoha llevado a1 cielo la carne
adoptada de nosotros.. Esta idea coincide con el arcanum de la tabula smaragdina, del
cual se dice: aAsciende de la tierra a1 cielo y nuevamente desciende a la tierra y adquiere
la fuerza de lo superior y de lo inferior* (Ruska, I.c., p. 2).
208. En la alquimia, aespiritun es lo volitil sin mas, es decir, todos 10s cuerpos que
se pueden evaporar y volatilizar, todos 10s 6xidos y substancias similares. Pero, a1 mismo
tiempo, lo psiquico proyectado en el sentido de un corpus mysticum, de un subtle body
(cuerpo sutil), cf. Mead, The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition. En este
sentido la definici6n del lapis se debe entender como lade un .espiritu hdmedo y aCreo.
[con correcci6n de la trad. inglesa]. Mis all&de esto hay tambiCn indicios de que aespiri-
t u y~ mens (en inglts, mind) y su ejercicio y refinamiento se entendian como sublimatio
(sublimaci6n).
209. Cf. a1 respecto el destino del hombre de luz en Zdsimo (Psicologfa y alquimia
[OC 121, 456).
210. Esta concepci6n ya se ofrece en las mis antiguas fuentes de la alquimia, s610
que se expresaba simbblicamente. Pero a partir del siglo XIII aumentan 10s textos que se
dedican a la parte d s t i c a del arcanum. Uno de 10s ejemplos m h claros de este tipa es el
tratado alemin Wasserstein der Weysen. Das ist, Ein Chymisch Tractatlein usw. (1619).
LAS V l S l O N E S D E Z ~ S I M O

la comprensi6n humana y c6mo el hombre experimenta la transfor-


maci6n divina como castigo, t ~ r m e n t o ~muerte
~ l , y transmutaci6n.
El sofiante describe c6mo se comportaria un hombre y q u t expe-
rimentaria si entrara en el ciclo divino de muerte y nacimiento o de
qut mod0 el deus absconditus afectaria a un ser humano, si un mor-
tal lograra liberar a travCs del c<arte))al aguardiin de 10s espiritus)) de
su oscura morada. Hay algunas alusiones en la literatura que apun-
tan a ciertos peligros en relaci6n con esta actividad212.
140 El lado mistico de la alquimia, dejando aparte el aspect0 his-
t6ric0, es esencialmente un problema psicol6gico. SegGn parece, se
trata en su concreci6n del simbolismo y proyecci6n del proceso de
individuaci6n. Este proceso produce incluso hoy en dia simbolos
que se encuentran estrechamente ligados a la alquimia. En este pun-
to tengo que dirigir a mis lectores hacia mis trabajos tempranos, en
10s que me ocupt de esta cuesti6n desde el punto de vista psicol6gi-
co y que ilustran el proceso con ejemplos pricticos.
141 Las causas que desatan un proceso semejante pueden ser ciertos
estados patol6gicos (fundamentalmente en el imbito de la esquizo-
frenia) que producen simbolos bastante similares. Sin embargo, 10s
mejores materiales y 10s mis claros surgen de personas mentalmente
sanas, que bajo la presi6n de una situaci6n espiritual critica prestan
especial atencidn a lo inconsciente por razones religiosas, filos6ficas
y psicol6gicas. Debido a que en la Edad Media y retrocediendo en
el tiempo hasta la tpoca de 10s Ctsares se dio un predominio natu-
ral del hombre interior y debido a que s610 fue posible una critica
psicoldgica en la Cpoca de cultivo de las ciencias naturales, 10s facto-

211. El momento del tormento, que en Zdsimo aparece con tanta fuerza, se destaca
tambiCn en la literatura alquimica restante: <<Mortificaa la madre cortdndole sus manos y
pies,, (Aenigma VI, en Art. aurif: I, p. 151). Acerca del ~atormentarxcf. Turba, Sermones
XVIII, XLVII y LXIX (Ruska, I.c., pp. 127 ss., 151 ss. y 167 ss.). 0 bien se atormentan
las materias que se han de transmutar o bien se atormenta lo que transmuta, el arcanum:
<<Tomaa un hombre, afiitale la pie1 y tiindelo sobre una piedra ... hasta que su cuerpo
muera.. <Toma un gallo... despldmalo vivo y luego pon su cabeza en un recipiente de
vidrior (Allegoriae super librum Turbae, en Art. aurif: I, pp: 139 ss.). Los etormentosa de
la materia son concebidos en la alquimia medieval como lmagen de la pasidn de Cristo
(cf., por ejemplo, Wasserstein der Weysen, p. 97).
212. a , . . El fundamento de este arte, por el que muchos perecieron. (Turba, Semo XV
[l.c., p. 1241). Z6simo menciona a Antimimos, el demonio del error (Berthelot, Alch.
grecs, 111, XLK, 9, pp. 2321225). Olimpiodoro relata que Petasios afirmd que el plomo
(materia prima) esti posefdo por un desvergonzado demonio que hace que 10s adeptos se
vuelvan locos (kavia) (Berthelot, I.c., 11, N,43, pp. 951104). El diablo causd impaciencia,
duda, incluso desesperacidn en la obra (Thomae Nortoni Angli Tractatus chymicus, en Mu-
saeum hermeticum, p. 461). Hoghelande describe c6mo el diablo le engafib con ilusiones
a el y a su amigo (De alchemiae dificultatibus, en Theatr. chem., 1602, I, pp. 152 ss.).
Evidentemente son peligros psiquicos 10s que amenazan a1 alquimista. Cf. tambiCn 10s
429 ss. de este volumen.
ESTUDIOS S O B R E REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

res internos a priori podian alcanzar la consciencia bajo la forma de


proyecciones mucho mAs fzicilmente de lo que es posible hoy en dia.
El texto que se cita a continuaci6n ilustra el punto de vista medieval:

Como dice Cristo en Lucas 11: El ojo es la luz del cuerpo / pero, si
tu ojo es una impureza / o lo fuera / entonces tu cuerpo tambiin es
sombrio y la luz en ti se hace oscuridad. Ademds en el capitulo 17
dice tambikn: Mirad, el reino de Dios estk dentro de vosotros / de
lo que se puede ver claramente / que el conocimiento de la luz en
el hombre / debe ser extrafda primeramente desde adentro / y no
traerse desde afuera / tal como lo atestigua en muchos lugares una
y otra vez la Sagrada Escritura.
De este mod0 el objeto exterior (corno se suele decir) o la le-
tra / escrita estd para ayudarnos debido a nuestra debilidad / con
la luz interior implantada por Dios y concedida por la gracia /, lo
que esti testirnoniado en Mateo 24. Igualmente la palabra transmi-
tida oralmente / debe ser atendida y tenida / como aliciente y ayu-
da / o impulso hacia la luz interior. Si, por ejemplo, se pusiera ante
ti una pizarra blanca y una negra / y te preguntaran / cud1 de las dos
debe ser considerada negra o blanca, si el conocimiento de 10s
dos colores distintos no estuviese antes en ti, / no podrias respon-
der a la pregunta que se te formu16 / a partir de 10s meros objetos
mudos o pizarras, / puesto que este conocimiento no se puede ex-
traer de las pizarras (porque son mudas y estin muertas) ni de 10s
objetos mismos, / sino que proviene y fluye / de la ciencia innata en
ti que practicas todos 10s dias. Los objetos, por cierto, estimulan 10s
sentidos y 10s motivan a conocer / per0 el conocimiento no lo dan
por si, / sino que proviene y tiene que ser sacado del interior / y del
conocimiento / de la ciencia que juzga de tales colores. Del mismo
mod0 si se te solicitara hacer un fuego o luz material y exterior /
proveniente de un pedernal apropiado (aquel en el que estk oculto
el fuego o la luz) / no tienes que introducir / esta luz oculta y secreta
en la piedra / sino que mis bien / por medio de un acero adecuado /
que necesariamente debe estar a tu alcance / eres tti quien tiene que
mover y despertar el fuego oculto en la piedra, / extraerlo de la pie-
dra / y hacerlo manifiesto. / Este fuego, sin embargo, / tambikn debe
encenderse con una buena mecha bien preparada y para que no des-
aparezca y se extinga nuevamente / debe ser reunida y soplada dili-
gentemente; luego sobrevendri de alli para ti un fuego bastante bri-
llante y una luz luminosa, / y mientras se mantenga y se sostenga, /
lo podrh aumentar / trabajar y transformar / segfin tu placer. Asi
tambitn en el hombre / tal luz celestial y divina / de este mod0 ocul-
ta / como se ha anunciado / no debe ser llevada del exterior hacia el
hombre / sino que debe salir de uno... Pues no en van0 Dios ha dis-
puesto para el hombre y le ha dado en la parte superior de su cuer-
po / dos ojos y dos oidos / para sugerir que el hombre ante 61 tiene
que ensefiar y tomar en cuenta dos modos de ver y escuchar / uno
interior y otro exterior. De este mod0 tiene que apuntar con lo inte-
LAS VlSlONES DE Z ~ S I M O

rior a cosas espirituales / y tiene que dar y adjudicar a lo espiritual lo


espiritual / per0 a lo exterior tambiin su parte (1 Cor 2)213.

142 El agua divina es para Z6simo y para quienes comparten su


concepci6n un corpus mysticum (cuerpo mistico). Una psicologia
de orientacidn personalistica haria naturalmente la siguiente pre-
gunta: iC6mo lleg6 Z6simo a buscar un corpus r n y s t i c ~ r n La ~~~?
respuesta llevaria a las condiciones hist6ricas del momento: era un
problema de la Cpoca. Sin embargo, en tanto el corpus mysticum
fue entendido por 10s alquimistas como un donum Spiritus Sancti,
don del Espiritu Santo, puede ser comprendido en ttrminos total-
mente generales como un don visible de la gracia, es decir, como un
act0 de salvaci6n. El ansia de salvaci6n es en primera instancia un
fendmeno universal y s61o en casos excepcionales puede ser fun-
damentado personalmente, a saber, en aquellos casos en que no se
trata del fendmeno originario genuino, sino de un abuso anormal.
Autoengaiiadores histCricos, y tambiCn normales, han sabido sacar
ventaja en todas las Cpocas de todo lo que les permiti6 esquivar las
necesidades de la vida, las obligaciones inevitables y, sobre todo,
el compromiso consigo mismos. Por ejemplo, aparentan ser busca-
dores de Dios, para no tener que afrontar la verdad de que son co-
munes egoistas. En tales casos vale la pena preguntar: Zpor qu6
buscas el agua divina?
143 NO tenemos n i n d n motivo para suponer que todos 10s alqui-
mistas fueran autoembaucadores de esta indole. A1 contrario, cuan-
to mis intentamos comprender su oscuro mod0 de pensar, tanto
rnis debemos concederles el derecho a llamarse <<filbsofos)). La al-
quimia es en todas las Cpocas una de las mayores biisquedas huma-
nas de lo inalcanzable. Por lo menos asi se la debe caracterizar sin
prejuicios racionalistas. Pero la experiencia religiosa de la gracia es
un fen6meno irracional, que es tan indiscutible como lo <<hello), o
lo 4buenon. Desde este punto de vista, ninguna b6squeda seria ca-
rece de esperanza. Es una disposicidn instintiva que se puede re-
ducir tan poco a una etiologia personal como la inteligencia, la ca-
pacidad musical o cualquier otra disposici6n innata. Por eso soy de
la opini6n de que el anilisis y la interpretaci6n propuestos han apor-
tad0 suficientes elementos a1 suefio visionario de Z6sim0, cuando se
logra comprender sus notas esenciales a la luz del mod0 como la
mente de la Cpoca las entendia y, a partir de alli, reconocer el moti-

213. Wasserstein der Weysen,pp. 73 ss.


214. Este concept0 se usa en la alquirnia, por ejemplo, ~congelar<el mercurio>
con su cuerpo misticon (Consilium coniugii, en Ars chem., p. 189).
vo y el sentido de la composici6n del suefio. Cuando Ktkuli* sofi6
con las parejas danzantes y de alli derivd la idea estructural del
anillo de benzol, logr6 algo que Z6simo anhe16 en vano. Su ccconsti-
tuci6n de las aguasn no ocurri6 de manera tan clara como el carbo-
no y el hidr6geno del anillo de benzol. La alquimia proyectd una
vivencia animica interna sobre un material quimico que parecia
ofrecer posibilidades misteriosas, per0 que, a1 considerar su inten-
ci6n, se mostr6 refractario a 10s alquimistas.
144 Si bien la quimica no tiene nada que aprender de 10s suefios de
Z6sim0, sin embargo, estos son una mina para la psicologia moder-
nay que se encontraria ante una dificil situaci6n si le faltaran estos
testimonios de la experiencia animica de un lejano pasado. Sus com-
probaciones estarian escritas en el aire y serian hechos nuevos in-
comparable~,cuya valoraci6n seria imposible de sostener. Pero la
posesidn de tales documentos le brinda a1 investigador un punto de
Arquimedes mBs all5 de su estrecho Bmbito de trabajo y asi la in-
valorable posibilidad de encontrar una orientaci6n objetiva en el
aparente caos de sucesos individuales.

* Cf. Meier, Die Empirie des Unbewu~ten,pp. 29 ss.

96
I11

PARACELSO COMO FENOMENO ESPIRITUAL"

Este escrito contiene dos conferencias, presentadas con ocasi6n de


la celebraci6n este afio del 400 aniversario de la muerte del maes-
tro Paracelso. La primera, ((Paracelso como mtdico),, se ofreci6 en
Basilea el 7 de septiembre de 1941 en el encuentro anual de la Na-
turforschende Gesellschaft [Sociedad para la investigacidn de la na-
turaleza] en las celebraciones de la Schweizerische Gesellschaft fiir
Geschchte der Medizin und der Naturwissenschaften [Sociedad
Helvttica de Historia de la Medicina y de las Ciencias Naturales].
La segunda, aParacelso como fendmeno espirituaL, se present6 en
las celebraciones a Paracelso en Einsiedeln el 5 de octubre de 1941.
A pesar de que la primera conferencia se dio a la irnprenta sin mo-
dificaciones, salvo algunos pequefios cambios, sin embargo, me
.vi obligado, en virtud de la peculiaridad del tema, a ampliar la
segunda, transformdndola en un tratado que deja a t r b su marco
y estilo originales. La forma y el alcance de una conferencia no se
adecuan a la presentacidn de un Paracelso, desconocido y dificil de
desentraiiar, que est5 a1 lado o detrhs de la forma conocida, que en-
contramos en sus numerosos escritos de medicina, de ciencia de la
naturaleza y de teologia. Arnbas formas, s610 consideradas conjun-
* Conferencia ofrecida con ocasidn de la celebracidn del 400 aniversario de la
muerte de Paracelso, el 5 de octubre de 1941 en Einsiedeln, elaborada y ampliada con la
disertacidn ~Paracelsocomo medico. [OC 15,2), en Paracelsica. Zwei Vorlesungen iiber
den Arzt und Philosophen Theophrastus (Rascher, Ziirich, 1942).
Hemos seguido --en aras de la claridad- la divisidn y 10s subtitulos de la edicidn an-
gloamericana y ademis hemos afiadido dos documentos de 10s escritos pdstumos de Jung
referidos a1 concept0 Iliaster y a1 libro Pandora (S 171, nota 75 y § 180, nota 117).
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

tamente, reconstruyen su personalidad en su totalidad, tan contra-


dictoria y, a la vez, tan significativa. Soy consciente de que el titulo
de esta conferencia es demasiado pretencioso. Por eso, le pido a1
lector que considere este escrito ante todo como un mero aporte
a1 conocimiento de la filosofia secreta de Paracelso. No tengo en
absoluto la pretensi6n de enunciar algo definitivo o concluyente
sobre este asunto tan complejo. Tengo muy claras las omisiones e
inadecuaciones. M i intenci6n n o podria ser otra que abrir un ca-
mino que conduzca a las raices y a 10s presupuestos espirituales
de su llamada filosofia. Mis all6 de todo lo que es Paracelso, en
lo m6s profundo, es quiz& un <<fil6sofoaalquirnista, cuya concep-
ci6n religiosa se encuentra en oposicidn a1 pensamiento y creencia
de su Cpoca, oposici6n que es inconsciente incluso para 61 mismo
y que para nosotros resulta casi inextricable. Sin embargo, en esta
filosofia se encuentran preanunciados 10s problemas filos6ficos, psi-
col6gicos y religiosos, que comienzan a tomar una forma m6s cla-
ra en nuestra Cpoca. Por este hecho, consider6 casi una obligacidn
para con la justicia hist6rica aportar algo m6s a la apreciaci6n de las
ideas barruntadoras que nos ha legado en su tratado De vita longa.
Octubre de 1941
C. G. JUNG

1. LAS DOS FUENTES DEL SABER:


LA LUZ DE LA NATURALEZA Y LA LUZ DE LA REVELACION

145 El hombre que hoy recordamos con este festejo, en el 400 aniversa-
rio de su muerte, ha ocupado en mayor o menor medida a todas las
generaciones posteriores, tanto por su imponente influencia, como
por la peculiaridad de su personalidad espiritual. Su efecto funda-
mental se produjo especialmente en el dmbito de la medicina y de
las ciencias naturales. En el 5mbito de la filosofia la especulaci6n
mistica recibid de 61 estimulos fructiferos. TambiCn la alquimia, una
ciencia desaparecida, recibi6 un impulso considerable y, a partir de
ahi, logr6 un nuevo florecimiento. No es ning6n secret0 que aiin
Goethe, tal como se advierte en la segunda parte del Fausto, recibi6
algunas impresiones muy fuertes del espiritu de Paracelso.
146 NO es f5cil considerar en su totalidad este fen6meno espiritual
que constituye Paracelso y presentarlo realmente en forma acabada.
Para cualquier consideraci6n parcial y univoca resulta contradicto-
ria casi en demasia, incluso excesivamente polifac6tica y cabtica. Pa-
racelso fue en primera instancia mtdico, con toda la fuerza del espi-
ritu y del alma, basado en una fuerte fe religiosa. Asi lo enuncia en
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N oESPIRITUAL

el Libro Paragranurn: ccEsto es, debes tener una fe en Dios sincera,


honesta, fuerte y y verdadera, con todo tu 6nim0, coraz6n, sentidos
y pensamientos, con todo amor y confianza; entonces con esta fe y
amor, Dios no quitarii su verdad de ti y te manifestar6 sus obras, crei-
blemente, visiblemente y confortadoramente. Pero si esths en contra
de Dios por no tener tal feyentonces decaeriis en tus obras y tendrLs
deficiencias en ellas; en consecuencia se seguirii que el pueblo no
tendr6 fe en tid. El arte de curar y sus exigencias son su m b alto
criterio. Todo est6 a1 servicio y se inclina a1 fin de ayudar y curar. En
torno a este punto cardinal se agrupan todas las experiencias, todos
10s conocimientos y todos 10s esfuerzos. Esto sucede s610 cuando en
el fundamento se encuentra un fuerte impulso emocional y una fuer-
te pasi6n que cubre toda la vida m6s all6 de cualquier reflexi6n y cri-
tics: es la gran compasi6n. Paracelso proclama: <<Lamisericordia es
la maestra de 10s m6dicosn'" La misericordia debe ser innata a1 midi-
co. La compasi6n que empuj6 e inspir6 a grandes hombres a su obra
es tambi6n el determinante ~a~'itox{vdel destino de Paracelso.
147 La ciencia y el arte que tom6 de su padre fueron el instrumento
que puso a1 servicio de la compasi6n. Sin embargo, la diniimica de
su accidn, e incluso la compasi6n, le lleg6 de la fuente de todo lo
emocional, es decir, de su madre de la que nunca habla. Su temprana
muerte produjo en el hijo una insatisfaccidn dificil de acallar, a tal
punto que, hasta donde sabemos, ninguna otra mujer igual6 en 61 la
imagen de su madre, lejana y por eso mismo tan poderosa. Cuando
dice que la madre del nifio es el planeta y la estrella, esto vale qui-
26s en grado sumo para 61 mismo. Cuanto m6s lejana e irreal es la
madre personal, m6s profundamente recala la nostalgia del hijo en
las profundidades del alma y despierta aquella imagen originaria y
eterna de la madre, en virtud de la cual todo lo abarcante, lo que
protege, nutre y ayuda, toma en nosotros la forma de madre, desde
el alma muter de la universidad hasta la personificaci6n de ciudades,
paises, ciencias e ideales. Toda su vida tuvo una fidelidad inquebran-
table a la madre en la forma miis excelsa, a la Ecclesia Muter, con
toda la libertad de critica a 10s defectos del cristianismo de la 6poca.
No sucumbid bajo la gran tentaci6n de su Cpoca, el cisma, a pesar
de que quiziis hubiese estado en 61 el deseo de pasarse a otro campo.
Paracelso es, pues, una naturaleza compleja; y, ciertamente, lo tuvo
que ser, pues sin tensi6n entre opuestos no hay energia, y alli donde
irrumpe un volciin como 61, no nos equivocamos en afirmar que en-
tran juntos y en colisi6n el agua y el fuego.

1. Ed. Strunz, p. 97.


* De caducis, § 1. Huser I, p. 246.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

148 La Iglesia fue para Paracelso durante toda su vida una madre.
Pero tuvo dos: la otra era la muter natura (madre naturaleza). Y,
si la primera era incondicionada, la segunda tambitn lo era -con
toda humildad-. Si bien se empefi6, por una parte, en no hacer
visible en lo posible el conflicto de 10s imbitos de ambas madres,
por otra parte, es lo suficientemente sincero como para reconocer
en cierta medida la existencia de dicho conflicto. Parece, pues, sos-
pechar algo acerca de qut significa el dilema. Asi dice: ((Confieso
tambiCn que escribo como pagano y, sin embargo, soy cri~tiano,,~.
Conforme a esto, denomina las cinco secciones de su Paramirum
de quinque entibus morborum Pagoya. Pagoyum es uno de sus neo-
logismos preferidos, una vox hibrida (tCrmino hibrido) de paganum
y del hebreo gojim. Segtin su opini6n, ((paganones el conocimiento
de la esencia de las enfermedades que proviene de la ((luzde la na-
turaleza~y no de la revelaci6n sagrada. La ((magianes ((el preceptor
y maestro,, del mCdico3 y este toma su conocimiento de la lumen
naturae (luz n a t ~ r a l ) N
~ .o cabe duda de que para Paracelso la
((luz de la naturalezas representa una segunda fuente de conoci-
miento, por asi decirlo independiente. Su discipulo Adam von Bo-
denstein lo formu16 asi: <(Elspagyrus (el fil6sofo de la naturaleza)
posee las cosas de la naturaleza no por la autoridad, sino por la ex-
periencia pr~pia,,~. El anuncio del concept0 de lumen naturae se

2. <Par eso es mejor la sabiduria de Cristo que la de la naturaleza, par tanto,


tambien un profeta y un apbstol mejor que un astrbnomo y un medico ... pero tambiCn
me siento compelido a aiiadir: 10s enfermos necesitan un mCdico, y no de 10s apbstoles;
del mismo modo tambiin 10s pron6sticos necesitan un astrbnomo, y no un profeta,, (Von
erkantnus desgestirns, ed. Sudhoff, XII, pp. 196 s.).
3. .Y como 10s magos de Oriente / a travts de esta Inventora (Inventricem), en-
contraron a Cristo en la estrella, / del mismo modo el fuego se encuentra en el pedernal
y asi tambien se encuentran las artes en la naturaleza / que es mb ficil de ver / de lo que
ha sido buscar a Cristo. (Labyrinthus medicorum, cap. IX [Huser I, p. 1791).
4. Dice en el Tratado IV de Paramirum [Huser I, pp. 30 s.; Sudhoff I, p. 2151 don-
de trata el ente espiritual (ens spirituale) de la enfermedad [p. 2151: *Si hemos de contaros
acerca del ens spirituale, os advertimos que debiis dejar de lado el estilo que Ilam6is teo-
Ibgico. Pues no todo lo que se llama teologia es sagrado, ni tampoco todo <de lo que> la
misma trata es espiritual. Y, ademis, no es verdad todo lo que el que no comprende utiliza
de la teologia. Y a pesar de que la teologia describe sobre todo este ens, pero no con 10s
nombres y textos de nuestro cuadruple pagoyum, tambikn niega lo que nosotros proba-
mas... per0 una cosa deb& entender de nosotros, a saber, el reconocimiento de que este
ens no proviene de la creencia cristiana, porque es para nosotros un pagoyum. Tampoco
va en contra de la creencia. Asi debeis reconocer en vosotros rnismos que de ningin modo
deb& comprender un ens influido par el espiritu, que dice que todos son diablos. En ese
caso hablariais sin sentido y el discurso seria vacio, coma es el discurso del diablob.
5 . Theophrasti ex Hohenheim utriusque medicinae doctoris de Vita longa (1562),
p. 56. En Caput de rnorbis somnii (Sudhoff IX). Paracelso aiiade con respecto a la lumen
naturae: <<Mirad a Ad6n y a MoisCs y a otros, que buscaron en si mismos lo que habia en el
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OESPIRITUAL

podria encontrar en la Occulta philosophia de Agrippa von Net-


tesheim (1510). Este autor habla de la ccluminosidad del sentido
natural,), cuyo carhcter luminoso se extiende tambiin a 10s animales
y 10s faculta para el vaticinio6. Conforme a este pasaje de Agrippa
Paracelso dice: c<Asipues, tarnbitn se ha de saber que 10s augurios
de 10s phjaros provienen de estos espiritus innatos y cuando 10s
gallos anunciaban el estado del tiempo futuro y 10s pavos reales
la muerte de sus amos y otras cosas mhs. Todo esto proviene del
espiritu innato y es la luz de la naturaleza; asi como se encuentra
en el animal y es natural, asi la posee el hombre en si y la trae a1
mundo consigo. Quien es puro es un buen profeta, naturalmente
como 10s psjaros, y 10s anuncios de tales phjaros no son contrarios
a la naturaleza sino que provienen de ella. Cada uno como ha de
ser. Estas cosas que anuncian 10s phjaros, las presagian tambiCn 10s
suefios; pues el espiritu del suefio es ahi el cuerpo invisible de la
naturaleza7. Y cuando el hombre predice en este saber no habla ni
desde el diablo, ni desde Satanhs, ni desde el Espiritu Santo, sino
que habla desde la naturaleza innata del cuerpo invisible que ense-
fia la magia y a partir del cual surge el mag^,,^. La luz de la natu-
raleza viene del astro; asi afirma Paracelso que ccnada puede haber
en el hombre que no le sea dado por la luz de la naturaleza. Y lo
que surge de la luz de la naturaleza es el efecto del a s t r o ~Los
~ . pa-
ganos todavia tenian la luz natural ccpues actuar en la luz natural y
regocijarse en ella es divino aunque mortal,,. Antes de que Cristo

hombre y lo revelaron, cabalisticamente,y no conocieron nada extrafio por el diablo ni por


10s espiritus, sino por la luz de la naturaleza; esto lo han producido ellos interiormente ...
esto viene de la naturaleza que contiene su mod0 de comportarse en si; la misma se ejercita
durante el suefio, pues estas cosas deben ser utilizadas en suefios y no en la vigilia. El dorrnir
es velar para estas artes, por eso tienen un espiritu que las favorece. Ahora bien, es verdad
que Satanis es un cabalista en su sabiduria y un ser poderoso y tambiin lo son estos espiri-
tus innatos de 10s hombres... pues ista es la luz de la naturaleza que opera en 10s suefios y
es el hombre que no ve pero ha nacido como el que ve y es natural; hay, sin embargo, mis
por conocer en el saber que en la carne. Pues a partir de este espiritu innato proviene lo que
se ha de ver... en el rnismo espiritu innato esti la luz de la naturaleza, que es la maestra de
10s hombresu. Paracelso dice que si bien el hombre muere, la maestra contin6a ensefiando.
(Sudhoff XII, p. 23; tambien De podagricis liber I [Huser I, p. 2261).
6. P. LXWI. Ya en el Maestro Eckhart la luz de la naturaleza desempefia un papel
no poco considerable.
7. A1 respecto se encuentra en Fragmenta medica (Huser I, 5.a parte, p. 131) la
hermosa expresi6n: <<Grandees aquel / cuyos suefios son correctos / es deck / aquel que
vive y flota rectamente en este espiritu innato cabalistar.
8. De morbis somnii, Sudhoff IX, p. 361.
9. Das buch der philosophei des himlischen firmaments, Sudhoff XII, pp. 23 y [si-
guiente cita] 26; tambiCn Labyrinthus medicorum, cap. 11, y De pestilitate, tract. I (Huser I,
p. 327). La teoria de 10s astros esti ampliamente preparada en la Occulta philosophia de
Agrippa, a la que Paracelso debe mucho.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

viniera a1 mundo, el mundo a h estaba provisto de una luz natural.


Sin embargo, en comparaci6n con Cristo es una <<luzdtbils. <cPor
eso debemos saber que tenemos que interpretar la naturaleza a
partir del espiritu de la naturaleza, la palabra de Dios a partir del
espiritu de Dios y a1 diablo tambiCn a partir de su espiritun. Quien
nada sabe de estas cosas <<esun cerdo cebado y no quiere dar lu-
gar a la instrucci6n y la experienciaa. La luz de la naturaleza es la
quinta essentia, extraida por Dios mismo a partir de 10s cuatro ele-
mentos y yace <<ennuestro coraz6n>>1°. Se enciende por el Espiritu
Santol'. La luz natural es una captaci6n intuitiva de las circunstan-
cias, un tip0 de i l u m i n a ~ i 6 n Ella
~ ~ . tiene, por cierto, dos fuentes:
una mortal (<fatal*)y una inmortal, que Paracelso llama e<ingebl3.
El hombre, dice, cctambikn es un ingel y tiene todas las propieda-
des de este filtimo,. Tiene una luz natural, per0 tambien una luz
fuera de la luz de la naturaleza, con la cual puede indagar las cosas
sobrenaturales14.La relaci6n entre esta luz <<sobrenatural>> y la luz
de la revelaci6n divina permanece un tanto oscura. Sin embargo,
parece surgir, a1 respecto, una peculiar concepci6n tricot6mica15.
149 La autonomia de la experiencia de la naturaleza frente a la
autoridad de la tradici6n es el tema fundamental del pensamien-
to de Paracelso. A partir de ahi combate a las escuelas medicas y
entre sus discipulos se extiende esta hostilidad revolucionaria
incluso a la filosofia aristotClica16. Con esta actitud Paracelso le
abri6 el camino a la investigaci6n cientifica de la naturaleza y
contribuy6 a que el conocimiento de la naturaleza alcanzara una
posici6n independiente frente a la autoridad hist6rica. Si bien
este act0 de liberacidn tuvo consecuencias muy fructiferas, sin em-
bargo, entab16 el conflicto entre c<conocimientoy f e ~que , enve-
nen6 especialmente la atm6sfera espiritual del siglo XIX. Eviden-
temente, Paracelso no es en absoluto consciente de 10s efectos
subsiguientes relativos a esta ~osibilidad.Como cristiano medie-
val vivia a6n en un mundo de unidad, y no concebia en absoluto
las dos fuentes del conocimiento, la divina y la natural, seg6n el
conflicto que se entablaria en 10s siglos posteriores. En este sen-

10. L.c., Sudhoff XII, p. 36, und Argumentum...Von der himmlischen Wirkung,
Sudhoff XII, p. 304.
11. Paramirum, pp. 35 s.
12. Labyrinthus medicorum, cap. VIII [Huser I, p. 1741.
u,
13. De podagricis, Huser pp. 195 s.].
14. De nymphis, Prolog. Sudhoff X w pp. 115 s.
15. Cf. lo dicho m h abajo acerca de la doctrina arcana sobre la prolongaci6n de
la vida.
16. Asi en Adam von Bodenstein y Gerhard Dorn.
PARACELSO C O M O FENOMENO ESPlRlTUAL

tido, dice en Philosophia sagax: c(. .. Por tanto hay dos sabidurias
en este mundo, una eterna y una mortal. La eterna surge inme-
diatamente de la luz del Espiritu Santo, la otra inmediatamente de
la luz de la naturaleza>>".Este conocimiento no es, como 61 dice,
cede la carne y la sangre, sin0 del astro presente en la carne y la
sangre; tste es el tesoro, el "supremo bien" natural>).El hombre
es doble, ccpor una parte mortal, y por la otra, eterno. Cada parte
recibe su luz de Dios, la mortal y la eterna, y no hay nada que no
tenga su origen sin0 en Dios. ?Por qu&,entonces, se ha de consi-
derar la luz del Padre como pagana y por qut deb0 ser considera-
do y enjuiciado como pagano?,,. Dios Padre <<hacreado a1 hombre
desde abajo hacia arriba. A1 Hijo, por el contrario, de arriba hacia
abajo>>.Por eso Paracelso pregunta: c<Siel Padre y el Hijo son una
sola luz, ?cbrno puedo entonces honrar dos luces? Seria juzgado
como un idblatra: per0 el n6mero uno me contiene. Y si amo a
dos y le doy a cada uno su luz, tal como Dios lo ha ordenado para
cada uno, ic6mo puedo, entonces, ser pagano?,"".
150 SUposici6n con respecto a1 problema de las dos fuentes de co-
nocimiento parte claramente de lo aqui expresado: ambas luces pro-
vienen de la unidad de Dios. Y, sin embargo, ?por qut denomina
positivamente Pagoyum a lo que 61 escribe a partir de la luz de la
naturaleza? ?Realiza un ingenioso juego de apariencias o se trata
de la confesi6n involuntaria de un rec6ndito presentimiento de la
dualidad entre el mundo y el alma? ?No se encuentra acaso Para-
celso realmente influido por el espiritu cismdtico de su tpoca y su
espiritu combativo, dirigido a la autoridad, se limita realmente s610
a Galeno, Avicena, Rasis y Arnaldo?

A. MAGIA

151 El escepticismo y la rebeli6n de Paracelso se ponen freno no s610


ante la Iglesia, sin0 tambitn ante la alquimia, la astrologia y la ma-
gia, en las que Cree tanto como en la revelaci6n divina, pues ellas
le son dadas a partir de la autoridad del lumen naturae. Cuando
habla del oficio divino del midico, confiesa: (Xo por debajo del Se-
fior, / el S5fior por debajo de mi, / yo por debajo de El fuera de mi
oficio / y El por debajo de mi / fuera de su oficio)>17.?Qut tip0 de
espiritu habla a partir de estas palabras? ?No nos recuerdan a1 An-
gelus Silesius tardio?

* Sudhoff XII, pp. 8 , 9 s., 8; Huser 11, p. 5.


"* L.c., p. lo.
17. Liber de caducis, 1 [Huser I, p. 2471.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

Soy tan grande como Dios, 61 es tan eequefio como yo;


no puede ser nada sobre mi, yo bajo El nada soy18.
152 NO se puede negar que aqui la semejanza del yo humano con
Dios tiene evidentemente la pqetensi6n de ser incluida y reconocida
dentro de esta caracteristica. Este es, por cierto, el espiritu del Re-
nacimiento que coloca al hombre con su poder, facultad de juzgar
y belleza en un lugar visible junto a la divinidad. Deus et Homo
(Dios y Hombre) en un nuevo sentido, y iqut sentido! En su escCpti-
co y revolucionario libro De incertitudine et vanitate scientiarum
exclama Cornelio Agrippa, un contempor6neo mayor que Paracelso
y una autoridad fundamental en la cgbala:
A nadie perdona Agrippa.
Desprecia, sabe, no sabe, llora, rie, se encoleriza,
se burla y todo lo censura.
El Fil6sofo mismo es demon, heroe, Dios
y todas las cosas19.

Hay que decir que Paracelso no ha alcanzado, en efecto, esta


altura desafortunadamente moderna. Se sinti6 uno con Dios y consi-
go mismo. Su mente ocupada sin cesar y orientada completamente
hacia el arte pr6ctico de curar no se obstinaba en problemas y su ser
irracional e intuitive no se detenia nunca el tiempo suficiente en
reflexiones 16gicas como para producir visiones fatidicas.
153 Paracelso tuvo un padre, a1 cual le fue fie1 con respeto y con-
fianza; per0 como todo verdadero hCroe tuvo dos madres. Una
celestial y una terrenal, la Madre Iglesia y la Madre Naturaleza.
?Puede alguien servir a dos madres? AdemAs, ?no es un tanto sospe-
choso, aun cuando uno se sienta como Teofrasto, mtdico por obra
de Dios, utilizar, por asi decir, a Dios en el oficio de mtdico? Se pue-
de objetar f6cilmente que Paracelso habria dicho esto, como otras
tantas cosas, s610 de pasada y por eso no se lo debe tomar tan seria-
mente. Seguramente 61 mismo se hubiese sorprendido y mostrado
indignado, si alguien lo hubiese tomado literalmente. Aquello que
se escurri6 de su pluma no procedia tanto de meditaciones pro-
fundas como de la mentalidad de la Cpoca en la que vivia. Nadie
podria vanagloriarse de ser inmune a1 espiritu de la propia Cpo-
ca o incluso de poseer un completo conocimiento de la misma.
Despreocupados de nuestras convicciones conscientes estamos to-
dos, sin excepcidn, en tanto somos particulas de la masa, enclava-

18. Der cherubinische Wandersmann, Libro I, n.O 10, p. 2.


19. Utilizo la edici6n de 1584 <<expostrema Authoris recognitionen [versos hales,
sin numerar].
dos en alguna parte, tefiidos o incluso socavados por la mentalidad
que se extiende por la masa. La libertad alcanza s610 hasta donde
se extienden las fronteras de nuestra consciencia. Mhs all5 de eso
estamos librados a influencias inconscientes de nuestro alrededor.
Si bien no nos resulta claro 16gicamente quC significan en lo m5s
profundo nuestras palabras y acciones, sin embargo, a pesar de ello
estas significaciones existen y en tanto tales producen tambiCn psi-
col6gicamente un efecto. Aunque lo sepamos o no, sin embargo,
se da la tremenda oposici6n entre el hombre que sirve a Dios y el
hombre que ordena a Dios.
154 Per0 cuanto mhs grande es la oposici6n, tanto mayor es tambiCn
el potencial. Una gran energia s610 procede de una tensi6n corres-
pondiente de grandes opuestos. A la constelaci6n de opuestos fun-
damentales debe Paracelso su energia casi demoniaca, que no es un
puro regalo de Dios, sino que va acompafiada de un desenfrenado
padecimiento, de un espiritu poltmico, de prisa, impaciencia, insa-
tisfaccidn y arrogancia. No en van0 fue Paracelso el modelo del
Fausto goethiano -una ccgran imagen primordial>)en el alma de la
nacidn alemana-, como dijo alguna vez Jacob Burckhardt". Pero
una linea directa conduce desde Fausto pasando por Stirner hasta
Nietzsche, que fue un hombre f5ustico como ning6n otro. Lo que en
Paracelso y en Angelus Silesius todavia se mantenia equilibrado
-((yo por debajo de Dios y Dios por debajo de mi))- pierde el equi-
librio en el siglo xx y un peso creciente inclin6 cada vez con mhs
gravidez el platillo de un yo que se ve a si mismo gradualmente m h
parecido a Dios. Paracelso comparte con Angelus Silesius, por un
lado, la piedad interior, por el otro, la simplicidad tan conmovedora
como peligrosa de la relaci6n religiosa con Dios. Sin embargo, para-
lelamente con esto y en sentido contrario, se imponen en 6110s espi-
ritus terrenales en un grado tal que frecuentemente asusta. No hay,
por asi decir, ninguna forma de mgntica y magia que no practique o
recomiende. Ciertamente el dedicarse a tales artes -sin preocupar-
se de cudn entendido uno crea ser- no resulta psiquicamente una
cosa totalmente inofensiva. La magia fue siempre y sigue siendo una
relidad provista de un gran encanto fascinosum (maltfico). En la
Cpoca de Paracelso, por cierto, el mundo aiin se manifestaba sufi-
cientemente maravilloso y todos eran conscientes de la inmediata
cercania de 10s oscuros poderes naturales. El hombre de entonces se
encontraba todavia m5s cerca de la naturaleza. La astronomia y la
astrologia atin no estaban divorciadas. Alguien como Kepler todavia

* Cartas a Albert Brenner (BaslerJahrbuch, 1901, p. 91). Cf. Jung, Simbolos de


transformaci6n [OC 51, $ 4546.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

hacia hor6scopos. En vez de quimica habia s610 alquimia. Amuletos,


talismanes, conjuros para curaci6n de heridas y enfermedades eran
cosas comprensibles. Un hombre tan dvido de saber como Paracelso
no podia dejar de conocer todas estas cosas a fondo para descubrir
quC efectos especiales y notables procedian de tales prdcticas. Hasta
donde alcanza mi conocimiento, nunca se plante6 claramente la pe-
ligrosidad psiquica de la magia para sus adeptosZ0.Incluso les repro-
chaba directamente a 10s mCdicos que no entendieran nada de ma-
gia. Pero no menciona que btos se mantenian distantes de ella
debido a un temor justificado. Sabemos tambiCn, sin embargo, gra-
cias a1 testimonio de Conrad Gessner de ZGrich, que justamente 10s
mtdicos acadCmicos, hostigados por Paracelso, se abstenian de la
magia por razones religiosas y le hacian este reproche a 61 y a sus
discipulos. Asi Gessner escribi6 a1 doctor Crato von Crafftheim refi-
riCndose a Bodenstein, discipulo de Paracelso: (<Stque la mayoria de
las personas de este tip0 son arrianos y niegan la divinidad de Cris-
to.. . Oporin en Basilea, antiguo discipulo de Teofrasto y su asistente
privado (familiaris), cuenta historias que sorprenderian sobre su tra-
to con demonios. Ellos -10s discipulos- practican la insensata as-
trologia y la geomancia, la necromancia y otras artes prohibidas de
este tipo. Yo mismo sospecho que son sucesores de 10s druidas que
entre 10s viejos celtas eran instruidos durante algunos afios en luga-
res subterrgneos por 10s demonios. Se ha comprobado tambiCn que
esto se ha dado en Espafia en Salamanca hasta el presente. De esta
escuela surgieron tambiCn 10s que suelen llamarse "escoldsticos
errantes". Entre ellos se encuentra el famoso Fausto recientemente
fallecido,,. En otro pasaje de la misma carta Gessner expresa: c(Teo-
frasto ha sido seguramente un hombre impio (impius homo) un
mago (magus) y ha tenido trato con demonio~,>~~.
15s A pesar de que este juicio se basa, en parte, en la oscura fuente
de Oporin y que en si es arbitrario o irnpreciso, sin embargo, mues-
tra hasta quC punto 10s mCdicos contempordneos de reputaci6n con-
sideraban inapropiado que Teofrasto se dedicara a la magia. G m o
ya se ha dicho, en Paracelso no encontramos tales escr6pulos. El in-
cluye la magia entre las cosas dignas de ser conocidas e intenta apro-
vecharla en su prdctica mtdica para beneficio de 10s enfermos, sin
preocuparse por lo que ella pudiera causarle a 61 mismo o por lo que
la prdctica de tales artes pudiera significar desde el punto de vista re-

20. Una vez observ6 que habria encontrado la piedra que otros buscan para esu
propio dafio.. Sin embargo, esta observaci6n se encuentra en muchos otros alquimistas.
21. Epistolarum medicinalium Conrado Gessneri, philosophi et medici Tigun'ni,
fol. 1 [citas pp. 1y 21.
P A R A C E L S O C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

ligioso. En iiltima instancia, la magia y la sapientia de la naturaleza


se encontraban para t l dentro del orden establecido por Dios como
ccun misterio y una proeza de Dios*, y asi no le result6 dificil fran-
quear el abismo en el que caia la mitad de la humanidadZ2.Antes de
desgarrarse a si mismo, encontr6 su archienemigo fuera de si bajo
la forma de las grandes autoridades mtdicas y en la multitud de 10s
mtdicos acadtmicos contra 10s cuales arremetid como un auttnti-
co y verdadero mercenario suizo. Se dej6 irritar desmesuradamente
por la resistencia de sus enemigos y se enemist6 con todo el mundo.
Tan infatigablemente como vivi6 y peregrin6, asi tambitn escribe.
Su estilo es marcadamente ret6rico. Pareciera que siempre dirige su
discurso enf6ticamente a alguien, resultando que se lo escucha obli-
gadamente o qued6ndose inmutable ante 10s mejores argumentos.
De este modo, raramente su presentaci6n de un tema es sistemi-
tica o simplemente fluida, sin0 que siempre esti interrumpida por
admoniciones de tip0 m6s o menos delicado, dirigidas a un oyente
invisible y moralmente sordo. Paracelso considera con demasiada
frecuencia que tiene delante de si a un enemigo, y no se da cuenta de
que tambitn tiene uno en su propio pecho. El mismo est$ en cierto
modo, constituido por dos partes, que nunca llegan a una confron-
taci6n. En ningiin lado nos presenta la m6s minima sospecha de que
pudiera estar en desacuerdo consigo mismo. Se siente como uno
y univoco, y todo lo que, no obstante, lo contraria constantemen-
te son, ciertamente, sus enemigos externos. Tiene que superarlos y
demostrarles que 61 es el ccmonarca,,, el autbcrata, lo que secreta e
inconscientemente, por cierto, no es. Pues, en la inconsciencia de su
conflicto, no se ha dado cuenta del hecho de que secretamente en su
casa rige un segundo dueiio, que se opone a todo lo que desea el pri-
mero. Asi se manifiesta cualquier conflicto inconsciente: se obstacu-
liza y socava a si mismo. Paracelso no ve que la verdad de la Iglesia y
el punto de vista cristiano nunca puedan convenir con el pensamien-
to fundamental implicit0 en la alquimia, a saber, ccDios por debajo
de mb. Pero cuando uno trabaja inconscientemente en contra de si
mismo, surgen la impaciencia, la irritabilidad y un sordo anhelo de
doblegar a1 fin de una vez por todas con todos 10s medios a1 enemi-
go. En esta situaci6n se presentan generalmente ciertos sintomas,
entre 10s cuales tambitn figura un determinado lenguaje: se intenta
hablar de forma impresionante para imponerse a1 oponente; por eso

22. ro&' mis que luche no he logrado a6n la libertad. / Si pudiera alejar la magia del
camino, / si me fuera dado olvidar del todo las Mrmulas del encanto, / si ante ti, Natura-
leza, no fuese mds que un simple mortal, / entonces valdria la pena ser hombre. (Fausto,
Parte 11, act0 V, Medianoche). Paracelso nunca abandon6 esta concepci6n fa6stica tardia.
se utiliza un estilo especialmente fuerte formando palabras nuevas,
10s llamados neologismos, que se podrian caracterizar como ((pala-
bras de podernZ3.Observamos que este sintoma aparece no s610 en
la clinica psiquibtrica, sino tambitn en algunos fil6sofos modernos y,
sobre todo, alli donde se quiere imponer algo que no es digno de ser
creido contra la resistencia interna, el lenguaje se hincha, se recarga
y se acuiian palabras extraiias que se distinguen por una compleji-
dad innecesaria. Asi, se le asigna a la palabra lo que no se logra con
medios honestos. Se trata de la antigua magia de las palabras que,
llegado el caso, puede degenerar en una verdadera mania. Este exce-
so atrap6 de tal manera a Paracelso que sus discipulos mbs cercanos
ya se vieron obligados a interpretar la llamada ((onomistica,, -in-
dice de palabras- y a publicar comentarios. El lector desprevenido
de 10s escritos de Paracelso tropieza constantemente con estos neo-
logismos frente a 10s cuales se encuentra, en un primer momento,
desvalido, pues para el autor no vale la pena dar explicaciones deta-
lladas, aunque, como sucede a veces, se trate, por decirlo de alguna
manera, de un dinat A E Y ~ ~ E V O (lo
V dicho una sola vez). Solamente
mediante la comparaci6n de muchos pasajes puede uno cerciorar-
se con cierta aproximaci6n del sentido de un ttrmino. Sin embar-
go, hay circunstancias mitigantes: el lenguaje ttcnico de la medicina
tuvo siempre la peculiaridad de utilizar ttrminos incomprensibles
para las cosas mbs corrientes. En definitiva, esto pertenece a1 arte
del prestigio mtdico. Pero curiosamente se descarta que justamente
Paracelso, que ciertamente se atribuia el privilegio de enseiiar y es-
cribir en alembn, mezclara 10s mbs intrincados neologismos del la-
tin, griego, italiano, hebreo, e incluso, quizis, del brabe.
156 La magia es insinuante y alli radica su peligrosidad. En un pa-
saje en el que Paracelso escribe sobre la prbctica de las brujas, cae
incluso en su lenguaje migico sin dar la mbs minima explicaci6n.
Asi, por ejemplo, escribe ((Swindafnerz))en vez de Swirnfaden (he-
bra), en vez de Nadel (aguja), (<Dallen)),en vez de Leiche (cadbver),
(<Chely),,en vez de Faden (hilo), ((Daphne),,e t ~ .En ~ ~10s. ritos mbgi-
cos la transposici6n de las letras tiene el fin diab6lico de convertir
el orden divino en un desorden infernal, mediante la palabra alte-
rada mbgicamente. Es digno de atenci6n observar c6mo Paracelso
acepta estas palabras sin reparo alguno y como algo evidente de por
si, dejando a1 lector que resuelva la situaci6n. Esto muestra que po-

23. Esta expresi6n fue efectivamente utilizada por una paciente psiquicamente
enferma para designar sus propios neologismos.
24. Esta prictica la denomina tambiin d'agoyum., De pestilitate, tract. cap. 11,
en Huser (I, pp. 76 s.).
seia una considerable familiaridad con la m6s vulgar superstici6n
popular y no se encuentra indicio de algtin rechazo de tales cosas
impuras, lo que en el caso de Paracelso no se debe a una falta de
sensibilidad, sino mhs bien a una cierta candidez e ingenuidad. Asi
61 mismo recomienda el uso mhgico de figuras de cera en casos de
enfermedadz5e incluso parece haber disefiadoz6y usado amuletos
y sellos. Segtin su convicci6n 10s medicos deberian entender de artes
mhgicas y para el bien de 10s enfermos no deberian rechazar el uso
de medios mhgicos. Esta magia popular, sin embargo, no es cristia-
na, sin0 comprobablemente pagana y, expresado con sus propias
palabras, un Pagoyum.

157 Ademhs del mtiltiple contact0 de Paracelso con la superstici6n po-


pular hubo otra circunstancia que lo influyd a travks del Pagoyum y
que vale la pena mencionar: se trata de su conocimiento e intensa
dedicaci6n a la alquimia, la cual utiliz6 no s610 para la farmacogno-
sis y la farmacopea, sino tambi6n para 10s llamados fines dilos6fi-
cosn. La alquimia, sin embargo, contiene ya desde 10s tiempos mhs
antiguos una doctrina arcana o lo es directamente. Con el triunfo
del cristianismo bajo Constantino las representaciones paganas no
declinaron en absoluto, sino que subsistieron bajo otra forma, en
la extrafia terminologia y la filosofia arcana de la alquimia. Su fi-
gura fundamental es Hermes, es decir, Mercurius, con su peculiar
significado doble de azogue y alma del mundo, acompafiado por el
Sol, que corresponde a1 oro, y la Luna, que corresponde a la plata.
La operaci6n alquimica consiste esencialmente en una separaci6n
de la prima materia, del asi llamado caos, en lo activo, es decir, el
alma, y lo pasivo, el llamado cuerpo, que luego eran reunidos en
forma personificada en la coniunctio, en la <tbodaquimica~.La co-
niunctio era alegorizada como hieros gamos, como la boda espi-
ritual del Sol y la Luna. De esta unidn surgi6 el filius sapientiae o
philosophorum, el Mercurius transformado, que en virtud de su
redonda o acabada perfecci6n era considerado hermafrodita.
ISS La obra alquimica (opus alchymicum), a pesar de su aspect0 qui-
mico, fue entendida siempre como un cierto tip0 de act0 ritual en el
sentido de una obra divina (opus divinum), por lo cual podia ser pre-

2.5. Por ejemplo, la cura Vitistae -forma animada de la danza de san Vito- ase
produce por un muiiequito de cera, en el que se introducen 10s conjurosa (De morbis amen-
tium, tract. 11, cap. 111, en Huser [I, pp. 62 s.] Lo mismo en Paramirum, cap. V).
26. Archidoxis magicae libri VII (Sudhoff XK pp. 437 ss.).
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

sentada a6n a comienzos del siglo XVI por Melchior Cibinensis como
una misaZ7,desputs de que el filius o lapis-philosophorum hubiese
sido concebido mucho tiempo antes como una alegoria de Cristo
(allegoria Christi)'*. A partir de esta tradici6n se pueden entender
muchas cosas en Paracelso que si no serian incomprensibles. En
esta doctrina arcana se encuentran, por asi decirlo, 10s origenes
de toda la filosofia de Paracelso, en la medida en que no es cabalis-
tica. De sus escritos se deduce que poseia un conocimiento, para
nada despreciable, de la literatura hermCticaZ9.Igual que todos 10s
alquimistas medievales parece no ser consciente del verdadero ca-
rkter de la alquimia, a pesar de que incluso un impresor de Basilea,
Waldkirch, se resistia hacia fines del siglo XVI a imprimir la prime-
ra parte del importante tratado Aurea hora, atribuido falsamente a
santo Tomis, a causa de su caricter <<bla~fernon~~, lo que demues-
tra que por entonces 10s legos profanos eran totalmente conscien-
tes de la dudosa naturaleza de la alquimia en este sentido. Por cier-
to, me parece indudable que Paracelso procedi6 en esta cuesti6n
con absoluta ingenuidad y, pensando 6nicamente en el bienestar
de 10s enfermos, utiliz6 la alquimia en primer lugar como mttodo
prktico, sin preocuparse de su oscuro trasfondo. Es consciente
de la alquimia como conocimiento de la materia medica y como
procedimiento quimico en la preparaci6n de medicamentos, sobre
tpdo de 10s apreciados arcanos (arcana), 10s remedios secretos.
El tambitn creia que se puede hacer oro y producir homunculi31.
Con respecto a este aspect0 fundamental casi se pasa por alto que,
sin embargo, para Paracelso la alquimia significa mucho mis que
eso. Afirmamos esto a partir de una observaci6n en Liber Paragra-
num. Ahi afirma que mediante la alquimia el medico mismo se
torna ccsazonado)), es decir, madu1-0~~. Esto suena como si junto a
la maduraci6n alquimica se produjera tambitn la maduraci6n del
medico. Si no nos equivocamos en tal suposici6n, entonces tendria-
mos que concluir que Paracelso no s610 conocia la doctrina arcana,
sin0 que, mis a6n, estaba convencido de su exactitud. Resulta impo-
sible demostrar esto sin una investigaci6n m5s detallada, pues su

27. Addam et processum sub forma Missae, en Theatr. chem. (1602) 111, pp. 853 ss.:
aque la ciencia no seria otra cosa que un don de Dios y un Sacramento.; Aurora consur-
gens quae dicitur Aurea hora, en Art. aurif: I, p. 185.
28. Cf. mi tratado uLas representaciones de la redenci6n en la alquimia. (Psicologia
y alquimia [OC 121, I11 Parte, cap. .El paralelo lapis-Cristo,)).
29. Paracelso menciona a Hermes, Arquelao, Morieno, Raimundo, Amaldo, Al-
berto Magno, Helia Artista y Rupescissa, entre otros.
30. Art. aurif: I, pp. 183 ss. (Basilea 1593, 1." ed. 1572).
31. De natura rerum, Sudhoff XI, p. 313.
32. Ed. Strunz, p. 14.
valoraci6n de la alquimia expresada continuamente y por doquier
en sus escritos se podria referir exclusivamente a1 aspect0 quimico.
Esta peculiar preferencia lo constituy6 efectivamente en precursor
e iniciador de la medicina quimica moderna. Su creencia en la trans-
mutacibn, compartida con muchos, y su creencia en el lapis philo-
sophorum no indican nada en relaci6n a una afinidad mLs profunda
con el trasfondo mistico del ars aurifera. Y, sin embargo, tal vincu-
lacidn es muy probable, en tanto sus discipulos mLs cercanos se en-
cuentran entre 10s medicos alquirnista~~~.

C. LA DOCTRINA ARCANA

159 Nuestra pr6xima presentaci6n se dedicari a la doctrina arcana,


tan importante en el desarrollo espiritual de Paracelso. Ante todo
le deb0 pedir disculpas a mi lector por tener que someter su aten-
ci6n y paciencia a esta dificil prueba. Aunque el tema es abstruso y
oscuro, constituye una parte esencial del espiritu de Paracelso, que
ha influido incalculablemente en Goethe de mod0 tal que esta im-
presi6n la mantiene desde su epoca en Leipzig hasta su mLs avan-
zada vejez: de ella surgi6 el Fausto.
160 En la lectura de Paracelso son, sobre todo, 10s neologismos tec-
nicos 10s que parecen contener alusiones misteriosas. Pero, cuando
uno intenta establecer su etimologia o su sentido, generalmente se
desemboca en un callej6n sin salida. Asi, por ejemplo, se puede su-
poner que Iliaster o Yliastrum se compone etimol6gicamente de ijXq
y &o~fip (materia - astro) y que significa lo mismo que espiritu de
vida (spiritus vitae), de antiguo origen alquimista, o que Cagastrum
se vincula con K ~ K y~ 6o~fip
S (malo - astro) o que Anthos y Anthera
son preciosismos griegos de flores alquimicas. TambiCn sus concep-
tos filos6ficos, como por ejemplo la doctrina del astrum, nos con-
ducen, en parte, s610 a las profundidades de la conocida tradici6n
alquimica y astrol6gica, donde, por lo tanto, podemos observar que
su doctrina del cuerpo astral (corpus astrale) n o fue un descubri-
miento nuevo. Esta idea ya la encontramos en un antiguo clLsico, en
la llamada Carta de Arist6telesYen donde se enuncia que 10s planetas
producen un efecto m5s fuerte en el hombre que 10s cuerpos celestes,

33. Este mismo efecto no se manifiesta tanto en una modificaci6n esencial de 10s
metodos alquimicos como en una profunda especulaci6n filosbfica, cuyo principal repre-
sentante fue el importante alquimista y medico Gerhard Dorn de Frincfort. Dorn ha escrito
un detallado comentario a uno de 10s tratados en latin mds curiosos de Paracelso, De vita
longa (Gerardus Dorn, Theophrasti Paracelsi libri V de vita longa [cf. abajo, § 213 ss.]).
y cuando Paracelso dice que el remedio se encuentra en el astrum,
leemos en la misma carta: c.. En el hombre que ha sido creado a
semejanza de Dios <se puede> encontrar la causa y la m e d i c i n a ~ ~ ~ .
161 NO obstante, otro punto central de la doctrina de Paracelso, su
convicci6n de la ((luz natural)), permite establecer conexiones que
esclarecen la oscuridad de su religi6n mtdica (religio medica). La
luz que se oculta en la naturaleza y especialmente en la naturaleza
del hombre pertenece tambitn, por lo pronto, a las antiguas repre-
sentaciones de la alquimia. Asi, la propia Carta de Aristoteles dice:
<<Considerapor eso que respecto de la luz que hay en ti, las tinieblas
no son como ella))". La luz de la naturaleza, efectivamente, tiene en
la alquimia una gran importancia. SegGn Paracelso, asi como se ilu-
mina a1 hombre sobre la constituci6n de la naturaleza y se le abre,
como 61 dice, el entendimiento de cosas naturales amediante la ma-
gia ~ag5strica,,~~, asi la intenci6n de la alquimia es producir esta luz
en la forma del filius philosophorum. Un texto de procedencia 5rabe
igualmente antiguo, el Tractatus aureus, atribuido a her me^^^, dice
a1 respecto (habla el espiritu de Mercurius): <<Miluz supera toda
otra luz, y mis bienes son mayores que todos 10s dem5s. Yo produz-
co la luz. Sin embargo, las tinieblas son de mi naturaleza. Cuando
estoy en uni6n con mi hijo, no puede ocurrir nada mejor ni m5s
digno de veneraci6n~~~. En 10s Dicta Belini (un Pseudo Apolonio de
Tiana), igualmente antiguo, expresa el espiritu de Mercurius: <Xo
alumbro todo lo mio y hago manifiesta la luz en el viaje de mi padre
S a t u r n o ~ <Hago
~ ~ . eternos 10s dias del mundo, y alumbro todas las
luces con mi l u z ~En ~ ~otra
. obra se dice de la aboda quimica)),de la
que surge el filius: *Se abrazan y de ellos surge la nueva luz, que no
se parece a ninguna luz en todo el mundon40.

34. '~Pues10s planetas, esferas y elementos producen un efecto en el hombre me-


diante la rotacidn de su zodiac0 rnds verdadera y potentemente que 10s cuerpos extraiios
o que 10s signos corp6reos superiores>>,Theatr. chem. (1622) pp. 882 y 884.
* Ibid., p. 884.
35. Liber Azoth (Sudhoff X w p. 552). Cagastrum es una forma inferior o peor
del Yliastrum. Resulta curioso que sea justamente la magia ~cagPstrica~~ la que abre el
entendimiento.
3 6 . Hermes es una autoridad citada frecuentemente por Paracelso.
37. Citado se&n la versidn del Rosarium philosophorum (1550), Art. aurif. 11,
p. 239; tambiCn Mangetus, Bibl. chem. curiosa 11, p. 94a.
38. Art. aurif. 11, p. 379. La luz surge pues del oscuro Saturno.
39. Cita en Ros. phil., Art. aurif. 11, pp. 379 y 381. La edicidn original del Rosarium
de 1550 se basa en un texto que tiene su origen aproximadamente a mediados del siglo xv.
40. Mylius, Philosophia reformats, p. 244. Mylius fue el mayor compilador de es-
critos alquhicos y extract6 numerosos textos antiguos, generalmente sin mencionar las
fuentes. Es significativo que el alquimista chino mds antiguo, Wei Po-Yang, que vivid
alrededor d e l l 4 0 de nuestra era, ya conociera esta idea. Dice: *El que cultiva adecuada-
PARACELSO C O M O FENOMENO ESPIRITUAL

162 La idea de esta luz coincide, tanto en Paracelso como en 10s al-
quimistas, con el concept0 de sapientia y scientia. Sin duda, se puede
designar la luz como el misterio central de la alquimia filos6fica. Casi
siempre es personificada como el filius o, por lo menos, mencionada
como una de sus caracteristicas predominantes. Es un 6atp6vtov, lisa
y llanamente. Los textos remiten frecuentemente a la necesidad de
un familiaris, de un espiritu que debe ayudar en la obra. Los Papiros
mdgicos no dudan en recurrir para ello tambitn a 10s grandes dio-
ses4I. El filius m5gico permanece en el poder de 10s adeptos. Asi reza
el Tratado de Hali, rey de Arabia: cc.. . Y este hijo te servird en tu casa
desde el comienzo, en este mundo y en el o t r ~ ) )Como ~ ~ . ya se ha
mencionado, mucho antes de Paracelso, este filius habia sido compa-
rado con Cristo. Dicho paralelismo se vuelve totalmente claro en 10s
alquimistas alemanes del siglo xw influidos por Paracelso. Asi Henri-
cus IChunrath dice: c<Este<a saber, el filius philosophorum>, el hijo
del macrocosmos, es Dios y criatura ... aquel <a saber, Cristo> el
hijo de Dios, 0~dv0porros(hombre-Dios), es decir, Dios y hombre.
Ambos concebidos en un dtero virginal, uno en el dtero del macro-
cosmos; el otro < a saber, Cristo> en el del microcosmos.. . Sin blas-
femar dig0 que la piedra de 10s filbsofos, liberadora del macrocos-
mos, es una figura del Cristo Crucificado, Salvador de todo el gtnero
humano, es decir, del microcosmos.. . A partir de la piedra debes co-
nocer a Cristo de forma natural y a partir de Cristo, la p i e d r a ~ ~ ~ .
163 Sin duda se puede afirmar que Paracelso no era consciente del
alcance de tales implicaciones, si es que las conoci6, igual que Khun-
rath, que tambitn Cree hablar absque blasphemia. A pesar de ser in-
conscientes estas doctrinas pertenecen a la auttntica esencia de la
alquimia f i l o ~ h f i c ay~ quien
~, la practica, ciertamente, piensa, vive,
y actiia en su imbito, que influye tanto mds incisivamente cuanto

mente su naturaleza interior, verd aparecer la luz amarilla tal como <se espera que> asi
ha de sern (Lu Ch' Iang Wu y T. L. Davis, An ancient Treatise on Alchemy, p. 262).
41. Preisendanz, Papyri Graecae magicae I, p. 137 (P. 2.2081 s.: Obtenci6n de
un paredro).
42. En Rosarium, Art. aurif. 11, p. 248. De modo muy similar se expresa Preisen-
danz sobre otro papiro rnigico griego en 1.c. 11, p. 47, Z. 49 s.: aTe conozco, Hermes, y
tfi a mi.Yo soy tfi, y tb eres yo. Ackrcate y hazlo todo para mi*.
43. Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aeternae, p. 197. El texto latino dice:
<&Tic,filius Mundi maioris, Deus et creatura... ille <scl. Chrisms> &us Dei Ocdv8pwlros
h.e. Deus et homo: Unus, in utero Mundi maioris; alter, in utero Mundi minoris: uterque
Virgineo, conceptus.. . Absque blasphernia dico: ... Christi crucifixi, Salvatori totius generis
humani, id est, Mundi rninoris ... typus est, Lapis philosophorurn Servator Mundi maioris.
Ex lapide, Christum, naturaliter cognoscito et ex Christo, Lapidem.,>
44. Mylius (Philosophiareformats, p. 97) dice del hijo igneo: aAqui yace toda nues-
tra filosofiaa.
m b inocente y acriticamente uno se entrega a ella. La duz natural
del hombre,) o el rcastro en el hombre), suena lo suficientemente in-
ofensivo como para que ninguno de 10s autores de entonces o de
10s autores antiguos haya notado algo del posible conflict0 que ahi
acechaba. iY, sin embargo, esta lumen o este filius philosophorum
fue llamado abiertamente la mbs grande y la rnbs victoriosa de to-
das las luces y parangonada con Cristo como saluator y seruator!
Pero en Cristo, Dios mismo se hizo hombre, mientras que el filius
philosophorum se extrae de la materia originaria mediante la in-
tencidn y arte humanas y es convertido mediante el opus (obra) en
un nuevo portador de luz. En el primer caso, sucede el milagro
de la salvacibn del hombre a travts de Dios, pero, en el iiltimo, la
salvacidn o transfiguracibn del universo a travb del espiritu del
hombre (Deo concedente), como 10s autores no dejaban de afiadir.
En el primer caso el hombre confiesa: <Nopor debajo de Diosn;
per0 en el iiltimo caso: c<Diospor debajo de mi)). Esto significa que
el hombre ocupa aqui el lugar del creador. En la alquimia medieval
se prepara la gran intervencidn del hombre en el orden divino del
mundo, a la que jambs la humanidad se haya atrevido: la alquimia
es la aurora de la edad de la ciencia natural, edad que ha puesto,
mediante el daemonium del espiritu cientifico, a la naturaleza y a
sus fuerzas a1 servicio del hombre en una medida hasta ahora des-
conocida. A partir del espiritu de la alquimia Goethe cred la figura
del <<superhombreaFausto, y a partir de este superhombre, el Za-
ratustra de Nietzsche declard que Dios estb muerto y proclamd la
voluntad de dar a luz a1 superhombre a partir de la propia pleni-
tud de dominio, mejor a h , como dice 61, crsacar un dios a partir de
sus siete demonio~,)~~. Aqui yacen las verdaderas raices de 10s pro-
cesos seculares de elaboracidn psiquica que han preparado 10s facto-
res que hoy a c t ~ a nen el mundo. Efectivamente, la ttcnica y la cien-
cia han conquistado el mundo; sin embargo, si el alma se beneficid
con ello, es otra cuestibn.
164 Con su participacidn en la alquimia Paracelso se expuso a una
influencia que ha dejado determinadas huellas en su personalidad
espiritual. El anhelo rnbs intimo de la alquimia es una pretensibn,

45. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, ~VomWege des Schaffenden.: d o l i t a -


rio, ni sigues el camino que te lleva a ti mismo! Y tu camino pasa delante de ti mismo y
de tus siete demonios....Has de querer consumirte en tu propia llama: ic6mo querrias
renovarte sin reducirte por completo a cenizas! Solitario, ni sigues el camino del crea-
dor: iquieres sacar de ti un dios desde tus siete demonios!n [p. 941. iSe observa la *inti-
neraci6n en el propio fuegon (auestra piedra se mata con su propio dardon, Consilium
coniugii, en Ars chemica, p. 237), la incineratio y el Fenix de 10s alquimistas! El demonio
corresponde a la forma saturnina del anima mundi que se ha de transfigurar.
cuya magnitud diabdlica, por un lado, y peligrosidad p ~ i q u i c apor
~~,
otro, no se deben pasar por alto. Mucho de la orgullosa pretensidn
y arrogancia de Paracelso que tan raramente contrasta con su humil-
dad verdaderamente cristiana podria provenir de esta fuente. Aque-
110 que en Agrippa erupciond como un volc6n como c<t1 mismo...
demon, heroe, Dios~,quedd oculto en Paracelso bajo el umbra1 de
una consciencia cristiana y se expresd s610 indirectamente en cier-
tas pretensiones exageradas y en su irritable impulso a imponerse,
que lo enemista continuamente con su medio. Se@n la experiencia,
un sintoma de este tip0 responde a un complejo de inferioridad
no admitido, es decir, a un defect0 real, del cual, sin embargo, en
general, no se es consciente. En cada hombre habita un juez im-
placable, que nos sefiala la culpa, aun cuando no seamos conscientes
de haber cometido ninguna injusticia. Aunque no lo sepamos,
no obstante, es como si en alguna parte de nosotros se supiera. El
propdsito de Paracelso de ayudar a1 enferrno a toda costa fue sin
duda puro. Pero 10s medios m6gicos y especialmente el contenido
de ideas secret0 de la alquimia se contraponen diametralmente con
el espiritu cristiano. Y esto es asi, lo sepa o no Paracelso. Subjetiva-
mente est6 exculpado; sin embargo, aquel despiadado juez le infli-
gi6 un complejo de inferioridad de graves consecuencias.

D. EL HOMBRE PRIMORDIAL

165 Este punto critico, a saber, la doctrina arcana alquimica del mara-
villoso hijo de 10s fildsofos, es tratado por la critica poco amistosa,
per0 ciertamente aguda de Conrad Gessner. A raiz de 10s trabajos de
un discipulo de Paracelso, Alexander Suchten4', le escribe a Crato:
(<Per0mirad a quien 61 nos revela como hijo de Dios, nada menos
que a1 espiritu del mundo y de la naturaleza y justamente el mismo
que se encuentra en nuestro cuerpo. (iEs un milagro que no afiada
tambitn el del asno y el del buey!) Este espiritu puede ser separado
de la materia o del cuerpo de 10s elementos recurriendo a1 procedi-
miento ttcnico de 10s alumnos de Teofrasto. Si alguien lo interroga-
ra sobre este punto, diria que t l expresd un principio de 10s fil6so-
fos, per0 no su propia opinidn. Lo repite para manifestar con ello
su consentimiento. Y sC que tambitn otros teofrastianos ensucian

46. Esto resultaha familiar a 10s alquirnistas desde tiempos m9s antiguos. Del gran
nfimero de testimonios menciono el de Olirnpiodoro: .En el plomo < iSaturno! > habita
un demonio desvergonzado <iel spiritus mercurii, justamente! >, que vuelve locos a 10s
hombres. (Berthelot, Alch. grecs, 11, N,43, pp. 951104).
47. Naci6 en Danzig a comienzos del siglo m y estudi6 en Basilea.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

estas cosas con sus escritos. Por esto es posible deducir ficilmente
que niegan la divinidad de Cristo. Estoy absolutamente convencido
de que Teofrasto mismo fue un arriano. Se esforz6 por convencer de
que Cristo ha sido un hombre completamente comtin y que en 61
no hubo otro espiritu distinto que en n o s ~ t r o s * ~ ~ .
166 LO que Gessner reprocha tanto a 10s discipulos de Teofrasto
como a1 propio maestro concierne en general a la alquimia. La ex-
tracci6n del alma del mundo no es una peculiaridad de la alquimia
de Paracelso. Por el contrario, el reproche del arrianismo es injus-
tificado. Lo que motiv6 esta idea fue evidentemente el consagra-
do paralelismo entre el filius y Cristo, que, hasta donde yo st, en
Paracelso no aparece en ninguna parte. Por el contrario, es en el
escrito Apocalipsis de Hermes, que Huser le atribuye a Paracelso,
donde se encuentra una confesi6n de fe completamente alquimica
que le da cierta raz6n a1 reproche de Gessner. Alli Paracelso dice
con respecto a1 ccEspiritu de la quintaesencia,, (quinta essentia):
ccEste es el espiritu de la verdad que el rnundo no puede comprender
sin la inspiraci6n del Espiritu Santo y sin la instrucci6n de quienes lo
c o n o c e n ~Es
~ ~<eel
. alma del mundo*, que lo mueve todo y lo con-
tiene todo. En su forma terrena inicial -es decir, en su oscuridad
saturnina originaria- no se encuentra pura. Pero en el transcurso
de su ascenso a travts de las formas del agua, del aire y del fuego
se va purificando paulatinamente. En la quinta esencia aparece fi-
nalmente en el cccuerpo clarificadonsO.<cEsteespiritu es el secret0 que
ha estado oculto desde el comienzo~.
167 Aqui Paracelso habla como un verdadero alquimista. Igual que
sus discipulos tambitn t l incorpora a1 imbito de la especulaci6n al-
quimica la cibala, que en aquel entonces se hizo accesible a1 mundo
gracias a Pico della Mirandola y Agrippa. A1 respecto expresa: <;Y
todos vosotros, que por vuestra religi6n presagiiis a 10s hombres 10s
hechos futuros, 10s hechos pasados y presentes, que tentis la visi6n
de la amplia tierra, que letis las cartas ocultas y 10s libros reserva-
dos, que busciis en la tierra y en 10s muros lo que esti enterrado,
que aprendtis con convicci6n las grandes artes y sabidurias, reflexio-
nad si quertis hacer uso de todas las cosas que vosotros tomiis para
vosotros mismos de la religi6n de 10s cabalistas y convertiros en la
misma. Pues la cibala se funda en el siguiente principio: Pedid, y se
os dark llamad a la puerta, y sertis oidos y se os abriri la puerta. De
este confiar y abrir, fluiri lo que vosotros dese5is. Vertis en lo mis

48. Epistolarum medicinalium Conrad; Gesneri lib. I, fol. 2I ss. [cit., p. 21.
49. Esta es una f6rmula recurrente en 10s tratados de alquimia.
50. El cuerpo glorificado de 10s autores.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N O ESPIRITUAL

profundo de la tierra, en la profundidad del infierno y en el tercer


cielo. Vosotros alcanzariis mds que la sabiduria de Salom6n y vais a
tener una mayor comuni6n con Dios que MoisCs y A a r 6 n ~ ~ l .
168 Asi como coincide la sabiduria de la cdbala con la sapientia de la
alquimia, del mismo mod0 fue identificada tambitn la figura de
AdAn Cadm6n con el filius philosophorum, cuya forma originaria es
~ V ~ P O T T O +SW T E L V ~ S , el hombre de luz aprisionado en AdAn, que
se encuentra en el alquimista Z6simo de Pan6polis (siglo 111)~~. El
hombre de luz es, sin embargo, una resonancia de la doctrina pre-
cristiana del hombre primordial. Ya en el siglo xv, bajo el influjo
de Marsilio Ficino y de Pico della Mirandola, se habian difundido
ampliamente estas y otras ideas neoplat6nicas y constituian, por
asi decirlo, un bien comGn de 10s hombres cultos. En la alquimia se
reunian con 10s restos disponibles de la antigua tradici6n. A esto se
agregaron tambitn las concepciones de la cdbala que heron trata-
das filos6ficamente sobre todo por PicoS3.Este Gltimo y Agrippas4
podrian ser las fuentes del saber cabalistic0 de Paracelso, un tanto
escueto. En Paracelso el hombre primordial es idtntico a1 hombre
astral: *el hombre justo es el astro en nosotros*, dice55.<El astro
desea llevar a1 hombre a una gran s a b i d ~ r i a ) )En ~ ~el. Libro Paragra-
num dice: <<Puesel cielo es el hombre / y el hombre es el cielo, / y
todos 10s hombres un cielo / y el cielo s610 un hombre>>57. El hom-
bre estd en una relaci6n filiaF8con el cielo interior que es el padre y
que Paracelso denomina el ccgran o con el nombre arcano
AdechfiO (un neologismo derivado del nombre Addn). En otro pasaje

51. De religione perpetua, Sudhoff, sec. 11, t. I, pp. 100 s. Una arrogancia similar se
encuentra en De podagrisis, <<De limbor: &sf pues el hombre toma en si el arte angelical
del cielo y es como el cielo. Quien conoce un dngel, conoce 10s astros, quien conoce 10s
astros (astra) y el hordscopo (horoscopum),sabe que conoce todo el mundo y sabe cdmo
colocar juntos a1 hombre y a1 ingel, [Sudhoff I, p. 3 1 7 .
52. El hombre de luz es denominado aqui sirnplemente $ 6 ~ Es . el hombre espiri-
ma1 que se vistid con el cuerpo de Addn. Cristo se acercd (rrpooijv) a Adin y lo condujo
a1 Paraiso. (Berthelot,Alch. grecs, III, XLIX, 6 s., pp. 231 s.1224 s.).
53. De arte cabalistica.
54. Occulta philosophia.
55. Astronomia magna, Sudhoff XII, p. 55.
56. L.c., p. 62.
57. Strunz, p. 56.TambiCn Von der Astronomey, Huser, p. 215.
58. Strunz, LC., p. 55.
59. Respectivamente Pico della Mirandola, Heptaplus, cap. VII, p. 61.
60. Dorn [ed.], Theophrasti Paracelsi libri VDe vita longa [, p. 1781. Adech es el
ahombre invisible. (invisibilis homo), presumiblemente idCntico a Aniadus y Edochi-
num = Enochdianus. (iAcerca de Henoc vCase infra!) Con respecto a ahombre miximor
(homo maximus), cf. Paragramun, Strunz, pp. 45 y 59. Dorn (1.c.) explica Adech como
ahombre miximo invisible, (invisibilem hominem maximum).
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

tambitn se lo llama pertinentemente Archeus, ((61que es, por tan-


to, igual a1 hombre y consiste en 10s cuatro elementos y es un Ar-
cheus y estd puesto en cuatro partes. Di, entonces, que 61 es el gran
cosmos...,)61. Sin duda, Cste es el hombre primordial, como dice
Paracelso: ((Entodo el Ides hay s610 un hombre, 61 mismo ha sido
extraido por el I l i a ~ t r u my ~es~ el protoplasto)>.{(Ideuso Ides es la
puerta (porz) a partir de la cual todas las criaturas son creadasw".
Otro nombre secret0 del hombre primordial es I d e ~ h t r u mOtro ~~.
nombre es P r o t ~ t h o m a Justamente
~~. la multiplicidad de nombres
para un mismo concept0 muestra hasta qut punto Paracelso se
ocup6 de esta idea. La antigua doctrina del Anthropos u hombre
primordial enuncia que la divinidad o el agente creador del mundo
se habria manifestado bajo la forma de un hombre primer0 crea-
do (protoplastus), generalmente de magnitud c6smica. En la India
son Prajapdti y Purusa (que es del tamafio de un pulgar y habita en
el coraz6n de cada hombreee, como el Iliaster de Paracelso). En
Irdn es Gaydmart (Gayd-Maretan = la vida mortal), el joven de
blancura resplandeciente, lo que 10s alquimistas tambitn destacan
constantemente de Mercurius. En el Zohar cabalistic0 es el Meta-
tron que fue creado junto con la luz. ~1 es el hombre celestial que ya
encontramos en Daniel, Esdras, Henoc y Fil6n de Alejandria. Tam-
biCn es una figura fundamental del gnosticismo que ahi, como en
todas partes, se vincula, por un lado, con el proble,ma de la crea-
ci6n, y, por el otro, con la cuestidn de la ~alvaci6n~~. Este es tambiCn
el caso de Paracelso.

61. Von den dreyen resten essentiis, cap. IX [Sudhoff 111, p. 111. La misma idea
del hombre primordial cuadripartito se encuentra tambien en el gnosticismo (Barbel6 =
rDios en cuatror).
62. El Iliaster es casi lo mismo que el spiritus vitae o spiritus mercurialis de 10s al-
quimistas. Es el agens oculto del argentum uiuum, Mercurius, que extraido bajo la forma
del aqua pemanens, s i ~ ae su vez (de manera altamente contradictoria) para separar el
agens oculto, el anima, del corpus. La contradicci6n procede del hecho de que Mercurius
es un ser que se transforma a si mismo, presentado como un drag6n que se devora a sf
mismo desde la cola (iobpop6pos = devorador de cola!), o como dos dragones que se
devoran mutuamente, etc. La funci6n del Iliaster es igualmente paradbjica: 61 mismo
es un ser creado, sin embargo, lleva a todas las criaturas de la existencia potencial del
mundo de las ideas (ineoplatonismo de Paracelso!), que se puede interpretar como Ides,
a la existencia actual. Cita de Anatomiae liber primus, Sudhoff 111, pp. 462 y 464.
* Argumentum in primum librum anatomiae idechtri, Sudhoff UI, 1.c.
63. <... Es el primer hombre y el primer irbol y la primera criatura y de cualquiera
cosa que hayaz. FragmentarischeAusarbeitungen zu Anatomie und Physiologie, Sudhoff In,
p. 465.
64. El primer TomPs, esto es, el primer incrCdulo y escCptico (iautonomia de la luz
natural!), LC., p. 465.
'* Cf. Jung, Simbolos de transformacidn [OC 51, g 168 s.
65. Cf. Bousset, Hauptproblerne der Gnosis, pp. 160 ss.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OE S P I R I T U A L

2. DE VITA LONGA:
UNA EXPOSICION DE LA DOCTRINA SECRETA

169 El tratado De vita l ~ n g a en ~ ~parte


, dificil de entender, nos brin-
da informaci6n que ciertamente tiene que ser extraida con mucho
trabajo de la terminologia arcana. El tratado es uno de 10s pocos
escritos redactados en latin y su estilo es con frecuencia bastante
extrafio; sin embargo, debido a que contiene alusiones tan signifi-
cativas vale la pena realizar el esfuerzo de estudiarlo miis detalla-
damente. En una epistola dedicatoria de 1562, dirigida a Ludwig
Wolfgang von Hapsberg, gobernador de Badenweiler, el editor del
tratado, Adam von Bodenstein, dice que dicho tratado es <<cuida-
dosamente recibido de boca de Paracelso y rev is ado^^^. La conclu-
si6n a la que obviamente se arriba a partir de esta observaci6n es que
el tratado se basa en notas de lecciones de Paracelso y que no es un
texto original. Teniendo en cuenta que el propio Bodenstein escribe
en un latin fluido y comprensible, de lo que el lenguaje del tratado
dista notablemente, se debe suponer que no le ha dedicado mayor
atenci6n a1 tratado o que no se preocup6 por darle una forma me-
jor y mis clara; en tal caso hubiese incorporado mucho m b de su
propio estilo. En general, dej6 las lecciones en su forma originaria,
lo que se nota sobre todo hacia el final. Probablemente no alcan-
26 una cabal comprensi6n de las mismas, igual que el presunto tra-
ductor Oporin, lo que de todos modos no resulta miis sorprendente
que el hecho de que muy frecuentemente el propio maestro carece
de la necesaria claridad en cosas un tanto complicadas. Dadas estas
circunstancias, resulta dificil establecer quC responde, por un lado, a
la incomprensi6n y quC, por el otro, a la falta de disciplina mental.
Tampoco estii excluida la posibilidad de errores actuales de trans-
c r i p ~ i 6 n Por
~ ~ .eso, la interpretaci6n del tratado se mueve desde un
comienzo en un terreno inseguro y muchas cosas no pueden ser m b
que conjeturas. Pero, debido a que Paracelso en su originalidad esti
fuertemente influido por el pensamiento alquimico, el conocimiento
tanto de 10s tratados de alquimistas tempranos y contempor%neos,

66. Publicado en Sudhoff 111, pp. 247-292 o 308.


67. En la primera edici6n en el folio d 2.
68. Sdlo a mod0 de ejemplo. En un pasaje se enuncia que sen las scaiolas no se
encuentra ningdn tip0 de mortalidada; per0 en otro escribe sobre '<lamuerte y la vida de
las scaiolas,>.Por esto no se debe esperar demasiado de la recognitio o trabajo de revisidn
del editor. A mi opinidn de que el tratado De vita longa consiste en notas de lecciones
se contrapone, sin embargo, el hecho de que hay fragmentos originales en alemin (Sud-
hoff 111, pp. 295 ss.). Quizd se trate de un intento de Paracelso de realizar una versi6n
alemana de De vita longa. La fecha de composici6n es tal vez el a60 1526. Con todo no se
han conservado manuscritos originales de Paracelso (vkase Sudhoff, l.c., pp. XXXII ss.).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U I M I C A S

como de 10s escritos de sus discipulos m6s cercanos y m b alejados,


nos brinda una ayuda en la interpretacidn de ciertos conceptos y
en la superaci6n de ciertas lagunas, que no debemos subestimar. Por
eso mismo no resulta del todo %ti1 el intento de comentar e inter-
pretar este tratado, a pesar de todas las dificultades ya admitidas.

A. EL ILIASTER

170 El tratado se ocupa de la presentacidn y discusi6n de las condiciones


bajo las que se alcanza la longaevitas, la wida larga),, que segtin la
opinidn de Paracelso se extiende hasta 10s mil afios. A continuacidn,
presentart fundamentalmente 10s pasajes que se refieren a la doctri-
na secreta y 10s que deben ser considerados para su e~plicacidn~~. A1
comienzo Paracelso da una definicidn de la vida que versa asi: ((La
vida, en HCrcules, no es otra cosa que cierta momia embalsamada
que preserva el cuerpo mortal de 10s gusanos mortales y de la des-
comp0sici6n'~mediante una soluci6n salina mixta~.Mumia es un
medicamento medieval, que est6 compuesto de partes desmenuza-
das de momias egipcias autCnticas con las que se hacia un gran ne-
gocio. Paracelso le atribuia la incorruptibilidad a una virtus especial
o a un agens llamado bdlsamo (Balsam). El bdlsamo es algo como
un elixir vitae natural, mediante el cual el cuerpo se conserva vivo
o, cuando est%muerto, incorruptible71. Esta suposicidn se hace de
acuerdo con la misma 16gica, se&n la cual el escorpi6n o la vfbora
venenosa tienen que contener un ccalexif6rmaco~,es decir, un anti-
doto, porque si no moririan por su propio veneno.
171 El tratado se ocupa de muchos remedios arcanos; pues las enfer-
medades que acortan la vida tienen que ser curadas en primer ttr-
mino. Entre estos remedios, el oro y las perlas ocupan el lugar fun-

69. La siguiente exposicidn no tiene la intencidn de evaluar el tratado como tota-


lidad; por eso deja de lado el importante escrito de Marsilio Ficino De triplici vita.
70. El tirmino aestphara que aparece aqui podria ser quizh de origen irabe. Dorn
lo entiende como corruptio. Otra posibilidad seria que proceda del tCrmino +dpw, hacer
invisible, y & ~ I J T ~ W , despedazar, partir. En la cowuptio o la putrefactio se produce la
descomposicidn, y, por tanto, la desaparicidn de la forma primitiva. [Sudhoff 111, p. 249
(debajo de eschara); Huser I, p. 137 (tambiCn eschara); Bodenstein, p. d, (aestphara).]
71. Rulandus (Lex. alch.), S.U. .Balsamum. Balsamus., p. 99: .Es el liquid0 de una
sal interior que preserva su cuerpo de la corrupci6n en forma natural y muy segura. El (B)
externo es Terpentin sin haber sufrido el poder del fuego.. B = ((Baldzamen [en alemin
bald zusammen = ripidamente juntos], esto es, celen'ter coniunctum, es decir, ripidamente
juntos, por eso, un medio para promover la coniunctio; icf. abajo! .El ba'lsamo externo
de 10s elementos es el fluido del Mercurius externo ... la esencia de firmamento de las co-
sas, a saber, la quintaesencia.. iPor eso el balsamus internus es un IiquorMercurii interni!
P A R A C E L S O C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

damental, 10s que en liltima instancia se transforman en la quinta


esencia. Finalmente en el Libro IV se le atribuye a1 remedio arcano
C h e ~ rlai ~acci6n
~ tan especial de tener que asistir a1 cuerpo micro-
cdsmico a tal punto que cctiene que permanecer en su conservacidn
mediante la estructura de 10s cuatro el em en to^))^^. Por eso, conti-
niia Paracelso, el mCdico debe considerar que la estructura (anato-
mia) de 10s cuatro elementos <<sea incorporada en la estructura del
microcosmos, per0 no desde lo corporal, sino mucho m6s desde lo
que lo corporal preserva,,. En liltima instancia es el biilsamo, que
est6 m6s a116 de la quintaesencia y que est6para eso, pues es el que
mantiene unidos a 10s cuatro elementos. <<El est6 m6s arriba que la
naturaleza misma)))y esto en virtud de un proceso alquirnic~'~.La
idea de que a travCs del c<arte*se puede crear algo que est6 por enci-
ma de la naturaleza es tipicamente alquimica. El ba'lsamo es pues el
principio de vida (el spiritus Mercurii) y coincide, por asi decir, con
el concepto paracClsico de Iliaster7*. El Iliaster se explica como pri-

72. Cheyri = Keiri (irabe), alheli amarillo, seghn elTabernaemontanus, libro de hier-
bas, Violapetraea lutea (franc6s:giroflejaune), es un abortivo y reconstituyente. Laplanta tie-
ne flares amarillas de cuatro pitalos. Galeno (Desimplicium medicamentorum facultatibus,
Libro VII) le asigna un efecto depurador y produaivo de calor. Seghn Rulandus (Lex. alch.,
p. 143), cuando se trata de minerales, el CheiziParacelsicumsignificaargentum uiuum; flos
cheiri significa aelixir blanco...desde la plata. (ex argento...album elixir), tambiin esencia
de oro (essentiaauri). ~Seghnotros ha de ser oro bebible., por tanto, unarcanum sometido
a1 fin filos6fico de la alquimia. Paracelso mismo dude a la constitucidn cuadripartita: <<. ..
que la naturaleza contiene cuatro elementos y el spagyrus hace de 10s cuatro elementos un
ser temperado, como el contenido de laflos cheirir (Fragmentamedica, Sudhoff III,p. 301).
73. aQuod per universam quatuor elementorum anatomiam perdurare in sua con-
servatione debetz (Libro cap. I, Sudhoff 111, p. 280). En 10s fragmentos de Vita longa
Paracelso dice: <<puescheiri es mis que Venus; anthos mls que Marte* (ibid., p. 302).
74. .Y esto mismo por media de una operacidn corp6rea. (I.c., p. 280). Se podria
tratar de una sublimacidn (extractio).
75. Este tirmino aparece con muchas variaciones coma Iliastes, Iliadus, Yliastrum,
Yliadus, Yleidus, etc. [Entre 10s manuscritos de Jung se ha116 la siguiente nota pbstuma,
fechada en Einsiedeln el 11.10.1942 y titulada <<El concepto de mercurio en la filosofia her-
mitica,): aUna exposicidn de la filosofia de Teofrasto resulta casi imposible sin un conoci-
miento minucioso de las hentes contemporlneas. Para ello es necesaria ciertamente una se-
rie de investigaciones particulares. Por eso, me he propuesto destacar una idea particular en
vez de presentar un panorama de su filosofia natural. Dicha idea atraviesa su pensamiento
con muchas variaciones: se trata de la idea del Iliaster. Este concepto, si se quiere decir de
otra manera, no s610 reluce en muchos significados, sino que goza tambiin de una denota-
cidn onomlstica igualmente variable: i l se llama Yleides, Yleidus, Yliadus, Ileidos, Iliadum,
Eliaster, Ileadus, Ilistris, Ileias e Ilech. Y cada vez -por lo menos asi me p a d a mi en tanto
leg0 absoluto- pareciera que se trata de algo nuevo, o algo realmente distinto o alga muy
especial. Creo haber establecido que me equivoqui. Aqui me acorde de una regla psicol6gi-
ca, s e g h la cual si para un solo y mismo objeto se dan muchisimas variaciones onomisticas
similares, eso siempre significa alga para el objeto en cuesti6n. Paracelso extrema aqui su
tendencia a 10s neologismos y esto demuestra que el objeto que 61 denomina con este nom-
bre en sus numerosas transformaciones tiene una importancia especial y una particularidad
ma materia de la cual proceden las tres substancias fundamentales:
mercurio, sulfuro y sal. Esti por encima de 10s cuatro elementos y
determina la duracidn de la vida. Es mis o menos lo mismo que el
ba'lsamo, o se podria decir que e! ba'lsamo seria el aspect0 farma-
coldgico o quimico del Iliaster. Este otorga una vida larga, tanto
naturalmente como a travts del arte. Hay t;es formas del Iliaster:
el Iliaster san~titus'~,
p a r a t e t ~ ys ~magnus.
~ Estas estin, por asi de-
cir, en el imbito del hombre (microcosmo subditi sunt), de mod0
que pueden ser llevadas por Cste a un gamonymus. Debido a que
Paracelso le atribuye a1 Iliaster una ccfuerza de uni6n y podem* espe-
cial, este gamonymus ( y d ~ o s= boda y Bvo~a= nombre) enigmiti-
co puede ser interpretado como can tip0 de boda quimicax, es decir,
como una uni6n indisoluble ( h e r m a f ~ o d i t a )El ~ ~autor
. se lanza
a utilizar en este tratado nombres secretos y neologismos, con lo

que parece ser completamente caracteristica; puesto que el contenido de este concept0
es alga que de alguna manera siempre se substrae a la captacibn; y, par eso, la mente que
formula tiene que hacer el esfuerzo de crear la mayor cantidad posible de palabras que la
permitan comprender para atrapar a1 ciervo fugitivo, a este sewus fugitivus, como lo deno-
mina la alquimia o a este cewus fugitivus. A veces el lliaster en Paracelso es el principium,
la materia prima, el caos, la prima compositio, compuesta de mercurio, azufre y sal; a veces
el aer elementalis o coelum, in homine vero spiritus, qui transit per amnia membra (que
transita par todos 10s miembros); a veces la occulta naturae virtus, ex qua res omnes habent
incrementum (es decir, la fuerza oculta de la naturaleza, de la cual todas las cosas sacan su
aumento), aluntur, multiplicantur et vegetant (es decir, son alimentadas, se reproducen y
viven), tal como lo define Rulandus, el discipulo de Paracelso; a veces el spiritus vitae que
no es otra cosa que la vis Mercurii (fuerza de Mercurius). El Iliaster es manifiestamente
identico a1 spiritus vitae, a la representacibn central de toda la alquimia desde 10s tiempos
rnds antiguos hasta su apogeo en el siglo xw.Coma el mercurius philosophorum tambien el
Mercurius paracClsico es el hijo del Sol y de la Luna, nacido con la ayuda de sulfuro y sal,
es decir, eel maravilloso hijo del caosn, como Goethe llama a su Mefistbfeles. Teofrasto lo
llama .todo lo de caricter de humo y hamedo en cualquier cuerpor. Asi el anima en forma
de hdlito o hum0 y de naturaleza h h e d a como corresponde a la representacibn originaria
de Jluxfl y tal coma es concebida el anima Mercurius de la alquimia.
El Iliaster, justamente este spiritus Mercurii, es .el limite de la vida inginito y aun la
vida mismar, y en el grado mds alto significa .la vuelta de la mente o espiritu a1 otro mun-
don, en efecto, el alejamiento del espiritu a otro mundo, a1 de Henoc, Elias y otros. El no
es justamente s610 el promotor de vida, sino tambiCn el psicopompo de la transmutacibn
mistica que conduce a la incorru~tibilidad,es decir, a la inmortalidad. El semen animae
Iliastri, como lo llama Paracelso es el espiritu de Dios mismo y en este alma estd impresa la
ximagen de Diosx. Esta idea fundamental de la filosofia de Paracelso -no de la teologia, a
la cud no tengo nada esencial que aportar- es una antigua idea alquimica.
76. K.C., Libro cap. 111, p. 281.1 Sanctitus de sancire, hacer inmodificable;
sanctitus = affirmatus, establecido. En Rulandus (Lex. alch., p. 264): Iliaster primus vel
insitus = *el lliaster establecidos.
77. Paratetus d e . r r a p a ~ ~ i o =
p aobtener
~ mediante la oracibn, otorgar por gracia. El
Iliasterque <<par gracian daunavidalarga. Rulandus [I.c.]: .el Iliaster segundo o dispueston.
* L.c., Libro N; cap. 11, pp. 280 s.
78. El cuerpo surgido de la coniunctio de Sol y Luna se presenta como hermafrodita.
cual quiere captar, por un lado, entidades conocidas y, por el otro,
entidades tambiCn dificiles de comprender y que a 61 mismo no le
resultan demasiado claras. Asi, en este context0 denomina en for-
ma superficial Enochdiani et Heliezati (henoquianos y eliasianos)
a hombres de una longevidad no habitual. Porque Henoc lleg6 a
una edad de 365 afios y despuCs (Dios) lo <a~-rebatdn~~y del mismo
mod0 sucedi6 con Elias. Hay tantos Iliastri como hombres; es de-
cir, en cada hombre habita un Iliaster individual que mantiene uni-
da la combinaci6n propia de cada individuo80.Parece ser, por esto,
un tip0 de principio general de constitucidn y de individuaci6nS1.

172 El Iliaster es el punto de partida para la preparacidn secreta de la


longa vita. Con este fin debe ser purificada la substancia impura
de la vida por la separacidn de 10s elementos, (40 que sucede por
la meditacibnx. Esta consiste en el ccafianzamiento de tu espiritu
m%sall%del trabajo corporal y manuaLS2.
173 He traducido imaginatio por ameditaci6n~.En la concepci6n
paracClsica la imaginatio es concebida como la fuerza efectiva del
astrum o cccuerpo celeste o supraceleste,,, es decir, del hombre in-
terior superior. Aqui nos encontramos con el factor psiquico en la
alquimia: el artifice acompafia su obra con una operaci6n espiri-

79. L.c., p. 2811 1 Gn 5, 24: ~ H e n o canduvo con Dios y desapareci6, porque


Dios se lo llev6>>.[Sobre Elias vtase 2 Re 2, 11: dban caminando mientras hablaban,
cuando un carro de fuego con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elias subid a1
cielo en el torbellinor.] El cron6logo Scaligero (Animadversionesin chronologia Eusebii)
le atribuy6 a 61 la divisi6n del afio. Henoc se consider6 como figura del Antigua Testa-
mento para la contrafigura de Cristo como Melquisedec. Cf. Picus Mirandulae (De arte
cabalistica, I, p. 752): ~NuevamenteSim6n dijo, nuestro padre Addn recibid a partir de
Set un descendiente nuevo, la memoria suya surge de la cibala (= tradici6n) que Raziel
le habfa transmitido se@n la cual un hombre habria de nacer de su estirpe y que seria el
salvador. Por eso, fue llamado En6s, es decir, hombre..
80. Mis o menos asi podria ser interpretado el sentido del siguiente texto: <Hay mds
de mil especies de este tip0 ...de mod0 que cada microcosmos tiene su propia, incluso per-
fecta conjunci6n, cada una, digo, tiene su perfecta y propia fuerza. (De vita longa, libro IV,
cap. p. 282).
81. Para mis detalles, vtase mis abajo Ares.
82. ~Ilustremoslo que es en este proceso lo mis necesario para el Iliaster. En primer
lugar, debe ser purificada la substancia impura de la vida par la separaci6n de 10s elemen-
tos, lo que sucede par la meditaci6n sobre ella misma, pues ella consiste en el afianza-
miento de tu espiritu mds all6 de todo trabajo corporal y mecinico~~. AdemL compdrese
en el texto (I.c., Libra cap. VI [p. 2831). La imaginatio ipsius consiste en la meditaci6n
sobre lo ximpuro animadoa (impurum anrmatum). A travts de lo cual se le <<imponeuna
forma, nueva a ella misma.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

tual simultbnea, llevada a cab0 mediante la imaginaci6n. La opera-


ci6n se propone, por una parte, la purificaci6n de las mezclas impu-
ras, por la otra, la ccsolidificaci6n,, o ccafianzamiento~del espiritu,
el confirmamentum. (Este neologismo se refiere a1 ccfirmamento,) y,
por eso, podria ser traducido como ccequiparaci6n con el firmamen-
ton.) En este trabajo el hombre se eleva en su espiritu, de mod0 tal
que se vuelve igual a HenocS3.Por eso, el hombre debe ser templado
o inflamado hasta el grado mbs alto de calor. Pues asi se consume
lo impuro y resta lo s6lid0, ((sin6 x i d o ~Mientras
~~. el alquimista ca-
lienta hasta la incandescencia su materia en el horno, 61 se somete,
por asi decir, moralmente a1 mismo tormento igneo y de purifica-
ci6nS5.A causa de su proyecci6n en la materia es inconscientemente
idtntico y por eso sufre el mismo procesoS6.Paracelso no deja de
aclarar a su lector que este fuego no es bajo nin&n aspecto idtntico
a1 fuego del horno. Pues, dentro de este fuego no estb la ccesencia sa-
lamandrina o el Ares melosinico~~, sino que se trata mbs bien de una
ccretorta distillatio desde el medio del centro hacia todas las brasas
de carbbn,,. Debido a que la Melusina es una entidad acubtica, el
melosinicum Ares8' remite a1 llamado Aquastergs que representa el
aspecto ccacubtico,, del Iliaster, es decir, el Iliaster ligado a 10s jugos
corporales y que 10s contiene. El Iliaster es sin duda un principio
espiritual e invisible, aunque tambitn significa algo asi como la pri-
ma materia, que para 10s alquimistas de ninguna manera corres-
ponde siempre a lo que nosotros entendemos por materia. Gene-
ralmente es lo humidum radicaleg9,el aguagO,tambitn denominada
ccespiritu de a g u a ~y~ccvapor
l de tierran (vapor terrae)92;es el (calman

83. a,.. quo sese homo gradatur in animo, ut aequalis reddatur Enochdianisn (1.c.).
Lagradatio es una operaci6n alquimica: .Una elevaci6n de 10s metales, por la que peso,
color y consistencia son llevados a un grade m6ximon (Rulandus, I.c., p. 245).
84. aPorque es necesario que el microcosmos en su estructura interior se inflame
hasta la mds alta reverberaci6n~(l.c., p. 283). El reuerberatorium es un horno de cal-
cinacibn. .La reverberacidn es una inflamacibn, que mediante un fuerte fuego reduce
con irradiaci6n y repercusi6n las substancias a cal finan (Rulandus, LC., pp. 404 s., s.u.
<<reverberatio~).
Ferguro es 6xido de hierro.
85. El Tractatus aureus en Ars chem. (cap. IIII, p. 24) dice: ciQuemad el cuerpo del
aire con un fuego muy fuerte y os imbuird con la gracia que buscdis!..
86. Cf. a1 respecto Jung, .Las representaciones de la redenci6n en la alquimia.
[OC 12, III].
87. Ares tambitn es masculine en alguna oportunidad.
88. De aqua y du~fip= aestrella de aguan.
89. Alberto Magno, De mineralibus et rebus metallicis, tract. I, cap. 2, p. aiii s.
90. Rupescissa en Hoghelande, De alchemiae diflicultatibus, en Theatr. chem.
(1602) I, p. 193.
91. Mylius, Phil. re{, p. 16.
92. L.c.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

de 10s cuerposg3,una ccsemilla de mundo,, (sperma r n ~ n d i )el ~ ~br-,


bol adbnico del Paraiso con muchas flores, que crece en el marg5,
el corpus redondo desde el centrog6,Adbn y el hombre maldi-
to97,el ccmonstruo hermafrodita), (monstrum hermaphr~ditum)~~,
lo uno y la raiz de si m i ~ m o el ~~ u n, i ~ e r s o ' ~etcetera.
~, Las denomi-
naciones simb6licas de la prima materia remiten a1 anima mundi, a1
hombre plat6nico originario, a1 a'nthropos y a1 Adbn mistico, que
es concebido como redondo (totalidad), cuadripartito (lo diferente
que se refine en si), hermafrodita (mbs allb de la separaci6n de gC-
neros sexuales, es decir, sobrehumano) y hfimedo (es decir, psiqui-
co). Esta forma describe el sf-mismo, la indescriptible totalidad del
hombre.
174 Asi, el Aquaster es tambien un principio espiritual. Indica, por
ejemplo, a1 adepto ccel camino* por el que puede buscar la magia di-
vina (magiam Divinam). El adepto mismo es un magus aquastrico.
El Aquaster s c a i o l i ~ oseiiala
~ ~ ~ el ccgran fundamento con ayuda de 10s
trarames (10s trasgos)~.Cristo tom6 su cuerpo del Aquaster celeste.
El cuerpo de Maria era igualmente ccaqubstrico y n e c r o c 6 m i c 0 ~ ~ ~ ~ .
Maria ccprovino... del aquastro iliastrico,,. En ese momento, como
destaca Paracelso, habria estado establecida sobre la luna. (iLa
luna siempre tiene relaci6n con el agua!) Cristo naci6 en el Aquas-
ter celeste. En el crbneo humano hay una cchendidura aqubstrica),,
en el var6n delante, en la frente, en la mujer posterior, en el occi-
pucio. A travts de esta hendidura (en la parte de atris) las mujeres
estbn sometidas en su Aquaster c(cagbstrico))a la turba diab6lica
(de espiritus). El hombre, sin embargo, da a luz a travts de su hen-
didura (frontal) a1 ccnecroc6mico animam vel spiritum vitae mi-
crocosmi, no cagbtrica, sino necroc6mica que posee a1 iliLstico

93. Didlogo entre Sinesio y Di6scoro enBerthelot,Alch.grecs, 11, m, 7 ss., pp. 61 s.166 s.
94. Turba philosophorum, ed. Ruska, p. 122. Hoghelande, l.c., p. 169; una cita de
Senior.
95. Abu'l Qasim, Kitab al-'ilm al-muktasab, ed. Holmyard, p. 23.
96. Dorn, Physicagenesis en Theatr. chem. (1602) I, p. 383. Dorn dice ademds: c... el
centro no tiene limites y el abismo de sus fuerzas y arcanos es infinitas (I.c.).
97. Olimpiodoro, en Berthelot, Alch. grecs, 11, N,32, [pp. 89/95]; el B ~ o ~ a ~ 6 p a ~ o s
(maldito de Dios) y su mito se encuentran en ibid., 52 [pp. 101/110].
98. Hoghelande, LC., p. 178.
99. Ros. phil., en Art. aurif. 11, p. 369.
100. Liber Platonis quartorum en Theatr. chem. (1622) p. 132.
101. Scaiolae son alga asi como las funciones espirituales mds elevadas que psicol6gi-
camente equivalen casi a 10s arquetipos. Ademds vkase infra (Sudhoff X w pp. 552,554 s.).
102. aNecroc6micoa se vincula con la esfera de 10s necrocomica, es decir, de 10s
fen6menos telepdticos o de 10s sucesos que preanuncian lo futuro. Rulandus (Lex. alch.,
p. 345) 10s caracteriza tambikn como .signos que desde el aire bajan a la tierran.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES ALQUiMICAs

spiritum vitae en su coraz6n,. En el ((centre de su coraz6n habita


el alma verdadera, el hilito de Dios>)lo3.
175 Estas citas pe;miten comprender ficilmente qut se entiende
por Aquaster. Mientras el Iliaster parece ser un principio espiritual
dinimico, del bien y del mal, el Aquaster (en virtud de su natu-
raleza cchfimedab) es un principio <(psiquico))con un caricter es-
pecificamente material (icuerpo de Cristo y de Maria!). Sin embar-
go, funciona psiquicamente, <~necroc6micamente~~, es decir, como
agente telepitico, como relaci6n con el mundo de 10s espiritus y
como lugar de nacimiento del espiritu vital. De todas las concepcio-
nes de Paracelso, la del Aquaster es, por cierto, la que m b se acer-
ca a1 concept0 modern0 de lo inconsciente. Por eso, se comprende
que Paracelso personifique a1Aquaster como hom6nculo y caracteri-
ce a1 alma como Aquaster celeste. Tanto el Aquaster como el Iliaster
estin pensados en Paracelso bajo una forma auttnticamente alqui-
mica desde <<abajohacia arriban y desde c(arriba hacia abajon; es
decir, asi como hay un Iliaster terreno, casi material, tambitn hay
uno ccespiritualn o celeste. Esto responde a1 principio de la Tabula
smaragdina: eLo de abajo es igual a lo de arriba. Lo de arriba es
igual a lo de abajo y esto sirve para que se conserve el milagro de
la cosa una,. Esta cosa 6nica es el lapis o filius p h i l o s ~ p h o r u m ~ ~ ~ .
Las definiciones y denominaciones de la prima materia muestran
muy bien hasta qut punto, para la alquimia, la materia es material
y espiritual y el espiritu espiritual y material. Ahora bien, en el pri-
mer caso, la materia es materia cruda, confusa, grossa, densa; por el
contrario, en el 6ltim0, es subtilis. Paracelso lo considera del mismo
modo". La Melusina, que como se sabe es un hada acuitica con
cola de pez o de serpiente, pertenece a este imbito del Aquaster.
En la saga originaria del francis antiguo se presenta como la mbre
Lusine, la progenitora de 10s condes de Lusignan. Cuando su es-
poso una vez la sorprendid con su cola de pez, que llevaba s610
temporalmente, a saber, el sibado, es decir, el dia de Saturno, se
vio obligada a desaparecer nuevamente en el reino de las aguas,
debido a que su secret0 habia quedado deteriorado. A partir de
entonces reaparecia s610 de vez en cuando como praesagium de mal
agiierolo5.

103. Liber Azoth [Sudhoff XIV, p. 5531.


104. A1 respecto cf. H o d a n u s , Commentariolus in Tabulam smaragdinam, en De
Alchemia, pp. 372 y 373. Tambien Ruska, Tabula smaragdinam, p. 2.
* En la edici6n angloamericana se pas6 el final de este paragrafo a1 comienzo del
$ 179, despuis de la primera frase. Nosotros mantenemos el texto original sin modifica-
ciones. [N.del E. al.]
105. Para m9s detalles acerca de la Melusina vease infra.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OESPIRITUAL

C. ARES

176 Ares106fue concebido por Adam von Bodenstein bastante superficial-


mente como la natura prima rerum, que ccdetermina la forma y el
mod0 de las cosasJo7. Ruland coloca a1Ares en la misma linea con
el lliaster y el Archeus. Mientras que el Iliaster es una hip6stasis del
ser en general (generis generalissimi substantia, substancia del gCne-

106. Ares = Marte. La referencia a1 lobo soporta esta interpretaci6n para la expli-
caci6n del concepto. El lob0 es el animal de Marte. Lo purificado a travts del h e g o se
relaciona en la mente de Paracelso con el hierro, en tanto su product0 es sin 6xido (sine
ferrugine) (De vita longs, libro N, capitulo VI, p. 283). Dorn entiende 10s caracteres de
Venus (characteres Veneris) (ibid., libro Y cap. V, p. 289) como escudo y loriga (scutum
et lorica), atributos de Marte. El amor, realzado por 61, es en tanto personificaci6n, mi-
toldgicamente hablando, un hijo de Marte y de Venus, cuya figura correspondiente en
la alquimia es un tip0 de la coniunctio (la Venus hermafrodita valia como un tip0 de la
coniunctio de sulphur y mercurius: Pernety, Fables igyptiennes etgrecques 11, pp. 118 ss.).
En el tratado Lignum vitae Johannes Braceschus de Brixen, un contemporineo de Para-
celso, dice que Marte es el principio de la medicina que prolonga la vida. A eso remite
la cita de Rasis [Mangetus, Bibl. chem. curiosa I, p. 934 b.]: <<Toma la piedra desputs del
ingreso del Sol en Aries.. AdemPs agrega: x ~ s t e(= Mane) pertenece a1 hombre, cuyo
tip0 es colCrico... este hombre ardiente y bilioso es hierro ... Se lo llama hombre porque
tiene alma, cuerpo y espiritu... Este metal, aunque h e engendrado por la fuerza de todas
las estrellas y planetas, tambitn es engendrado especialmente en la tierra por la virtud
de la mis poderosa y potente estrella polar, llamada Septentri6n (la Osa Mayor).. Marte
tambitn es denominado Daemogorgon, aancestro... de todos 10s dioses de 10s gentiles*.
<#or todas partes rodeado por nubes tenebrosas y por oscuridad, deambula en medio de
las visceras de la tierra y queda ahi escondido ... no engendrado por nadie, sino eterno
y padre de todas las cosas.. El es una <<quimeradeformen (deformus chimaera). Daemo-
gorgon se explica como eDios de la tierra o terrible Dios y hierro ... Los antiguos le
atribuian la eternidad y el caos como compaiieros: eternidad y mercurio vivo preparado
que ... es fluido eternor. Es la serpiente (serpens), el aqua mercurialis. .El hijo primer0
de Daemogorgon fue Litigius, esto es, el sulfuro, que es denominado Marte ... El Caos es
aquella sal de la tierra, llamada Saturno, pues es la materia y en ella todo es sin formap
(ibid., p. 935a). Todas las cosas vivas y muertas estin contenidas alli y proceden de alfi.
Marte corresponde pues a1 Ares de Paracelso. Pernety (Dictionnaire mytho-hermLtique,
p. 103, s.v. .Daimorgona) explica Daimorgon como cGtnie de la terre., <du feu qui
anime la Nature, et dans le pamculier cet esprit inn6 et vivifiant de la terre des Sages,
qui agit dans tout le cours... du grand ceuvre, (Espiritu de la tierra ...fuego, que anima a
la naturaleza y en especial aquel espiritu innato y viviente de la tierra de 10s sabios que
acnia en todo el proceso de la gran obra). Pernety menciona tambitn la palabra escrita
como Demorgon y un tratado con el mismo nombre de Raimundo Lulio (en Ferguson
no esti mencionado, per0 se podria referir al Lignum vitae, que es un diilogo entre
Rairnundo y un discipulo). En Roscher, AusfuhrlichesLexikon dergriechischen und romi-
schen Mythologie I, col. 987, es un ~ d i o enigmitico.
s que podria derivar de ~ ~ ~ L O U P Y ~ S .
Marte significa astr016~icamentela naturaleza instintiva y la afectividad del hombre. El
dominio y transformaci6n de esta naturaleza parece ser el tema de la obra alquimica.
El Songe de Poliphile comienza con el lob0 como animal iniciador; Cste se encuentra con
el mismo significado en la triada de animales del primer canto del Infierno (Dante). Esta
triada corresponde a la Trinidad superior; debido a ello reaparece en la figura trictfala
de Satanis en el canto 34 del Infierno.
107. Adam von Bodenstein, Onomasticon ... Theophrasti Paracelsi, s.v. <Ares>,p. 5.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

ro mis general), se le atribuye a1 Archeus -como dice Ruland- el


papel de un dispensador de naturaleza (naturae dispensator), de
un cciniciadorn. No obstante, el Ares es formador individual (ccle asig-
na a cada gCnero una naturaleza y forma distintas de las otras,,),
es el asignadorlo8.Por esto se debe concebir a Ares como el ccprin-
cipio de individuaci6n en sentido estricto,,. Procede de la constela-
cibn, de 10s cuerpos supracelestes (corpora supracoelesti), pues ccla
peculiaridad y naturaleza de 10s cuerpos supracelestes es tal que
producen directamente una imaginaci6n corporal (imaginationem
corporalem) a partir de la nada, de manera tal que se lo considera
un cuerpo s6lido. Ares es de un tip0 tal que cuando se piensa en un
lobo, tste aparece. Este mundo es parecido a las criaturas compues-
tas por 10s cuatro elementos. De 10s elementos surge lo que de
ninguna manera es igual a su origen, per0 no por ello Ares contie-
ne en menor grado todo en sinlog.
177 Por consiguiente, Ares se presenta como un concept0 intuitivo
de una capacidad constitutiva preconsciente y creativa, que est6
en condiciones de darle vida a una criatura individual. Asi Ares es
una fuerza de individuacibn mis especifica que el Iliaster y, por
eso, es fundamental en la purificaci6n mediante el fuego del hom-
bre natural, respectivamente, de su transformaci6n en un heno-
quiano. Paracelso observa que el fuego, con el que se quema, no
es un fuego ordinario, en tanto no contiene el Ares melusinico, ni
tampoco la ccesencia salamindrica,. La salamandra simboliza el
fuego de 10s alquimistas. Es de la naturaleza misma del fuego, la
esencia ignea (essentia ignea). Segiin Paracelso 10s salamandrini y
10s saldini son homines vel spiritus ignei, seres igneos. Seg6n una
vieja tradicibn, disfrutan de una vida especialmente larga, debido
a que demostraron su incorruptibilidad justamente en el fuego.
Por eso, la salamandra tambitn es el azufre incombustible (sulphur
incombustibile), un nombre para la substancia secreta, de la cual
procedia el lapis o filius sapientiae. El fuego que ha de calcinar a1
hombre, no contiene nada mis del principio constitutivo melu-
sinico, es decir, ccacuoso,, bajo el que se podrian pensar fuerzas
imaginativas inconscientes. Ademis tampoco contiene nada de la
naturaleza de la salamandra, que es una forma de transici6n inma-
dura del filius philosophorum, es decir, del ser imperecedero, cu-
yos simbolos rerniten a1 si-mismo.
178 Paracelso adjudica a1Ares el atributo melosinicum. Debido a que
IaMelusina pertenece sin ninguna duda a1 reino del agua, a la nym-

108. Lex. akh., s.v. .Ares>, pp. 54 s.


109. De vita longa, lib. I, cap. W (Sudhoff KI, p. 257).
phididica natura (reino de las ninfas), el atributo ccmelusinico~intro-
duce en el concepto de Ares, en si espiritual, un caricter acuitico,
con el cual se sugiere que Ares pertenece en este caso a la regi6n in-
ferior, mds densa y que de alg6n mod0 esti en estrecha vinculaci6n
con el cuerpo. Por eso, el Ares se aproxima aqui tanto a1 Aquaster
que conceptualmente no se pueden casi distinguir uno de otro. Tam-
bitn es propiedad alquimica, y por tanto tambitn algo propio de
Paracelso, que no haya una estricta separacidn conceptual, sin0 que
un concepto se puede aplicar en lugar de otro casi irrestrictamente.
Asi, cada concepto se comporta hipostiticamente, es decir, como si
fuese una substancia que no puede ser otra a1 mismo tiempo. Este es
un fen6meno tipicamente primitivo que tambitn encontramos en la
filosofia hindc, que esti plagada de hip6stasis. Ejemplo de ello son
10s mitos de dioses, que -del mismo mod0 que entre 10s griegos
y 10s egipcios- presentan enunciaciones contradictorias sobre un
mismo dios. Sin anular sus contradicciones, no obstante, 10s mitos
coexisten a1 mismo tiempo y sin colisionar mutuamente.

179 Ya que a lo largo de la interpretaci6n de nuestros textos encontra-


remos varias veces a Melusina, debemos adentrarnos con mayor
detalle en la naturaleza de esta criatura fabulosa y examinar en es-
pecial quC papel desempefia en Paracelso.
180 Melusina pertenece a la misma categoria que las sirenas y las
ninfas. Estos seres ninfiticos habitan en el aguallO.La ninfa es espe-
cialmente, como aparece en el tratado De sanguinelll, can Schrott-
lin (pesadilla). Las melosiniae, por el contrario, viven en la sangre
humanafl2. Paracelso nos revela en el tratado De pygmaeis113que
Melosina habria sido originariamente una ninfa que, seducida por
Belcebli, fue conducida a la brujeria. Desciende de la ballena, en
cuyo vientre el profeta J o n b contemp16 10s grandes misterios. Esta
procedencia es de gran importancia; pues el lugar de origen de Me-
lusina es el vientre de 10s misterios, esto es evidentemente lo que
hoy caracterizamos como lo inconsciente. Las melusinas no tienen

110. Practica lineae vitae, en Liber Azoth, Sudhoff X m p. 575. S e g h Henoc 19,2
[Kautzsch 11, p. 2501 las mujeres de 10s Bngeles caidos se transforman en sirenas. [ d o n -
tinud Uriel: Y sus mujeres, las que han seducido a 10s ingeles celestes, se convertirin en
sirenasr (Libro I de Henoc, Ap6crifos del Antiguo Testamento & p. 56).]
111. Liber de sanguine ultra mortem (fragmento),Sudhoff XTV; p. 112.
112. Philosophia addthenienses, Sudhoff XIII, p. 395.
113. Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris, SudhoffX Q p. 142, lib. I,
tr. Q cap. 2.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U / M I C A S

genitales114,esta condici6n las caracteriza como seres paradisiacos,


pues Ad6n y Eva tampoco tenian genitales en el Paraiso*. AdemAs,
el Paraiso se encontraba bajo las aguas ccy todavia est6 ahi adentro,,"".
El diablo ((sedeslizbn en el 6rbol del paraiso, el 6rbol se <(contrist6~
por esto y Eva fue seducida por el basilisco infernali""". Ad6n y
Eva se ccencapkicharon, con la serpiente (tuvieron un desliz) y de-
bid0 a ello se volvieron <cmonstruosos~,es decir, como consecuen-
cia de la seducci6n de la serpiente adquirieron genitale~""*'~. No
obstante, Melusina permanecid en el estadio paradisiac0 como ser
acu6tico y sigue viviendo en la sangre del hombre. En la sangre vi-
viente encontramos el simbolo primitivo del almaH5, por lo cual
se puede interpretar a Melusina como un espectro, o sea, como una
manifestaci6n psiquica. Dorn confirma esta interpretaci6n en su co-
mentario al afirmar que Melusina es una ccvisi6n que se manifiesta
espiritualmenten, una visi6n espiritua1116.Para un entendido en 10s
procesos psiquicos de transformaci6n sublirninares esta figura se
puede interpretar f6cilmente como figura del 6nima. La Melosina
paractlsica aparece como una variante de la serpens mercurialis,
que, entre otras formas, tambiCn fue representada como la virgen-
serpiente117,para expresar a travCs de esta monstrositas la natura-

114. LiberAzoth [Sudhoff X m p. 5761.


" Ibid., p. 554.
*" Ibid., p. 594.
*** Ibid., p. 587.
**** Ibid., pp. 590 y 588.
115. Crawley, The Idea of the Soul, pp. 19 y 237.
116. De vita longa [vtase infra, $ 2141, p. 178.
117. Asi en Pandora [Reusner], en un Codex Germanicus Alchemicus Vadiensis [St.
Gallen, siglo xw] y e n el CodexRhenovacensis (Aurea hora) (Biblioteca Central de Zfirich
[Reproducciones B 3-51). La nota mecanogafiada a continuacidn se hall6 entre 10s escri-
tos pdstumos de Jung (sin fecha): d'andora es una de las mis antiguas, si no la primera
representacidn sindptica de la alquimia en lengua alemana. Su primera edicidn apareci6
en Henricpetri en Basilea en 1588. Segdn se deduce del prdlogo, su autor es el doctor
en medicina Hieronymus Reusner, que se esconde bajo ,el pseuddnimo de Franciscus
Epimetheus, par quien ha sido "hecho" el libro. Reusner se lo dedica a1 doctor Ruland,
el conocido autor del valioso diccionario de conceptos de alquimia (Lexicon alchemiae
sive Dictionarium alchemisticum, Frankfurt, 1612). El texto mismo es una compilacidn
a1 mod0 del Rosarium philosophorum (1555), del cual se extraen, de hecho, numerosas
citas. Ademis se utilizan otras fuentes, como, par ejemplo, el Tractatus aureus Hermetis.
Reusner es un discipulo de Paracelso. Por eso, su libro escrito en alemin participa tanto de
la germanizacidn de la medicina, promovida par Paracelso, como de la animacidn del mo-
vimiento espiritual alquimico producido por il, de lo cual el prefacio da cuenta detallada-
mente. Por el contrario, el texto permanece en 10s cinones tradicionales, sin influencias
de las innovaciones. No contiene nada que no se pueda encontrar en 10s autores anteriores.
Frente a esto, el registro de sindnimos que se encuentra a1 final tiene un gran mirito.
Contiene gran cantidad de ttrminos irabes y cuasi-irabes, que, tal como parece, se acre-
centaron enormemente adn en el siglo m. Sin embargo, el valor fundamental de Pandora
PARACELSO C O M O FENOMENO ESPlRlTUAL

leza doble de Mercurius. La redenci6n de este ser fue representada


como la Asunci6n y Coronaci6n de Marialla.

E. EL FILlUS REGIUS Y LA SUBSTANCIA ARCANA (MICHAEL MAIER)

181 $te no es, por cierto, el lugar para considerar con mayor detalle
las relaciones de la Melosina de Paracelso con la serpens mercurialis.
Mi intenci6n era, por un lado, simplemente mostrar quC prototipos
alquimicos probablemente han influido en Paracelso, pero, por el
otro, sugerir tambiCn que la afioranza de la ondina por la animaci6n
y la salvaci6n tiene su contraparte en aquella substancia real que
yace escondida en el mar y que clama por la liberaci6n. Michael
Maier escribe en sus Symbola aureae mensae,(l617) acerca de este
regius filius atrapado en el fondo del mar: <<Elvive, ciertamente, y
grita desde la profundidad (del mar)'19: ?QuiCn me liberarii de las
aguas y me llevarii a terreno seco? Aunque esta llamada es escucha-
da por muchos, nadie se siente aludido, ni movido por la piedad a
buscar a1 rey. Ellos se preguntan: iquiCn se arrojar6 a1 agua? ?QuiCn
arriesgar6 la propia vida por la vida de otro? S610 unos pocos creen
en su lamento y piensan, m%sbien, que lo que escucharon es el bra-
mido y aullido de Escila y Caribdis. Por eso, se quedan indolentes en
casa y no se ocupan del tesoro real, ni de la s a l v a ~ i 6 n ) ~ ~ ~ ~ .
182 Sabemos que Maier no pudo haber tenido acceso a 10s Philoso-
phoumena de Hip6lit0, a 10s que por mucho tiempo se dio por per-
didos, y, sin embargo, da la impresi6n de que hubiese tomado de ahi
el modelo de la lamentaci6n real (lamentatio Regis). En efecto, Hi-
pdlito dice lo siguiente a1 tratar el misterio de 10s naasenos: <(...Pero
nadie ha visto c6mo es la forma que viene de lo que es sin forma
(fixapa~~qpio~ou). Est6 en la obra terrena, per0 nadie le conoce.

radica, sin duda, en la serie de 18 dibujos simb6licos que se afiaden a1 final del texto.
Como suele suceder 6stos no se explican par el texto o lo hacen muy indirectamente, sin
embargo, son de gran inter& en relacidn con las ideas contenidas en la alquimia. Algunos
de 10s dibujos datan del siglo xv, extraidos mbs especificamente del Dryualtigkeitsbuch
(Codex Germanicus 598, 1420, Biblioteca estatal de Mdnich), per0 la mayoria data del
siglo xw.La fuente principal es, par cierto, el Alchemistisches Manuskript de la Biblio-
teca de la Universidad de Basilea. Es probable que uno de 10s dibujos (el simbolo de
Echidna de Mercurius) proceda de un manuscrito del siglo xm de St. Gallen,.
118. Dos reproducciones de Pandora y del Codex gemanicus: Psicologia y alquimia
[OC 12, figuras 224 y 2321.
119. Ex profundo clamat siguiendo claramente el ejemplo del Sal 129, 1: De profun-
dis clamaui ad te Domine [Biblia de Zdrich, 130, 1; aDesde lo mPs profundo grito hacia
ti, Sefior,,], pero con inversi6n del sentido.
120. l? 380.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

~ s t es,
e dice, se&n 10s Salmos "el Dios que habita en el diluvio"lZ1
y que hace oir su voz <y> su clamor desde "las muchas aguas"lZ2.
<Pero> "muchas aguas", dice, se refiere a1 nacimiento muy diverso
de 10s hombres mortales, desde el que grita y clama, dice, a1 hom-
bre sin figura <en el sentido de 8 ~ 6 dv8pw+rros>,
s diciendo: "Libera
de 10s leones a mi ~ n i g t n i t o (l ~T ~~ povoy~vij
V ~ o u ) " ) )De
~ ~tste,
~.
dice, se ha dicho: (T6, Israel, eres mi hijo, no temas; si atraviesas el
rio, no te hundirb, si cruzas el fuego, no te q ~ e m a r 5 ) ) lSobre
~ ~ . su
(de AdPn) ascensi6n (dvoi5os), es decir, sobre la regeneraci6n (hva-
yivvqols) para llegar a ser espiritual y no carnal, dice, afirma la Es-
critura: cArcontes, alzad vuestras puertas, puertas eternas alzaos, y
entrarg el Rey de la gloria,>lz6.Pero, dice, ?quitn es este rey de la
gloria? Gusano (a~BXqt= lombriz o a d r i d e ) y no hombre, opro-
bio del hombre y desprecio del pueblo (itou6ivqpa h a 0 0 ) ~ ~ ~ .
183 Resulta totalmente claro lo que dice Michael Maier. El regius
filius o rex, tal como lo presenta el texto (no citado), es para 61 el an-
t i m ~ n i o l que
~ ~ ,s610 comparte el nombre con el elemento quimico
antimonio. En realidad, es la substancia transformativa secreta, que
originariamente descendi6 desde el lugar m h alto penetrando en la
materia m b profunda y oscura (iinfixus in limo profundi!) donde
aguarda la redencibn. Sin embargo, nadie quiere hundirse en esta

121. Sal 28,lO [BZ, 29,101: *El Sefior se sent6 cuando el diiuvio, el Sefior se sienta
como Rey eterno..
122. Sal28,3 [BZ 29,3]: <Vozdel Sefior sobre las aguas: El Dios de gloria truena,
ies el Sefior sobre las aguas inmensas!..
123. Sal21,22 [BZ 22,221: aSilvame de las fauces del le6n..
124. El unigCnito parece referirse a la hija, a1 alma, tal como se expresa en Sal34, 1 7
[BZ 35, 171: <Oh Sefior, ihasta culndo te quedarh mirando? Recobra mi alma de sus
garras, de leones mi vidan.
125. BZ, Is 43, lss.: aAhora, asi dice el Sefior tu creador, Jacob, tu plasmador,
Israel: N o temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre. TI? eres mio. Si
pasas por la aguas, yo estoy contigo, si por 10s rios, no te anegarln. Si andas por el fuego,
no te quemaris, ni la llama prenderi en ti*.
126. Vulgata, Sal 23, 7, 8 y 10 [BZ, 24, 7, 8 y 101: <(iPuertas,levantad vuestros
dinteles, alzaos, puertas eternas, para que entre el rey de la gloria! "?Quiin es ese rey de
gloria?" iEl Sefior, el fuerte, el valiente, el Sefior, valiente en la batalla! ... "iQuiCn es ese
rey de gloria?". El Sefior de 10s ejircitos, 61 es el rey de gloria!,>.
127. Hip61ito, Elenchos, V, 8, 14-18, p. 92 [La gnosis eterna I, p. 1041. La bajeza
mls extrema del origen se expresa en la alquimia quizls a h con mls fuerza: es caracte-
rizado como carrojado en el estiircoln. La substancia preciosa se encuentra .en 10s ester-
coleros,,. En la asi llamada Carta deArist6teles (Theatr. chem., 1622, V, p. 880) se dice,
sin lugar a confusibn: *La piedra es un ser vivo que es extraido, como una serpiente, de
lo corrupt0 de la naturaleza humana mls perfecta por el trabajo de entre dos montafias,
y es arrancado, arrastrado y encerrado en una cueva vaciar. Por lo cual seria atinado inter-
pretar u ~ 6 h q como
t ascdrido.
128. Proveniente de &vBeph~iov= lo eflorecido por la descomposici6n de sales
metllicas de color. Cf. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie 11, p. 40.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

profundidad para salvar a su rey a travts de la propia transforma-


cidn en la oscuridad y el tormento del fuego, ya que se trataria del
bramido cadtico de la destruccidn en el que no se puede distinguir
la voz del rey. El ((marnuestron (mare nostrum) de 10s alquimistas
es su propia oscuridad, lo inconsciente. Ya Epifanio interpret6 a su
mod0 este limus profundi adecuadamente como ((materia... que es
producida por el espiritu como pensamientos sucios y turbias re-
flexiones del pecado.. Con respecto a eso David perseguido dijo:
((Mehe hundido en el profundo l o d o ~ lPara ~ ~ .el Padre de la Iglesia
este fondo oscuro no puede ser sino el ma1 mismo, y si un rey ha
quedado atrapado ahi, se debe a que ha caido debido a su inclina-
ci6n pecaminosa. No obstante, 10s alquimistas se adhieren a una
concepci6n m5s optimista: el fondo oscuro del alma contiene no
s610 el mal, sino tambitn a1 rey necesitado de redencidn y pasible de
ella. Sobre 61 dicen: ((A1final <de la obra> se te presentar5 el rey,
coronado con su diadema, radiante como el sol, luminoso como el
carbunclo... constante en el f~egow'~~. Con respecto a la materia pri-
ma carente de valor se aiiade: (<Nomenosprecies la ceniza, pues es la
diadema de tu corazdn y la materia de las cosas e t e r n a ~ n l ~ ~ .
184 NO me parece superfluo, por un lado, presentar a travCs de estas
menciones un determinado concept0 del aura mistica que rodeaba
a1 filius regius de la alquimia filos6fica y, por el otro, atender a aquel
pasado lejano, donde las ideas centrales de la alquimia se encon-
traban abiertas a la discusidn, a saber, el gnosticismo. Hipdlito nos
ofrece la mirada mLs hermosa y completa de este pensamiento
analdgico y tan emparentado con la alquimia. Quien en la primera
mitad del siglo m tenia un contact0 m5s cercano con la alquimia,
no podia evitar la fascinaci6n por estas ideas. Si bien Maier vivid
y escribid m5s de setenta afios desputs de Paracelso, y no tenemos
ninguna razdn para suponer que Paracelso conociera a 10s heresid-
logos, sin embargo, su conocimiento de 10s tratados de alquimia,
especialmente 10s de Hermes, a quien alude frecuentemente, es m5s
que suficiente para proporcionarle tanto la impresionante figura del
filius regius como la de la mater natura tan elogiada en 10s himnos
y que, por cierto, no armonizaba con la concepci6n cristiana del
mundo. Asi, por ejemplo, leemos en el Tractatus aureus Hermetis:

129. Panarion [Contra Heracleonitas], lib. I, t. 111, cap. XXXVI, p. 126: *Materia...
que es producida por el espiritu como pensamientos sucios y turbias reflexiones del
pecado...,. <Me hundo en el cieno del abismor (Sal 69, 3, BZ).
130. Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 329, cita de Lilius. Cf. tambiin la visi6n del hom-
bre saiido del coraz6n del mar (IV Esdras 13,25 y 51 [Kautzsch 11, pp. 396 y 3971).
131. <Cinerem ne vilipendas, nam ipse est diadema cordis tui, et permanentium
cinisr (Ros. phil., en De akhemia, fol. L III").
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U [ M I C A S

4Oh, excelsa naturaleza de las naturalezas, creadora, que contiene y


separa el centro de las naturalezas, que viene con la luz y que nace
con la luz que ha producido a la oscura niebla y que es la madre
de todos 10s s e r e s ! ~ l Esta
~ ~ . menci6n evoca un antiguo sentimiento
hacia la naturaleza que hace recordar vivamente el estilo de 10s m6s
antiguos tratados alquimicos del Pseudo Dem6crito y de 10s Papiros
mdgicos griegos. En el mismo tratado encontramos el rey coronado
(rex coronatus) y nuestro hijo nacido rey (filius noster rex genitus).
De 61 se dice: <<Elhijo es ciertamente una bendici6n y 61 posee la sa-
biduria. Venid hacia aqui, hijos de 10s sabios, y dejad que seamos
felices y que nos alegremos entre nosotros, ya que la muerte ha
sido vencida y nuestro hijo reinay est6 investido con el manto rojo
(toga) y el carmesi (chermes),. El vive de auestro fuego,) y la na-
turaleza aalimenta a1 que perdura eternamenten con un <<pequeiio
fuego~.Si el hijo es animado por la obra, se convertid en el ccfuego
guerrero, o en un azombatiente del f u e g o ~ l ~ ~ .

F. LA PRODUCCION DEL UNO 0 CENTRO MEDIANTE DESTILACION

185 Desputs de esta explicaci6n indispensable de las concepciones fun-


damentales de la alquimia, volvamos ahora a1 proceso de transfor-
maci6n del Iliaster de Paracelso, a1 que denomina destilaci6n en
la retorta (retorta distillatio). La destilaci6n tiene siempre, entre 10s
alquimistas, el significado de refinaci6n y espiritualizaci6n por la
extracci6n de la substancia voldtil, justamente del ccespiritun (spiri-
tus), desde el cuerpo incompleto o impuro. Este proceso era experi-
mentado a la vez fisica y psiquicamente. La retorta distillatio consis-
tiria en una destilaci6n que vuelve o se aplica sobre sf misma. Aqui
no se trata de un vocablo tCcnico (terminus technicus) conocido. Se
podria tratar de la destilaci6n en el llamado pelican0 (pelicanus), en
donde lo que se derrama de la retorta desemboca nuevamente en su
vientre producitndose una destilaci6n circulatoria (destillatio circu-
latoria) muy estimada por 10s alquimistas. Mediante la destilacidn
de ccmil modos distintos,, se esperaba un resultado especialmente
<cs~tilu'~~.
NO es improbable que Paracelso se refiriera a algo pareci-

132. Tractatus aureus, cap. 111, en Ars chem., p. 21. El tratado es de origen Brabe,
per0 su contenido remite a fuentes mucho m h antiguas. Probablemente ha sido transmi-
tido por 10s harranitas.
133. Ibid., p. 22; bellator ignis tiene dos sentidos. Chermes = irab. kermes = pdr-
pura, lat. carmesinus = pdrpura, 1at.-ital., tambien chermisi, de all! en franc& cramoisi.
Cf. Du Cange, Glosarium mediae ac infimae Latinitatis.
134. La Vertu et propriite'de la quinte essence de toutes choses [la virtud y propiedad
de la quinta esencia de todas las cosas]. Faicte en latin par Joannes de Rupescissa, p. 26.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OESPlRlTUAL

do: t l anhela, por cierto, una depuraci6n (depuratio) tal del cuer-
po humano que finalmente se pueda unir con el maior homo, es
decir, con el hombre interior y espiritual y asi tomara parte en su
longevidad. Como ya se ha observado, aqui, por cierto, no se trata
de una operaci6n quimica comGn, sino -como diriamos hoy- de
un procedimiento psicol6gico en primer lugar. El fuego utilizado
aqui es de naturaleza simb6lica y la destilaci6n obtenida de ahi es
del medio del centro (ex medio centri).
186 El fuerte acento puesto en el medio es, por otra parte, una idea
fundamental de la alquimia. Se$n Michael Maier, en el centro se
encuentra el punto indivisible (punctum indivisibile), que es simple
(simplex) y, por eso mismo, no es destructible, sino eterno. Su con-
traparte es el oro fisico, por eso es un simbolo de la eternidad13s.
El centro fue comparado por 10s cristianos con el Paraiso y sus cua-
tro rios. Estos 6ltimos simbolizan 10s 6yp6 (fluidos) de 10s fil6sofos
que tambi6n son emanaciones del ~ e n t r o l En~ ~Aurora
. consurgens
se dice: <En el centro de la tierra arraigaron 10s siete planetas y ahi
dejaron sus fuerzas, por eso, en la tierra hay agua con poder de
germinaci6nd3'. Benedicto Figulo dice tambitn:
Visita el centro de la tierra.
Se te presentar6 el globo de fuego.
Extrgelo con ira y amor y
Rectificalo de su turbio liquido, etcetera.

Denomina este centro morada de fuego (domusignis) o he no^'^^


(evidentemente apoyando con esto la terminologia de Paracelso).
Dorn dice que nada se asemeja mAs a la divinidad que el centro;
pues 6ste no ocupa ning6n lugar, por lo cual no puede ser captado,
ni visto, ni medido. De la misma naturaleza son tambiCn Dios y 10s
espiritus. El centro es, por lo tanto, un ccabismo ilimitado de 10s
misterio~sl~~. Desde el centro el fuego, que tiene su origen ahi, lo

135. De circulo physic0 quadrato, pp. 27 ss.


136. Berthelot,Alch. grecs, VI, r,2, pp. 3961383.
137. Codex Rhenovacensis (BibliotecaCentral de Zcirich). [Impreso en Marie-Louise
von Franz, I.c., pp. 106 s. (lat.).]
138. Rosarium novum olyrnpicum, p. 71. Henoc es ahijo del hombre. (Henoc 71,44,
en Kautzsch 11, p. 277).
139. ~Puescomo (la misma divinidad) es incomprensible, invisible, inconmensurahle,
ilimitada, indeterminada y todo cuanto se pueda predicar, entonces, es seguro que todo
se reuniri y converger6 en el centro del mismo modo. Debido a que no ocupa lugar por-
que carece de cantidad, no se la puede captar, ver, ni medir. Debido a que por la misma
razdn es infinita y sin limites, no ocupa lugar y tampoco puede ser descrita, ni se puede
imitar. A pesar de todo ello, lo que no ocupa lugar por carecer de corporeidad, como
es el caso de 10s espiritus, puede ser comprendido desde un centro, mis alli del cual es
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

eleva todo. A causa del enfriamiento todo vuelve a caer. ccLos fisico-
quimicos denominan a este movimiento circular y lo imitan en sus
operacionesn140. En el momento de la culminacidn (es decir, antes
del descenso) 10s elementos recibieron por la cercania con el firma-
mento las ccsimientes masculinas de 10s astrosn que mediante el des-
censo entraron en las matrices elementales (10s elementos no su-
blimados). De este mod0 todas las criaturas tienen cuatro padres y
cuatro madres. La concepcidn de las simientes resulta ccpor el influjo
e impresibn~del Sol y la Luna que figuran, por asi decir, como dio-
ses naturales, lo que Dorn, sin embargo, no dice muy ~ l a r a m e n t e l ~ ~ .
187 El surgimiento de 10s elementos y su ascenso a1 firmamento me-
diante el poder del fuego son el modelo del proceso espagirico. Las
aguas inferiores, liberadas de su oscuridad (idepuratio!) deben ser
separadas de las aguas celestes mediante el fuego regulado cuidado-
samente. Asi sucede que la generacidn espagirica (spagyrica foetura)
se inviste a travCs de su ascenso de una naturaleza celeste y en el des-
censo recibe la naturaleza del centro terrenal. A pesar de lo cual, sin
embargo, conserva ccen secrete,, la naturaleza del centro celeste. La
spagyrica foetura no es otra cosa que el filius philosophorum, es de-
cir, el hombre interior y eterno en la envoltura del hombre exterior
y mortal. No es s610 una panacea para todas las pasiones del cuer-
po, sin0 tambitn un medio curativo especial para las ccenfermedades
sutiles y espirituales del espiritu human0>9~~. Dorn agrega: aPues,
en el uno, estP y no estP el uno, es simple y estP en el niimero cua-
tro; cuando tste es purificado por el fuego en el sol143,surge el agua
p ~ r a ly~(el
~ ,uno en su niimero cuatro) vuelve a la simplicidad y se

incomprensible,,. aDebido a que por eso el centro no tiene limites, ninguna pluma puede
describir satisfactoriamente el abismo de sus fuerzas y misteriosn. Physica genesis, en
Theatr. chem., 1602, I, pp. 382 y 383.
140. Ibid., p. 391.
141. Cf. a1 respecto 1.c. En Physica Trsmegisti (I.c., p. 423) se enuncia: .<El Sol>
es denominado, desputs de Dios, el primer padre y engendrador de todas las cosas, de-
bid0 a que en 61 yace oculta toda la fuerza seminal y constitutiva>s;p. 424: *La Luna es
la madre y esposa del Sol, debido a que ella lleva el feto espagirico concebido por el Sol
en su matriz y par el viento en su dtero atreon. De alli se infiere que el filius proviene de
mod0 no cristiano de 10s dioses de la naturaleza.
142. Argumentum in Tabulam smaragdinam Hemetis, en Theatr. chem. (1602) I,
p. 409.
143. Lugar de origen del fuego aespiritualr que fue mencionado arriba. Los simbolos
de la luz se refieren psicol6gicamente siempre a la consciencia y a lo que se vuelve consciente.
144. Khunrath dice en su llamada Confession (Van hylealischen Chaos, p. 204) que
el ternarius, purificado, <<par la circumrrotacidn o por la rotacidn tilosdfica circular del
auatemariw es llevado otra vez a la m L elevada v, Dura sim~licidad ... de la Monadis
Catholicae plusquamperfectae...A partir del uno impuro y tosco, deviene un uno puro y
sutil; per manifestationem occulti, et occultationem hbnifesti [a travCs de la manifesta-
cidn de lo oculto y el ocultamiento de lo manifiesto]~(p. 204).

136
le manifiesta a1 adepto la realizaci6n plena de 10s m i s t e r i o ~ lAqui
~~.
est6 el centro de la sabiduria natural, cuya circunferencia cerrada en
si misma representa un circulo; un orden inconmensurable hasta lo
infinito ... Aqui est6 el nhmero cuatro, en cuya magnitud el nhmero
tres con el nhmero dos combinado en el uno, completa todo; lo que
<el cuatro> hace m a r a v i l l ~ s a m e n t e )En
~ ~ estas
~ ~ . relaciones entre
4 , 3 , 2 y 1radica, como dice Dorn, ccla culminaci6n de todo el saber
y del arte mistico y, ademPs, el "infalible centro del m e d i o " ~ El ~~~.
nhmero uno es el punto medio del circulo, el centro de la triada y el
foetus novenarius, es decir, el nhmero nueve de la ogddada (corres-
pondiente a la q ~ i n t a e s e n c i a ) ~ ~ ~ .
18s El punto del medio es el fuego. Sobre 61 descansa la forma m6s
simple y m6s perfecta que es la redondez. El punto es lo que m6s se
a p r ~ x i m a a' ~la~naturaleza de la luz y la luz es una ccapariencia divi-
nan (simulacrum Dei)lso. El firmamento fue creado en cierto mod0
en medio de las aguas (cmaturaleza media entre las aguas celestes su-
periores e inferiores~)'~~. En el hombre tambitn hay un cuerpo 16ci-
do (lucidum corpus), a saber, lo humidum radicale, que proviene de
la esfera de las aguas supracelestes. Este corpus es el b6lsamo sideral
que mantiene el calor de la vida. El ccespiritu de las aguas supraceles-
tesn tiene su lugar en el cerebro donde dispone de 10s 6rganos de 10s
sentidos. Asi como en el macrocosmos habita el Sol, en el microcos-
mos habita el bdlsamo en el coraz6nls2. El cccuerpo brillante, (corpus

145. El aqua pura es el aqua pemanens de 10s antiguos latinos y alquimistas irabes
y el S6op 8Aov de 10s griegos. Es el spiritus mercurialis en forma de agua, que a su vez
siwe para la extraccidn del anima de la materia. Corresponde al fuego <<espiritual>>, por
eso aqua = ignis. Aunque aqua e ignis son usados indistintamente, sin embargo, no son
lo mismo, mientras que el fuego es m L activo, espiritual, emotional y esti mis cerca de
lo consciente, el agua, por el contrario, es mis pasiva, material y fria y pertenece a la
naturaleza de lo inconsciente. Ambos pertenecen a1 proceso, debido a que se trata de
una coniunctio oppositorum. (Cf. a1 respecto el frontispicio de Poliphile en la edicidn
francesa de Beroalde de VerviUe: Psicologia y alquimia [OC 121, secc. 4).
146. De spagirico artificio, en Theatr. chem. (1602) I, p. 442.
147. Ibid.
148. Dorn, Duellum animi cum corpore, LC., p. 546. Esta simbologia de 10s n6meros
se refiere al Axioma de Maria (la judia o copta) surgido en la Antigiiedad: .El uno se con-
vierte en dos, el dos en tres y del tres surge el uno como cuatro; asi de dos se llega al uno
6nicor (Berthelot,Alch. grecs, VI, v, 6, pp. 4041389). Este axioma se extiende a lo largo de
toda la alquimia. Tampoco deja de estar v~nculadoa la especulacidncristiana de la Trinidad.
Cf. a1 respecto mis escritos <<Simbolos oniricos del proceso de individuacidnn, en Psicologia
y alquimia [OC 121 y <<Ensay0 de interpretaci6n psicol6gica del dogma de la Trinidad),, en
Acerca de la psicologfa de la religi6n occidentaly de la religi6n oriental [OC 11,2].
149. Steebus, Coelum Sephiroticum, p. 19.
150. lbid., p. 38.
151. Ibid., p. 42.
152. Ibid., pp. 117 s.
lucens) es el corpus astrale, el ecfirmamento))o ccastron en el hombre.
Asi como el sol en el cielo es un centro igneo y brillante, del mismo
mod0 lo es el bilsarno en el coraz6n. Ya encontramos este punctus
Solis en la Turba en donde significa la sirniente del huevo en la yema,
estimulada y animada por el calor de incubaci6nls3. En el antiguo
tratado Consilium coniugii se afirma que en el huevo est6n 10s cua-
tro elementos y sobre ellos el ccpunctus Solis rojo en el mediow y tste
es el p01litol~~.
Mylius interpreta este ccpollon (pullus) como el ccpiija-
ro de H e r m e ~ w que
~ ~ ~es, un sin6nimo del spiritus mercurialis.
189 A partir de estas consideraciones se puede ver que la retorta disti-
llatio exmedio centri significael despertar y desarrollo de un centro psi-
quico, cuyo concept0 coincide psicol6gicamente con el del si-mismo.

G. LA CONJUNCION EN LA PRIMAVERA

190 A1 final del proceso, dice Paracelso, se muestra un ccrayo fisicon y


se separan uno de otro el ccrayo de Saturnon y el del Sol, y lo que
aparece en este rayols6 pertenece cca la longevidad, a aquel induda-
blemente gran Iliaster),. Este procedimiento no quita nada del peso
del cuerpo, sin0 s610 de su ccturbulencian, y eso ecdebido a 10s co-
lores transparentes>>lS7. La aquietud mental>>(tranquillitas mentis)
como meta del proceso tambitn es destacada por otros alquimistas.
El cuerpo no es bien considerado por Paracelso. Es malum ac putri-
dum, malo y putrefacto". Cuando vive lo hace s610 por la mumia.
Su tendencia es solamente pudrirse y transformarse nuevamente en
lodo (eel0 que es su continua inclinaci6n>>).A travts de la mumia el

153. rEl punto del sol, es decir, el germen del huevo, que esti en la yema. (Ruska,
Turba philosophorum, p. 94: Cod. Berol. Lat. 532).
154. El tratado podria corresponder ficilmente a1 siglo XIII (Ars chem., p. 124).
155. Phil. re{, p. 131.
156. Se trata s610 de un rayo que cambia bruscamente de Saturno, de la oscuridad,
a Jbpiter, a lo claro y valedero. [De vita longa, Sudhoff 111, p. 283.1 Rulandus (Lex.
alch., s.v. afulmenx [p. 2241) explica: aFulminar metales es lo mismo que purgarlos,,; s.v.
~~fulminatio~x aLa fulminaci6n es una gradaci6n de metales que mediante la cocci611 que
alcanza la cauterizacibn es llevada hasta la pureza, cuya perfecci6n es indicada median-
te un brillo igualmente fulgurante. (1.c.). El rayo corresponde efectivamente a1 Iliaster
magnus que es un <<raptoa otro mundo del inimo, de manera que el hombre es raptado
a otro mundo como Henoc, Elias y Pablo. (s.v. aIliaster quartuss, p. 264). Cf. a1 respecto
Ez 1, 13, y LC 10, 18.
157. Los colores se refieren a la cauda pavonis, c o l a del pavo real., la que aparece
inmediatamente antes de la consumaci6n del proceso [I.c., p. 2831.
" Se ha omitido la aclarac16n que Jung agrega entre parintesis .(en el sentido de
"pfitrido")., ya que en castellano el tirmino putrefacto es univoco, no asi el adjetivo alemin
fad, que significa tanto ~~putrefacto~~, c<pbtrido., como aharagin,,, c<holgazPn,,.[N. de la T.]
peregrinus microcosmus (el hombre emigrante como extrafio) do-
mina el cuerpo fisico y para ello necesita de 10s a r ~ a n a ' ~Paracelso
~.
destaca aqui especialmente (corno antes lo hizo con la Cheyri) Tere-
niabinls9 y N o s t o ~ h y' ~1as
~ <<tremendasfuerzas,, de Melissa. La meli-
sa goza de este honor, debido a que en la antigua medicina era con-
siderada como un remedio para hacer feliz y que se aplicaba para
combatir la cefalea (melancholia capitis) y, en general, para la puri-
ficacidn del cuerpo de la ~cmelancdlicasangre negra y quernada>>l6l.
En la fuerza de Melissa se une la unidn supraceleste (supercoeles-
tis coniunctio), que es el c<Iloch,que procede del verdadero Ania-
dusn. Como Paracelso habla un poco antes de Nostoch, el Iliaster
se ha transformado para 61, bajo cuerda, en un I l o ~ h l El ~ ~Aniadus
.
que aparece aqui constituye la esencia del Iloch, es decir, de la co-
niunctio. Pero ?a quC se refiere la coniunctio? Inmediatamente antes
Paracelso habla de una se~araci6nde Saturno v del Sol. Saturno es
lo frio, oscuro, pesado e irnpuro; el Sol, lo contrario. Cuando esta
separaci6n se ha llevado a cab0 y el cuerpo ha sido purificado por
la Melissa y liberado de la melancolia saturnina, entonces se puede
producir la coniunctio con el hombre (astral) interior y l ~ n g e v o l ~ ~ ,
de donde luego surge el Enochdianus (henoquiano), el hombre do-
tad0 de lo eterno. El Iloch o Aniadus aparece como su virtus. Este
gran hecho (magnale) tiene lugar <<par las exaltaciones de 10s dos
mundos,>y ({deberianser reunidos en el verdadero mayo, donde co-
mienzan las exaltaciones de Aniada>>".Paracelso cae aaui nuevamen-
te en una gran oscuridad, sin embargo, de ahi se deduce que el Ania-

158. [L.c., p. 284.1 .De lo mortal no puede ser extraido nada que engendre longe-
vidad; la longevidad estd fuera del cuerpon ( ~ O t r redaccidn
a de 10s dos primeros capitu-
loss, 2." cap. Sudhoff 111, l.c., p. 291).
159. [L.c., p. 284.1 Tereniabin es el arcanum preferido de Paracelso. Es pingiiedo man-
nae (grasitud o untuosidad del manna), llamada miel del bosque, una cobertura pegajosa
y resinosa de hojas, de gusto presuntamente dulce. Esta miel cae del aire y como manjar
celestial apoya la sublimacidn humana. Paracelso tambikn la denomina maienthaw.
160. Nostoch no es de ninguna manera, como pretende Bodenstein, una especie ignea
(species ignis) [Onomasticon, p. 211, sino un alga gelatinosa que aparece despues de
una prolongada Iluvia. (En la botdnica actual las algas gelatinosas todavia son conside-
radas como nostocdceas.) Antiguamente se suponia que el nostoch caia del aire o de las
estrellas. Rulandus [l.c., p. 3481 lo define por eso como arayo de una determinada estrella
o su secreci6n que fue arrojada a la tierra,,. Por eso Nostoch es como Tereniabin un arca-
num sublimado, porque proviene del cielo.
161. Tabernaemontanus, Krauterbuch [Libro de las hierbas], S.U. ([Melissa,,, p. 738b.
162. Podria ser simplemente un error de imprenta en ~Ilechn[Sudhoff, I.c., p. 284,
aparece ~~ilech,,].
163. Por esta razdn la coniunctio es representada en 10s dibujos como un abrazo de
dos seres alados: por ejemplo, en Rosarium philosophorum.
* Sudhoff, l.c., pp. 284 s.
dus significa el estado de primavera, ((eficacia de las cosas)) (rerum
efficacitas) como lo define Darn;'.
191 Este motivo ya lo encontramos en uno de 10s textos griegos mis
antiguos, a saber, en la Instrucci6n de Cleopatra por el gran sacerdo-
te C ~ m a r i o lAhi
~ ~ .se dice:

1 Ostanes y sus compaiieros dicen a Cleopatra: <(...Dinos c6mo lo


supremo desciende a lo infimo y c6mo lo inferior asciende a lo m6s
alto, y c6mo lo intermedio se acerca a lo m6s bajo y a lo m6s alto,
de manera tal que convergen y se unifican en relaci6n con lo inter-
m e d i ~ l c6mo
~ ~ ; las aguas benditas descienden desde lo alto para
visitar a 10s muertos que yacen en derredor, atrapados y afligidos,
en las tinieblas y en la oscuridad, en el interior del Hades; c6mo
viene a ellos el elixir de la vida y 10s despierta, en tanto 10s arranca
de su sueiio para su dueiios~.
192 Cleopatra les contesta: .En cuanto las aguas se introducen,
despiertan 10s cuerpos y 10s espiritus que est6n prisioneros y des-
vanecidos... Paulatinamente se enderezan, se elevan, se visten con
mtiltiples c ~ l o r e s lesplindidamente
~~, como las flores en primavera.
La primavera es alegre y se regocija de la floreciente madurez, que
tienen en sb.

193 Las Aniadai6' son, segin Rulandus, (cfrutos y fuerzas del Paraiso
y del cielo; y tambikn 10s sacramentos de 10s cristianos)). Nos con-
ducen ccpor la influencia, la imaginacibn, la consideraci6n sopesada
(aestimatio) y la fantasia a la l ~ n g e v i d a d dPor
~ ~ .eso, las Aniada apa-
recen como fuerzas de eternidad, como remedio de inmortalidad
(+cipp.a~ov60avaaias) en un grado m6s alto que 10s Cheyri, Tere-
niabin, Nostoch y Melissa mencionados anteriormente. Correspon-
den a las ccaguas benditas, del texto de Comario y segin pareciera
a las substancias de la sagrada c0muni6nl~~. En primavera todas las
fuerzas de la vida se encuentran en un estado de exaltaci6n festiva.
En la primavera (sin duda, <<en Aries,,, cuyo amo es Marte) ha de co-
menzar tambiCn el opus alchymicum. Para esa Cpoca se han de ((re-

* Ibid., p. 179.
164. El texto se asigna a1 siglo I. (Berthelot, Alch. grecs, xx, 8." fol., pp. 292128 1).
Ostanes es un alquimista ya legendario (persa), quiz& del siglo N a.C.
165. Incorporo, por mi parte, en el texto ofrecido por Berthelot la lectura de Cod.
LC ( ~ aKi ~ T ~ T ~ T GUTE)
O V que da un sentido m8s acabado [I.c., p. 292, n. 171.
166. La <cola de pavo real. (cauda pavonis) de 10s latinos.
167. Se puede suponer que el nominativo de aniadorum sea probablemente aniada
y no aniadi.
168. Rulandus, LC., s.v. ~Aniada*p. 42.
169. &VSELV = perfecto hacia arriba, se consideraria aplicable como modelo de
aniadus. La forma anyadei = ver aeternum, novus mundus, paradysus futurus (.prima-
Vera eterna, mundo nuevo, parafso futuror) argumentaria a favor de esto (Rulandus, l.~.,
p. 45, S.V.~Anyadein).
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OESPlRlTUAL

unir* las Aniada, como si fuesen hierbas medicinales. Sin embargo,


la expresi6n es ambigua: tambitn puede querer decir que todas las
fuerzas del alma deben ser ccreunidas* para la gran transformaci6n.
El misterio de la conjunci6n de Polifilo tambiCn se produce en ma-
a saber, la reuni6n con el alma, en la que esta Gltima corporiza
el mundo de 10s dioses. En esta abodan se unen lo humano y lo divi-
no; como lo expresa Paracelso, son ccexaltaciones de ambos mundos,).
A continuaci6n Paracelso agrega, segiin mi parecer, muy significati-
vamente: <<ydel mismo mod0 arden las exaltaciones de las ortigas y
chispea e ilumina el color de la llamita,,". Las ortigas se recogian en
mayo con fines medicinales (para la preparaci6n del agua de ortiga);
debido a que la ortiga joven es la que arde m h fuerte. Por eso, era
un simbolo de la juventud ccmuy inclinada a la concupiscencia de las
llamas),171.La alusi6n a la Urtica urens y a la f l a r n r n ~ l aapunta
~ ~ ~ dis-
cretamente a1 hecho de que en mayo no solamente rige Maria, sin0
tambiin Venus. En la siguiente oraci6n Paracelso observa que esta
fuerza ccpuede ser transportada en otra cosax. Pues habria exaltacio-
nes que son mucho mbs poderosas que las Urtica, a saber, las Ania-
dayy no se encuentran en las matrices, es decir, en 10s elementos fi-
sicos, sino en 10s elementos celestes. El I d ~ e u snol ~ seria
~ nada, si no
hubiese producido tambitn otras cosas mbs grandes. Habria hecho
ciertamente otro mayo donde se alzan flores celestes. Para esta Cpo-
ca el A n a ~ h r n u s tiene
l ~ ~ que ser extraido y conservado, del mismo
mod0 que el musgo descansa en el p ~ r n a r n b r a yl ~la~ fuerza del

170. Le Songe de Poliphile ou Hypnirotomachie par Fr2re Francesco Colonna. Tau-


ro, el signo de mayo, es la casa de Venus. En el zodiac0 greco-egipcio el tor0 carga el dis-
co solar que se encuentra en el cuarto de Luna (i<cenla navecilla de Venus*!), una imagen
de la coniunctio (Budge, Amulets and Superstitions, p. 410). El propio signo de Tauro
se escribe con la 6rbita del Sol y 10s cuernos de la Luna: 8. Cf. a1 respecto el paralelismo
alquimico en Dee, Monas hieroglyphica (Theatr. chem., 1602,II, p. 220).
* Sudhoff, I.c., p. 284.
171. Picinellus, Mundus symbolicus, p. 640a, S.V. wrticar.
172. Arriba traduje literalmente la oracidn nitetque ac splendet flammulae color
[Sudhoff, I.c.]. Debido a que Paracelso utiliz6 la Oculta philosophia de Agrippa, aqui se
podria tratar de un pasaje que recuerda (o cita) esa obra. El texto (lib. I, cap. CCVII,
p. XXXIII) dice: aLas que se refieren a Marte.. . que estdn provistas de espinas puntiagu-
das o que a1 tocarlas hacen arder la piel, pinchan o forman ampollas, como 10s cardos,
las ortigas o las flamitasn. En este caso flammula es el nombre de diferentes randnculos
que eran utilizados como medios abrasivos, vesicantes y corrosivos y que ya Dioscdrides
menciona como tales (Medica materia, 11, 167, p. 204).
173. Idaeus, Ideus, Ideos, Ides es rla puerta @orz)desde la que han sido creadas todas
las criaturas., <el gl6bulo o materia de la cual tambien fue creado el hombrer (Fragmenta
anatomiae [Sudhoff 111, pp. 462 y 4651).
174. El Anachmus se menciona paralelamente a las scaiolae. iCf. infia [S 207l!
175. El profesor Hafliger me inform6 amablemente en Basilea que pomambra = po-
mum ambrae. Ambra = una concrecidn calculosa de cachalote, famosa por su perfume
oro en el la~danum"~.S61o entonces se puede gozar de la longe-
vidad, cuando se han juntado las fuerzas de Anachmus. A mi en-
tender, no hay posibilidad de distinguir a Anachmus de Aniadus.

3. EL MISTER10 DE LA TRANSFORMACIONNATURAL

194 El Aniadus (o el Aniadum) que es interpretado por Bodenstein y


Dorn como cceficacia de las cosasH (rerum efficacitas), ya era con-
siderado por Rulandus como ((elhombre espiritual regenerado en
nosotros~,((elcuerpo celeste que es implantado en nosotros 10s cris-
tianos por el Espiritu Santo rnediante 10s sagrados sacrarnentosn".
Esta concepci6n hace justicia a1 papel que desempefia el Aniadus en
el texto de Paracelso. Resulta evidente que aqui existe una relaci6n
con 10s sacramentos, especialmente con la comuni6n. Sin embar-
go, resulta igualmente evidente que de ninguna manera se trata de
una resurreccidn o una implantacidn del hombre interior en senti-
do cristiano, sin0 mucho mLs de una uni6n cccientifico-natural,, del
cchombre* natural y el espiritual, asistida por 10s medios arcanos de
naturaleza mCdica. Paracelso evita cuidadosamente la terminologia
eclesihstica y, en vez de ella, utiliza un lenguaje secreto dificil de des-
cifrar que tiene el rnanifiesto prop6sito de separar el rnisterio de la
transformaci6n ccnaturaln del eclesibtico y ocultarlo efectivamente
de toda curiosidad. De otro mod0 no se podria explicar la termino-
logia arcana acumulada justamente en este tratado. Resulta dificil
sustraerse a la impresi6n de que este misterio se contrapone en cier-
ta medida tarnbitn a1 eclesiLstico; tal como lo evidencian la ccortiga
ardiente,) y la eellamitap y que alcanza incluso hasta la ambigiiedad de
Er~s'~ Es~por
. eso que tiene mucho m h que ver con la Antigiiedad
pagana, como lo confirma la Hypnerotomachia, que con el misterio

(Ambergris, imbar gris). Estas y otras fragancias se colocaban en las habitaciones de 10s en-
fermos como ((bolillas(anti)pestilentesa para ahuyentar el miasma; Muscus es mencionado
par Diosc6rides como aromitico (I.c., p. 25). En Agrippa (l.c., cap. XXVIII, p. XXXIII)
se mencionan entre 10s aromiticos subordinados a Venus tambiin ladanum, ambra y
muscus. En el texto De vita longa (Sudhoff, l.c., p. 285),Muscus in pomambra es seguido
inmediatamente par el remedio arcano laudanum. El laudanum es segfin Diosc6rides
(I.c., CX, p. 79) la savia de una planta exbtica, de cuyas hojas se dice: a... las que en la
primavera adquieren una determinada grasitud ... De alli se extrae lo que se llama lida-
no,. Segcin el Tabernaemontanus este jugo es aromitico @.c., p. 1476J. LSeria quizPs
ladanum el origen del arcano laudanum de Paracelso?
176. Laudanum es el remedio secreto de Paracelso. No tiene nada que ver con el opio.
Bodenstein menciona dos recetas de laudanum de Paracelso (De vita longa, pp. 98 s.).
* Lex. alch., pp. 41 s.
177. Unaconfirmaci6n de este intento se encuentra en el mistico alquimistaJohn Porda-
ge (1607-1681); Ein griindlich Philosophisch Sendschreibenvom rechten und wahren Steine
derweissheit, pp. 572 s. [Cf. a1respecto La psklogia de la transferencia [OC 16,2], 507 ss.]
Ilustracidn I
Representacibn del filius o rex en la figura de hermafrodita. El axioma
de Maria est6 representado por una y tres serpientes. El filius como
mediador unifica el Uno con el Tres. Tiene de forma caracteristica alas
de murcitlago. A la derecha est6 el pelican0 como simbolo
de la distillatio circulatoria; abajo, la triada ct6nica como serpiente
de tres cabezas; a la derecha, el arbor philosophica con las flores de oro.
Rosarium Philosophorum (1550).
Ilustraci6n II
Das Buch der heiligen Dreifaltigkeit... und Beschreibung der Heimlichkeit
von Veranderung der Metallen (Cod. Germ., n.O 598, Staatsbibliothek,
Mfinich, 1420). Se trata de un modelo manuscrito
para la representacibn del hermafrodita en el Rosarium de 1550.
IlustracMn III
Representacibn de una comida alrededor de una mesa donde se sirven
peces. La acompafia la imagen del hermafrodita (British Museum,
Ms. Add. 15268, siglo XIII). La escena es sin duda mundana,
per0 contiene reminiscencias de motivos cristianos primitivos.
Ignoro el significado del hermafrodita en este contexto.
Ilustraci6n N
Representaci6n del spiritus mercurialis y de sus transformaciones
en la figura de un monstruo (Draco). Es una cuaternidad en la que
el cuarto elemento es a la vez la unidad de todos. La unidad es
el mistagogo Hermes. Los tres (arriba) son (de izquierda a derecha):
Luna y Sol, luego Luna y Sol en conjunci6n en Tauro,
el domicilium Veneris. Juntos forman P = Mercurius.
Nazari, Della tramutatione metallica sogni tre (1599)
Ilustracidn V
Representacibn de la Melusina como aqua permanens, que abre
con la lanza de Longino el costado del filius (como allegoria Christi).
La figura de en medio es Eva (Tierra), unida de nuevo con AdQn (Cristo)
en la coniunctio. De la uni6n de ambos surge el hermafrodita,
el hombre originario encarnado. A la derecha est6 el Athanar (horno)
con el recipiente en medio en el cual surge el lapis (el hermafrodita).
Los recipientes a izquierda y derecha contienen a Sol y Luna.
Reusner, Pandora (1588)
'(8 851) 2lMO.13S Xa1d.q Tap amepea
ISZOS aueols . s "unasnm
~ ysppg .(sa-[e!s?a~as
s n ~ q d s asolpaled
) ouros
so!lelaue1d snl!qdsa uos oulol ua sourou8 so7 .(a~o&o7uln7
avulzuv O J J ~ U ~ , Z Ueun)
O ~ ( a ~ u a p s u o 01)
s ~ aleurx la apsap apuapse anb
'axqrnoq le opuezelqe eursnlam ornos ernrue lap u o p e ~ u a s a ~ d a x
U~~V.LJS~II
Ilustracibn VII
Aparecen representados el hijo del rey (filiusregis) y el mistagogo
Hermes en la cima de la montafia, una evidente referencia a la escena
de la tentacibn. La leyenda adjunta dice: <Aliusmons Indiae in base
iacet, Quem Spiritus et Anima, utpote filius et dux, conscenderunt~
[Otra montafia de la India a la que el Espiritu y el Alma, hijo y
conductor, han ascendido juntos, yace en el vaso].
Ambos son interpretados como gespiritu>> y calman, es decir,
como substancias volkiles que se han elevado durante el calentamiento
por encima de la (prima) materia.
Lambsprinck, De lapide philosophico, en Musaeum hermeticum (1678)
FRTMVS. 41
Scd 6 fimpljciiim partcs fpiriri~ofxclfcntix ctara-
mcntis,& tcrrcllis fxcibt~sitnmcrIk,ut tcnuiorcs, &
putiorescvad;znt,& crafXsillis, (r( impllri; csoncrcn-
cur, Clr in fccibus rcli~~quarlt, vclut nicdicis ulibus inc-
p t ~ , o p o r t c multiplicdtis
t viribus, in fc i p f ~ srcfolvan-
tur,& rcducali tur,ut afiduo n ~ o t u c i r c u m ~ y r at ~t so b i -
liorcrn vim, S( magis cgrcgiam forriarltur., V3s cxcogi-
ratulncfl, quod Pclicanfi vocanf, quodad avis Pclicani
figuramadumbrati~nic(t,in quo l i ~ l ~ p l i c ipartcsma- u~~l
g i s t c n u c s p c r m l l u ~ ~ ~ u d upcr
~ ~ roltrum
,J; in apcrte
p c a u s illfixu~nquali iu vcntum li~pcrfcccs rcgcran-
tur, itcruni j u e pcrcoll~unfublatr indcfatigab~limo-
t u aquolitare~n,crafliticlll rccipientct~lpauI.ltim CX-
haurimt, Sr fi~llpliciaallidu~ r o r ~ t i o ~ non
r c fblum dc-
purcntur :fed ctiamaltius virrures e x a l t c n t ~ .VJS, %
litera inlignitur.

Alii verb alio lllodo effi~igunt.D u o vafi capiutlh


quad alrcri alrer inncantur & qiilod unnmrccipit nltcri
rcddit, utrun~ilucdtcrius kltero alvo rodro hlfigitur.
H

Ilustraci6n VIII
Representacidn del pelicano, es decir, del recipiente
en el que se emprendi6 la destilacidn circulatoria o rotatoria.
El proceso es explicado en el texto de arriba.
Rhenanus, Solis e puteo emergentes sive dissertationis chymotechnicae libri tres (16 13)
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OE S P I R I T U A L

cristiano. No hay razdn alguna para suponer malintencionados se-


cretos; la experiencia del mCdico se encuentra mucho mds cerca del
hombre, tal como 61 es, y no, como se desea que 61 deberia ser y que,
hablando bioldgicamente, nunca puede ser. A1 mkdico se le pre-
sentan muchas cuestiones a las cuales sinceramente no puede res-
ponder con un <<deberia*,sino s610 recurriendo a1 conocimiento
y experiencia de la naturaleza. En estos fragmentos sobre un mis-
terio natural no hay una curiosidad no pertinente, ni un inter&
perverso, sino la inevitable participaci6n de un mCdico orientado a
lo psiquico que busca con esfuerzo y sacrificio respuestas satisfac-
torias a las cuestiones de las que la casuistica eclesidstica estaba in-
clinada a desviarse.
19s De hecho el misterio natural se encuentra en una oposici6n tal
con respecto a la Iglesia -a pesar de todas las analogias- que el as-
tr6logo de Ladislao I1 (1471-1516), Nicolaus Melchior S~ebenil'~,
se atrevi6 a presentar el opus alchymicum en forma de mi~al'~. Es
dificil demostrar si estos alquimistas sabian que se encontraban en
contra de la Iglesia y, de saberlo, en quC medida. Generalmente no
explicitan ninguna consideraci6n de su quehacer. Lo mismo sucede
en el caso de Paracelso, salvo algunos rastros aislados (iPagoyum!).
Es mds comprensible aGn que no pudiera surgir una verdadera
autocritica, cuando, se&n el principio a10 que la naturaleza dejd
inconcluso, lo concluye el a r t e ~creian
, completar una obra grata a
Dios. El propio Paracelso estd completamente invadido del senti-
do divino de su profesi6n mCdica y no se halla de ninguna manera
inquieto o molesto en sus creencias cristianas. Su obra le resulta
obviamente un complemento de la mano de Dios y un desempefio
leal de 10s talentos a 61 confiados. Objetivamente tenia raz6n; pues
el alma humana no se encuentra de ningfin mod0 fuera de la natu-
raleza. Pertenece a 10s fenbmenos de la naturaleza y sus problemas
son tan importantes como las cuestiones y enigmas que presenta
la enfermedad corporal. Ademls no existe casi ninguna enferme-
dad del cuerpo en la que no influyan tambiCn factores psiquicos,
asi como en muchos trastornos psicogCnicos se presentan factores
corporales. Paracelso era completamente consciente de esto; por
lo cual en su tarea tom6 en consideraci6n 10s fen6menos psiquicos

178. Bajo el reinado de Fernando I h e condenado a muerte y el 2 de mayo de 1531


h e decapitado en Praga. Agradezco a la doctora Jolan Jacobi esta informaci6n de la
literatura hfingara sobre Melchior von Hermannstadt.
179. Una representaci6n fragmentada de este intento grotesco se encuentra en
Theatr. chem. (1602) 111, pp. 853 ss. El texto wicolaus Melchior Cibenensis, Addam et
[s
processum sub forma Missae] esti reproducido en Psicologia y alquimia 480 y notas].
como ningGn otro de 10s grandes medicos lo hizo antes o desputs
de 61. Si bien sus homunculi, trarames, durdales, nymphen, melu-
sines, etc., son para nosotros, que nos llamamos modernos, la mis
crasa superstici6n, de ning6n mod0 lo eran para su tpoca. Estas
figuras vivian y actuaban efizcamente todavia en aquellos tiempos.
Se trata efectivamente de proyecciones; sin embargo, Paracelso sa-
bia algo a1 respecto, en tanto, tal como se deriva de muchos pasa-
jes, conocia que 10s homunculi y otros espectros se originaban en
la imaginaci6n. Su concepci6n m%sprimitiva le atribuia realidad
a las proyecciones, la que hacia mayor justicia a1 efecto psicol6gi-
co que nuestra suposici6n racionalista de la irrealidad absoluta de
10s contenidos proyectados. Sea lo que sea su ccrealidad~,ellos se
comportan de todos modos funcionalmente como realidades. No
hay que dejarse ofuscar por el miedo racionalista modern0 a la
superstici6n a tal punto de perder completamente la capacidad de
ver 10s fen6menos aGn poco conocidos que exceden nuestro com-
prender cientifico actual. A pesar de que Paracelso no tenia nin-
guna noci6n de psicologia, sin embargo, introduce -justamente
en sus mis coscuras supersticiones)>- profundas consideraciones
en 10s procesos psiquicos que la psicologia m%sreciente intenta,
con esfuerzo, volver a investigar. Si bien la mitologia no es aver-
d a d e r a ~en el sentido de una ley matemitica o de un experimen-
to fisico, sin embargo, es un objeto de investigaci6n que se debe
tomar en serio y que tambitn contiene muchas <(verdadesncomo
una ciencia de la naturaleza; s61o que se encuentran en el imbito
psiquico. Se puede impulsar a la ciencia de la naturaleza con la mi-
tologia; pues ella es un producto de la naturaleza del mismo mod0
que lo son las plantas, 10s animales o 10s elementos quimicos.
196 Aunque la psique fuese un product0 del libre albedrio, no lo
seria fuera de la naturaleza. Sin duda habria sido un gran mCrito que
Paracelso hubiese desarrollado su filosofia de la naturaleza en una
tpoca en la que lo psiquico hubiera sido desacreditado como obje-
to de la ciencia. No siendo de este mod0 s610 incorpor6 a1 imbito
de su conocimiento de la naturaleza aquello de lo que ya se dispo-
nia, sin tener que dar una nueva fundamentaci6n. Sin embargo y
aun asi, su mtrito es suficientemente grande, a pesar de que a 10s
modernos les resulte todavia dificil estimar correctamente la ver-
dadera envergadura psicol6gica de su concepci6n. CQut se sabe,
en definitiva, hoy en dia de las causas y motivos que condujeron
a1 Medioevo a creer por rnis de un milenio en la (cabsurdidad))de
la transformaci6n de 10s metales y en la simultinea transformacibn
psiquica del investigador? Nunca se consider6 seriamente el hecho
de que para 10s investigadores medievales de la naturaleza la sal-
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

vaci6n del mundo por el Hijo de Dios y la transformaci6n de las


substancias eucaristicas no eran de ninguna manera la 6ltima pala-
bra, o sea, la 6ltima respuesta a 10s enigmas del hombre y de su
alma. Si el opus alchymicum pretendia equipararse a1 opus divi-
num de la misa, de ninguna manera tuvo su razdn en una grotes-
ca presuntuosidad, sin0 en el hecho de que una naturaleza c6smi-
ca, desconocida y dejada de lado por la verdad eclesihstica, exigia
imperiosamente ser admitida. Paracelso sabia, adelanthndose a la
tpoca moderna, que la naturaleza no era 6nicamente fisico-quimica,
sino tambiCn psiquica. Aunque su Trarames no puede ser demostra-
do en ning6n tubo de ensayo, sin embargo, ocupaba un lugar en el
mundo de su tiempo. Y si bien 61 nunca produjo oro, como ningfin
otro tampoco lo hizo, sin embargo, estaba en el camino cierto de
un proceso de transformaci6n psiquica, que para la felicidad del
individuo es incomparablemente mhs importante que la posesi6n
de la tintura roja.

A. LA LUZ DE LA OSCURIDAD

197 Si nos esforzamos por esclarecer 10s enigmas de la Vita longa, en-
tonces seguimos 10s rastros de un proceso psicol6gico que consti-
tuye el misterio vital de todos 10s buscadores. No todos reciben la
gracia de una fe que anticipa todas las soluciones y tampoco a to-
dos les es dado el poder de disfrutar con satisfacci6n de las verda-
des reveladas bajo el sol. La luz que se enciende en el coraz6n ccpor
medio de la gracia del Espiritu Santo,), y cada luz natural (lumen
naturae), por mhs pequeiia que sea, les resulta mhs importante o,
por lo menos, tan importante como la gran luz que alumbra en las
tinieblas y que no puede ser comprendida por las tinieblas. Descu-
brieron que justamente en la oscuridad de la naturaleza se esconde
una luz, una chispa (scintilla), sin la cual la oscuridad misma no seria
negralgO.Paracelso fue uno de ellos. Era un cristiano bienintencio-
nado y humilde; su Ctica y su confesi6n de fe eran cristianas; per0
su pasi6n m b secreta y profunda y su fuerza creadora pertenecieron
a la lumen naturae, a la chispa divina enterrada en la tiniebla, cuyo
sueiio de muerte no pudo superar ni la revelaci6n del Hijo de Dios.
La luz de arriba oscurece a6n mQ la oscuridad; per0 la lumen natu-
rae es la luz misma de las tinieblas, ilumina su propia oscuridad y la
oscuridad comprende esta luz y por eso transforma lo negro en cla-

180. *Cuando el firmaco arde, debe ser alejada la sombra del cuerpo denso*. Sim-
bolo de Dem6crito en Maier, Symbola aurea mensae, p. 91.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

ridad, quema cctodo lo superficial, y no deja otra cosa que ccla hez,
la escoria y la tierra condenada~.
198 Paracelso, como todos 10s alquimistas filos6ficos7busc6 lo que
tiene un asidero en la naturaleza del hombre, oscura y vinculada a lo
corporal, en el aspect0 del alma que siendo inaferrable se present6
a si mismo angustiosamente en su entrelazamiento con la materia y
el mundo por formas extrafias y demoniacas y que era la raiz se-
creta de las enfermedades que acortan la vida. La Iglesia podia, en
efecto, exorcizar y expulsar a 10s demonios; per0 a1 hacerlo alejaba
a1 hombre de su propia naturaleza que, inconsciente de si misma,
se habia revestido de formas espectrales. La alquimia aspir6 no a la
separacibn de la naturaleza, sino a la unidn con la misma. Su leit-
motiv fue desde Dem6crito: ala naturaleza se regocija en la natura-
leza, la naturaleza vence a la naturaleza y la naturaleza domina a la
naturaleza,,181. Este principio es de origen pagano y es una confesi6n
del antiguo sentimiento de la naturaleza. La naturaleza no s610 con-
tiene un proceso de transformaci6n7 es la transformaci6n misma.
N o tiende a1 aislamiento, sino a la coniunctio, a la celebraci6n de
la boda, a la que le sigue la muerte y la resurreccibn. La exaltaci6n
(exaltatio) de Mayo es en Paracelso esta boda, el gam6nymus, o
hieros gamos de la luz y de la oscuridad en ias figuras del Sol y de
la Luna. Ahi se unen 10s opuestos que la luz de arriba habia separado
estrictamente. No se trata de un recurso de retorno a la Antigiiedad,
sino de la continuidad de aquel sentimiento religioso de la natura-
leza tan extrafio a1 cristianismo contemporhneo, que se expre-
sa del mod0 mhs be110 en la C T T ~ & X ~~ 6 ~ p u +(inscripci6n
os secreta)
del Gran papiro mdgico de Paris:

iTe saludo, lazo de uni6n total del espiritu aCreo! Te saludo, espi-
ritu, que alcanza del cielo a la tierra y desde la tierra que est6 en el
hueco central del cosmos, hasta 10s limites del abismo. Te saludo, es-
piritu que te acercas a mi y me rodeas, y te apartas de mi seg6n la
voluntad de dios en el bien, espiritu. Te saludo, principio y fin de
la naturaleza inm6vil. Te saludo, torbellino de incansable servicio
a 10s elementos; te saludo, servidor de 10s rayos del sol, ilumina-
ci6n del mundo; te saludo, inigualable circulo de la luna que brilla
en la noche; os saludo, espiritus todos de las akreas formas; os sa-
ludo a vosotros, a quienes se ha concedido alegrarse en la alaban-
za, hermanos y hermanas, santos y santas; oh grande, muy grande,
de forma circular, incomprensible forma del cosmos; celestial que
est6s en el cielo, etCreo, que estls en el Cter, acuimorfo, geomorfo,

181. 'H 4601s Tfi $ 6 ~ T


~&1p l T € ~ a lKai
, 4 460~sT ~ $
V 6 ~ V1L ~
K ~ K, C I ~ 1$6Dls T ~ V
$6utv ~ p a ~(Berthelot,
c i Alch. grecs, 11, I, 3, pp. 43/45).
P A R A C E L S O C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

ignimorfo, anemomorfo, fotomorfo, con forma de sombra, resplan-


deciente como una estrella, espiritu h6med0, ardiente y frio. Te
alabo a ti, el dios de 10s dioses, el que orden6 el cosmos, el que
ocult6 el abismo como un tesoro en un lugar invisible de la situa-
ci6n geogrifica, el que sepai-6 cielo y tierra, protegiendo a1 cielo
con sus doradas y sempiternas alas y apoyando la tierra sobre ba-
ses eternas, el que sostiene el iter en una altura por encima de la
tierra, el que dispersa el aire con vientos que se mueven espont%-
neamente, el que ha encerrado en circulo el agua, el que levanta
10s huracanes, el que truena, el que relampaguea, el que llueve, el
que agita, el que engendra a 10s seres vivos, el dios de 10s Eones:
grande eres, sefior, dios, duefio del t o d ~ l ' ~ .

199 Asi como esta plegaria nos fue transmitida en el Papiro rodeada
de desordenadas recetas miigicas, del mismo mod0 la lumen natuT
rae emergi6 tambiCn de un orbe de duendes y otras criaturas del
mundo de la oscuridad, cubierta de palabras migicas y secretas,
entre cuya maleza casi se habria extinguido. Ciertamente, la na-
turaleza es equivoca y no se puede culpar a Paracelso, ni a 10s al-
quimistas, cuando se expresaban cuidadosamente y con temerosa
responsabilidad ((conpariibolas)) (parabolice). Este procedimiento
es efectivamente adecuado a1 objeto. Lo que sucede entre la luz y
la oscuridad, lo que une a 10s objetos, participa de las dos partes
y puede ser juzgado tanto desde la derecha como desde la izquier-
da, sin que por eso ninguna sea m6s sabia: s610 se puede plantear
otra vez la oposici6n. Aqui s610 ayuda el simbolo, el que, acorde
a su naturaleza paradbjica, representa el tertium, que -seg6n el
juicio de la 16gica- no existe, per0 que se&n la realidad es lo
verdaderamente vivo. Por eso no debemos guardar rencor a Para-
celso ni a 10s alquimistas por su lenguaje secreto: un an6lisis m6s
profundo en la problemhtica del desarrollo psiquico nos ensefia
enseguida cu6nto mejor es reservarse el juicio antes de anunciar
prematuramente a la ciudad y a1 mundo (urbi et orbi) quC es que.
Por supuesto que hay un deseo comprensible de alcanzar una cla-
ridad univoca; sin embargo, se tiende a olvidar que las cuestio-
nes psiquicas son procesos vivenciales, es decir, transformacio-
nes, que nunca pueden ser caracterizadas univocamente si no se
quiere transformar en algo est6tico lo que es m6vil y viviente. Lo
mitol6gico determinado-indeterminado y el simbolo tornasolado
expresan el proceso psiquico m6s adecuada y completamente y,
por tanto, de mod0 infinitamente m6s claro que el concept0 m6s

182. Preisendanz, Papyrigraecae magicae I , p. 11. WCase Textos de magia en papiros


griegos, 130-131. La oraci6n se dirige a1 dios Ai6n.I
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

claro; pues el simbolo transmite no s610 una intuici6n del proce-


so, sin0 tambiCn -lo que quiz& es igualmente importante- una
coparticipaci6n o revivificaci6n del proceso, cuya doble luz s610
puede ser comprendida mediante una inofensiva empatia, per0
jam& mediante la tosca imposici6n de la claridad. Asi se pre-
sentan las alusiones simbdlicas de la boda y exaltaci6n en el tiem-
po de <<mayo)), el verdadero mes de primavera, donde florecen
las flores celestiales y aparece el secret0 del hombre interior me-
diante la eleccidn y el sonido de las palabras, intuiciones y expe-
riencias de un climax, cuyo significado s610 se podria amplificar
nuevamente con las palabras m6s hermosas de 10s p o e t a ~ ' ~Pero
~.
el concept0 univoco y claro no encontraria aqui ni el m6s mini-
mo lugar donde poder ubicarse. Y, sin embargo, ha sido dicho
algo muy significativo, como Paracelso lo observa correctamente:
c<Cuandose une la boda celestial ZquiCn le podria quitar su virtud
tan vigorosa?))".

200 Para Paracelso lo dicho es esencial, y en reconocimiento a ello hice


en lo precedente una apologia del simbolismo que expresa lo sepa-
rado, unido en uno. Sin embargo, 61 tambiCn sinti6 la necesidad de
una explicaci6n. Asi, en el capitulo segundo del libro V, dice que
el hombre posee dos fuerzas vitales: una natural y otra ccakrea, en
la que no hay nada corporal)) (nosotros diriamos que la vida tiene
un aspect0 fisiol6gico y otro psiquico). Por eso concluye su escrito
con un comentario sobre las cosas incorp6reas. ~{iDesdichadosson
en este respecto 10s mortales a 10s que la naturaleza les neg6 el me-
jor y m6s alto tesoro, el que la soberania natural (naturae monar-
chia) encierra en si; esto es, la luz de la nat~raleza!))'~~.
Con esta
exclamaci6n muestra inconfundiblemente qu6 significa para 61 la lu-
men naturae. Luego va m6s allA de la naturaleza y considera el Ania-
dus. No se detiene ante nada en su consideraci6n acerca de la fuerza
y la naturaleza de 10s guarini, saldini, salamandrini y tampoco en su
consideraci6n acerca de lo que le pertenece a Melusina. Si alguien se

183. .No lo dig& a nadie, s610 a 10s sabios, / Porque la masa enseguida se rnofa; /
Lo vivo quiero alabar, / que anhela la muerte en las llamasz [Goethe, West-ostlicher Divan.
Lied des Sangers].
* Vita longa, Sudhoff 111, p. 284 y Bodenstein, I.c., p. 84.
184. eMiseros hoc loco mortales, quibus primum, ac optimum thesaurum (quam
naturae monarchia in se claudit) natura recusavit, puta, naturae lumen.. Arnbas citas en
Sudhoff, I.c., p. 287 y Bodenstein, LC., p. 88.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OESPlRlTUAL

sorprendiera no deberia suspender la lectura, sino, por el contrario,


continuar hasta el final, para asi poder comprender las particulari-
dades. La nymphidida es el reino de Ias ninfas, o sea, la regi6n de
10s seres acu6ticos originarios (paradisiacos); hoy caracterizariamos
esto como lo inconsciente. Guarini son <<hombresque viven bajo la
influencia celeste),. Saldini son espiritus igneos, como 10s salaman-
drini. La Melusina es el ser que se encuentra entre el reino del agua y
el mundo de 10s hombres; corresponde a mi concept0 de Bnima. La
nymphidida alberga ademb del hima, tambitn el reino de 10s espi-
rituslgS,que completa la imagen de lo inconsciente.
201 La vida m6s larga la habrian alcanzado aquellos que vivieron la
wida aCreas (vitam aeream). Su vida se habria prolongado hasta 600,
1.000 y 1.100 aiios, y esto, debido a que habrian vivido de acuer-
do a la prescripci6n (praescriptum) de 10s <<magnaliaque es f6cil de
entender*. Se imita el Aniadus, s610 mediante el ccaire <es decir,
por 10s medios psiquicos>, cuya fuerza es tan grande que la muer-
te no tiene nada en comfin con 61~.Pero, si falta este aire, entonces
<<estallalo que estB escondido en la c6psula~".Con eso Paracelso se
refiere probablemente a1 corazbn. El alma o anima iliastri habita en
el fuego, en el coraz6n; es insensible e incapaz de sufrir (impassibi-
lis). El alma cagiistrica, por el contrario, <<flota,,en el agua de la cap-
sulaIg6.El alma es passibilis. En el coraz6n tambitn est6 ubicada la
imaginatio. <<Elcoraz6n es el sol en el m i c r o c ~ s m o sAsi,
~ ~ ~desde
~ ~ . el
coraz6n puede surgir el alma, el anima iliastri, cuando falta el aire,
es decir, cuando 10s medios psiquicos no son aplicados y entonces la
muerte se presenta prematuramentelg8.Paracelso continfia: <<Per0si
tsta <es decir, el alma que se encuentra en el coraz6n> fuese col-
mada completamente por aquello <es decir, por el aire>, reno-
v6ndose otra vez y fuese llevada a1 centro, es decir, fuera de aquello
bajo lo cual estaba escondida, y que incluso permanece escondido
hasta ahi < o sea, en la c6psula cardiaca>, entonces el ser en paz se-
guramente no ser6 escuchado por lo corporal, sino que deja reso-
nar nuevamente a Aniadus, a Adech y, por iiltimo, a Edochinum.

185. Cf. a1 respecto mi estudio ~ L o fundamentos


s psicoldgicos de la creencia en 10s
espiritus~[OC 8,l I].
* Sudhoff, I.c., y Bodenstein, 1.c.
186. Liber Azoth [Sudhoff XIV, p. 5011.
187. De pestilitate [Sudhoff X R p. 4141.
188. *La muerte no es otra cosa que una determinada disolucibn que se produce,
cuando el cuerpo deja de vivir*. <Aeste cuerqo Dios le ha agregado alga, par ejemplo, alga
celeste, lo que existe de lavida en el cuerpo. Esta es la ohra, tste el trabajo: que no se preci-
pite en la disolucibn, que es la suerte de 10s mortales y que s610 fue agregada a este cuerpor
sotra redaccidn de 10s dos primeros capitulos~~ (Vita longa, Sudhoff 111, p. 292).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

De ahi procede el nacimiento de todo gran Aquaster, que ha nacido


fuera de la naturaleza <es decir, ~obrenaturalmente>),1~~.
202 El sentido de esta laboriosa explicacidn es visiblemente que el
alma no s61o es retenida por 10s medios de curaci6n psiquicos, sin0
que adem6s es atraida nuevamente a1 centro, es decir, a la zona del
coraz6n, per0 esta vez no encerrada en la capsula cordis, en donde
yacia hasta entonces escondida y, por asi decir, atrapada, sin0 fue-
ra de su antigua habitaci6n. Con esto probablemente se insinuaria
cierta liberaci6n del apresamiento del cuerpo, de ahi la tranquili-
dad del alma que dentro del coraz6n estaba librada en demasia a
la imaginatio, a Ares y su tendencia a producir formas. El coraz6n
es juntamente con todas sus virtudes, tambiin una cosa intranqui-
la y emocional, y demasiado inclinado a participar afectivamente

189. ~Sequunturergo qui vitam a@reamvixerunt, quorum alii a 600 annis ad 1000.
et 1100. annum pervenerunt, idquod yuxta praescriptum rnagnalium, quae facile de-
prehenduntur, ad hunc modum accipe. compara aniadum dique per solum aera, huius
vis tanta est, ut nihil cum illo commune habeat terminus vitae. porro si abest iam dictus
a&, erumpit extrinsecus id, quod in capsula delitescit. iam si idem ab illo, quod denuo
revertatur, fuerit refertum, ac denuo in mCdium prolatum, scilicet extra id, sub quo prius
delitescebat, imo adhuc delitescit, iam ut res tranquilla prorsus non audiatur a re corpo-
rali, et ut solum aniadum, adech, denique et edochinum resones. I ... imb sub vehiculo,
sub quo adhuc delitescit, compescitur. I imaginarius intern6sve homo. (Lib. cap. I11
[Sudhoff, Vita longa, pp. 287 s.]). Dorn en Expositio a1 lib. Y cap. 111, pp. 168-170 co-
menta este pasaje:
a) La imitaci6n del Aniadus se produce per inflttentiam imaginationis, aestimationis
vel phantasiae (p. 169), terminos que significan lo mismo que mire. = espiritu. Evidente-
mente se trata de una imaginacidn activa como la que es propia del ejercicio del yoga. Los
conceptos que Ignacio de Loyola utiliza para esto son: consideratio, contemplatio, medita-
tio, ponderatio e imaginatio per sensu, que se proponen la ~realizaci6nnde contenidos de
la imaginaci6n. (Exercitiaspiritualia. Cf. especialmente la meditatio de Inferno, pp. 62 ss.)
La realizaci6n del Aniadus tiene aproximadamente el mismo fin que la contemplaci6n de
la vida de Jes6s en 10s Ejercicios; con la diferencia de que en el primer caso es aasimilador
el hombre primordial desconocido de la experiencia individual, mientras que en el hltimo,
por el contrario, la personalidad del ~ h i j odel hombre. conocida y transmitida hist6rica-
mente. La oposici6n psicol6gica de 10s puntos de vista es manifiestamente grande.
b) Dorn explica la falta de aire como un agotamiento del mismo por el esfuerzo de
la realizaci6n (per influentiam hausto [p. 1691).
c) Lo que irrumpe desde el coraz6n es lo malo (malum). Es lo escondido en el
coraz6n. Dorn continha: a... En efecto, es retenido bajo el vehiculo debajo del cud ahn
yace escondido*. La conjetura de lo malo y la atadura no encuentra soporte en 10s textos
de Paracelso. Por el contrario, Dorn pasa por alto la depuratio precedente y el hecho
derivado de ella, s e g h el cual la .operaci6nn tiene lugar en un cuerpo ya purificado
(acalcinado)>).La reverberatio y 10s subsiguientes arcana sublimados ya han alejado 10s
elementos crasos (crassiora elementa) de la nigredo y de lo malum.
d) Como consecuencia de su conjetura Dorn debe proponer una modhcaci6n del
texto: en vez de tranquilla lee intranquilla [p. 1691. Se@n mi opini6n, la interpretacidn
que ofrezco arriba hace mayor justicia a1 texto original.
e) Dorn explica aqui Adech como el ~imaginariohombre interior. (sic) [I.c.] y
edochinum como enochdianum.
P A R A C E L S O C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

de la confusi6n corporal (turbulentia corporis). En 61 habita final-


mente ese alma ~cagtistrica)) inferior, vinculada a la materia, que
debe ser separada del Iliaster espiritual y superior. En esta esfera
liberada y tranquila, el alma, n o advertida por el cuerpo, puede
dejar ccresonar, a aquellas entidades superiores del Aniadus, Adech
y Edochinus.
203 Hemos visto recientemente que Adech significa el hombre inte-
rior, el gran hombre. Es el hombre astral, la manifestaci6n del ma-
crocosmos en el microcosmos. Debido a que es nombrado en una
secuencia junto a Aniadus y Edochinus, probablemente Sean desig-
naciones paralelas. Para Aniadus, como se ha mencionado arriba,
este significado es propio. Edochinus parece surgir de Enochdianus
a travCs de una metPtesis. Edochinus es uno de 10s protoplastos
emparentados con el hombre primordial, quienes <no gustaban de
la muerte)) o que, por lo menos, vivian muchos siglos. Las tres di-
ferentes denominaciones no son, por cierto, sino amplificaciones
de una y la misma concepcidn, a saber, del hombre primordial in-
mortal, a cuyo hmbito inmediato y proximidad debe ser conducido
el hombre mortal mediante la obra alquimica. Como consecuen-
cia de este vinculo m5s estrecho fluyen las fuerzas y propiedades del
gran hombre, ayudando y curando, en la naturaleza terrena del pe-
quefio hombre mortal. Esta concepci6n de Paracelso aporta un es-
clarecimiento a las motivaciones psicoldgicas de la opus alquimica
en general, en tanto explica en qut medida el product0 principal de
la obra, el oro no vulgar (aurum non vulgi) o el lapis philosophorum
deriva en denominaciones y definiciones tan variadas, como, por
ejemplo, elixir vitae, panacea, tintura, quintaesencia, luz, oriente,
mafiana, Aries, fuente viviente, irbol frutal, animal, Adhn, hombre,
hombre profundo (homo altus), forma del hombre, hermano, hijo,
padre, padre admirable (pater mirabilis), rey, hermafrodita, deus te-
rrenus, saluator, servator, filius macrocosmi, etc.lgO.En compara-
ci6n con 10s mille nomina de 10s alquimistas Paracelso s610 presenta
alrededor de diez diferentes denominaciones de esta entidad que
inquiet6 la fantasia especulativa de mPs de diecisCis siglos.
204 El comentario de Dorn pone de relieve el pasaje recitn expli-
cad0 especialmente significativo. Los tres -Aniadus, Adech y Edo-
chinum- conforman el <<elementopuro y bien ternperadoplg1y no
constituyen 10s cuatro elementos impuros, toscos y mundanos, que

190. Coleccidn onomlstica en Lapidis philosophorum nomina. Ms. 2263-2264, Ste.


Genevihe, Paris, vol. 11, fol. 129 y en Pernety, Fables Lgyptiennes et grecques I, pp. 136 ss.
[aDes noms que les anciens philosophes ont donne i la matiere, (sobre 10s nomhres que
10s antiguos fildsofos han dado a la materia).]
191. aElementum purum temperatumn (1.c.).
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

se encuentran lejos de la longevidad. De aqui procede el fendme-


no de la visi6n espiritual (mentalis visio) del gran Aquaster que ha
nacido sobrenaturalmente; es decir, a partir de esta madre ani6dica
proviene a travCs del Adech mediante la influencia ya mencionada
(la de la imaginaci6n), la gran visi6n que fecunda su lugar de gene-
raci611, es decir, la Matriz sobrenatural, de manera tal que da a luz
a1 v6stago invisible (foetum) de la longevidad que es creado o en-
gendrado a partir del Iliaster invisible o exterior. La insistencia de
Dorn en el tres en oposici6n a1 cuatro remite a su posici6n espe-
cialmente polCmica con respecto a1 axioma de Maria que tratC en
otro l ~ g a ry' ~que
~ pasa por alto -peculiarmente- que el cuarto
es el hombre que complementa la triada.
205 La uni6n con el ((hombregrande,) produce una vida nueva que
Paracelso denomina vita cosmogmphica. En esta vida aparece tanto
((eltiempo, como el cuerpo de Jesahachdy3.Jesahach es un neologis-
mo no hecho explicito. Locus puede tener el significado de ((tiem-
p o y~crespacio*. Debido a que, efectivamente, se trata del tiempo,
como aiin veremos m6s adelante, es decir, de una suerte de Edad de
Oro (ivCase abajo!), traduzco el tCrmino locus por tiempo. El corpus
JesahachlY4se convierte en el cuerpo de glorificaci6n (corpus glorifi-
cationis), es decir, corresponde a1 cuerpo de resurrecci6n de 10s al-
quimistas y, por eso, coincide con el cuerpo astral de Paracelso.

C. LA CUATERNIDAD DEL HOMO MAXIMUS

206 En el iiltimo capitulo de su tratado, Paracelso hace alusiones casi


intraducibles a las cuatro scaiolae; no resulta claro a quC alude con
ellas. Ruland, que posee un amplio conocimiento de la literatura
contemportinea a Paracelso, las explica como ccfuerzas espirituales
de la mentes, propiedades, facultades y poderes, que son cu6dru-
ples, correspondiendo a1 niimero de 10s cuatro elementos. Son las
cuatro ruedas del carro de fuego que llev6 a Elias al cielo. Las scaio-
lae, afirma, tienen su origen en el espiritu (6nimus) del hombre, ((del
cual parten y a1 cual serin devueltas~".
207 Como las cuatro estaciones del aiio y 10s cuatro puntos cardina-
les, del mismo mod0 10s cuatro elementos son un sistema cuaterna-
rio de orientacidn que siempre expresa una totalidad. Aqui se trata

192. ~ S m b o l o oniricos
s del proceso de individuaci6n~,en Psicologia y alquimia
[OC 12, 111.
193. Vita longa, lib. Y cap. V [Sudhoff III,p. 289. En el texto aparece Jesinach].
194. No se conoce como palabra hebrea.
" Lex. akh., p. 427.
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

evidentemente de la totalidad del inimus que, en este contexto, pre-


ferimos traducir por el concept0 m o d e r n ~de consciencia (incluidos
sus contenidos). El sistema de orientacidn de la consciencia tiene
cuatro aspectos que corresponden a cuatro funciones empiricas, a
saber, el percibir (percepci6n sensible), el pensar, el sentir y la in-
tuici6n (la capacidad de pre~entir)'~~. Esta cuaternidad es un orden
arq~etipicol~~. Como arquetipo este orden es susceptible de infinitas
interpretaciones, como lo muestra Ruland: interpreta las cuatro, en
primer ttrmino, psicol6gicamente como ~ h a n t a s i a l i~m~a, g i n a t i ~ l ~ ~ ,
~ p e c u l a t i oyl ~agnata
~ fides200.Esta interpretaci6n s610 es de cierta
relevancia en tanto alude inconfundiblemente a funciones psiquicas.
Debido a que cada arquetipo es psicol6gicamente un fascinosum,
tiene una influencia que simultiineamente excita y rechaza la fanta-
sia, le gusta revestirse con representaciones religiosas, que en si ya
son de naturaleza arquetipica. Por eso, Ruland dice que las cuatro
scaiolae corresponderian a 10s cuatro articulos principales de la fe
cristiana201, a saber, el bautismo, la fe en Jesucristo, el Sacramento
de la comuni6n y el amor a1 pr6jimo202.En Paracelso las scaioli son
amantes de la sabiduria. Dice: (Wosotros, devotos hijos de Scayola
y Anachmus,,. El Anachmus (= Aniadus, ivtase arriba!) se encuentra
en estrecha relaci6n con las cuatro scaiolae. No seria demasiado osa-
do si suponemos que las cuatro scaiolae corresponden a1 tradicional
carhcter cuadripartito del hombre primordial y que son una expre-
si6n de su totalidad omniabarcante. La constituci6n cuadripartita
del gran hombre es fundamento y causa de toda cuadripartici6nYde
10s cuatro elementos, las estaciones del aiio, 10s puntos cardinales,
et~.~O Paracelso
~. comenta en este hltimo capitulo que las scaiolae,

195. Cf. Tipos psicol6gicos [OC 61.


196. Acerca del aspect0 16gico de este orden cf. Schopenhauer, Sobre la cuadruple
raiz del principio de raz6n suficiente y Kindt-Kiefer, Untersuchungen uber die Fundamen-
talstruktur der staatlichen Ganzheit.
197. Ya entonces .fantasia. significabatambiin invenci6n lhdica subjetiva sin validez
objetiva (Lex. alch., p. 427).
198. Una actividad creadora del espiritu humano representativa y formativa. En Para-
celso es el corpus astrale o la capacidad formadora del hombre astral.
199. Speculatio corresponde a1 pensar dilos6ficor.
200. Agnata fides = la fe innata.
201. Ruland era protestante.
202. ~ P o la r que alcanzamos no solamente la longevidad, sino incluso la vida eternan,
agrega Ruland en [I.c.]. Dorn [ed.], Theophrasti libri V De vita longa, pp. 176 ss., coin-
cide con la interpretaci6n psicol6gica de Ruland.
203. Por eso se dice del lapis o del filius philosophorum que 61 contendria 10s cuatro
elementos, en cierta medida seria la quinta essentia de 10s mismos, la que se puede extraer
de ahf, como tarnbien el Aniadus. Con respecto a la cuaternidad cf. Psicologia y religidn
[OC 11,2].
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

le ofrecen las dificultades mis grandes, ccpues en ellas no hay nada


mortal,. Sin embargo, asegura que quien viva en aras de las scaio-
lae, pro ratione scaiolarum, seri inmortal, lo que demuestra recu-
rriendo a1 ejemplo de 10s henoquianos y sus s u c e ~ o r e s Dorn
~~~.
explica que la dificultad con las scaiolae radica en que (<elespiritu
se tiene que ejercitar con esfuerzos extraordinarios,, y en tanto en
las scaiolae no hay nada mortal, c<estatarea supera la capacidad de
esfuerzo mortalw205.
208 A pesar de que Dorn subraye, como Ruland, la naturaleza psi-
quica de las scaiolae ccfuerzas y virtudes mentales y propiedades
de las artes mentales*, con lo cual, en realidad, son atribuidas a1
hombre natural y, por lo tanto, deberian ser mortales y, a pesar
de que incluso el propio Paracelso destaque en otros escritos que
el lumen naturae es <<mortal>), sin embargo, aqui se afirma que las
fuerzas naturales del espiritu son de naturaleza inmortal y perte-
necientes a1 archa (a1 principio preexistente a1 mundo). Aqui no se
escucha decir nada de la ccmortalidad~del lumen naturae, sino de
10s principios eternos, del <<hombre invisible mkximo,, (Dorn) y sus
cuatro scaiolae que aparecen como susceptibles de ser interpreta-
dos como mentales vires y como funciones psicol6gicas. Esta con-
tradiccibn se resuelve cuando se considera que estas concepciones
no surgen en el espiritu de Paracelso a causa de una reflexi6n in-
telectual y racional, sino, por el contrario, de una introspecci6n
intuitiva que comprende tanto la estructura de la consciencia cua-
ternaria como su naturaleza arquetipica. La primera es mortal, la
6ltima inmortal.
209 La explicaci6n de Dorn acerca de por quC las scaiolae son com-
plicadas, podria extenderse tambiCn a1Adech (a1Anthropos) que es
el sefior de las scaiolae y su quintaesencia. Efectivamente, Para-
celso lo denomina ~ a q u e ldificil Adech),. TambiCn <caquelAdech
obstaculiza nuestras intenciones. Las ~(dificultadesar-
tisticas. (difficultates artis) desempefian un papel importante en la

204. <<Enlo que las scaiolae me presentan obsticulos en alto gradon, lib. cap. V
(Sudhoff 111, p. 289).
205. L.c., p. 177.
206. Para la interpretacidn cabalistica de Adin a la que Paracelso tiene acceso se con-
sidera el siguiente pasaje de Pico della Mirandola (De arte cabalistica, lib. I, p. 750): ~Pues
Dios dijo: "He aqui que Adbn es coma uno de nosotros, no de vosotros, dice, sino de
nosotros. Pues entre vosotros, bngeles, hay nfimero y multiplicidad. En nosotros, es decir,
en Dios, hay unidad infinita y eterna, totalmente simple e incondicionada ... Por eso supo-
nemos, con buen luicio, que hay otro Adin celestial, que fue mostrado a 10s ingeles en el
cielo, uno a partir de Dios al que cre6 mediante su palabra, y el segundo seria el Adin te-
rreno. Aquel es uno con Dios, este no s610 es alguien diferente, sino tambiCn otro y distinto
a Dios. Lo que Onquelos interpreta as:: He aqui que Adin h e mi unigenito"..
PARACELSO C O M O F E N 6 M E N 0 ESPlRlTUAL

alquimia. Generalmente son explicadas como dificultades tecnicas,


per0 con suficiente frecuencia se encuentran -tanto en 10s textos
griegos como en 10s latinos tardios- observaciones sobre la natura-
leza psiquica de 10s peligros y obst6culos que dificultan la tarea. Se
trata, en parte, de trastornos psiquicos, por ejemplo, la melancolia.
Estas dificultades se expresan en la denominaci6n y en la definici6n
de la prima materia que, en tanto materia de la obra, ofrece la oca-
si6n, en primer lugar, para arduas pruebas de paciencia. La prima
materia es, como lo expresa pertinentemente el idioma inglts, tan-
talizing; es de bajo precio y se consigue en todas partes, per0 nadie
la conoce; es tan evasiva e indeterminada como el lapis que se ha de
producir a partir de ella; tiene ((milnombres),. Lo peor es que sin
ella la obra no puede ni siquiera empezarse. Por lo tanto, la tarea del
alquimista es, evidentemente, atravesar con una flecha el hilo que
cuelga de una nube (Spitteler). La prima materia es saturnina y el
ccfascinoso Saturno,) (maleficus Saturnus), ella es la morada del dia-
blo, es lo m L despreciable y abyecto207.En estas denominaciones se
refleja no s610 la perplejidad del investigador, sino tambiCn su tras-
fondo psiquico que ocupa la oscuridad que yace delante de 61. En
la proyecci6n descubre las propiedades de lo inconsciente. Con este
hecho no muy dificil de demostrar se esclarece la oscuridad que se
extiende sobre ese esfuerzo espiritual, sobre el ccesfuerzo de Sofia,
(labor Sophiae): es la contraposicidn con lo inconsciente lo que se
plantea cada vez que uno se confronta con 61. El alquimista se en-
cuentra con esta confrontaci6nYen cuanto se esfuerza sinceramente
por encontrar la prima materia.

D. EL ACERCAMIENTO A LO INCONSCIENTE

210 N o s t cuAnta gente hoy en dia puede imaginarse quC significa la


formulaci6n cccontraposici61-1con lo inconsciente)). Temo que muy
pocos. Quiz6 se me dC la raz6n cuando afirmo que la segunda parte
del Fausto de Goethe presenta s610 relativamente un problema es-
tttico, per0 en cambio, y en un grado mucho mayor, un proble-
ma humano: una preocupaci6n que acompafi6 a1 poeta hasta sus
filtimos dias. Consistia en la contraposici6n con lo inconsciente,
con la labor Sophiae de Paracelso. Por un lado, se trata del esfuer-
zo por comprender el mundus archetypus del alma; por el otro,
de la lucha con el peligro de la fascinaci6n que amenaza la raz6n,

207. K... Arrojada en la calle y en el esti6rco1, se encuentra en 10s estercoleros, etc.a.


[Cf. a1 respecto OC 12, 159 ss.]
que surge de las inconmensurables alturas y profundidades, de las
paradojas de la verdad psiquica inmediata. El espiritu compact0
y concretizante del mundo diurno alcanza aqui sus limites; para
10s cedurini, 10s <<<hombres>de capacidades mBs toscas>>(Dorn),
no hay ningiin carnino que conduzca cca lo intransitado, a lo que no
debe ser transitado ... a lo no solicitado, a lo que no se debe solici-
tar>>,y, como dice Paracelso, <<eneste lugar tampoco penetra el
espiritu de aguan", el alma hiimeda emparentada con la materia.
Aqui el espiritu humano se opone a su propio origen, a su arqueti-
po; la consciencia finita, a su condici6n o~iginariay el yo mortal,
a1 eterno si-mismo, a1Anthropos, Purusa, Atmdn, o a cuantos otros
nombres la especulaci6n humana le haya dado a1 preconsciente co-
lectivo en el que se encuentra el yo individual. Conocido y extra-
fio, reconoce y desconoce a1 ignorado hermano que se le opone in-
captable, per0 real. Cuanto m h atado y perdido en el tiempo y en el
espacio, tanto mis sentirh a1 otro como (caquel dificil Adech>>que se
interpone en sus prop6sitos, que le da a su destino un giro inespe-
rado y que pone lo temido como tarea. Aqui debemos introducir-
nos con Paracelso en una cuesti6n que hasta ahora nunca fue men-
cionada en nuestro Bmbito cultural en voz alta y clara, en parte por
inconsciencia y en parte por sagrado temor. AdemBs esta doctrina
secreta del Anthropos tampoco corre el riesgo de tener algo que ver
con la doctrina de la Iglesia, en tanto, desde un primer punto de
vista, Cristo es una imagen As610 una imagen- del Anthropos
interior. Por eso, surgen cientos de buenas razones para enturbiar
esta figura con nombres secretos indescifrables.
211 Dadas estas condiciones podamos quizds comprender otro os-
curo pasaje del 6ltimo capitulo. Dice: aSi, por esto, a causa de 10s
adeptos < o del conocimiento secrete>, me mezclo con las scaiolae
< o 10s scaioli = amantes de la sabiduria>, seria esto, seg6n mi opi-
ni6n7lo que habria que hacer, per0 es lo que aquel m h i m o Adech
evita, dBndole otra direccibn a nuestro propbsito, per0 no a la
obra. Lo que a vosotros, te6ricos, dejo para disc~tir>>~O~.
212 Se tiene la impresi6n de que el Adech tuviese una postura casi
hostil con respecto a1 adepto o que, por lo menos, frustrara de a l d n
mod0 sus intenciones. A partir de nuestras reflexiones precedentes,
que descansan en la experiencia del hombre real, se ve claramente la

* Dorn, I.c., p. 176; Goethe, Fausto, Parte II, Finstere Galerie.


208. d'orro si pro ratione necroliorum scaiolis insererer, esset quod excipiendum
ducerem, id quad maximus ille adech antevertit, et propositum nostrum, at non modum
deducit, quod vobis theoricis discutiendum relinquo~(l.c., Sudhoff 111, p. 289). Necrolii
son adeptos (Liber Azoth); necrolia, necrolica = medicinae uitam conservantes, sreme-
dios que conservan la vidax (Dorn, I.c., p. 173).
PARACELSO C O M O F E N ~ M E N O
ESPlRlTUAL

problemitica relacidn con el si-mismo. S610 debemos suponer que


Paracelso tambitn se referia a esto. Me parece que aqui se trata tam-
bitn de lo mismo: 61 se incluye entre 10s scaioli, 10s fildsofos, o se
ccimplanta, en el suelo de las scaiolae, es decir, en la cuaternidad del
hombre primitivo, que en tanto se presenta como una posible re-
presentacidn, como otro sin6nimo de la cuaternidad, es el Paraiso
con sus cuatro corrientes o la Ciudad Eterna, la metrdpolis con las
cuatro puertas209(la correspondencia alquimica es la domus sapien-
tiae y la cuadratura del circulo). Asi se dirigiria a la inmediata cer-
cania del Adech y seria un ciudadano de la Ciudad Eterna, lo que
otra vez resuena claramente a representaciones cristianas. Resul-
ta comprensible que el Adech no le cambie la direcci6n a la ((obra,,
(modus = modo, aqui presumiblemente mttodo, mod0 de proce-
der, en oposicidn a propositurn = propbito, idea principal), debido
a que se podria tratar del opus alquimico que, como procedimiento
general, es siempre el mismo, per0 cuyo fin puede variar, ora se tra-
te de la producci6n de oro (khrysopoiia), ora del elixir vitae, ora del
aurum potabile o, finalmente, del enigmitico filius unicus. Tambitn
el operator puede tener una actitud mis egoctntrica o mis idealista
con respecto a la obra.

4. COMENTARIO A GERARD DORN

213 Asi llegamos a1 final del tratado De vita longa. Paracelso sintetiza
aqui toda la operaci6n de una manera sumamente condensada, que
plantea a la interpretacidn dificultades considerables. Aqui como
en muchos otros pasajes de De vita longa es necesario plantearse
la siguiente pregunta: ?El autor se propone ser oscuro, o no puede
ser claro? ?O debemos atribuir esta confusidn a1 editor Adam von
Bodenstein? Entre todos 10s escritos de Paracelso no hay otro que
posea la oscuridad de este dltimo capitulo de De vita longa. Con
gusto se pasaria por alto este tratado si n o contuviese cosas que
parecen tener una cercania inmediata con las concepciones psico-
16gicas mis modernas.
214 A continuaci6n ofrezco el texto original de Paracelso y a1 lado el
comentario de Dorn para aquellos lectores que quieran formarse un
juicio propio sobre este asunto.

209. El Monogenks $lius unigenitus) es idkntico a la ciudad y sus cuatro miembros


idinticos a las cuatro puertas (Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, pp. 58 y 89 [referenciaa1
Tratado sin titulo del C6dice de Bruce, vCase La gnosis eterna I, pp. 345-346; 362-3631),
[Cf.tambiin O C 12, S 138 ss.]
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

Paracelso, De vita longa, ed. 1562, Gerardus Dorneus, Theophr. Para-


libro V, cap. V, pp. 94 s. celsi libri V De vita longa, 1583,
p. 178.
Atque ad hunc modum abijt k nym- (Las numerosas abreviaturas han
phididica natura intervenientibus sido quitadas. Correcciones y aiia-
Scaiolis i n aliam transmutationem didos mios se indican con < >).
permansura Melosyne, si difficilis
ille Adech annuisset, qui utrunque <Paracelso> ait Melosinam, id est,
existit, cum mors, turn vita Scaiola- apparentem in mente visionem, ...
rum. Annuit praeterea prima tempo- 2 nymphidica natura, in aliam
ra, sed ad finem seipsum immutat. transmutationern abire, in qua
E x quibus colligo supermonica210 permansura<m esse>, si modb
figmenta in cyphantis aperire fenes- difficilis ille Adech, interior homo
tram. Sed ut ea figantur, recusant videlicet annuerit, hoc est, faverit:
gesta Melosynes, quae cuiusmodi qui quedem utrunque efficit, videli-
sunt, missa facimus. Sed ad natu- cet mortem, et vitam, Scaiolarum,
ram nymphididicam. Ea ut in ani- id est, mentalium operationum.
mis nostris concipiatur, atque ita ad Harum tempora prima, id est, ini-
annum aniadin2" immortales perve- tia annuit, id est, admittit, sed ad
niamus arripimus caracteres Veneris, finem seipsum immutat, intelli-
quos et si vos und cum aliis cognos- ge propter interuenientes ac impe-
citis, minims tamen usurpatis. Idip- dientes distractiones, qub m i & -
sum autem absolvimus eo quod in consequantur effectum inchoa-
prioribus capitibus indicavimus, ut tae, scilicet, operatones. Ex quibus
hanc vitam secure tandem adse- <Paracelsus> colligit supermonica
quamur, in qua aniadus dominatur figmenta, hoc est, speculationes ae-
ac regnat, et cum eo, cui sine fine nigmaticas, in cyphantis <was sti-
assistimus, permanet. Haec atque llatorium>, id est separationum
alia arcana, nulla re prorsus indi- we1 praeparationum operationibus,
gent212. Et in hunc modum vitam aperiwe fenestram, hoc est, intellec-
longam conclusam relinquimus. tum, sed ut figantur, id est ad finem
perducantur, recusant gesta Melosi-
nes, hoc est, visionum varietataes,
et obseruationes, quae cuiusmodi
sunt (ait) missa facimus. Ad natu-
ram nymphidicam rediens, ut in
animis nostris concipiatur, inquit
<Paracelsus> atque hac via ad an-
num aniadin perveniamus, hoc est,
ad vitam longam per imaginationem

210. Supermonica de monere = inspirar y super = de arriba, de donde se deriva


supermonicus = inspirado desde arriba.
211. No se encuentra en otro lugar. Podria ser interpretado como stiempo de la
consumacibnn.
212. Una frase favorita de 10s alquimistas referida a1 lapis.
arripimus caracteres Veneris, id est,
amoris scutum et loricam, ad uiri-
liter aduersis resistendum obstacu-
lis: amor enim omnem difficulta-
tem superat: quos et si uos und cum
alijs cognoscitis, putato caracteres,
minim2 tanem usurpatis. Absoluit
itaque iam Paracelsus ea, quae prio-
ribus capitibus indicavit in uitam
hanc securk consequendam, in qua
dominatur et regnat aniadus, id est,
rerum efficacia et cum ea is, cui sine
fine assistimus, permanet, aniadus
nempe coelestis. Haec atque alia ar-
cana nulla re prorsus indigent*.

El sentido del texto de Paracelso puede ser reproducido mis o


menos del siguiente modo: c;Y de esta manera la Melusina, motivada
por la intervencidn de las scaiolae, se ha transmutado en otra forma,
la que ciertamente hubiese conservado, si el implacable Adech, que
dispone tanto sobre la muerte como sobre la vida de las scaiolae se
lo hubiese permitido. Aprueba el comienzo; pero, a1 final, se trans-
forma t l mismo - de lo cual concluyo que las imigenes inspiradas
desde arriba abren una ventana en 10s cuencos <vase instilatorio,
explica Dorn>. Pero, para que tstas <las imigenes> se fijen, se
oponen a 10s actos de la Melusina, que nosotros, sean como sean, no
admitimos. Sino que son retrotraidas a1 reino del agua. Para que
de este mod0 Csta <la Melusina> sea concebida en nuestro espi-
ritu y nosotros alcancemos de este mod0 como mortales la edad de
la perfeccidn y nos apropiemos de las caracteristicas de Venus, las
que, aun cuando os sintiis idtnticos con 10s demLs, nunca elegis
< o usurpiis>. Esto deriva de lo que hemos tratado en 10s capitulos
precedentes con el propdsito de alcanzar por meta y con seguridad
aquella vida sobre la que el Aniadus domina y gobierna y que per-
manece c?n 61 < el Aniadus>, a1 que nos unimos eternamente y para
siempre. Estos y 10s demLs secretos no necesitan de ninguna otra
cosa. Y asi concluimos nuestra disquisicidn sobre la longevidad,,.

" Arnbos textos traducidos por el autor a1 aleman en parte se@n el sentido y en
parte, literalmente.

159
215 Este texto requiere, por cierto, algunos comentarios. Las scaiolae
como las cuatro partes, miembros o emanaciones del dnthropos, son
tambiCn muchos de 10s 6rganos con 10s que actuando interviene en
el mundo de 10s fen6menos o con 10s que est6 vinculado a este mun-
dozf3, como la quintaesencia invisible, el Cter, aparece en este
mundo como 10s cuatro elementos perceptibles, o a la inversa, se
constituye nuevamente a partir de 10s cuatro elementos. Debido
a que las scaiolae, tal como vimos arriba, son tambikn funciones
psiquicas, tienen que ser comprendidas como mod0 de manifes-
taci6n o afluencia del Uno, es decir, del dnthropos invisible. Las
scaiolae como funciones de la consciencia, especialmente como
imaginatio, speculatio, phantasia y fides (segiin la interpretacidn
de Ruland y en parte tambikn de Dorn), ((intervienenn, es decir,
incitan o estimulan a la Melusina -es decir, el hada de agua trans-
formada en figura humana- para llevar a cab0 esa transformaci6nY
o sea, para aparecer como humano. Dorn piensa en una ccvisi6n es-
pirituab y no en la proyecci6n en un ser femenino concreto. Has-
ta donde alcanzan nuestros conocimientos biogrAficos, esta 6ltima
posibilidad tampoco parece haber sido considerada por Paracelso. Si
bien en el Poliphile ((Madame Poliax alcanza un alto grado de rea-
lidad (mucho mds que la etCrea Beatrice de Dante, per0 no tanto
como Helena en la segunda parte de Fausto), sin embargo, se di-
suelve como un suefio encantador en el instante en el que se levanta
el sol del primer dia de mayo.

Dada la situaci6n y repentinamente le saltaron las lPgrimas de 10s


ojos como cristales o pequeiias perlas redondas, de mod0 tal que
se podria haber pensado que eran gotas de rocio sobre las hojas
de una rosa escarlata que se abre completamente con el amanecer
en el mes de mayo. Y como me encontraba en el colmo de la fe-
licidad, desapareci6 esa figura sublime y subi6 en el aire como un
humillo de Beniuyn: y dejd un aroma tan exquisito que ninguna
fragancia de Arabia podria compararse con 61: el delicioso sueiio
se retir6 de mis ojos. La bella aparici6n se disolvi6 tambiCn en el
aire junto a1 sueiio y se retir6 repentinamente y huy6 apresurada-
mente, diciendo: Polifilo, mi amado, adi6s2I4.

213. Para un paralelo a1 respecto cf. la visidn de Dios en Henoc 20, 2 ss. Dios tiene
cuatro caras y est2 rodeado por 10s cuatro ingeles del rostro [Kautzsch 11, p. 2601.
214. Le Songe de Poliphile, fol. Q q I, p. 153". .En ces entrefaictes, et tout en un ins-
tant les larmes luy sortirent des yeux comme cristal, ou petites perles rondes, si que vous
eussiez dict que c'estoient gouttes de rosee sur les feuilles d'une rose incarnate espannie au
lever du Soleil en la saison du mois de May. Et comme j'estois en ce comble de liesse, celle
216 Polia se disuelve inmediatamente antes de la uni6n con el ama-
do, largamente anhelada. Helena (Fausto, Segunda Parte), por el
contrario, se disuelve s610 con la disoluci6n de su hijo Eufori6n. Si
bien Paracelso deja entrever claramente el ambiente de boda en las
exaltaciones (exaltationes) de mayo y en la alusi6n de la urtica y
de la flammula, sin embargo, se aleja completamente de la proyec-
ci6n en una personalidad concreta o en una imagen concretamente
formada y personificada; en vez de eso, elige la figura legendaria
de la Melusina. Con Csta no se trata en absoluto de una irreali-
dad aleg6rica o de una mera metifora, sino que tiene su realidad
psiquica especifica, en el sentido de una aparicibn, por asi decir,
fantasmag6ricaYla que de acuerdo a su mod0 de ser es, por una
parte, una visi6n condicionada psiquicamente, pero, por la otra,
en virtud de la capacidad de realizaci6n imaginativa del alma, del
llamado Ares, es una entidad distinta y objetiva, como un sueiio
que temporalmente se convierte en realidad. La figura de la Melu-
sina se adecua perfectamente a este prop6sito. Los fen6menos del
inima pertenecen a esos (<fen6menosfronterizosn que sobre todo
se presentan en situaciones psiquicas especiales. Tales situaciones
estin siempre caracterizadas por un colapso mis o menos abrupt0
de una forma o situacidn de vida, que hasta ese momento parecia
ser la condici6n o fundamento indispensable del transcurso de toda
una vida individual. Si se produce una catistrofe de tal magnitud,
entonces no s610 se rompen todos 10s puentes que conducen hacia
atris, sino que ademis parece no haber ningiin camino que conduz-
ca hacia delante. Uno se encuentra ante una oscuridad desespera-
damente impenetrable, cuyo vacio abismal se completa repentina-
mente mediante la visi6n manifiesta o el presente palpable de un
ser extraiio per0 benCfico, del mismo mod0 que en la prolongada y
profunda soledad el silencio o la oscuridad se vuelven visibles, au-
dibles o palpables e incluso lo desconocido se aproxima a nosotros
bajo forma desconocida.
217 Esta condici6n especial del fen6meno del inima se encuentra
tambitn en la leyenda de Melusina: Emmerich, conde de Poitiers,
adopt6 a Raimundo, un hijo de parientes pobres. La relaci6n entre
el padre y el hijo adoptado es arm6nica. Una vez cuando heron de
caza, a1 perseguir un jabali, se separaron del sCquito y se perdieron

digne figure s'esvanouit, montant en Pair ainsi qu'une petite fumee de Beniouyn: et laissa
une odeur tant exquise que toutes les senteurs de PArabie heureuse ne s'y scauroient
accomparer: le delicieux sommeil se separa de mes yeux. Le be1 esprit se resolvant en Pair
avec le delicieux dormir, tout se retira trop vistement, et s'enfuit en haste, disant: Poliphile
mon cher arnant Adieu.,)
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

en el bosque. Se hizo de noche y prendieron un fuego para calentar-


se. Repentinamente Emmerich fue atacado por el jabali que perse-
guian; Raimundo lo golpe6 con su espada. Pero, por un desafortu-
nado accidente, la hoja de la espada rebot6 hiriendo a Emmerich
mortalmente. Rairnundo no encontr6 consuelo y en su desespera-
ci6n subi6 a su caballo para huir sin rumbo. DespuCs de un tiempo
arrib6 a una pradera con una fuente. Alli encontr6 tres hermosas
mujeres. Una de ellas era Melusina que, gracias a su sabio consejo, lo
alej6 de su destino de deshonra y destierro.
!18 Segtin la leyenda, Raimundo se encontraba en la catastr6fica si-
tuaci6n arriba descrita, en la,que se derrumb6 todo su plan de vida
encontrindose ante la nada. Este es el momento en el que aparece el
h i m a anunciadora del destino, un arquetipo del alma objetiva, de
lo inconsciente colectivo. En la leyenda Melusina tiene por momen-
tos cola de pez y por momentos cola de serpiente, o sea, es mitad ser
humano y mitad animal. En ocasiones s61o aparece como serpiente.
Aparentemente la saga se remonta a raices celtas215;sin embargo, el
motivo se encuentra por doquier. No s61o era extraordinariamen-
te popular en la Europa medieval, sin0 que el tema se encuentra
tambitn en la India en la leyenda de Urvashi y Pururavas, que ya es
mencionada en la Shatapatha-Br~hrnana~~~. TambiCn aparece entre
10s indios norteameri~anos~'~. El motivo de lo mitad hombre y
mitad pez es un tip0 extendido universalmente. Merece una men-
ci6n especial la noticia de Conrado Vecerio segtin la cual Melusina
(Melyssina) viene de una isla del octano donde viven nueve sirenas
que, entre otras facultades, poseen el arte de transformarse en cual-
quier figura218.Esta noticia tiene especial interts en tanto Paracelso
menciona la Melusina junto con la Syrena219.Esta tradicidn se re-
trotrae probablemente a Pomponi? Mela que llama Sena a la isla
y Senae a 10s seres que la habitan. Estos provocan tempestades, se
pueden transformar, curar enfermedades incurables y tambitn co-
nocen el f ~ t u r o ~ ~
Considerando
O. que la serpiente mercurial (sevens
mercurialis) de 10s alquimistas no pocas veces es denominada virgo y
que es representada bajo la forma de Melusina (ya antes de Paracel-
SO), su capacidad de transformaci6n y su arte mtdica son importan-
tes debido a que estas peculiaridades son predicadas con especial
tnfasis tambitn de Mercurius. Frente a esto, Mercurius tambitn es

215. Grimm, Deutsche Mythologie I , p. 361 [xgilico.].


216. Sacred Books of the East, XXVI, p. 91.
217. Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages 11, p. 238.
218. Urstisius, Scriptores Germaniae, en Baring-Gould, l.c., p. 218.
219. Paragranum, Strunz, p. 105.
220. Siglo1d.C. Desituorbis, 111, cap. 6 (en Dinan,Monumenta historicaceltica1, p. 62).
presentado como el anciano Hermes (Trimegistos), de donde re-
sulta evidente que dos arquetipos empiricamente muy habituales,
a saber, el del Bnima y el del viejo ~ a b i o ~confluyen
~l, en la fenome-
nologia sirnb6lica de Mercurius. Ambos son dtmones (8aipov~s)
de la revelaci6n y tambitn presentan a Mercurius como la panacea.
Una y otra vez Mercurius es llamado versatilis, mutabilis, seruus o
cervus fugitivus, Proteo, etcttera.
219 LOSalquimistas y con ellos tambitn Paracelso se encontraron a
lo largo de su tarea frecuentemente ante el oscuro abismo de la ig-
norancia y de la impotencia y quedaban librados, seg6n su propia
confesi611, a la revelacibn, a la iluminaci6n o a un suefio que apor-
tara alguna ayuda. Por esta raz6n necesitaban de un ccespiritu servi-
ciab, un familiaris o ~ r d p ~ 8 p ocuyas
s , invocaciones ya escuchamos
en 10s Papiros de magia griegos. La figura de la serpiente para la re-
velaci6n de un dios y de 10s espiritus en general es un tip0 universal.
220 Pareciera que Paracelso no sabe nada acerca de prernisas psi-
col6gicas. Atribuye la aparicidn y la transformaci6n de la Melusina
a1 efecto de las scaiolae ccintervinientes),, con las fuerzas espirituales
actuantes provenientes del homo maximus. La opus estd subordina-
da a ellas y tiende a la elevaci6n del hombre hasta la esfera del dn-
thropos. Indudablemente la obra del alquimista filos6fico aspira a
una autorrealizaci6n m6s alta, a la producci6n del homo maior,
como lo denomina Paracelso, es decir, a la individuaci611, segiin mi
denominaci6n. Ya este fin en si, confronta a1 alquimista con la so-
ledad temida por todos, donde uno se tiene <csolamente,)a si mismo
como finica compariia. El alquimista trabaja principalmente solo.
No forma escuela. Esta soledad fundamental, junto a la preocupa-
ci6n de una obra oscura e infinita, basta para activar lo inconsciente,
es decir, como lo enuncia Dorn, para poner en funcionamiento la
imaginatio y, mediante su fuerza imaginativa, hacer asi aparecer co-
sas que antes aparentemente no existian. En estas circunstancias sur-
gen imbgenes de la fantasia en las cuales lo inconsciente se vuelve
intuible y experimentable, que son, en realidad, irnaginaciones es-
pirituales (spiritales imaginationes). La Melusina emerge del reino
del agua, toma <cfigurahumanan, cuando es posible, bien concreta,
como lo muestra claramente la primera parte de Fausto, donde la
desesperanza conduce directamente a 10s brazos de Margarita, en
cuya forma Melusina hubiera preferido permanecer, si no hubiera
sido por la catbtrofe por la que Fausto fue llevado mbs profunda-
mente a la magia. Melusina se convierte en Elena; sin embargo, su
permanencia tampoco se mantiene alli, pues todos 10s intentos de

221. Cf. <Sobre 10s arquetipos de lo inconsciente colectivoa [OC 9/1,1].


E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

concretizacidn se estrellan como la retorta de homunculus contra


el trono de Galatea. Interviene otro poder, a saber, ccaquel dificil
Adechn, que ccal final se transforma 61 mismon. El hombre m6s gran-
de ccentorpece nuestros prop6sitos~;pues el propio Fausto se tiene
que transformar en la muerte, es decir, en ese joven a1 que primer0
hay que mostrarle el verdadero mundo, despuCs de que en 61 se haya
desvanecido el querer-tener-todo. cciDesventurados mortales ..., a
quienes la naturaleza les ha negado el m6s elevado y mejor tesoro,
es decir, la luz de la nat~raleza!,,~.
221 Adech, el hombre interior, es el que conduce por medio de sus
scaiolae la intenci6n del adepto y le hace ver im6genes de las que
sacar6 conclusiones falsas y crear6 situaciones de cuya provisiona-
lidad y fragilidad no tiene la menor sospecha. Tampoco sabe que a1
golpear la puerta de lo desconocido obedece a la ley del hombre
interior, venidero, y que desobedece a esta ley cuando desea conti-
nuamente tener la seguridad de una ventaja o posesi6n a partir de su
obra. No se trata de su yo, del fragment0 de una personalidad, sin0
que la totalidad, de la cual61 es una parte, desearia lograr la trans-
formaci6n del estado latente de lo inconsciente a una consciencia
aproximada de si mismo.
222 Las gestas de Melusina son im6genes engaiiosas de la fantasia
en las que se mezclan el sentido m6s elevado y el absurd0 m6s per-
nicioso, un verdadero velo de Maya que seduce a 10s mortales a
extraviarse por 10s caminos de la vida. A partir de estas im6genes
el sabio extrae las ccinspiraciones m6s elevadas,,, es decir, todo lo
valioso y pleno de sentido; lo extrae como de un proceso de desti-
y toma las deliciosas gotas del cclicor de Sabiduria* (liquor
Sophiae) en el predispuesto recipiente de su alma donde le gabren
una ventanan a su entendimiento, es decir, lo iluminan. Con eso
Paracelso alude a un proceso de separaci6n y discriminaci6nYes
decir, a un procedimiento critic0 de discernimiento que separa el
grano de la paja: iuna parte indispensable en la confrontaci6n con
lo inconsciente! Volverse insano no es un arte; sin embargo, extraer
de la insania la sabiduria, es un arte mayor. La locura es la madre de
10s sabios, jam6s la cordura. La ccfijezav (ut ea figantur) se refiere
alquimicamente a la piedra, per0 psicol6gicamente a la fijaci6n del
cchnimo~.Lo destilado, o sea, lo extraido debe ser ccfijado~,debe vol-
verse una *firme,, convicci6n y un contenido perdurable.

* Vita longa, Sudhoff 111, p. 287; cf. tambitn S 208 de este volumen. Cita de
Dorn, I.c., p. 178.
222. <<Y asi este espiritu es extrafdo y separado del otro espiritu, asi obtiene el spagi-
rus uinum salutis, a1 que 10s fil6sofos han considerado uiln (Deutsche Originalfrapente,
Sudhoff 111, p. 305).
B. EL HIEROSGAMOS DEL HOMBRE ETERNO

223 Melusina, la engaiiosa Sakti, debe regresar a1 reino del agua, debe
avanzar en la obra hasta el final. Ya no puede pararse frente a1
adepto y moverse seductoramente, sino que tiene que volver a ser
lo que fue siempre: esto es, parte del t ~ d o Como ~ ~ ~tal. debe con-
cebir su espiritu, cccomo se concibe en nuestros espiritusw. Asi se
produce la uni6n de lo consciente y lo inconsciente, que incons-
cientemente ya estaba siempre presente, per0 que era negada con-
tinuamente por la unilateralidad de la consciencia. De esta unidn
surge la totalidad que caracterizd a la filosofia introspectiva o el co-
nocimiento de todas las regiones y tiempos con simbolos, nombres
y conceptos de una variedad inagotable. Los ((mil nombres,, (mille
nomina) ocultan el hecho de que en esta uni6n (coniunctio) no se
trata de algo discursivamente concebible, sino, en definitiva, de una
vivencia irreproducible a cuya naturaleza pertenece el sentimiento
de irrevocables eternidad o atemporalidad.
224 NO quisiera repetir aqui lo que ya dije en otras partes a1 respec-
to. De todos modos es inesencial lo que se diga sobre ello. Paracelso,
sin embargo, aiiade una determinaci6n mLs que no puedo pasar en
silencio, se trata de 10s (ccaracteresde Venus,, (characteresVeneri~)~".
225 Melusina, como hada del agua, se vincula estrechamente con
Morgana, la (cnacida del mar,,. Su figura correspondiente clQica

223. La aparente contradicci6n entre el rechazo de las gestas de Melusina y la asimila-


ci6n del Qnimase explica par el hecho de que las gestas se producen a partir de un estado
de posesi6n del Qnimapar lo cual deben ser evitadas. El Qnimaes asi compelida a dirigirse
nuevamente a1 mundo interior como sistema funcional que media entre el yo y lo incons-
ciente, coma la persona media entre el yo y el mundo que lo circunda.
224. Aqui se deben recordar las emarcas y caracteres de 10s planetas. en Agripa [De
occulta philosophia, lib. I, caps. 66 s., pp. LXXXVII s.], que se le imprimen, como todas las
cosas, a1 hombre al nacer. Pero, par el contrario, el hombre tiene la capacidad de armonizar
nuevamente con las estrellas: aNuestro espiritu, pues, puede asimilarse par cierta imitaci6n
a una determinada estrella mediante la imaginaci6n o el pensamiento de modo tal que sea
completado a1 mismo tiempo con las posibilidades de esa estrella~ ... [L.c., p. LXXXVIII:]
((Debemas,par lo tanto, aspirar vehementemente, en cada obra y en la aplicaci6n de las
cosas, a imaginar, esperar y creer con determinacidn, porque esto serl de gran utilidad ...
El espiritu humano, cuando en cierta medida se concentra mediante sus pasiones y efectos
en una obra, deberfa unirse con 10s espiritus de las estrellas y tambitn con las inteligencias;
y cuando esti asi unido la resultante es que una cierta fuerza maravillosa se difundirl par
nuestras obras y actividades, pues, coma sucede en todo, hay un comprender todas las
cosas y un dominarlo todo y asi todas las cosas le deben obediencia y una eficacia inevi-
table y se dirigen hacia aquello a que aspira sobre todas las cosas con un fuerte deseo. Y,
siguiendo esto, se verifica la obra de 10s caracteres, imigenes, invocaciones y discursos...r
[L.c., p. LXXXIX:] aPues, cuando nuestro espiritu es arrastrado a un gran exceso de alguna
pasi6n o virtud, toma frecuentemente de si mismo la hora o la mejor oportunidad...tsta es
la manera par la que se encuentra la eficacia de las <operaciones>a.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

oriental es Afrodita, ccnacida de la espuma)). La uni6n con la perso-


nificaci6n femenina de lo inconsciente es, como ya se ha dicho, una
vivencia escatol6gica cuya reproduccidn hallamos en el ccmatrimo-
nio del corderon apocaliptico (nuptiae Agni), la forma cristiana del
hieros gamos. El pasaje reza: ccPues la boda del cordero ha llegado
y su consorte se prepar6 y se le concedi6 vestirse con el lino puro y
brillante. Lino son ciertamente las acciones justas de 10s santos.
Y 61 me dijo: "Escribe, dichosos son 10s que est6n invitados a la cena
nupcial del cordero". Y me dijo: "Estas palabras son palabras verda-
deras de Dios". Y me arrojC a sus pies para adorarlo. Y 61 me dijo:
"iMira, no lo hagas! Soy tu esclavo y parte de tus compafieros
de esclavitud (o6~80vXos)"n~~~.
226 c c ~ es
1 ~en el texto el 6ngel que habla a Juan, en el lenguaje de
Paracelso es el maior homo, el Adech. No es necesario que subraye
que Venus como diosa del amor se encuentra estrechamente ligada
a la AstartC del Cercano Oriente, cuyos festejos de bodas sagradas
son conocidos por todos. La experiencia de la uni6n que se encuen-
tra psicol6gicamente a la base de estas fiestas y en tiltima instancia
las fundamenta, son el abrazo y el reencuentro de dos almas en la
exaltatio primaveral, en el ccverdadero~mayo, la feliz reuni6n de la
aparente dualidad irremediablemente separada en la totalidad de un
ser 6nico. Esta unidad abarca la multiplicidad de todos 10s seres. Por
eso, Paracelso dice: ccSi vosotros os conocCis juntamente con 10s de-
mbsn. El Adech no es mi si-mismo, sino tambikn el de mis hermanos:
(cSoy tu esclavo y parte de tus compafieros de esclavitud,,. Esta es
la determinaci6n especifica de esta experiencia de la coniunctio: El
sf-mismo que me abarca, abarca tambikn a muchos otros; pues este
inconsciente, ccconcebido en nuestro espiritun, no me pertenece ni
me es propio, sino que est6 por doquier. Paradbjicamente es la quin-
taesencia del individuo y a1 mismo tiempo algo colectivo.
227 Los participantes de la boda del cordero ingresan en la beatitud
eterna; ellos mismos son ccvirgenes~n ~ p c i a l e s En
~ ~ Paracelso
~. el fin
de la redencidn es el annus aniadin, el tiempo de la consumaci6n en
el que reina el hombre primordial.

C. ESP~RITUY NATURALEZA

22s ?Par quC Paracelso no recurri6 a las im6genes cristianas que cierta-
mente contienen el mismo pensamiento per0 en una expresi6n m6s
P A R A C E L S O C O N 0 F E N ~ M E N OE S P l R l T U A L

clara? iPor qui aparece la diosa del amor de la Antigiiedad en el


lugar de Melusina y por qui no se trata de la boda del cordero,
sino de un hieros gamos entre Marte y Venus como se deduce de las
alusiones en el propio texto? Probablemente la razdn sea la misma
que en Francisco Colonna, autor de la Hypn~rotomaquia,la que lle-
va a Polifilo a buscar a su amada Polia no en la madre de Dios, sino
en Venus. Por la misma razdn, el joven se dirige en la Boda q ~ i r n i c a ~ ~ ~
de Christian Rosencreutz a la bdveda subterrinea en cuyo portal
hay una inscripcidn secreta grabada con caracteres de ~ o b r eEn ~ la~~.
bdveda se descubre una tumba triangular y dentro de ella un calde-
ro de cobre donde estii parado un Angel que sostiene un k b o l que
gotea constantemente en el caldero. La tumba es cargada por tres
animales: un iiguila, un tor0 y un le6n229.El joven explica que en esa
tumba estii enterrada la bella Venus que ya habia corrompido a va-
rios grandes hombres. Asi descienden continuamente y llegan a1 apo-
sento de Venus donde la diosa duerme en el lecho. El joven le retira
indiscretamente el cobertor y deja toda su belleza a1 d e ~ c u b i e r t o ~ ~ ~ .
22s La Antigiiedad contiene una porcidn de naturaleza y una cierta
problemiitica que el cristianismo tuvo que pasar por alto, si no que-
ria comprometer sin dejar esperanza alguna la seguridad y el afian-

227. [Quinto dia,] pp. 76 ss.


228. Cobre = cuprum, correspondiente a Venus Cypris.
229. La triada inferior corresponde a la Trinidad superior. Son 10s simbolos terio-
m6rficos de 10s tres evangelistas. El &gel correspondiente a1 cuarto simbolo ocupa un
lugar especial que en la Trinidad cristiana se le atribuye a1 diablo. Inversi6n de 10s valores
morales: lo que arriba es malo, abajo es bueno y viceversa.
230. En las Metamorfosis de Apuleyo el proceso de salvaci6n comienza en el instan-
te en el que el fil6sofo que, a causa de su vida deshonesta se ha transformado en asno, logra
arrancarle de la mano a1 sacerdote de Isis el ramo de rosas y devorarlo (las rosas se adju-
dican a Venus). El es iniciado en 10s misterios de Isis que corresponde como diosa Madre
(((Madreespirituab, muter spiritualis) a la Madre gloriosa (Mater Gloriosa) de la Parte I1
del Fausto. Cf. las analogias del rezo a la Mater Gloriosa a1 h a 1 del Fausto y la oraci6n a
Isis en IasMetamorfosis: ~Levantad10s ojos a la mirada salvadora, / Todas vosotras, tiernas
almas arrepentidas; / Para un destino venturoso / iTransformaos Uenas de agradecimien-
to! / iCada sentido purificado / est6 listo para tu servicio! / Virgen, Madre, Reina, / Diosa,
is6 propicia!. [Goethe, I.c., act0 V: '(Quebradas, bosque, campo, desierto*]. [Metamorfosis,
libro XI, pp. 241 ss.: <<iDiosa,santa, eterno sosten del genero humano! i... Concediste a
la miseria la dulce suavidad de una madre! ... ni el mis mhimo instante transcurre vacio
en NS acciones. En el agua y en la tierra proteges a 10s hombres, alejas de ellos todo lo
que pone en peligro su vida y les ofreces tu auxiliadora diestra con la cual desentrafias
el intricado tejido del destino, haces callar las tempestades del hado funesto y detienes el
curso nocivo de las estrellas...no obstante estoy demasiado desvalido. iDisfruta, pues, lo
que mi piadosa pobreza alaba humildemente! iEterno ha de ser tu rostro divino, eterna-
mente ha de vivir tu benditoa nombre, alabadisimo en la mds profunda sacralidad de mi
coraz6n!x (Die Metarnorphosen oder Dergoldene Esel, trad. RodeJFloerke, pp. 428 s.).]
a. La versi6n alemana, en general bastante libre, pone aqui nomen por numen
[N. del E. alemdn].
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

zamiento de un punto de vista espiritual. Ni un c6digo penal, ni un


c6digo de costumbres, ni la m h sublime casuistica podriin jamb
decidir justamente ni clasificar definitivamente las confusiones, 10s
conflictos de deberes y las invisibles tragedias del hombre natural
en su colisi6n con las necesidades de la cultura. El ccespiritun es uno
de 10s aspectos, la naturaleza el otro. cciSi ahuyentas a la naturaleza
con la horca, ella, sin embargo, vuelve corriendo!~".La naturale-
za no debe ganar el juego, per0 tampoco lo puede perder. Mas, cada
vez que la consciencia se aferra a conceptos determinados y proyec-
tados con demasiada firmeza y queda atrapada en reglas y leyes ele-
gidas por ella misma -lo que es inevitable y pertenece a la esencia
de la consciencia cultural-, irrumpe la naturaleza con sus exigen-
cias ineludibles. La naturaleza no es s610 materia, tambiCn es espiri-
tu. Si no fuese asi, entonces la iinica fuente del espiritu seria la ra-
z6n humana. El gran mCrito de Paracelso con respecto a su antecesor
Agripa consiste en haber puesto el acento en alto grado y funda-
mentalmente en la ccluz de la naturaleza,,. El lumen naturae es el
espiritu natural cuya extrafia y significativa acci6n la podemos ob-
servar en las manifestaciones de lo inconsciente, desde que la in-
vestigaci6n psicol6gica lleg6 a darse cuenta de que lo inconsciente
no es meramente un agregado ccsubconscienten o un mero basurero
de la consciencia, sino, por el contrario y en gran medida, un sis-
tema psiquico aut6nomo que, por una parte, compensa 10s extravios
y las restricciones de la consciencia, y, por otra parte, dado el caso,
la corrige violentamente. La consciencia, como es sabido, puede ex-
traviarse tanto en lo natural como en lo espiritual, lo que resulta una
consecuencia ldgica de su libertad. Lo inconsciente no se limita s61o
a 10s procesos instintivos y reflejos de 10s centros subcorticales, sino
que va m5s all5 de la consciencia y anticipa en sus simbolos futuros
procesos de la consciencia. Por eso, es tambitn un supraconsciente.
230 Las convicciones y valores morales no tendrian ningfin sentido,
si no se creyera en ellos y si no tuviesen validez aexcluyente*. Y, sin
embargo, son explicaciones y comprobaciones de las que se sabe
con certeza que son capaces de mtiltiples modificaciones, tal como
sucedi6 en el pasado y como puede ocurrir nuevamente en el futuro.
iTodo lo que sucedi6 en 10s 6ltimos dos mil afios es prueba de ello!
Las convicciones son seguridades y carriles fiables para ciertos tra-
mos del camino. Luego se produce una dolorosa modificaci6n que
se concibe como subversi6n e inmoralidad hasta que se asienta una
nueva convicci6n. En tanto la esencia fundamental de la naturaleza
humana es, por asi decirlo, siempre la misma y algunos valores mo-
* Horacio, Epistolas, I, x, 24.
rales gozan de una validez eterna. La consideraci6n m h detallada de
10s Diez Mandamientos no es obsticulo para la ignominia mis refi-
nada y el principio cristiano del amor a1 prdjimo que se encuentra
mucho m6s arriba puede conducir a confusiones y conflictos de de-
beres, cuyo inextricable nudo por lo general s610 puede ser cortado
por una espada muy poco cristiana.

D. EL SACRAMENTO E C L E S I ~ T I C Y
O EL OPUS ALQU~MICO

231 Paracelso, como muchos otros, no se pudo servir del simbolismo


cristiano para este fin especifico, debido a que las f6rmulas cristianas
sugieren inevitablemente soluciones cristianas y asi hubiese origina-
do justamente aquello que se debia evitar y sortear. Era la naturaleza
y su c<luzwparticular la que tenia que ser reconocida y revitalizada
frente a una concepci6n que la habia pasado por alto intenciona-
damente. Esto s610 pudo suceder con la protecci6n del arcanum
(secreto). Sin embargo, no hay que imaginar que uno o varios al-
quimistas se hayan sentado a inventar una terminologia arcana y
a codificar de alguna manera una nueva doctrina. Una empresa de
este tip0 supondria la existencia de claras conceptualizaciones y
de conceptos ya formulados. No se trata de nada de eso. Ningdn al-
quimista supo nunca claramente de quC trataba en Gltima instancia
su filosofia. La mejor prueba de ello es que cada alquimista me-
dianamente original acufi6 una nueva terminologia de mod0 tal
que ninguno entendia completamente a1 otro. Para uno Lulio era
un hombre oscuro y embaucador y Geber, la autoridad; pero, para
otro, Geber era una esfinge, y Lulio, por el contrario, la fuente de la
iluminaci6n. Lo mismo sucede en Paracelso: no hay raz6n para su-
poner que detris de sus neologismos se encuentre un concept0 cla-
ro, per0 embozado conscientemente. Es probable, por el contra-
rio, que su intento haya sido comprender, con semejante cantidad
de terminos arcanos, lo que para 61 resultaba incomprensible recu-
rriendo para eso a todo indicio simb6lico que le ofrecia lo incons-
ciente. El nuevo mundo del conocimiento de la naturaleza estaba
todavia en el trance de nacer, era una niebla llena de futuro en la
que formas desconocidas buscaban investirse con las palabras ade-
cuadas. Paracelso no recurre en absoluto a lo pasado y originario,
sin0 que utiliza restos extraidos de la carencia de lo adecuado para
darle una nueva forma a la experiencia arquetipica renovada. Si
10s alquimistas hubiesen sentido la sincera necesidad de revivir el
pasado, su erudici6n hubiese podido agotar sin dificultad el fildn
de 10s heresi6logos. Sin embargo, entre todos encontrt s610 un au-
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

tor (en el siglo xw)que horrorizado admite haber leido el Panarion


de Epifanio. Tampoco se han encontrado rastros secretos de utiliza-
ci6n de 10s gn6sticos, a pesar de estar plagados sus escritos de pa-
ralelos inconscientes.
De nuestro text0 resulta claramente que el procedimiento pre-
sentado debe conducir a alcanzar nada menos que la inmortalidad
(ccafirmo que tste es inmortab y cccorno inmortales llegamos a1 an-
num aniadin,,:'). Pero hay s610 un carnino que conduce a este fin;
y tste es el de 10s sacramentos de la Iglesia. A este camino se con-
trapone aqui el ccsacramento,) del opus alchymicum, no tanto con las
palabras como con el hecho y, adembs, sin que se produjera el rnbs
minimo conflict0 con el punto de vista cristiano.
?Cub1es el camino que Paracelso considera verdadero? 20 bien,
considera ambos verdaderos? Presumiblemente sea esto 6ltimo y el
resto <<lodeja librado a la discusi6n de 10s te6ricos)).
QuC se entiende por characteres Veneris queda oscuro. El za-
firoZ3l,tan apreciado por Paracelso, la violeta (viola: petraea lutea,
piedra amarillo rojiza), el lbdano (ladanum, goma de la jara), el
bmbar (umbra), el almizcle (muscus) pertenecen, segGn A g r i ~ a ~ ~ ~ ,
a Venus. La diosa aparece aqui sin duda en un nivel superior co-
rrespondiendo a sus antiguos epitetos de docta (docta), sublime
(sublimis), c<maestrade las cosas humanas y divinas,, e t ~ .Entre
~ ~ ~ .
sus caracteres se encuentra indudablemente el amor en sentido
amplio, por lo cual Dorn no se equivoca cuando la interpreta
como amor. (<Escudoy corazan son, por cierto, atributos mbs mar-
ciales; pero, en definitiva, hay tambitn una Venus armata (Venus
armada)234.A pesar de que Dorn es paracelcista, tiene una postu-
ra explicitamente polCmica, propia del cristianismo, frente a de-
terminados principios de la alquimia respecto de la cuaternidad
con relaci6n a la Trinidad, por lo que le conviene un <camora1
prbjirno,, (amor proximi) cristiano, protector contra el mal. En Pa-
racelso esta interpretacidn es cuestionable; pues el ttrmino (eve-
nus* apunta a otra direcci6n y corresponden a eso 10s dones de la
gracia cristianos en su profesi6n de fe catblica. Una Venus magis-
tra (maestra) o Afrodita celeste (Aphrodita ourania) o Sabiduria

231. Paragranum, Strunz, p. 77: aPues antes de que 61 y el zafiro fueran no ha exis-
tido ningln arcanurn.. Dorn, Theophrasti Paracelsi libri \! De vita longa, libro 11, p. 72:
*... ellos se han de referir a1 Cheyri y la flor de zafiro, es decir, a esas dos piedras preciosas
filosofales,,. Bodenstein, Onomasticon [p. 191: *La materia de zafiro, ese liquid0 en el
que no hay ninguna materia nociva..
232. Occulta phil., libro I, cap. 28, p. XXXN
233. Vkase Carter, Epitheta Deorum, s.v. .Venus. [pp. 100 ss.].
234. L.c.
PARACELSO C O M O FENOMENO ESPlRlTUAL

(Sophia) parecen adecuarse mejor a1 misterio de la lumen naturae.


El a u n c a mencioniiis <maltratiiis>~''podria tener el sentido de
una llamada a la discrecibn, por lo que el episodio de Venus de la
Boda quimica podria tener para la interpretaci61-1de este oscuro pa-
saje un mayor peso que el bienintencionado intento de circunlocu-
ci6n de Dorn.
235 El final del tratado con la alusi6n a la wida sin fin, bajo el do-
minio del Aniadus recuerda mucho a Apocalipsis 20, 4: c.. Y revi-
vieron y reinaron con Cristo mil afios)).Se sabe que la vita longa se
extiende a mil afios. El annus aniadin corresponderia a1 reino del
milenio del Apocalipsis.
236 Concluyendo quisiera observar que la consideraci6n general de
la doctrina secreta de Paracelso que he intentado a1 menos esbo-
zar no hace improbable la conclusidn de que junto a1 medico y a1
cristiano en el autor que nos ocup6, tambien estaba actuando un
fil6sofo alquimico que se intern6 hasta las filtimas consecuencias
y analogias en 10s secretos divinos. El paralelismo con 10s ccmiste-
rios de la fe cristianan, que nosotros s610 podemos sentir como un
confhcto de indole peligrosa, no significa para 61, como para 10s
demis alquimistas, una herejia gn6stica a pesar de las sorprenden-
tes similitudes con ella, sin0 mis bien una tarea encomendada a1
hombre, una verdadera obra sacramental, que consiste en llevar a
su consumaci6n la voluntad de Dios inscrita en la naturaleza. A
la pregunta: ((CEres un hermetic0 como pareces?,,, podria haber
contestado como Lazarelli: <<Soycristiano, oh, rey, y no me aver-
giienzo de ser a1 mismo tiempo un h e r m k t i c o ~ ~ ~ ~ .

237 Hace ya mucho tiempo que soy consciente de que la alquimia no


s610 es la madre de la quimica, sino tambikn el estadio previo de la
psicologia actual de lo inconsciente. Asi Paracelso resulta ser no s61o
un precursor de la medicina quimica, sino tambikn de la psicologia
empirica y de la psicoterapia.
238 Podria parecer, en efecto, que he dicho muy poco acerca de Pa-
racelso como mCdico abnegado y hombre cristiano y demasiado de
aquella sombra oscura, de ese otro Paracelso cuya alma esti enreda-

* Cf. § 214 de este tratado.


235. Lodovici Lazareli poetae christiani ad Ferdinandum regem dialogus, cui titulus
Crater Hermetis [Diilogo del poeta cristiano Ludovico Lazarelli con el rey Fernando, a1
que le corresponde el titulo de la Critera de Hermes],en Reitzenstein, Poimandres, p. 320.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

da en una vida espiritual extrafia que surge de las fuentes m6s anti-
guas y fluye hacia el futuro mPs all6 de 61. Pero justamente -<<la luz
proviene de las tinieblass- su conmocidn por lo m5gico le abri6 a
10s siglos venideros las puertas a la naturaleza real. El hombre cris-
tiano y el primitivo pagano vivian en 61 de un mod0 maravilloso y
admirable en un todo conflictivo como en muchas de las grandes
figuras del Renacimiento. A pesar de que cargaba en si el fatal con-
flict~,qued6 eximido de la dolorosa vivencia del desgarramiento
entre el conocimiento y la fe de 10s siglos posteriores. Como hom-
bre tuvo un padre, como espiritu, dos madres. Su espiritu fue heroi-
co por creativo y la culpa promettica es su destino ineluctable. El
conflict0 secular que irrumpe en el giro del siglo XVI y cuya imagen
viva se nos presenta ante 10s ojos en la figura de Paracelso, es una
condici6n imprescindible de una consciencia m6s elevada; pues el
anilisis, la disoluci6n, viene siempre seguido por la sintesis, la corn-
posicibn, y lo que se encontraba separado en un nivel inferior, siem-
pre se refine en uno superior.
MERCURIUS "
EL ESP~RTTU !

((Hermessefior del cosmos, que estls en el coraz6n, 6rbita


[de la luna,
circular y tetragonal, inventor de las palabras de la lengua,
obediente de la justicia, portador de cllmide, calzado
[con aladas sandalias,
protector de una lengua expresiva, profeta
[de 10s mortales.. .n.
Papiro XVII b (Estrasburgo) 1179, 1 ss.
Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, 11, p. 139

PRIMERA PARTE

A. EL CUENTO DEL ESP~RITUEN LA BOTELLA

239 M i contribuci6n a1 simposio sobre Hermes consiste en el inten-


to1 de demostrar que el dios frecuentemente cambiante y enmara-
fiado no muri6 de ninguna manera con la decadencia de la Anti-
giiedad, sino que continu6 vivo bajo extrafios disfraces durante
muchos siglos hasta la Cpoca actual y mantuvo en vilo la mente del
hombre con sus artes engafiosas y sus dotes curativas. En efecto, a h
hoy se les relata a 10s nifios el cuento de El espiritu en la botella. En
este cuento, eternamente vivo como todos 10s cuentos de 10s herma-

* Conferencia ofrecida en dos partes durante la Jornada de Eranos en Ascona


en 1942 y publicada enEranos-Jahrbuch 1942 (Rhein, Zurich, 1943). Ha sido reelaborada
y ampliada en Symbolik des Geistes. Studien uber psychische Phanomenologie (Psychologi-
sche Abhandlungen VI), Rascher, Zurich, 1948; reed. 1953.
1. A continuaci6n ofrezco solamente una idea general sobre el concept0 de Mer-
curius en la alquimia, de ninguna manera una presentaci6n exhaustiva del mismo. Par
consiguiente, en las demostraciones se trata tambikn s610 de ejernplos que no pretenden ser
cornpletos.
nos Grimm, se conserva la quintaesencia y sentido mds profundo
del misterio hermetic0 como se ha alcanzado en nuestros dias.

Habia una vez, dice el cuento, un campesino pobre. Tenia un iinico


hijo y deseaba que estudiara. Debido a que a1 enviarlo a la universi-
dad s610 le habia podido dar una pequefia suma de dinero, Csta se
habia terminado mucho tiempo antes de que llegara el momento
de dar 10s eximenes. Por eso, el hijo regresd a la casa de su padre y
le ayud6 en el trabajo del bosque. Una vez, durante el descanso del
mediodia, a1pasear por el bosque se top6 con un roble viejo e impo-
nente. Alli escuch6 una voz proveniente del suelo que exclamaba:
<(iDCjamesalir, dCjame salir!,. Se puso a excavar y entre las raices
del irbol encontr6 una botella hermkticarnente cerrada, de la cual
aparentemente habia provenido la voz. Quit6 el corcho e inmediata-
mente sali6 un espiritu que pronto alcanz6 el tamafio de medio ro-
ble. Este espiritu se dirigi6 a 61 dicikndole: ~ C o m ocastigo estaba
confinado. Soy el poderoso Mercurius. A quien me libere le tengo
que cortar el cuello.. El joven sinti6 un tremendo escozor, ripida-
mente invent6 un ardid. Asi arguy6 que cualquiera podria afirmar
haber estado en la botella, per0 que era necesario probarlo. Como
prueba de ello, el espiritu se introdujo nuevamente en la botella. El
joven cerr6 apresuradamente la botella y el espiritu qued6 nueva-
mente apresado. El espiritu le prometi6 una recompensa si lo deja-
ba salir otra vez. Atendiendo a1 ofrecirniento el joven lo liber6
nuevamente, por lo cual recibi6 del espiritu un lienzo. Cuando el
joven frot6 el hacha quebrada con el lienzo se transform6 en plata
y la pudo vender por cuatrocientos tderos. Asi el padre y el hijo se
liberaron de todos sus pesares. El joven pudo continuar con sus
estudios y gracias a su lienzo se convirti6 en un famoso mkdico".

B. COMENTARIOS SOBRE EL BOSQUE Y SOBRE EL ~ B O L

240 Ahora bien, ZquC podemos concluir de esta historia? Tal como es
sabido, podemos tratar 10s cuentos de hadas como productos de la
fantasia, como suefios, a1 considerarlos expresiones espontdneas de
lo inconsciente sobre si mismo.
241 Asi como a1 comienzo de muchos suefios se expresa algo acerca
del lugar donde se desarrollan, del mismo mod0 el cuento menciona
el bosque como el lugar mAgico del maravilloso acontecimiento. El
bosque como lugar oscuro e imposible de penetrar con la vista es,
como la profundidad del agua y el mar, el receptdculo de lo desco-
nocido y lo misterioso. Es un apropiado simil de lo inconsciente.
Entre todos 10s drboles, y 10s seres vivos que conforman el bosque,

* N." 167: Der Geist im Glas (sfntesis).


un drbol sobresale especialmente por su tamafio. Los Prboles son,
como 10s peces en el agua, 10s contenidos vivos de lo inconscien-
te. Entre ellos se encuentra un contenido especialmente significative
que se caracteriza como ccroble,,. Los hrboles tienen individualidad.
Por eso, generalmente son un sin6nimo de personalidad2.Luis I1 de
Baviera honr6 ciertos Prboles especialmente impresionantes de su
parque, ordenando que se les rindiera saludo. El roble imponente
y viejo es, en cierta medida, el rey del bosque. Representa un tip0
central entre 10s contenidos de lo inconsciente que se caracteriza
por su fortisima personalidad. Es el prototipo del si-mismo, un
simbolo del origen y del fin del proceso de individuaci6n3. El ro-
ble expresa el n6cleo a6n desconocido de la personalidad, cuyo
simbolismo de las plantas alude a un estado profundamente incons-
ciente. De ahi se podria concluir que el htroe del cuento es en gran
medida inconsciente de si mismo. Pertenece a 10s c~dormidos,,,cccie-
gosn o a aquellos que tienen 10s c(ojosvendados~,como 10s encon-
tramos en las ilustraciones de ciertos tratados alquimicos4. Los que
aiin no despertaron, no son conscientes de si mismos, es decir que
no han integrado a6n su futura personalidad que es mhs abarcado-
ray su <<totalidad> o, expresado en ttrrninos mfsticos, son aquellos
que a6n ((noesthn iluminados,,. Para nuestro htroe el drbol esconde
un gran secreto5.
242 El secret0 no esth en la copa del drbol, sin0 escondido en las
rakes6. Debido a que es o tiene personalidad, posee uno de 10s
signos mPs determinantes de la personalidad, a saber, voz, lenguaje
e intenci6n consciente y solicita ser liberado por el hCroe. EstP atra-
pado y confinado en contra de su propia voluntad, en la tierra entre
las raices del hrbol. Las raices llegan hasta el mundo de lo inanima-

2. Acerca del alma del irbol cf. Frazer, The Magic Art 11, cap. 9. Los irboles son
tambitn la morada de 10s espiritus de 10s muertos o son idtnticos a la vida de un recitn
nacido. (Para esto 6ltimo cf. 1.c. I, p. 184).
3. Cf. a1 respecto *Simbolos oniricos del proceso de individuaci6n~,en Psicologia
y alquimia [OC 121,II. El tip0 mis conocido es el irbol del paraiso.
4. Mutus liber (1677). Portada: un ingel despierta a1 dormido con el tromb6n.
Michelspacher, Cabala, speculum artis et naturae (1616) [Psicologia y alquimia, figu-
ra 931: Frente a una montafia con el templo de 10s adeptos se encuentra en primer plano
un hombre con 10s ojos vendados, mientras otro hombre, un poco mi5 atris, va tras la
caza de un zorro que desaparece en un agujero de la montafia. El *animal serviciala indica
el camino hacia el templo. El zorro o la liebre es el propio Mercurius <<evasive. como con-
ductor (bSqy6s).
5. Se encuentra una documentaci6n mis detallada sobre el simbolo del irbol en ([El
irbol filos6fico~~[parte V de este volurnen].
6 . Este motivo ya se encuentra entre 10s gn6sticos con el mismo significado. Vease
Hip6lit0, Elenchos, \! 9, 5, p. 101. <<Lapalabra de Dios, polistmica y con mil ojos esti
oculta <en la raiz del todor.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

do, hasta el reino mineral. Traducido a ttrminos psicol6gicos esto


querria decir que el si-mismo se arraiga en el cuerpo (= tierra), jus-
tamente en sus elementos quimicos. MLs alli de lo que signifique
en si esta curiosa expresi6n del cuento, no es de ninguna manera
mis llamativa que el milagro de la planta viviente que arraiga en el
reino terrenal inanimado. La alquimia describe 10s elementos (es
decir, sus cuatro elementos) como raices, siguiendo las 6tChpa~a
de Emptdocles, en las que tambitn descubre 10s constituyentes de
su simbolo mLs importante y fundamental, el del lapis philosopho-
rum, que representa la meta del proceso de individuaci6n7.

C. EL ESP~RITUEN LA BOTELLA

243 El secret0 oculto en las raices es un espiritu que ha sido confinado en


una botella. No se encuentra oculto en las raices naturalmente y des-
de el comienzo, sino que primer0 fue confinado en una botella que
luego ha sido escondida. Presumiblemente un rnago, es decir, un al-
quimista, atrap6 a1 espiritu y lo encerr6. Tal como veremos mbs ade-
lante este espiritu es, sin embargo, algo asi como el numen del Lrbol,
su spiritus vegetativus, como se define a Mercurius. Como principio
vital del irbol es, en cierta medida, la quintaesencia espiritual extrai-
da de aquello que tambitn se podria caracterizar como principium
individuationis. El irbol mismo seria, por lo tanto, la aparici6n vi-
sible externamente de la realizaci6n de si mismo. Los alquimistas
parecen tener una concepci6n similar. Asi la Aurelia occulta dice:
c<Losfil6sofos investigaron con gran empefio ... el centro del Lr-
bol que se encuentra en el medio del paraiso terrenab8. Segfin la
misma fuente Cristo mismo es este Lrbo19. La comparaci6n con un
irbol ya se encuentra ademLs en Eulogio de Alejandria (alrededor
del 600). Dice: ccVe en el Padre la raiz, en el Hijo la rama y en el
Espiritu el fruto: pues, una es la obis en 10s tresdO.Mercurius
tambitn es trinus et unus.
244 Traducida a ttrminos psicol6gicos la formulaci6n del cuento se-
ria: la esencia mercurial, es decir, el principium individuationis, en
condiciones naturales se desplegaria libremente; sin embargo, estb
despojado de su libertad por una intervencidn externa intenciona-
da, artificialmente confinado y expulsado como si fuese un espiritu

7. A1 respecto cf. Psicologia y alquimia, 11.


8. Theatr. chem. (1613) p. 568.
9. Ibid., p. 543: <<[Cristo]que es el hrbol de vida, espiritual y corporal>).
10. Kriiger, Das Dogma uon der Dreieinigkeit und Gottmenschheit, p. 207.
maligno. (iPues s610 10s espiritus malignos estdn confinados! La
maldad del espiritu se manifiesta en su intenci6n homicida.) Supon-
gamos que la maldad del espiritu supuesta por este cuento existe
con raz6n, entonces tenemos que concluir que el maestro, que ex-
puls6 el principium individuationis, perseguia un buen prop6sito.
?Quick es, pues, este maestro bienintencionado que tiene el poder
de proscribir el principio de individuaci6n del hombre? Se puede
tratar s610 de un dominador de las almas que recibiera tal poder en
el Ambit0 espiritual. Aiin en Schopenhauer el principium individua-
tionis es la fuente del ma1 y, mis aljn, en el budismo. Sin embargo,
tambien en el cristianismo la naturaleza del hombre estd alterada
por el peccatum originale y redimida de esta mdcuia por el autosa-
crificio de Cristo. El hombre (<natural)),tal como se encuentra dado,
no es ni bueno ni puro y si se tuviese que desarrollar per vias natu-
rules, entonces resultaria un producto que no seria esencialmente
distinto del animal. La mera instintividad y la ingenua inconscien-
cia del ser natural, no perturbada por la consciencia de la culpa,
prevaleceria, si el <<maestro,no le hubiese puesto un limite a este
impulso a1 interrumpir el libre desenvolvimiento del ser natural
introduciendo una distinci6n entre ccbueno~y ccmalo), y proscribien-
do lo ccmalo>).Debido a que sin culpa no habria conciencia moral y
sin la aprehensi6n de la diferenciaci6n no habria conciencia alguna,
ciertamente, hay que admitir que la intervenci6n del maestro de las
almas con vistas a1 desarrollo de todo tip0 de consciencia fue com-
pletamente provechoso y en este sentido beneficioso. Segtin expresa
nuestro credo, Dios mismo es este maestro y alquimista que compi-
te en menor grado con el creador del mundo, cuando se esfuerza
por realizar su obra de mod0 andlogo a la obra de la creaci6n y
compara continuamente su trabajo microc6smico con el opus del
creador del mundoll.
245 Segljn nuestro cuento lo naturalmente malo estd confinado a
las raices, es decir, a la tierra o a1 cuerpo. Esta afirmaci6n coincide
con el hecho histdrico del desprecio del cuerpo en la concepci6n
cristiana en general que, como es sabido, se ocupa poco de las su-
tiles distinciones dogmdticas12.Seg6n esto, ni el cuerpo ni la natura-
leza en general son, por cierto, producto del mal, pues como obra
de Dios, o incluso como su mod0 de manifestacidn, la naturaleza

11. En 10s Dicta Belini Mercurius Mercurius explica incluso: <De mi... se hace el
pan, del que procede todo el mundo y la 6rbita terrestre se produce a partir de mi rnise-
ricordia y no falla porque es un don de Diosn (Allegoriaesapientum supra librum Turbae,
Distinctio XXVIII, en Theatr. chem. (1622) \! pp. 97 s.).
12. Cf. la doctrina del ~ e s t a d ode la justicia original, y del <<estadode la natura-
leza integra*.
no puede, de ninguna manera, ser el mal. Consecuentemente, en el
cuento el espiritu maligno no es adjudicado sencillamente a la tie-
rra, sino que est5 meramente oculto en ella, en un estuche especial y
seguro de mod0 tal que a1 espiritu maligno no se le ocurra moverse
libremente por la tierra haciCndose notar en cualquier otro lado que
no sea justamente debajo del roble. La botella es un product0 artifi-
cial del hombre y, por eso, significa la intencionalidad y artificiosi-
dad intelectual del procedimiento que evidentemente se propone
un aislamiento del espiritu del medio que lo circunda. La botella,
como vas hermeticum de la alquimia, estaba ehermCticamente,) ce-
rrada (es decir, sellada con el signo de Hermes13),tenia que ser un
vitrum (vidrio) y, sobre todo, ser preferentemente redonda, debido
a que tenia que representar el universo en el que fue creada la tie-
rra14. El vidrio transparente es algo similar a1 agua sdlida o aire, am-
bos son sindnimos del ccespiritu*: la retorta alquimista es, por lo tan-
to, equivalente a1 anima mundi que recubre el universals. CCsar von
Heisterbach (siglo XIII) menciona una visidn del alma en la cual Csta
aparece como un recipiente de vidrio esfCrico16. TambiCn la piedra
ccespiritualn o ccettrean de 10s sabios es un delicado vitrum (ocasio-
nalmente caracterizado como vitrum malleabile, vidrio maleable)
que fue relacionado con el vidrio hureo de la Jerusaltn celestia117.
246 ES digno de destacar que este cuento alemhn otorga a1 espiritu
confinado en la botella el nombre del dios pagano Mercurius que
fue considerado idCntico a1 dios nacional alemhn Wotan. La men-
cidn de Mercurius equipara el cuento a una leyenda alquimica po-
pular, que, por una parte, se aproxima a 10s relatos didkticos de la
alquimia, y, por la otra, pertenece a1 conocido grupo folclorista que
se centra en motivo del ccespiritu confinado,. Asi, nuestro cuento
interpreta el espiritu maligno como un dios pagano que con la in-
fluencia del cristianismo tuvo que emprender el descenso a1 oscuro
infierno, aceptando a1 mismo tiempo su propia descalificacidn mo-
ral. Hermes se convierte en el demonio de 10s misterios de todos 10s
tenebrosos, Wotan en el demonio del bosque y la tempestad, Mercu-
rius en el alma del metal, en el hombrecillo methlico (homunculus),
en el dragdn (draco o sevens mercurialis), en el rugiente ledn de
fuego, en el cuervo nocturno (nycticorax) y en el 5guila negra,

13. Cf. Ap 20, 3: K... Y lo sell6..


14. <<The Fift is of Concord and of Love, / Benveene your Warkes and the Spheare
above, [La quinta es de Concordia y de Amor, / entre tus obras y la esfera superior]
(Norton, Ordinall ofAlchemy, en Theatr. chem. Britannicum, cap. VI, p. 92).
15. ~ s t es
a la antigua concepci6n alquimica.
16. Dialogus miraculorum, Distinctio I, cap. 32.
17. Ap 21, 21: x . . . de oro puro transparente como el cristala.
que son tambitn sin6nimos de diablo. El espiritu en la botella se
comports, de hecho, igual que el diablo en muchos otros cuentos:
otorga riqueza a1 transformar lo innoble en oro y tambitn es enga-
fiado igual que el diablo.

D. LA RELACION DEL ESP~RITUCON EL ~ B O L

247 Antes de avanzar en la consideraci6n del espiritu de Mercurius, qui-


siera destacar un hecho que de por si no es de menor importancia: el
lugar donde esti confinado el espiritu no es un lugar cualquiera, sino
uno muy esencial, a saber, debajo del roble, rey del bosque. Expre-
sad0 en ttrminos psicol6gicosYesto significa que el espiritu maligno
esti confinado en las raices del si-mismo, como el misterio oculto
en el principium individuationis. No es idtntico a1 irbol o a sus rai-
ces, sino que ha sido llevado ahi artificialmente. El cuento no nos
da ocasidn de pensar que el roble, que representa efectivamente
el si-mismo, habria crecido a partir del espiritu en la botella, mis
bien, se podria suponer que el roble ya existente representa el lugar
adecuado para un secret0 que ha de ser ocultado. Es un lugar en
donde se esconderia de preferencia un tesoro, un lugar donde hay
una marca exterior o donde se puede afiadir una posteriormente. El
modelo determinante para tales formas es con frecuencia el irbol
del paraiso, que no se identifica con la voz que aparece en 61, con
la serpiente del paraisols. Sin embargo, no se puede pasar por alto
que motivos misticos del mismo tip0 se encuentran en una relaci6n
no poco importante con ciertos fen6menos psiquicos que se dan
en 10s primitivos. En este caso se entabla una considerable analogia
con el primitivo hecho ((animisticon, segGn el cual ciertos irboles
tienen el caricter de lo animado psiquicamente -nosotros diria-
mos, de lo personal-, en cuanto poseen voz y le pueden dar, por
ejemplo, 6rdenes a 10s hombres. Arnaury Talbot da testirnonio de
un caso asi en Nigeria19, donde un irbol de oji llamaba a un isca-
ri que intentaba desesperadamente escapar del cuartel para diri-
girse a1 irbol. En el interrogatorio declar6 que todos aquellos que
llevaban el nombre del irbol de vez en cuando escuchaban su voz.
En este caso la voz es indudablemente identica a1 irbol. Tomando en
cuenta estos fen6menos psiquicos se puede suponer que originaria-

18. Bajo la forma de Lilit o Melusina aparece Mercurius en el irbol, por ejemplo,
en el Ripley Scrowle. A este context0 tambi6n corresponde la Hamadryas en la interpreta-
ci6n del Aenigwra Bononiense que present6 en la publicaci6n en homenaje a1 doctor Albert
Oeri en 1945 con el titulo Das Riitsel von Bologna (<Elenigma de Boloniaa) [OC 14,2].
19. In the Shadow of the Bgsh, pp. 31 s.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

mente 5rbol y demonio son una y la misma cosa y que, por eso, la
separaci6n de 10s mismos representa un fendmeno secundario que
corresponde a un estadio m5s elevado de la consciencia o de la cul-
tura. La aparici6n originaria es una aparici6n divino-natural, un
tremendum sin m5s y moralmente indiferente: la aparici6n secun-
daria, sin embargo, hace una diferenciaci6n que escinde lo natural
y que justamente por eso se manifiesta como una consciencia di-
ferenciada en mayor grado. Y ademb, afiade, quizis un fen6meno
terciario y con ello un estadio m5s elevado de la consciencia, una
calificaci6n moral que explica la voz como la de un espiritu malign0
confinado. Es evidente que este tercer estadio est5 caracterizado
por la creencia en un dios ((superior,, y (cbueno,, que si bien no li-
quid6 completamente a su rival, sin embargo, lo hizo inofensivo
por un tiempo mediante el encarcelamientoZ0.
248 Debido a que en el estadio actual de la consciencia no podemos
suponer que hay 5rboles-demonios, estamos obligados a afirmar que
el hombre primitivo habria tenido alucinaciones, es decir, que ha-
bria oido su inconsciente que se proyect6 en el 5rbol. Si esta afir-
maci6n es correcta -no s i c6mo podriamos hoy en dia formularla
de otro modo-, entonces el segundo estadio mencionado arriba
habria logrado establecer la diferencia entre el objeto indiferente
llamado (<5rbol,,y el contenido inconsciente proyectado en 61, reali-
zando, en cierta medida, un act0 de esclarecimiento. El tercer esta-
dio va adn m5s lejos, atribuyindole a1 contenido psiquico separado
del objeto el atributo ccmaligno,,. Por dltimo, un cuarto estadio, o
sea, el estadio de nuestra consciencia actual, avanza adn m5s en el
esclarecimiento, negando la existencia objetiva del c<espiritu,,y afir-
mando que el hombre primitivo no habria escuchado nada, sino que
habria alucinado o creido haber oido algo. De este mod0 todo el
fen6meno se convierte en vacuo vapor, lo que tiene la gran ventaja
de que el espiritu <(malignones, en efecto, reconocido como inexis-
tente pudiendo caer en una ridicula insignificancia. Pero, un quin-
to estadio del desarrollo de la consciencia que nolens uolens se ha
de considerar como propio de la quintaesencia, se asombra de este
transcurrir ciclico que va desde el milagro inicial hasta el autoenga-
fio sin sentido, se adrnira de la serpiente que se muerde su propia
cola y se pregunta, como aquel muchacho que habia engafiado a su
padre a1 contarle la hstoria de 10s sesenta ciervos del bosque: ((Per0
2quC cruji6 de ese mod0 en el bosque?~.Este quinto estadio con-
sidera que realmente pas6 algo y si el contenido psiquico no es ni un
grbol, ni un espiritu en el Arbol, ni tampoco un espiritu, entonces se-
guramente ha de ser un fen6meno que surge desde lo inconsciente a1
que no se le puede negar la existencia en la medida en que se tenga
la intenci6n de atribuirle a la psique a l g h tip0 de realidad. Si no se
hiciese esto, entonces habria que extender mucho mds la creatio ex
nihilo divina que le resulta tan repulsiva a1 pensamiento moderno,
habria que extenderla a las mdquinas de vapor, a 10s motores de ex-
plosi6n, a la radio y a todas las bibliotecas de la tierra que hubiesen
surgido en su totalidad de las conglomeraciones de dtomos inima-
ginablemente casuales y asi no se trataria de otra cosa que del cam-
bio de nombre del creador por conglomeratio.
249 El quinto estadio admite que lo inconsciente tiene una existen-
cia que no le va a la zaga a ninguna otra. Pero asi tambiCn el {tespi-
ritu)) se vuelve -odiosamente- realidad y, ademds, el espiritu <<ma-
lign~),,y peor atin, la diferenciacidn entre c<bueno*y ctmalo)), deja
repentinamente de ser anticuada volviCndose sumamente actual y
necesaria. Sin embargo, el punto realmente crucial radica en que
mientras no podamos probar el espiritu malign0 en el dmbito de la
vivencia psiquica subjetiva, hay que considerar seriamente de nuevo
incluso 10s 6rboles u otros objetos apropiados.

250 No quisiera seguir insistiendo aqui en la parad6jica existencia de lo


inconsciente, sino volver a1 cuento del espiritu en la botella. Vi-
mos anteriormente que el espiritu Mercurius se asemeja al motivo
del tcdiablo engafiado)). Sin embargo, la analogia es s610 superficial,
pues a diferencia de 10s dones del diablo el oro de Mercurius no
se transforma en excrement0 de caballo, sino que permanece como
buen metal y el manto mdgico no se convierte en cenizas por la ma-
fiana, sino que conserva su poder curativo. Del mismo modo, Mer-
curius tampoco fue engafiado por un alma que 61 queria robar. S610
fue en cierta medida ccengafiado)) o transformado en su naturaleza
propia mejor, en cuanto el joven logr6 confinarlo una vez mAs en
la botella para quitarle el ma1 humor y domesticarlo. Mercurius se
volvid amable, le dio a1 joven una titi1 recompensa y por lo tanto fue
liberado. Nos enteramos del ulterior y afortunado destino del estu-
diante y del maravilloso mCdico en el que se convirti6, per0 curio-
samente no escuchamos nada de las ulteriores acciones del espiritu
liberado, que en cierta medida nos podrian seguramente interesar,
en vista de las intrincadas conexiones a las que Mercurius conduce
en virtud de sus multifacCticas asociaciones. iQuC sucede cuando
este espiritu Hermes-Mercurius-Wotan, divinidad pagana, es puesta
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

otra vez en libertad? En cuanto dios de 10s magos, en cuanto spiritus


vegetatiuus (espiritu vital) y demonio de la tempestad no se habr5
dirigido otra vez a la prisi6n y el cuento no nos presenta ning6n
motivo para creer que el episodio del encarcelamiento haya cam-
biado definitivamente su naturaleza hacia lo indudablemente bue-
no. El auis Hermetis (ave de Hermes) vo16 de la prisi6n de vidrio
y asi sucedi6 algo que el alquimista competente queria evitar por
todos 10s medios. Por eso sell6 con signos migicos el tap6n de la
botella y la coloc6 durante mucho tiempo sobre fuego suave para
que ccel que est5 adentro no se escape),. Si se escapa, entonces se
desmorona el arduo opus y hay que comenzar otra vez desde el
principio. Nuestro joven es un nifio con estrella y quiz5 pobre de
espiritu a quien le correspondi6 un pedazo del reino de 10s cielos
en la forma de la tintura que se renueva constantemente a si mis-
ma, lo cual significa que el opus tiene que ser cccompletado s610 una
Pero, si hubiese perdido el paiio, no lo podria haber creado
por segunda vez por si mismo. Desde este punto de vista pareciera
que un maestro habria tenido la dicha de por lo menos haber captu-
rado el spiritus mercurialis y luego haberlo escondido como un te-
soro en un lugar seguro y quiz5 guardarlo para aprovecharlo en el
futuro. Quizd tambiCn plane6 la prisi6n para domesticar a1 ccsalvajen
Mercurius de mod0 tal que le sirviera como un familiaris diligente
(espiritu servicial como Mefisto). (Estos procesos de pensamiento
no son ajenos a la alquimia.) Quiz5 fue sorprendido desagradable-
mente cuando regres6 a1 roble y encontr6 que el ave habia vola-
do. En ese caso, hubiese sido mejor que no hubiese dejado la botella
abandonada a1 azar.
251 De todos modos el proceder del joven -por mds ventajoso que
haya resultado para 61- debe ser admitido como incorrect0 des-
de el punto de vista de la alquimia. Sin considerar que con la li-
beraci6n de Mercurius quizd perjudicaba las pretensiones legitimas
de un maestro desconocido, 61 era totalmente inconsciente de las
consecuencias que probablemente podian presentarse cuando este
espiritu rebelde quedara libre por el mundo. La Cpoca de flore-
cimiento de la alquimia fue el siglo XVI y la primera mitad del si-
glo XVII. Por entonces se escap6 un ave de las tempestades de una va-
sija espiritual que 10s demonios consideraban necesariamente como
prisi6n. Los alquimistas, como ya se ha dicho, no estaban a favor
de la liberacibn, sino del encierro y de la transformaci6n interna de

21. .For he that shall end it once for certeyne, / Shall never have need to begin
againer [Pues, quien lo ha concluido de una vez para siempre / no deberi nunca mis empe-
zar desde el principio] (Norton, Ordinall, cap. TV; LC., p. 48).
Mercurius, pues consideraban que el <<plomo,,(aqui tenido por
substancia arcana como Mercurius), como habria afirmado ((elfil6-
sofo Petasios, tendria tal estado de posesi6n demoniaca ( 6 a ~ p o v ~ o -
~ X q t i a )e insolencia que aquellos que querian dedicarse a inves-
tigarlo, caian en la locura por ign~rancia,,~~. Lo mismo se expresa
del huidizo Mercurius que siempre se escapa de la captura. Un ver-
dadero embaucador que lleva a 10s alquimistas a la de~esperaci6n~~.

SEGUNDA PARTE

A. OBSERVACIONES PRELIMWARES

252 El lector id6neo sentirii la misma necesidad que tengo yo de saber


algo m5s sobre Mercurius y especialmente acerca de lo que creian
y decian nuestros antepasados sobre este espiritu. Asi, haciendo
caso a esta necesidad, quisiera sobre la base de las citas textuales in-
tentar esbozar una imagen de este dios versiitil y cambiante como
el tornasol, tal como lo veian 10s maestros del arte regio. Con este
prop6sito debemos consultar aquella abstrusa literatura que hasta
ahora no mereci6 una comprensi6n adecuada entre sus sucesores.
El quimico fue quien, naturalmente y en primera linea, se interes6
por la historia de la alquimia. El hecho de que en este imbito pudo
en efecto encontrar una historia del conocimiento de muchos sis-
temas quimicos y drogas, no parece reconciliarlo con lo que a Cl le
parece la lamentable pobreza de contenido de ese conocimiento.
No se encontraba en la ventajosa situaci6n de autores mQ antiguos
como Schmieder de poder enfrentarse con prometedora atenci6n y
simpatia a la posibilidad del arte iiureo, sino que se irritaba por la
futilidad de las recetas y por la superficialidad de las reflexiones al-
quimicas en general. Asi, la alquimia se le present6 como un enorme
error que se extendi6 a lo largo de miis o menos dos mil aiios. Sin
embargo, si se hubiese planteado en alguna oportunidad la cuesti6n
de si la quimica de la alquimia era autCntica o inautintica, es de-
cir, de si se trataba en el caso de 10s alquimistas de quimicos reales
o si simplemente hablaban un jerga quimica, entonces habria ha-
bido en los textos suficiente motivo como para otro tip0 de con-
sideraci6n que no fuera justamente la de tip0 quimico. Para esta
otra linea de investigaci6n 10s medios cientificos de 10s que dispone

22. En Olimpiodoro (Berthelot,Alch. grecs, 11, IV, 43, pp. 951104).


23. A1 respecto cf. el exquisito Dialogus Mercurio, alchymistae et naturae, en
Theatr. chem. (1613) N pp. 509 ss.
el quimico resultan ciertamente insuficientes, pues esta linea condu-
ce a dmbitos hist6rico-religiosos. Es a1 fil6logo Reitzenstein a quien
agradecemos el muy valioso e instructivo trabajo previo, ya que re-
conoci6 las ideas mitol6gicas y gn6sticas contenidas en la alquimia
y de este mod0 abri6 la totalidad del terreno desde un dngulo que
promete una gran fecundidad. La alquimia, tal como lo muestran
sus textos griegos y chinos mPs antiguos, conform6 originariamen-
te una parte de la especulaci6n de la filosofia natural gn6stica que
se apropi6 tambiCn de 10s detallados conocimientos prhcticos de
10s orfebres del oro, de 10s falsificadores de piedras preciosas, de 10s
maestros fundidores, de 10s mineros, de 10s comerciantes de droga y
de 10s farmactuticos. Por eso, tanto en Oriente como en 0ccid:n-
te, la alquimia incluye como parte substancial la doctrina del An-
thropos de la gnosis y ofrece su esencia total de acuerdo con una
doctrina propia de la redenci6n. Este hecho se le tiene que haber
escapado a1 quimico, a pesar de que es expresado en forma tan
frecuente como clara en 10s textos griegos, latinos y chinos, que
corresponden aproximadamente a la misma tpoca.
253 Para nuestro entendimiento formado en las ciencias naturales
o en la critica del conocimiento resulta por lo pronto casi imposible
sentirse retrotraido a aquel estadio espiritual temprano de la par-
ticipation mystique, de la identidad de lo dado subjetiva y objetiva-
mente. En este punto 10s conocimientos de psicologia moderna
me fueron de gran provecho. Nuestras experiencias prdcticas con
10s seres humanos nos muestran una y otra vez que una ocupaci6n
un tanto mds prolongada con un objeto desconocido produce una
atracci6n casi irresistible de parte de lo inconsciente; la atracci6n
de proyectarse en el desconocimiento del objeto y de considerar ob-
jetiva la percepci6n de alli resultante (prejuzgada) y la interpreta-
ci6n derivada. Este fen6meno cotidiano de la psicologia prdctica,
especialmente de la psicoterapia es, sin duda, una parte de primi-
tivism~no superado completamente. Pues en el estadio primitivo
toda la vida estii gobernada por ccpresupuestos, animistas, es decir,
por proyecciones de contenidos subjetivos en situaciones objetivas
(tal como, por ejemplo, cuenta Karl von den Steinen de 10s boro-
roes, que se consideraban papagayos rojos, a pesar de darse cuenta
de que no tenian plumas)". En este estadio, el supuesto alquimista
de que cierta materia poseeria virtudes secretas, o de que existiria
en al&n lugar una materia prima que produciria milagros, es algo
que va de suyo. Ciertamente no se trata de un hecho quimicamente
concebible, ni siquiera imaginable, pero, sin embargo, es un fen6-
" Unter den Naturuolkern Zentralbrasiliens, pp. 352 s. y 512.
meno psicol6gico. Por eso la opini6n de la psicologia tiene peso
cuando se trata de esclarecer la mentalidad alquimica, pues aque-
llas fantasias absurdas que la alquimia produjo -tal como le pare-
ce a1 quimico- el psic6logo las reconoce sin mayores dificultades
como materia psiquica que aparece como contaminada con cuer-
pos quimicos. Esta materia surgid originariamente de lo inconscien-
te y por lo tanto es idtntica a esas conformaciones fantiisticas que
atin hoy en dia podemos encontrar entre sanos y enfermos que ja-
m5s escucharon algo acerca de la alquimia. M5s exactamente, el lu-
gar de origen es lo inconsciente colectivo. Debido a su prirnitivo ca-
riicter de proyeccibn, la alquimia, tan esttril para el quimico, resulta
para nosotros una verdadera mina de materiales que delinea una
presentaci6n muy instructiva de la estructura de lo inconsciente.
254 Debido a que a continuacidn me referirt frecuentemente a1 tex-
to original, seria conveniente mencionar algunas palabras sobre la li-
teratura utilizada que en parte resulta de dificil acceso. Dejo fuera de
consideraci6n 10s escasos escritos chinos traducidos y s610 menciono
el texto El secret0 de la Flor de Oro, editado por Richard Wilhelm
y por mi, que es representativo de este gtnero literario. Tampoco
tengo en cuenta el escrito indio Sistema de plata viva24.La litera-
tura occidental que vendrt a utilizar se divide en cuatro partes:
a) Los autores antiguos. Se trata fundamentalmente de textos
griegos que fueron editados por Berthelot y de 10s transmitidos por
10s iirabes, que tambiCn fueron editados por Berthelot. Surgieron
aproximadamente en el periodo que abarca desde el siglo I a1 siglo WI.
b) Los antiguos latinos. Entre ellos se encuentran en primer
lugar antiguas traducciones del Arabe (?o quizii del hebreo?) a1 la-
tin. Segln las investigaciones m5s recientes la mayoria de 10s textos
de este tip0 parecen provenir de la escuela de fil6sofos de Harrhn
que floreci6 hasta aproximadamente 1050 (de donde probablemen-
te tambitn procede el Corpus hermeticum). A este grupo pertenecen
tambiCn 10s llamados arabizantes, que si bien son de dudoso origen
Arabe, sin embargo, parecen por lo menos influidos por 10s iirabes,
corno, por ejemplo, la Summa perfectionis de Geber o 10s tratados
de Aristdteles y Avicena. El periodo abarca desde el siglo rx hasta
el XIII.
c) Los latinos modernos. Constituyen el grupo principal y
abarcan desde el siglo xrv hasta el xw.

24. Cf. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie U3,pp. 336 ss. Esta filosofia
indudablemente alquimica corresponde a las Upa-Puranas relativamente tardias (medieva-
les), especialmente a laMaheshvarapurdna, es decir, a una doctrina que fundamentalmente
gira alrededor de Siva. Para-da (alcanzando la otra orilla) significa mercurio.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

d) Textos en lenguas europeas. Siglos m a1 XVII. DespuCs del si-


glo m~se torna ostensible la declinaci6n de la alquimia, por lo cual
recurro s610 excepcionalmente a textos del siglo xm~.

B. EL MERCURIUS COMO PLATA VIVA 0 COMO AGUA

255 En un primer momento y, por asi decir, por doquier Mercurius fue
entendido como hydrargyrum (Hg), en ingles mercury, en alem5n
Quecksilber o argentum vivum (en franc& vif-argent o argentvi-
ve)"; como tal se lo denomina vulgaris (comiin) y crudus (crudo).
Independientemente de esto, generalmente se concibe el mercurius
philosophicus como una substancia francamente arcana, que se en-
cuentra contenida en el mercurius crudus o bien es concebida como
substancia separada toto genere. Ella es el auttntico objeto del pro-
cedimiento, no el vulgar Hg. Debido a su estado liquido y a su vola-
tilidad el Hg tambitn es denominado a g ~ aUna ~ ~ frase
. usual dice:
ccAgua, que no moja a quien la t ~ c a ) ,Otras
~ ~ . denominaciones son
aqua vitae27,aqua aha"* y aqua siccaZ8.Esta iiltima denominaci6n
es paradbjica, por lo cual quisiera resaltarla como caracteristi-
ca de la naturaleza del objeto designado. Aqua septies distillata
(agua siete veces destilada) y aqueum subtile (agua aluden
ya claramente a1 mercurio filos6fico y su esencia sublimada (ccespi-
ritual>>).Muchos tratados llaman a1 Mercurius agua sin m5s30. A la
doctrina del humidum radicale (hiimedo radical) se refieren las
denominaciones humidum album (hiimedo b l a n ~ o ) ~ cchume-
~,
dad permanente a1 rnkcimo, incombustible y u n t ~ o s a , humiditas
~~,
r a d i ~ a l i s o~ bien
~ , se dice que Mercurius proviene de la humedad
como un vapor -con lo cual estaria nuevamente referido a su na-
turaleza cee~pirituab-~~,o bien que tl rige el agua. El .68op ~ E T O V ,

* En espafiol mercurio, plata viva o azogue. [N. de la T.]


25. De SSop (agua)y 6pyupos (plata).
26. Por ejem~lo,en Hoghelande, De alchemiae difficmltatibus, en Theatr. chem.
(1602)I, p. 181.
27. Aquarium sapientum, en Musaeum hermeticum, pp. 84 y 93.
"* L.c. De ahf tambien leche virginal, nieve, tierra blanca foliada, magnesia.
28. Hoghelande, LC., p. 181.
29. Mylius, Philosophia reformata, p. 176.
30. Por ejernplo, Novum lumen enMus. herm., p. 581; Tractatus aureus, LC., p. 34;
Gloria mundi, I.c., p. 250; Iaunrath, Von hylealischen Chaos, p. 214, etcetera.
31. Rosarium philosophorum, en Artis auriferae II, p. 376.
32. Tractatus aureus, en Mus. herm., p. 39.
33. Mylius,l.c.,p.31.
34. Gloria mundi, I.c., p. 244.
EL E S P ~ R I T UMERCURIUS

agua d i ~ i n mencionada
a~~ frecuentemente en 10s textos griegos,
es h y d r a r g y ~ u r n La
~ ~ .denominaci6n aqua aurea se refiere a Mer-
curius como substancia arcana y tintura Aurea, o la denomina-
ci6n del agua como Mercurii caduceus (caduceo de her me^)^'.

C. EL MERCURIUS COMO FUEGO

256 Muchos t r a t a d o ~caracterizan


~~ a Mercurius simplemente como fue-
go. Se trata de un fuego ((elemental)>(ignis e l e m e n t ~ r i s o) ~de
~ ccnues-
tro fuego natural mAs fij~>>~O, con lo cual se alude a su naturaleza
(cfilos6ficaw. El aqua mercurialis es incluso un fuego adivinon41.Este
fuego es ccfuertemente vaporoson ( ~ a p o r o s u s )El
~ ~Mercurius
. es el
b i c o fuego en todo el pr~cedimiento~~. Es un fuego .invisible, que
act6a ~ecretamenten~~. Un texto dice que el c(coraz6nn de Mercurius
se encuentra en el polo Norte y 61 (Mercurius) es como fuego (ila
aurora boreal!)4s. El Mercurius es en realidad, como da cuenta otro
texto, el ccfuego universal y destellante de la luz natural que lleva en
si el espiritu celestial)>46.
Este pasaje es de importancia para la signifi-
caci6n de Mercurius en la medida en que lo vincula con el concept0
de lumen naturae, segunda fuente de conocimiento mistico, junto a
la revelaci6n sagrada en las Escrituras. Asi vuelve a aparecer la an-
tigua funci6n de Hermes como dios de la revelaci6n. Aunque el lu-
men naturae, en cuanto dado originariamente por Dios a la criatura,
no es de naturaleza contraria a la divina, sin embargo su esencia fue
considerada abismal. El ignis mercurialis se encuentra vinculado, por

35. .Mercurio contiene aguan (Aurora consurgens II, en Art. aurif: I, p. 189). Este
texto observa que el agua seria fuego (I.c., p. 212).
36. Berthelot,Alch. grecs, w, 2, pp. 2761265.
37. Basilius Valentinus, Practica, en Mus. herrn., p. 404; Filaletes, Metallorum me-
tamorphosis, LC.,p. 771; Introitus apertus, Is., p. 654.
38. Aurora consurgens, en Art. aurif: I, p. 212; Dorn, Congeries Paracelsicae, en
Theatr. chem. (1602) I, p. 578; Mylius, Phil. ref:, p. 245, etcetera.
39. Via veritatis, enMus. hem., p. 200.
40. Pactatus aureus, en Mus. herrn., p. 39.
41. Aquarium sapientum, I.c., p. 91.
42. Ibid., p. 90.
43. r... no hay fuego en toda la obra a no ser que sea Mercuriusr (Fons chemicae
philosophiae, enMus. herm., p. 803).
44. K... hego invisible trabajando en secretor (Filaletes, Metall. metamorph., en
Mus. herm., p. 766).
45. <Enel Polo esti el coraz6n de Mercurius que es como fuego, en el cual descansa
su Sefior cuando navega por este gran mar* (Introitusapertus, en Mus. berm., p. 655). iUn
simbolismo un tanto oscuro!
46. auniversales ac scintillans Luminis naturae Ignis est, qui Coelestem Spiriturn in
se habet. (Aquarium sap., en Mus. herm., p. 84).
cierto, por otro lado con el fuego infernal. Pareciera, sin embargo,
que nuestros <cfilbsofosnno entendieron el infierno o su fuego como
absolutamente fuera de lo divino o contrario a ello, sino que mis
bien lo concibieron como una disposici6n intradivina que debe ser
asi si Dios ha de ser considerado como coincidentia oppositorum. Es
decir, el concept0 de un Dios que todo lo abarca tiene que encerrar
necesariamente en si tambiCn a su opuesto, en donde, sin embargo, la
coincidencia no podri ser demasiado radical, pues si no Dios se anu-
laria a si m i ~ m o La
~ ~formulaci6n
. de la coincidencia de 10s opues-
tos debe ser completada, por lo tanto, por su contrario, para alcan-
zar la absoluta paradoja y consecuentemente la validez psicol6gica.
257 El fuego mercurial se encuentra en estado liquid0 en el cccentro
de la tierras, en el vientre del drag6n. Sobre este motivo Benedicto
Figulo escribe el siguiente verso:
Visita el centro de la tierra
El globo se transformarh para ti en f ~ e g o ~ ~ .
En otro tratado se afirma que este fuego es el ccfuego infernal
secreto, la maravilla del mundo, la disposicidn de las fuerzas supe-
riores en el [mundo] inferior^^^. Mercurius, la luz reveladora de la
naturaleza, es tambiin el fuego del infierno que maravillosamente
no es otra cosa que la disposici6n o el sistema de lo superior, es de-
cir, de las fuerzas celestiales, espirituales, en lo inferior, o sea, en el
imbito ctbnico, es decir, en el mundo material que ya en tiempos
de san Pablo se consideraba gobernado por el diablo. El fuego del
infierno, la propia energia del mal, aparece aqui como clara con-
traparte de lo superior, de lo espiritual y de lo bueno y es, en cierta
medida, de una substancia esencialmente idCntica. SegGn esto, no
puede producirse ningfin esc6ndalo cuando otro tratado afirma que
el fuego mercurial es aquel ccen el que dios mismo arde en divino
a m ~ r , , No
~ ~ .estariamos errados cuando en estas observaciones dis-
persas percibimos el hLlito de la mistica mLs autentica.
25s Debido a que el propio Mercurius es de la naturaleza del fuego,
Cste no le hace nada, permanece inmutable ccen toda su s~bstancia,,~~

47. Se trata aqui de una discusi6n puramente psicol6gica que concierne a concep-
ciones y expresiones humanas; no se trata de la esencia que resulta imposible investigar.
48. Rosarium novum olympicum, I, p. 71. ~ s t es e .igualmente casa de fuego, como

49. .
Henocn [LC.]. A1 respecto cf. 171, 186 y 203 de este volurnen.
.. ignis infernalis, secretus,. .. mundi miraculum vitrutum superiomm in in-
ferioribus sistemaz (Introitus up., en Mus. berm., p. 654).
50. a . . . in quo (igne) Deus ipse ardet amore divinoa (Gloria mundi, I.c., p. 246).
51. *EI mismo es quien supera a1 fuego y no es superado por el fuego, sino que des-
cansa amigablemente en 61, y se siente bien ahir (Geber, Summa perfectionis, cap. LXIII,
en De alchernia, p. 139).
E L E S P ~ R I T UM E R C U R I U S

que resulta de importancia para la simbologia de la salamandras2.


De mis esti observar que el Hg de ningfin mod0 se comporta asi,
sino que se evapora con el calor, y esto lo sabian 10s alquimistas
desde antiguo.

D. EL MERCURIUS COMO ESP~RITUY ALMA

zss A partir del contenido de 10s dos capitulos anteriores podria parecer
evidente que si Mercurius hubiese sido entendido meramente como
Hg, de ningfin mod0 habria necesitado de otras denominaciones.
Sin embargo, el hecho de que surgiera tal necesidad, lo que ya he-
mos visto hasta ahora en dos ejemplos, indica claramente que una
denominacidn simple y univoca no bastaba para denominar aquello
que 10s alquimistas tenian en mente cuando hablaban de Mercurius.
Seguramente se trataba del mercurio, per0 de un mercurio muy es-
pecial, de ccnuestroii Mercurius, aquello que esti detris o dentro del
mercurio, aquel humidum o aquella esencia o aquel principio en
el mercurio, justamente aquello intangible, fascinante, irritante y
evasivo que una proyecci6n inconsciente tiene en si. El mercurio
cefilos6fico~,ese servus fugitivus (siervo fugitivo) o cervus fugitivus
(ciervo fugitivo), es un contenido inconsciente de gran importan-
cia que, como ya muestran las escasas alusiones en 10s apartados B
y C, amenaza ramificarse en una problemitica psicol6gica de largo
alcance. El concepto se amplia peligrosamente y se comienza a sos-
pechar que el final de esta ampliaci6n se encuentra aiin muy lejos.
Sobre la base de las escasas alusiones anteriores no queremos fi-
jar precipitadamente el concepto a un determinado sentido, sino,
por el contrario, contentarnos por lo pronto con el hecho de que
el mercurio ccfilos6fico~,que 10s alquimistas estiman tan especial-
mente como substancia arcana de transformaci6n, representa evi-
dentemente aquella proyecci6n de lo inconsciente que interviene
respectivamente cuando el entendimiento que investiga con insu-
ficiente autocritica se ocupa de una magnitud desconocida.
260 Como ya pudimos ver a partir de algunas alusiones propias, 10s
alquimistas no pasaron por alto la naturaleza psiquica de la subs-
tancia arcana e incluso la denominaron directamente ccespiritui) o
ccalmai,. Sin embargo, debido a que estos conceptos siempre tuvie-
ron muchos sentidos -sobre todo, especialmente, en 10s tiempos
tempranos-, debemos considerarlos en su uso alquimico con cierta

52. Sobre la simbologia de la salamandra cf. tambien Aniela Jaffe, Bilder und Sym-
bole aus E.TA. Hoffmanns Marchen .Der Goldene Topfi,,, espec. pp. 542 ss.
I ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

cautela y critica para poder establecer con suficiente seguridad quC


se entiende en cada caso por 10s ttrminos spiritus y anima.

I a ) Mercurius como espiritu del aire

261 Hermes como dios originario del viento y su correspondiente egip-


cio Thot que (chace r e s p i r a r ~a~las
~ almas son el antecedente de
Mercurius en la alquimia en su constituci6n aCrea. Los textos usan
frecuentemente el ttrmino .rrw.irpa y spiritus en el sentido concreto
originario de ccaire en movimiento~.Asi, cuando en el Rosarium phi-
losophorum (siglo X V ) Mercurius
~~ es denominado spiritus aereus (aC-
reo) y volans (vol6til), esta denominaci6n no apunta a otra cosa que
a un agregado en estado gaseoso, del mismo mod0 que la denomina-
ci6n de Hoghelande (siglo xw)cccompletamente aQeo y espirit~al,)~~.
Algo similar significa la expresi6n poCtica <<serenidadaCrea* en el lla-
mado Rzpley Scrowles6y en la declaracidn del mismo autor se&n la
cual Mercurius se transforma en vientos7.Es ((lapiedra elevada con
el vientoxs8.La denominaci6n spirituale corpus (cuerpo espiritual)
apenas puede significar algo m6s que <<aired9, igual que la denomi-
naci6n a n espiritu visible y sin embargo impalpable))60,si se piensa
en la naturaleza vaporosa de Mercurius que ya ha sido mencionada.
Tampoco puede sknificar otra cosa la eiprksi6n <runespiritu ante
todo muy p ~ r o ) ) ~La
l . denominaci6n incombustibilis (incombusti-
ble) es algo dudosa, en cuanto suele ser utilizada como sin6nimo
de incorruptibilis (incorr~ptible)~~ y, por lo tanto, significa cceternon
como atin veremos m6s adelante. El discipulo de Paracelso Penot
(siglo m)pone el acento, sin embargo, en la corporeidad a1 afirmar
que Mercurius nno es otra cosa que el espiritu del mundo hecho
corp6reo en el vientre de la tierra))63.Esta expresi6n muestra mejor
que cualquier otra cosa la contaminaci6n inconcebible para el pen-
samiento modern0 de dos mundos separados, a saber, de espiritu y

53. Esta propiedad de Mercurius es puesta de relieve por Aurora consurgens, en Art.
aurif: I, p. 190: ((Hate [en el feto] en el quinto mes 10s orificios respiratorios..
54. Ros. phil., en Art. aurif: 11, pp. 252 y 271.
55. De akh. dig, en Theatr. chem. (1602) I, p. 183.
56. Siglo m. British Museum, Ms. adicional 10302.
57. Ripley, Opera, p. 35.
58. Tract. aureus, enMus. herm., p. 39.
59. Ros. phil., en Art. aurif: 11, pp. 282 s.
60. Basilius Valentinus, Practica, en Mus. herm., p. 104.
61. Introitos up., l.c., p. 654.
62. Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 252.
63. Siglo m. qNihil aliud est quam spiritus mundi corporeus in ventre terrea factus.
(Additio, en Theatr. chem., 1602, I, p. 681).
materia, pues spiritus mundi es ai?n para el hombre medieval el cces-
piritu del mundon que atraviesa la naturaleza, y no meramente un
gas penetrante. Nos encontramos ante la misma perplejidad cuando
otro autor, Mylius, en su Philosophia reformats denomina a Mercu-
rius corno media substantia (substancia intermedia)64,evidentemen-
te como sin6nimo de su concepto de ccalma como naturaleza inter-
media,), pues para 61 Mercurius es ccespiritu y alma de 10s c u e r p ~ s ) ) ~ ~ .

b) Mercurius como alma

262 ccAlrna)) (anima) representa un concepto mPs elevado que ccespiritw


en el sentido de aire o gas. Como subtle body (cuerpo sutil) o ccalma
hbliton significa tambitn algo inmaterial o m5s ccsutil,) que el mero
aire. AdemPs, su propiedad esencial es lo vivificante y el estar vivi-
ficado. Por eso, representa satisfactoriamente el principio de vida.
Mercurius es denominado frecuenternente anima (y, por lo tanto,
como femininum, por ejemplo, foemina o Virgo), algo asi como nos-
tra ~ n i r n a donde
~ ~ , ccnuestran no quiere significar algo asi como
ccnuestran psique, sino que en forma similar a aqua nostra, Mercu-
rius noster, corpus nostrum, se refiere a la substancia arcana.
263 Anima aparece frecuentemente vinculada y equiparada a spiri-
tus'j7.TarnbiCnel espiritu tiene la cualidad de vida del alma. Por eso,
Mercurius es llamado el spiritus vegetativus (espiritu de ~ i d a o) ~ ~
spiritus seminalis (espiritu seminal)69.Una peculiar designaci6n se
encuentra en la falsificaci6n del siglo XVIII que presenta el libro
secret0 de Abraham el Judio, mencionado por NicolPs Flame1 (si-
glo xnr), a saber, spiritus Phytonis (de +&I, crear; c$u-r6v, criatura;
c$6~0p,creador y Python, serpiente dtlfica) escrito con el signo de la
serpiente Q70. La definicidn de Mercurius corno ccfuerza vivifican-
te que es lo mismo que un pegamento que mantiene unido a1 mundo
y permanece en el medio entre el espiritu y el cuerpos se encuentra
muy cerca de la significaci6n materia171. Esta concepci6n correspon-

64. l? 183.
65. Pp.19 y 308 (reformuladose@n el sentido).
66. Tract. aureus, en Mus. herm., p. 39.
67. Por ejemplo, Mylius, Phil. re{, p. 308: a<Mercurius es> espiritu y alma del
cuerpon (reformulado seghn el sentido). Lo mismo en Laurentius Ventura, en Theatr.
chem. (1602) 11, p. 332 y en Tractatus Micreris, en Theatr. chem. (1622)V; p. 104.
68. Egidio de Vadis, Dialogus inter naturam et filium philosophiae, en Theatr.
chem. (1602)11, p. 119.
69. Filaletes, Metall. metamorph., enMus. herm., p. 766.
70. Abraham Eleazar, Uraltes chymisches Werk, pp. 29 ss. El Phyton es wida de
todas las cosasn (p. 34).
71. Hapelius, Aphorismi Basiliani, en Theatr. chem. (1613) p. 368,3.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

de a la definicidn que Mylius ofrece de Mercurius corno rrel alma


que es una naturaleza median. No hay rn6s que un paso de aqui a
la identificacidn de Mercurius con el anima mundi, alma del mun-
do en general72,corno ya lo habria denominado Avicena (?entre10s
textos de 10s siglos XII-x~n?). cc~stees el espiritu del Sefior que llena
toda la 6rbita terrestre y que a1 cornienzo flotaba sobre las aguas
(supernatarit). TambiCn lo llaman el espiritu de la verdad que est6
oculto a1 m u n d o ~ Otro
~ ~ . texto dice que Mercurius es el crespiritu
supracelestial (supracoelestis) que est6 unido (imaritatus!) a la luz
y que con razdn podria ser llamado anima mundi~'~. Tal corno se
desprende de una serie de textos 10s alquimistas se refieren, con su
concept0 de anima mundi, por un lado, a1 alma del mundo del Ti-
meo de Plat6n, pero, por el otro, a1 Espiritu Santo (spiritus verita-
tis -espiritu verdadero-) que ya estaba dado en la creaci6n y que
desempefid el papel del +hop con relacidn a la fecundaci6n de las
aguas con gCrmenes de vida asi corno m6s tarde lo hiciera en un es-
tadio superior, en la obumbratio Mariae (concepci6n de Maria)75.
En otro pasaje leemos que habita en el Mercurius non vulgaris una
fuerza vital no comfin que vuela corno nieve blanca s6lida. Es un
cierto espiritu del rnundo macro y microcdsmico del cual dependen
en segundo lugar, despuCs del anima rationalis (alma racional), la
movilidad y la fluidez misma de la naturaleza h ~ m a n a La ~ ~nie-
.
ve remite a1 Mercurius depuratus, Mercurius purificado en estado
de albedo -la blancura o pureza, vulgarmente ccespiritualidadn-.
Aqui encontramos nuevamente la identidad de espiritu y mate-
ria. Es digna de atenci6n la dualidad del alma condicionada por
la presencia de Mercurius: por un lado, el alma racional (anima
rationalis) -inmortal- que Dios Padre le dio a1 hombre distin-
guiCndolo asi de 10s animales; por el otro, el alma vital (mercurial)
que segiin todas las apariencias est6 vinculada con la inflatio (insu-
flacibn) o inspiratio, inspiracidn del Espiritu Santo: el fundamento
psicol6gico de las dos fuentes de esclarecimiento.

c) Mercurius corno espiritu


en sentido incorp6reo y metafisico

264 Ciertarnente en una gran cantidad de pasajes sigue siendo afin absolu-
tamente cuestionable si spiritus (o esprit segfin la traducci6n de Ber-

72. Verus Hermes.


73. Aquarium Sap., en Mus. hem., p. 85.
74. Steebus, Coelum Sephiroticum, p. 33.
75. Ibid., p. 39.
76. Hapelius, l.c., p. 368, 2 .
thelot del hrabe) quiere decir espiritu en sentido abstract^^^. Con cier-
ta seguridad se puede afirmar que Cste es el caso de Dorn (siglo m),
pues Cl mismo dice que Mercurius posee en si la caracteristica de un
espiritu incorruptible que es como el alma y que, en virtud de su inco-
rruptibilidad, es denominado intellectualis -ies decir, pertenecien-
te a1 mundus intelligibilis (mundo inteligible)!-78. Un texto lo llama
expresamente spiritualis (espiritual) y suprafisico (hyperphysic~s)~~ y
otro dice que ((el espiritu (de Mercurius) viene del cie10)>~~. Segura-
mente Lorenzo Ventura (siglo m)pudo haberse adherido a1 Libro
de las tetralogias (Platonis liber quartorum) y, por consiguiente, a la
concepci6n neoplat6nica de la escuela de Harrhn, cuando define el
espiritu de Mercurius como cctotalmente semejante a si m i s m o ~y
como simplexs1, pues este libro harranita explica la substancia ar-
cana como res simplex (cosa simple) y la considera idCntica a Dioss2.
26s La alusi6n mAs antigua del .rrv~Dpamercurial se encuentra en
una cita de Ostanes de considerable antigiiedad (in0 se descarta una
fecha anterior a la era cristiana!) y dice: <Wea las corrientes del Nilo
y ahi encontraris una piedra que tiene un espirituns3. Mercurius es
caracterizado por Zdsimo como incorp6reo ( d o d ~ a ~ o vpor ) ~ otro
~,
autor como etCreo (aieepGG~s.rrveD~a)y como c~habiCndosevuelto
racional o s a b i ~ ) ) *En
~ . el antiquisimo tratado Isis a Horus (siglo I)
el agua divina es traida por un Angel y tiene evidentemente un ori-
gen celestial o demoniaco, en cuanto el ~(Angelw( a y y d o s ) Amnael,
como lo atestigua el texto, no es desde el punto de vista moral una
figura completamente irreprochablea6. Que para 10s alquimistas la
substancia arcana mercurial tenia una relaci6n (mhs o menos secre-
ta) con la diosa del amor no era un hecho conocido s610 por 10s an-
tiguos, sin0 tambiCn por 10s modernos. En el Libro de Crates (?un
escrito alejandrino transmitido en Arabe?) aparece Afrodita con un
recipiente que no deja de derramar mercurio de su bocas7y el mis-

77. Por ejemplo, en Djibir, en Berthelot, La Chemie au moyen age 111, p. 169 [en
el texto Bme en vez de esprit];Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 339; Hoghelande, De alch.
difi, en Theatr. chem. (1602) I , pp. 153 y 183.
78. Philosophia chemica, en Theatr. chem. (1602) I, p. 474. Lo mismo en Ripley,
Axiomata philosophica, 1.c. (1602) II, p. 139.
79. Tract. aureus, enMus. berm., p. 11.Alli tambien estL citado Basilio Valentin.
80. Steebus, LC., p. 137.
81. Theatr. chem. (1602) 11, p. 263.
82. Ibid. (1602)Y p. 145.
83. Berthelot,Alch. grecs, ILI, m, 5, pp. 1291121.
84. Ibid., m,5, pp. 1941190.
85. Ibid., r\5 vn, 2, pp. 2761265.
86. Ibid., I , xm,3, pp. 29/32. [Cf. a1 respecto S 97 ss. de este volumen.]
87. Berthelot, La Chemie au moyen age 111, p. 63.
terio que fundamenta la ccboda quimican de Rosencreutz* es su vi-
sita a la alcoba secreta de la Venus durmiente.
La interpretaci6n de Mercurius como ccespiritu,, y ccalma,, a pe-
sar del dilema cuerpo-espiritu, apunta tajantemente al hecho de que
10s alquimistas mismos consideraban la substancia arcana como algo
que hoy denominamos fendmeno psiquico. Sea lo que fuere ccespiri-
tu, o ccalma,,, considerados fenomenoldgicamente son representa-
ciones ccpsiquicas)).Los alquimistas no se cansaron de insistir una y
otra vez en la naturaleza psiquica de su Mercurius. En nuestra con-
sideraci6n anterior nos ocupamos de 10s sin6nimos de Mercurius
estadisticamente mis frecuentes, a saber, agua, fuego, espiritu-alma,
de lo que se puede deducir que se tiene que tratar de una situaci6n
psiquica que posee la peculiaridad de una denominaci6n antin6-
mica o que incluso la requiere. Agua y fuego son opuestos cl6sicos
y s610 pueden servir como definiciones de una y la misma cosa cuan-
do esta 6ltima refine en si las propiedades contrarias del agua y del
fuego. El psicologema ccMercurius,) debe, por lo tanto, consistir
esencialmente en una doble naturaleza antin6mica.

E. MERCURIUS COMO DOBLE NATURALEZA

Mercurius es, seg6n la tradici6n de Hermes, polifacitico, variable


y engaiioso, ccel inconstante Mercurius* dice Dornss, y otro lo llama
versipellis (mudable) en tanto cambia su figura, es decir, que es astu-
tos9. En general, rige corno doble (duplex)90.Se dice de 61 que ccco-
rre por la 6rbita terrestre y disfruta en el mismo grado la compaiiia
de 10s buenos y de 10s ma lo^,,^^. Es 10s (cdos drag ones^^^, el c<gemelo,
( g e r n i n ~ s )surgido
~~, de ccdos nat~ralezas),~~
o ~ s u b s t a n c i a ~Es
n ~el
~.
ecGigante de substancia gemela),, para lo cual el texto remite a Ma-
teo 2696.Este capitulo contiene la instituci6n de la eucaristia con lo
cual se vuelve clara la analogia con Cristo. Las dos substancias de
Mercurius son concebidas como distintas, o sea, opuestas: en cuan-

" Quinto dia, p. 78.


88. Congeries Paracelsicae chemicae, en Theatr. chem. (1602) I, p. 533.
89. Egidio de Vadis, Dialogus, en Theatr. chem. (1602) 11, p. 118.
90. Por ejemplo, Aquarium sap., en Mus. herm., p. 84; Bernardo Trevisano, De
alchemia, en Theatr. chem. (1602) I , p. 787; Mylius, Phil. ref., p. 176, etcetera.
91. Aurelia occulta, en Theatr. chem. (1613) p. 574.
92. Brevis manuductio, en Mus. herm., p. 788.
93. Valentinus, Practica, enMus. herm., p. 425.
94. Mylius,Phil. ref., p. 18 yExercitationes in Turbam, enArt. aurit: I, pp. 159 y 161.
95. Dorn, Duellum animi cum corpore, en Theatr. chem. (1602) I, p. 475.
96. Aquarium sap., en Mus. herm., p. 111.
t o drag6n es ((volador y sin alas),97y de 61 se dice e n una parbbola:
((En esa montafia yace un drag6n siempre despierto, que es llamado
.rrav~6+8ahpos(provisto de ojos por todos lados), pues estb lleno
de ojos en ambos lados del cuerpo, adelante y atrbs; a veces duerme
con 10s ojos cerrados y a veces con 10s ojos a b i e r t ~ s ) )Mercurius
.~~
se diferencia como ((el comGn y el f i l o s 6 f i c o ~ ~
esth
~ , constituido p o r
40 t6rreo seco y el espeso liquid0 hGmed~)>~OO. Dos elementos son
en 61 pasivos, a saber, la tierra y el agua y dos son activos, el aire y
el fuegolO1. Es bueno y malo102. El Aurelia occulta brinda u n a ilus-
trativa descripci6nlo3:

Soy el dragdn impregnado de veneno que est6 por doquier y a1 que


se puede conseguir fhcilmente. Aquello sobre lo que descanso y
aquello que descansa sobre mi, lo captarh en mi aquel que realiza
sus investigaciones seg6n las reglas del arte. Mi agua y fuego des-
truyen y retinen; de mi cuerpo extraer5s el le6n verde y rojo. Pero,
si no me conoces exactamente, dafiarb tus cinco sentidos con mi
fuego. De mi nariz sale un veneno creciente que produjo la muerte
a muchos. Por eso debes separar con arte lo burdo de lo fino si no
quieres disfrutar de la miseria mLs extrema. Te regalo las fuerzas
de lo masculino y lo femenino, incluso las del cielo y de la tierra.
Con valor y generosidad se han de tratar 10s misterios de mi arte, si
quieres superarme mediante la fuerza del fuego104 en lo que mu-
chos han sufrido dafios en bienes y trabajo. Soy el huevo de la na-
turaleza que s610 es conocido por 10s sabios que obtienen piadosa
y humildemente de mi el microcosmos que est6 preparado para
10s hombres por Dios, el Altisimo, per0 que es dado s610 a unos
pocos, mientras la mayoria lo anhela en vano: que hagan el bien a
10s pobres con mi tesoro y no aten su alma a1 oro perecedero. Los
fildsofos me llaman Mercurius, mi consorte es el oro (filos6fico);
soy el viejo dragbn, disponible por doquier en la 6rbita terrestre,
madre y padre, joven y anciano, muy fuerte y muy dkbil, muerte y
resurreccibn, visible e invisible, duro y blando; desciendo a la tie-
rra y subo a1 cielo, soy lo superior y lo inferior, lo m5s liviano y lo
m6s pesado; frecuentemente se trastoca en mi el orden de la natu-
raleza, lo que atafie a1 color, ntimero, peso y medida; contengo la
luz de la naturaleza (naturale lumen); soy claro y oscuro, provengo
del cielo y de la tierra; soy conocido y, sin embargo, no existo en

97. Flamellus, Summarium philosophicum, en Mus. berm., pp. 172 s.


98. Cf. la visi6n de la serpiente de Ignacio de Loyola y el motivo de la multiplici-
dad de 10s ojos que he tratado en .El espiritu de la psicologia~~
[OC 8,8].
99. Tract. aurew, en Mus. hem., p. 25.
100. Consilium coniugii, en Ars. chem. (isiglos xn-m?, ed. 1566), p. 59.
101. Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 208.
102. Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 218.
103. Theatr. chem. (1613) p. 569.
104. Leo en el texto ui en vez de vim.
ESTUDIOS S O B R E REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

a b s o l ~ t o ' ~todos
~ ; 10s colores brillan en mi y todos 10s metales, en
virtud de 10s rayos del sol. Soy el carbunclo del sol, la m6s noble
tierra iluminada mediante la cual tii puedes transformar el cobre,
el hierro, el estaiio y el plomo en oro.

26s En virtud de su doble naturaleza unificada Mercurius es con-


siderado como hermafrodita. Ora se presenta su cuerpo como feme-
nino y su espiritu como masculino, ora a la inversa. El Rosarium
philosophorum, por ejemplo, tiene ambas versiones106.Como Mer-
curius vulgaris es un cuerpo masculino muerto, como ccnuestro))
Mercurius, por el contrario, femenino, espiritual, vital y dador
de vidalo7.Tambitn se lo caracteriza como esposo y e s p o ~ a ' ~como
~,
novia y arnante o como novio y amadalo9.Las naturalezas contrarias
a Mercurius son denominadas frecuentemente ccMercurius en sen-
tido estrecho, y ccazufre,), sulphur, donde el primer0 es femenino,
tierra y Eva, y el segundo, por el contrario, masculino, agua y
Ad6nno. Seg6n Dorn es el ccverdadero Ad6n hermafrodita~"' y se-
g6n Khunrath fue engendrado por el semen hermafrodita del ma-
crocosmos como un nacimiento casto de la materia hermafrodita112
(= chaos [caos], es decir, materia prima). Mylius lo llama Ccmons-
truo hermafrodita,l13. Como Ad6n es ciertamente tambiin el mi-
crocosmos, o incluso el cccorazbn del m i c r o c ~ s m o s o~ ~
tiene
~ ~ ~a1,
mismo tiempo tste ccen si en donde est6n 10s cuatro elementos y la
quinta essentia que llaman el cielo))l15.La denominaci6n coelum
(cielo) para Mercurius no proviene del firmamentum de Paracelso,
sino que ya se halla en Johannes de Rupescissa (siglo xw)l16.La ex-
presi6n homo (hombre) para Mercurius es sindnimo de microcos-
mos, por ejemplo, ccel hombre filosdfico de sexo ambiguo (ambi-
gui sexus)>>"'. En 10s muy antiguos Dicta Belini (Belinus o Balinus

105. N... nihil omnino existensn. Esta paradoja recuerda a1 asat (lo no existente) indio
~orres~ondiente. Cf. Chdndogya-Upanisad (Sacred Books of the East I, pp. 54 y 93).
106. Art. aurif: 11, pp. 239 y 249.
107. Introitus up., enMus. berm., p. 653.
108. Gloria mundi, l.c., p. 250.
109. Aurora consurgens I , cap. XII, paribola VII [ed. Marie-Louise von Franz].
110. Rulandus, Lex. alch., p. 47.
111. Degenealogia mineralium, en Theatr. chem. (1602)I, p. 578.
112. Von hyl. Chaos, p. 62.
113. Phil. ref:, p. 19.
114. Hapelius, l.c., p. 368.
115. Mylius, I.c., p. 5. L.c., p. 368.
116. Quintaesencia = cielo. Rupescissa, La Vertu et la proprie'te' de la quinte essence,
p. 15. El *metal de 10s fil6sofosa llega a ser como el *cieloa, enuncia el Tractatus Micreris,
en Theatu. chem. (1622) \! p. 112.
117. Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 195.
es un Apolonio de Tiana mutilado) se lo concibe como <(elhombre
que asciende del r i o ~ remitiendo
~ ~ ~ , probablemente a la visi6n de
Esdras119. En Splendor solis (siglo m) se halla la ilustraci6n co-
rrespondiente120. Esta representaci6n podria remontarse hasta el
sabio babildnico Oannes. La denominaci6n de Mercurius como el
((hombree l e v a d o ~ coincide
l~~ agradablemente con esta ascendencia.
Su denominacidn como Ad6n y microcosmos se encuentra en mu-
chas p a r t e ~ l per0
~ ~ , la falsificaci6n de Abraham el Judio lo deno-
mina, sin rodeos, Ad6n Cadm611l~~. Debido a que ya expuse en o p o
lado esta inequivoca continuaci6n de la doctrina gn6stica del An-
thropos en la a l q ~ i m i a lhuelga
~ ~ , aqui una introducci6n especial al
aspecto correspondiente a M e r c u r i ~ s l Sin~ ~ .embargo, tengo que
recalcar nuevamente que la idea del a'nthropos coincide con el con-
cepto psicol6gico del si-mismo. Esto se desprende con especial
evidencia de la doctrina de dtman y purusa, asi como tambiCn de
la alquimia.
269 Otro aspecto del car6cter de oposici6n de Mercurius es la ca-
racterizaci6n como senex ( a n ~ i a n o )y' ~como
~ puer ( n i i i ~ ) lLa
~ ~figu-
.
ra de anciano de Hermes, establecida arqueol6gicamente, lo acerca
sin mPs a Saturno, relaci6n que desempefia un papel considerable en
la alquimialZ8.Mercurius est6 constituido realmente de 10s opues-
tos m6s extremos; por un lado, est6 emparentado indudablemente
con la divinidad, por el otro, se lo encuentra en las cloacas. En el
arabizante Rosino (Zhsimo), es denominado incluso el (cttrmino

118. Mangems, Bibliotheca chemica curiosa I, p. 478b.


119. Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Estamets 11, 4. Esra,
13,25 y 51, pp. 396 y 397.
120. Trismosin, en Aureum vellus, La cuarta pardbola, p. 23.
121. Rulandus, Lex. alch., p. 47.
122. Por ejemplo, Dee, Monas hieroglyphics, en Theatr. chem. (1602) 11, p. 222 y
Ros. phil., en Art. aurif 11, p. 309.
123. Eleazar, Uraltes chymisches Werk, p. 51. AdPn Cadm6n significa *hombre primi-
tivo.. [Cf. Mysterium coniunctionis, OC 14,S.l
124. aParacelso como fen6meno espiritual,, [$ 165 ss. de este torno y Psicologia y
alquimia (OC 12), indice de materias, s.v.1.
125. GayBmart es tambien una especie de numen de la vegetaci6n como Mercurius
y como Cste fecunda a su madre, la tierra. El suelo, donde su vida se termin6, se convir-
ti6 en oro, y donde se desintegraron sus diferentes miernbros surgieron 10s diferentes
metales. Cf. Christensen, Les Types du premier homme et du premier roi duns l'historie
ligendaire des Iranrens, pp. 26 y 29.
126. Como el viejo Dragdn (senex Draco) s e g h Valentin en Practica (Mus. hem.,
p. 425). Verus Hermes, pp. 15,16. Aqui Mercurius tambi.Cn es designado con el nombre
gn6stico <padre-madre..
127. De arte chimica, en Art. aurif: I, p. 582. Como ni5o real (regtus puellus), en
Introitus up. (Mus. berm., pp. 658 y 655), etcetera.
128. Cf. 274 ss. de este ensayo.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U I M I C A S

del ano,, (terminus En el Gran Bundahiin se enuncia que el


ano de Garodman es c<comoel infierno en la tierrad3O.

270 A pesar de la manifiesta duplicidad de Mercurius, se acentiia su uni-


dad, especialmente en su figura como lapis. Es (<louno en todo el
r n u n d o ~ La
~ ~unidad
~. es generalmente a1 mismo tiempo una tria-
da en clarisima similitud a la Trinidad, a pesar de que la triada de
Mercurius no proviene del dogma cristiano, sin0 que es mhs antigua.
Ya en el tratado H e p i c l p e ~ f i s(Sobre el arte) de Z 6 s i m 0 ~Marcia1
~~.
llama a Hermes <<elsolo todo y tres veces ~ n o n ' ~En~ Monakris .
(Arcadia) se veneraba un Hermes tricefalo. Tambitn hay un Mer-
curius galo t r i ~ i f a l o ' ~Este
~ . dios galo era tambiin un psicopompo.
En general comparte la triada con 10s dioses del mundo subte-
rrhneo, tambiCn con Tifdn ~ p ~ o h p a (de ~ o tres
s cuerpos), HCcate
~ p ~ o h p a y~ ~pl-rrp6oo-rros
o s (de crtres caras>>)l3'y 10s T P L T O - ~ ~ ~ T O -
pes (tritopatreo) con sus cuerpos de serpiente. Estos 6ltimos son
se&n C i ~ e r d n10s l~~ tres hijos de Zeus P a o ~ X e i r s(rey), del rex an-
tiquissimus (rey muy a n t i g ~ o ) Se ~ ~llaman
~. ccancestrosw y son dio-
ses del ~ i e n t o l evidentemente
~~; con la misma ldgica con la cual
entre 10s indios hopi las serpientes (ct6nicas) son a1 mismo tiem-
po relhmpagos celestiales que anuncian lluvia. Khunrath lo lla-

129. Ad Sarratantam episcopum, en Art. aurif: I, p. 130. Aqui se trata del lapis,
idtntico a Mercurius y que es denominado de este modo. El context0 habla en contra de
la lectura anni (del afio). El pasaje inmediatamente siguiente, cnace entre dos montafiasr,
remite a Tractatus Aristotelis (Theatr. chem., 1622, V, pp. 880 ss.), donde se describe el
act0 de la defecaci6n. [Cf. S 182, nota 127, de este volumen.] Cf. las ilustraciones corres-
pondientes en Cod. Rhenouacensis para Aurora consurgens 11.
130. Cap. X X W . Reitzenstein y Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus
Iran und Griechenland, p. 119.
131. Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 253.
132. Berthelot, Alch. grecs, 111, VI, 18, pp. 1361132 s. <(Lam6nada <naturaleza>
de la composici6n <conduce> a una triada indivisible y, a su vez, <conduce> la triada
compuesta a una triada que se desmembra y produce un cosmos mediante la previsi6n
(rrpovoip) de la causa creadora primera y un demiurgo de la creacibn, por lo cual tste
tambitn se llama T P L U ~ ~ Y L U T O(tres
S veces muy grande) debido a que concibi6 triidica-
mente lo creado y lo creadorx.
133. Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen, p. 14.
134. Reinach, Cultes, Mythes et religions 111, pp. 160 s.
135. Schweitzer, Herakles, pp. 84 ss.
136. De natura deorum, 3, 21,53. IJos tritopbteres, lat. tritopatres, eran divinida-
des atenienses a las que se ofrecian plegarias desputs del nacimiento de 10s hijos.]
137. Tambitn hay un Zeus triops (de tres ojos).
138. Roscher,Lexicon dergriechischen undromischenMythologieV, cols. 1208 y 1209.
ma triunus ( ~ n i t r i n o )y' ~ternarius
~ (ternario)140.Mylius lo ilustra
como una serpiente tric6fala141. El Aquarium sapientum dice que
es ccuna esencia universal unitrina que es denominada Jeh0v5nl~~.
EI es simult5neamente divino y h ~ m a n o l ~ ~ .
271 De estas referencias se ha de derivar la conclusi6n segfin la cual
Mercurius no s610 corresponde a Cristo, sino inciuso a la divinidad
unitrina en sf. La Aurelia o5culta lo llama Azoth y explica esta expre-
si6n del siguiente modo: <<El<Mercurius> es, en efecto, la A y la 0
presentes en todas partes. Los fil6sofos me ornamentaron con el
nombre Azoth, pronunciado por 10s latinos A y Z, por 10s griegos a
y w, por 10s hebreos aleph y thau, nombres de cuya suma resulta:

Este paralelismo no deja nada que desear en su claridad. De


manera igualmente inequivoca se expresa el comentador andnimo
del Tractatus aureus: todas las cosas provienen del cccielo filos6fi-
co ornado con una admirable multitud infinita de estrellas,,. Es la
palabra del Creador personificada, el logos de Juan sin el cual ccno
se hizo nada de cuanto existe),. El autor dice literalmente: ccAsi la
Palabra de renovaci6n es invisiblemente inherente a todas las co-
sas, palabra que ciertamente no es evidente en 10s cuerpos elemen-
tales y s6lidos, si no son retrotraidos a la quintaesencia astral o
celestial. Asi, esta Palabra de renovaci6n es aquella simiente de la
promesa o el cielo de 10s fil6sofos que brilla en las luces infinitas
de 10s a ~ t r o s > ,Mercurius
l~~. es el logos que se ha vuelto mundo. La
exposici6n podria apuntar a que fundamentalmente es id6ntico a
lo inconsciente colectivo, pues el cielo estelar parece ser, tal como
intent6 demostrarlo en mi ensayo <<El espiritu de la p ~ i c o l o g i a d ~ ~ ,
una representaci6n de la peculiar constituci6n de lo inconsciente.

139. Von hyl. Chaos, Biij vo y p. 199.


140. Ibid., p. 203.
141. Phil. ref, p. 96.
142. Esta peculiar denominaci6n se refiere a1 derniurgo, el Ialdabaot saturnino que
estaba en relaci6n con el eDios judion.
143. En Mus. berm., p. 112.
144. Theatr. chem. (1613) p. 575.
145. Ibid., p. 696 [la que sigue es una cita biblica de Juan 1, 33. *... sic omnibus re-
bus Verbum regenerationis invisibiliter quidem inhaerer; quod tamen in elementaribus et
crassis corporibus non manifestatur, nisi reducantur in essentiam quintam sive naturam
coelestem et astralem. Hoc itaque regenerationis verbum, est semen istud pro missionis,
sive coelum Philosophorum, infinitus astrorum luminibus niddissimumx (Tract. aureus
cum scholiis, en Theatr. chem., 1613, IV, p. 697).
146. Cf. la Bibliografia.
Debido a que Mercurius es denominado muy frecuentemente fi-
lius (hijo), su cariicter predominante filial estii fuera de c ~ e s t i 6 n ' ~ ~ .
Por eso, se comporta con Cristo como un hermano y segundo hijo
de Dios que, sin embargo, cronol6gicamente debe considerarse
como el mayor y, por lo tanto, como el primogtnito. Esta idea
remite a las representaciones de 10s eutiquianos de Miguel Pselo
(1050)148del primer hijo (Satanael)149y de Cristo como segun-
do150. A1 mismo tiempo Mercurius no se comporta s61o como
contrapartida o contraparte de Cristo (en cuanto es ((hijo,,),sino
tambitn como contraparte de la trinidad en si en cuanto es con-
cebido como unitrinidad (ct6nica). SegGn esta Gltima concepci6n
seria una de las mitades de la divinidad. Si bien es la mitad oscura
y ctbnica, no es solamente el mal, pues es considerado (<buenoy
malop o un ((sisternade las fuerzas superiores en lo inferior,,. Alu-
de a aquella figura doble que parece estar detriis de la figura de
Cristo y del diablo, a saber, a1 enigmiitico Lucifer que es a la vez
un atributo del diablo y de Cristo. En Apocalipsis 22, 16 Jes6s
dice de si mismo: +Yosoy la raiz y el descendiente de David, el lu-
cero radiante del alba,,.
272 Una peculiaridad de Mercurius expresada con mucha frecuen-
cia, que lo aproxima indudablemente a la divinidad, es decir, a1 dios
creador primitivo, es la facultad de crearse a si mismo. En el tratado
de las Alegorias sobre la turba se dice de Mercurius: ((La madre me
dio a luz y ella misma es creada por rni,,ls1. Como dragbn, es decir,
como uroboros, se fecunda, se concibe, se da a luz, se consume, se
mata a si mismo, tarnbitn se eleva por si mismo como dice el Ro-
sarium y asi se parafrasea el misterio del sacrificio de la muerte de
Dioslf2.En este caso, como en una serie de alusiones similares, no se
puede suponer sin miis que tales conclusiones hayan resultado cons-
cientes a 10s alquimistas medievales en la misma medida que a noso-

147. Cf. por ejemplo Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 248: c . . . el hijo de color celestiab
(citado de Secretum de Hali). Khunrath, Von hyl. Chaos: filius macrocosmi, 'ihijo del ma-
crocosmosa, passim; unigenitus (unigknito), p. 59. Penotus, De medicamentis chemicis,
en Theatr. chem. (1602) I, p. 681: &ljo del hombre, y tambikn fruto de la virgen..
148. De daemonibus (trad. Marsilio Ficino), folio N P.
149. Cf. a1 respecto el informe sobre 10s bogomilos en Eutimio Zigabeno, Panoplia
docmatica, Migne, PG CXXX, cols. 129 ss.
150. La dualidad del cardcter filial parece anunciarse ya en 10s ebionitas de Epi-
fanio: .Afirrnan que dos han sido erigidos por Dios, siendo uno el Cristo y el otro el
diablon (Panarion, XXX, 16,2).
151. En Art. aurif: I, p. 151, Aenigma V; En 10s Contes del Graal de Chrktien de Troyes
se expresa lo mismo sobre Dios: eCe doint icil glori'eus pere / Qui de sa fille fist sa mere),
(Hilka, Der Perceualroman, Z, 8299 s., p. 372).
152. Art. aurif: 11, p. 339: cse eleva por si mismon.
tros. Sin embargo, el hombre y a travCs de 61 lo inconsciente expre-
san muchas cosas que no necesariamente tienen que ser conscien-
tes en sus implicaciones. A pesar de esta observaci6n restrictiva
quisiera evitar dar la impresi6n de que 10s alquimistas eran total-
mente inconscientes de sus procesos de pensamiento. Las citas an-
teriores deberian bastar para mostrar hasta quC punto esto no fue
asi. Aunque Mercurius es considerado en muchisimos textos como
c~trinoy unon, sin embargo, tiene una gran participaci6n en la cua-
ternidad del lapis con el que es esencialmente idCntico. Remite a
10s rasgos de aquella extraiia situaci6n que representa el problema
de 3 y 4. Se trata del conocido y enigmdtico Axioma de Maria Pro-
fetisa. Hay un Hermes tradicional tetracephalus (cuadrictfalo)ls3y
uno trickfalo (tricephalus). El plano del templo sabiano de Mercurio
era un tridngulo dentro de un rectdngu10~~~. En 10s escolios para el
Tractatus aureus el simbolo de Mercurio es un cuadrado encerra-
do en un tridngulo y este hltimo en un circulo (= totalidad)lS5.

G. LAS RELACIONES DE MERCURIUS CON LA A S T R O L O G ~


Y CON LA TEOR~ADE LOS ARCONTES

273 Una de las raices de la peculiar filosofia de Mercurius radica pues


indudablemente en la antigua astrologia y en la doctrina gn6stica de
10s arcontes y de 10s eones derivada de ella. Con el planeta Mercu-
rio mantiene una relaci6n de identidad mistica que aparece o bien
como una contaminaci6n apenas distinguible o bien, por lo menos,
mediada por una identidad espiritual. En el primer caso el mercurio
es simplemente el planeta Mercurio como aparece en la tierra (asi
como el oro es simplemente el sol en la tierra)lS6;en el 6ltimo caso
es el <<espiritundel mercurio que es idCntico a1 espiritu del planeta
correspondiente. Arnbos espiritus, o mds bien, este espiritu mismo
fue personificado y, por ejemplo, convocado como apoyo o invoca-
do mhgicamente como paredro (spiritus familiaris) para prestar un
servicio. Todavia poseemos en la tradici6n alquimica las instruccio-
nes correspondientes para tales procedimientos en el tratado ha-
rranita Clavis maioris sapientiae de Artefiusls7, que coinciden con
las descripciones de las invocaciones mencionadas por von Dozy-de

153. Schweitzer, Heracles, p. 84.


154. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus II, p. 367.
155. Mangetus, Bibl. chem. curiosa I, p. 409a.
156. Maier, De circulo physic0 quadrato, p. 3.
157. En Theatr. chem. (1613) N, pp. 221 ss.
E S T U D l O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

Goejels8.Tambitn se encuentran indicaciones de tales procedimien-


tos en el Liber quartorumlS9.Esto mantiene un paralelismo con la
informaci6n seg6n la cual Dem6crito habria obtenido el secret0 de
10s jeroglificos a partir del genio del planeta Mercurio160. El espi-
ritu Mercurius aparece aqui en el papel del mistagogo como en el
Corpus hermeticum o como en 10s suefios de Zbsimo. Desempefia el
mismo papel en la notable visi6n del suefio de la Aurelia occulta
donde aparece como dnthropos con la corona de astros161. Como
pequefio astro cerca del sol es el hijo del Sol y la L ~ n a l Sin
~ ~em-
.
bargo, inversamente, 61 es tambitn el creador de sus padres, el
Sol y la L ~ n a ' ~o ~como
, observa el tratado de Wei Po-yang (ha-
(A~ .
cia 142 d.C.), el oro obtiene sus propiedades de M e r c u r i u ~ l ~
causa de la contaminaci6n el mito astrol6gico est6 tambiCn conce-
bid0 justamente desde el punto de vista quimico.) En virtud de su
naturaleza semifemenina Mercurius es identificado frecuentemente
con la L ~ n aylcon ~ ~Venus166.Como su propia consors (consorte)
divina, 61 se convierte f6cilmente en la diosa del amor, del mismo
mod0 que en cuanto Hermes es itifilico (i6u+cihh~~os). TambiCn es

158. Nouveaux documents pour l'ktude de la religion des Hawaniens, p. 341.


159. En Theatr. chem. (1622) Y pp. 114 ss.
160. Berthelot, Alch. grecs, Introducci6n, p. 236.
161. Theatr. chem. (1613) p. 579. 81 corresponde a la stella septemplex que
aparece a1 final de la obra (I.c., p. 576): ~Cocinahasta que aparezca la estrella en la stp-
tima fase que da weltas par la brbita,. Cf. a1 respecto la representaci6n de Cristo como
director del corro de 10s astros del cristianismo antiguo.
162. Tabula smaragdina, Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 253, y Mylius, Phil. ref:,
p. 101.
163. Allegoriae super librum Turbae, en Art. aurif: I, p. 155: '(origen del Sol., origo
Solis. Ventura, De ratione conficiendi lapidis, en Theatr. chem. (1602) 11, p. 337: 'c... el
Sol nace a1 mismo tiempo que la Luna en el vientre de Mercuries.
164. An Ancient Chinese Treatise, p. 241.
165. Epistola ad Hermannum, en Theatr. chem. (1622) V, p. 893; Gloria mundi, en
Mus. herm., pp. 224 y 244. Coma substancia arcana magnesia se llama luna plena (luna
Ilena) enRos. phil (Art. aurif: 11, p. 231) y succus lunariae (bebida lunar) (I.c., p. 211). Cay6
desde la luna, Berthelot, Alch. grecs, 111, vr, 9, pp. 1331125. El signo de Mercurius es un
cuarto de luna en el Libro de Crates (Berthelot, La Chimie au moyen age 111, p. 489). En
10s papiros mdgicos griegos Hermes es llamado a6rbita de la luna. (Preisendanz, Papyri
Graecae magicae, Y p. 401).
166. Visi6n de Crates en Berthelot, La Chimie au moyen age In, p. 63. Como Addn
con Venus (isic!) en el bario (Valentinus, Practica, en Mus. herm., 425). Coma sal Veneris
(sal de Venus), le6n verde y rojo = Venus (Khunrath, Von hyl. Chaos, pp. 91 y 93). Mer-
curio corporal = Venus (Ros. phil., en Art. aurif: 11, p. 239). La substancia de Mercurius
estd constituida de Venus (Mylius, Phil. ref:, p. 17). Coma su madre Venus es la matrix
corrupta, t l es como hijo el puer leprosus (Rosinus ad Sawatantam, en Art. aurif: I, p. 3 18).
En 10s papiros mdgicos se menciona que Hermes esti subordinado a1 dia de Afrodita
(Preisendanz, LC., 11, p. 120). Los atributos de Venus son identicas a 10s de Mercurio, a
saber, hermana, novia, aire, lo verde, le6n verde, f6nix en Al-Iraqi (Holmyard [ed.], Kitrib
al-'ilm al-muktasab, p. 420).
denominado ccvirgen ~astisima>>'~~. La relaci6n del mercurio con la
luna, es decir, con la plata, es evidente. Mercurius como a-rihpov,
el brillante o resplandeciente, que como Venus aparece en el cielo
matutino y vespertino en inmediata cercania con,el Sol, es igual que
ella un +oo+6pos, Lucifer, un portador de luz. El anuncia como el
lucero del alba, pero en forma aiin m6s inmediata, la luz venidera.
274 Una relaci6n importante para la interpretaci6n de Mercurius
es sobre todo la relaci6n con Saturno. Mercurius como anciano es
identico a Saturno, aun cuando a menudo, especialmente entre 10s
antiguos, no es el mercurio, sino el plomo ligado a Saturno el que re-
presenta la prima materia. En el texto 6rabe de la T ~ r b a el ' ~mercu-
~
rio es id6ntico a1 ccagua de la Luna y de Saturno,. En 10s Dicta Belini
Saturno dice: ccMi espiritu es el agua que disuelve todos 10s miem-
bros entumecidos de mis her ma no^,,'^^. Se trata del ccagua eter-
na* que, por cierto, tambitn es Mercurius. Raimundo Lulio observa
que ccse extrae un determinado aceite del color del oro del plomo
filos6fic0~>'~~.
Segfin Khunrath Mercurius es la c(sal>>de S a t u r n ~ l ~ ~ ,
o Saturno es sin rnis Mercurius. Saturno (cextrae el agua eterna)>172.
Como aquel Saturno 61 tambitn es un hermafr~dita'~~. Saturno es
ccun anciano en la montaiia; en 61 las naturalezas est6n unidas a su
complemento < a saber, 10s cuatro elementos> ... y todo esto esti en
Sat~rno,)'~ Lo~ .mismo se dice de Mercurius. Saturno es el padre y
el origen de Mercurius, por eso, este hltimo se llama Saturnia proles
(descendencia de sat urn^)'^^. El Mercurius viene del cccoraz6n de
Saturno o es S a t u r n ~ n o' ~de
~ la planta Saturnia se extrae ccuna agua
clara,: ccel agua rnis perfecta y la flor del m ~ n d o > >Esta
' ~ ~ .declara-
ci6n del Canonicus de Bridlington, sir George Ripley, se encuentra
en el rnis sorprendente paralelismo con la doctrina gn6stica segfin
la cual Cronos (Saturno) es una afuerza del color del agua (fi6a~6-
xpous)>>que destruye todo, pues c<aguaes de~trucci6ns'~~.

167. Aurelia occulta, en Theatr. chem. (1613) p. 546.


168. Ruska (ed.), Turba philosophorum, p. 204, nota 5.
169. Art. aurif 11, p. 379. Idem Dorn, De transmutatione mettallorum, p. 640.
170. Citado por Mylius, Phil. ref, p. 302.
171. Von hyl. Chaos, p. 197.
172. Aenigma philosophorum, en Theatr. chem. (1613) I\! p. 520.
173. Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 195.
174. Rhasis Epistola, en Maier, Symbola aureae mensae, p. 211. Asi como Saturno
rehne a todos 10s metales en si, asi tambien mercurio (I.c., p. 531).
175. Mylius, Phil. re{, p. 305. <Saturn's Chyld., en Ripley, Medulla (Theatr. chem.
Brit., 1652, p. 391).
176. Pantheus, Ars transmutationis metallicae, folio 9 ro.
177. Riplaeus, Opera, p. 317.
178. Hipblito, Elenchos, \! 16,2, p. 111.
Como el espiritu planetario de Mercurio, asi tambiin el espiritu
de Saturno es ccmuy adecuado a esta o b r a ~ lEs ~ ~conocida
. una de las
figuras de transformaci6n de Mercurius en el proceso alquimico, el
le6n, a veces verde, a veces rojo. Esta mutaci6n es considerada por
Khunrath como el atraer hacia fuera el le6n de la cueva de la mon-
tafia saturninalgO.El le6n est6 desde antafio y en primera linea vin-
culado a SaturnolS1.Es el c<Le6nde la Tribu Cat61icanlg2(iuna par&-
frasis de ccle6n de la tribu de Judi*, una allegoria Christi [alegoria de
Cristo]!lg3).Khunrath denomina a Saturno el ccle6n verde y
En el gnosticismo Saturno es el arconte supremo, el Ialdabaot con
cabeza de le6nlg5(en alemin ~ h i j odel caos,,). Literalmente, el hijo
del caos, en el lenguaje de la alquimia, es, sin embargo, Mercuriuslg6.
La relaci6n y la identidad con Saturno es importante debido a
que no es s61o un maleficus (malvado), sin0 incluso la morada del
diablo mismo. Como primer arconte y demiurgo no obtiene por
parte del gnosticismo la mejor calificaci6n. Segfin una fuente caba-
listica le corresponde Belceb61g7.El Liber quartorum lo llama malo
( m a l ~ se) incluso
~ ~ ~ Mylius dice que cuando Mercurius es purifica-
do, Lucifer cae desde el cielolg9.Una nota marginal manuscrita de
la Cpoca (comienzos del siglo xvrr) referida a1 tCrmino sulphur (el
principio masculino de M e r c u r i ~ s ' ~lo~ )expone en uno de mis tra-
tados como diabolus. Si Mercurius no es precisamente el mal, por
lo menos lo contiene, es decir, es moralmente indiferente, bueno y
malo, o como dice Khunrath, ccbueno con 10s buenos y malo con 10s
malosx. Su esencia se delimita m b precisamente s610 cuando se lo
concibe como un proceso que comienza con el ma1 y termina con el
bien. Un poema un poco lamentable per0 ilustrativo en Verus Her-
mes, de 1620, sintetiza este proceso del siguiente modo:

179. econvenientior planetarum huic operi, est saturnusr (Liber Platonis quarto-
rum, en Theatr. chem., 1622, \5 pp. 142 y 153).
180. Ibid., p. 93.
181. Preller, Griechische M y t h o o g I, p. 43.
182. Khunrath, l.c., p. 93.
183. Cristo como lebn en Ancoratus de Epifanio y como acachorro de l e b n ~en Gre-
gorio, In septem Psalmos penitentiales expositio, Sal5,lO (Migne, PL XXXIX, col. 609).
184. Von hyl. Chaos, p. 196.
185. Cf. a1 respecto Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pp. 10, 321, 352.
186. Relativo a1 dia de Saturno como fin de la creacibn remito a1 S 3 0 1 de esta
investigacibn.
187. Codex Parisiensis 2419, fol. 277, citado en Reitzenstein, Poimandres, p. 75.
188. Theatr. chem. (1622) V, p. 155.
189. Phil. re{, p. 18.
190. Sulphur es .el fuego oculto en Mercurior (Bernardo Trevisano, De chemico
miraculo, en Theatr. chem., 1602, I, p. 793). Sulphur es identico a Mercurius: aSulfuro
es mercurial y Mercurius sulffirico Pn. [Breuis manuductio, en Mus. berm., p. 788.1
Un dCbil nacimiento, un viejo anciano,
Con el sobrenombre de drag611 se me llama,
Por eso he sido encerrado
Para que nazca como rey.
...
La espada ardiente me atormenta con gran daiio
La muerte corroe mi carne y huesos.
...
Mi alma, mi espiritu, huyen de mi,
Veneno negro y pestilente, un horrible espanto.
Soy como un cuervo negro,
Tal es la ganancia de toda la maldad,
Yacia en el polvo, en el fondo del valle,
iOh! que del tres surja un n6mero.
...
iOh, alma! iOh, espiritu! No me abandon&,
Para que yo vuelva a ver la luz del dia.
Y que de mi salga el hCroe de la paz,
Que todo el mundo quisiera ver191.

277 En este poema Mercurius describe su transformacibn, que a1


mismo tiempo significa la mutaci6n mistica del a r t i f e ~ l pues
~ ~ ; no
s610 la figura o el simbolo de Mercurius es una proyecci6n de lo in-
consciente colectivo, sino tambiEn lo que sucedi6 con Mercurius.
Como se puede inferir fAcilmente de lo anterior, se trata de la
proyecci6n del proceso de individuaci6n que se desarrolla como
un proceso psiquico natural aun sin participaci6n de la conscien-
cia. Pero, si esta filtima participa en El, con cierto conocimiento,
entonces se produce siempre con todas las emociones de una vi-
vencia religiosa o de un proceso de iluminaci6n. A partir de esta
experiencia surge la identificaci6n de Mercurius con la sabiduria
(sapientia) y con el Espiritu Santo. Por eso, es por lo menos muy
probable que aquellas herejias que comenzaron con 10s eutiquianos,
paulicianos, bogomilos y cAtaros y que desarrollaron ulteriormente
el concept0 de Pariclito en el sentido del fundador del cristianismo,
hayan encontrado su continuaci6n en la alquimia, en parte, incons-
cientemente, en parte, enma~caradamente'~~.

191. Por esto Khunrath piensa que se debe pedii a Dios el Spiritus Discretionis
(espiritu de discernimiento); por 61 uno se instruye acerca de la distinci6n del bien y del
ma1 (Hyl. Chaos, p. 186); Verus Hermes pp. 16 s.
192. Cf. a1 respecto mis desarrollos en Psicologia y alquimia [OC 121, indice de
materias, S.U.
193. No seria imposible, por ejemplo, que la curiosa denominaci6n de 10s alquimistas
como les poures hommes euangelisans en Johannes de Rupescissa remitiera a 10s perfectos
citaros (eerfecti) y a 10s pobres de Cristo (pauperes Christi) (La Vertu et la propribti de la
H. MERCURIUS Y EL DIOS HERMES

278 Ya encontramos una serie de expresiones alquimistas que presen-


tan claramente que el car5cter del Herrnes cliisico reaparece con
gran fidelidad en la versidn tardia de Hermes. En parte se trata
de una repeticidn inconsciente, en parte de una reviviscencia es-
pontiinea y, por Gltimo, tambiin de una referencia consciente a1
dios pagano. De este rnodo, alguien como Michel Maier es in-
dudablemente consciente de que alude a un b67y6s (Hermes como
indicador del camino) cuando afirma que en su peregrinatio (viaje
mistico del alma) encontrd una estatua de Mercurio que le indic6
el camino a1 p a r a i ~ oyl ~de~ que alude a 10s mi:tagogos cuando
hace hablar de Mercurius a la Sibila Eritrea: <<El te har5 testigo
de 10s misterios de Dios (Magnalium Dei) y de 10s secretos de la
naturale~a,>l~~. Asi Mercurius es concebido como ccdivino com-
puesto de tres,,, divinus ternarius, como fuente reveladora de 10s
secretos d i ~ i n o s l o~ bien
~ , es concebido en la forma del oro como
alma de la substancia arcana (magnesia)197,o bien como fecun-
dador del arbor ~ a p i e n t i a e l ~En
~ .un Epigrama dicho por Mer-
curius Filos6fic0~~~, Mercurius es considerado como mensajero
de 10s dioses, como hermeneuta (interprete) y como el Theutius
(Thot) egipcio. En efecto, Michael Maier se anima a vincularlo
con Hermes Cilenio a1 denorninarlo cceste joven arcadio infiel
y demasiado e l ~ s i v o En ~ ~Arcadia
~ ~ ~ . se hallaba el santuario del
Cilenio, del Hermes itifiilico. Los escolios del Tractatus aureus
llaman a Mercurius directamente el c<hCroecileniow (cyllenius
heros)201.El infidus nimiusque fugax tambiCn podria ser una de-
nominacidn de Eros. En efecto, Mercurius aparece en la Chymis-
che Hochzeit de Rosencreutz bajo la forma de Cupido202,que
castiga la curiosidad del adepto Christian con ocasidn de su vi-
sita a la sefiora Venus lastim5ndole la mano con su flecha. La fle-

quinte essence, Lyon, 1581, p. 31). Jean de la Roquetaillade vivi6 aproximadamente a


mediados del siglo XN.Fue un critic0 de la Iglesia y del clero (Ferguson,Biblioteca chemi-
ca 11, p. 305). Los procesos de 10s citaros duraron hasta mediados del siglo XN.
194. Symbola aureae mensae, pp. 592 s.
195. Ibid., p. 600.
196. Dorn, De transmut. met., en Theatr. chem. (1602) I, p. 621.
197. Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 233.
198. Riplaeus, Duodecim portarum, pp. 124 ss.
199. Mus. berm., p. 738.
200. Symbola aureae mensae, p. 386.
201. Tract. aureus cum scholiis, en Theatr. chem. (1613) TY; p. 761.
202. TambiCn se halla en la forma del joven (que indica el camino) y del ahijo anti-
quisimo de la madrer.
cha es el dardo de la pasi6n (telum p a s s i ~ n i s atribuido
) ~ ~ ~ a Mercu-
rio. Mercurius es un sagittarius (arquero), y, justamente, ccquien tira
sin la cuerda del arco, y ccno se encuentra en ninguna parte sobre la
tierran204,es decir, el que se debe considerar abiertamente como de-
monio. A El se le adscriben las ninfas en la tabla de 10s simbolos de
PenotZos,lo que remite a Pan, el dios de 10s pastores. Su lascividad
se pone de manifiesto en una ilustraci6n en Tripus Sendi~ogianus~~~,
en donde 61 aparece en un carro triunfal tirado por un gallo y una
gallina y detrbs de 61 se encuentra una pareja de enamorados que se
abrazan desnudos. En este context0 se pueden mencionar tambitn
las numerosas representaciones de conjunci6nYmbs bien obscenas,
en virtud de las cuales antiguas ediciones se siguen considerando
frecuentemente cuando menos como pornogrbficas. TambiCn per-
tenece a este bmbito de lo terrestre o que estb bajo tierra ( ~ 8 6 ~ ~ 0 s )
(Hermes subterrbneo), la representacihn que aparece en manuscri-
tos de 10s actos excretorios, incluso el vdmito Mercu-
coma
rius es tarnbitn la ceconstante c o h a b i t a ~ i h n * ~ ~ ~ se presenta de
la forma rnbs pura en la representacihn de Siva-~aktidel tantrismo.
Es probable que haya relaciones entre la alquimia griega, la Arabe y
la de la India. Reitzenstein209informa sobre el relato de Padmanaba
tomado del libro popular turco de 10s cuarenta visires que podria
provenir de la Cpoca mogol. Sin embargo, ya en 10s primeros siglos
del cristianismo hubo influencias religiosas de la India en el sur de
Mesopotamia y en el siglo 11 a.C. conventos budistas en Persia. En
el templo real (hacia el siglo xv) de Padmanabhapura en Travanco-
re encontrt dos representaciones en relieve de un anciano itifdico
(senex ithyphallicus) alado completamente no indio. En una de las
representaciones se lo ve erguido hasta la mitad del cuerpo dentro
de la luna. (isin querer uno piensa en el anciano alado itifblico que
persigue a la mujer c<azuLo ~ p e r r u n a )en ) ~10s
~ ~gn6sticos de Hip6li-
to!) Adembs, el Cilenio tambiCn aparece en Hip61ito211como idtn-

203. En Cantilena Riplei, Opera.


204. Introitus up., en Mus. berm., p. 653.
205. Theatr. chem. (1602) 11, p. 123.
206. Sendivogius, Trpus chemicus: conversaci6n de Mercurius, p. 67.
207. Por ejemplo, Codex Rhenouiensis, Ztlrich, y Codex Vossianus, Leiden.
208. En relacidn con este motivo cf. Simbolos de transformaci6n [OC 51 306, (s
308 y 318, nota 16).
209. Alchernistische Lehrschriften und Marchen bei den Arabern, pp. 77 s.
210. ~ v a v o c ~ G foiK U V O E L G ~Hipdlito,
~. Elenchos, V, 20,6 y 7, p. 122. Wendland [ed.]
opta por la tlltima lectura. Los equivalentes de este curioso mitologema en la alquimia
confirman ambas posibilidades: perro como logos, psychopompos e ~ h i j odel perro de
color azul celestial* = Mercurius.
211. Elenchos, V, 7,29, p. 85.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

tico, por un lado, a1 logos, y, por el otro, a1 malign0 Korybas, a1


Falo (Phallus), a1 principio demiiirgico en general2lZ.A este oscuro
Mercurius corresponde el incesto madre-hijo2I3que histdricamente
se podria retrotraer a las influencias mandeas: alli Nabu (Mercurius)
e Istar (AstartC) conforman una sicigia. AstartC es la diosa del amor
maternal en todo el Cercano Oriente donde tambiCn estd vinculada
por todas partes con el motivo del incesto. Nabu es el ((Mesiasde
la mentiran que es castigado por su maldad y mantenido en prisidn
por el solzi4.Por eso, no llama la atencidn cuando 10s textos recuer-
dan una y otra vez que Mercurius ccse halla en el estercolero,,, a lo
que se afiade irdnicamente que ccmuchos revolvieron en las letrinas,
per0 no encontraron nadan215.
279 POI otra parte, hay que entender a Mercurius oscuro como una
condicidn de inicio en donde lo mis inferior del comienzo debe ser
concebido como un simbolo de lo supremo y de todos modos lo su-
premo tambiCn como simbolo de lo infimo: <(Comienzoy fin se dan
la manon. El uroboros, ((eluno todos, es la unidn de 10s opuestos al-
canzada en el proceso. Penot dice lo siguiente del proceso:
Mercurius es engendrado por la naturaleza como hijo de la natu-
raleza y como fruto de lo fluido. Sin embargo, asi como el hijo del
hombre es engendrado por el fil6sofo y creado como fruto de la
virgen, del mismo mod0 tiene que ser elevado de la tierra y puri-
ficado de todo lo terrenal, entonces se eleva como un todo en el
aire que se hatransformado en espiritu. Asi se cumple la palabra
del fil6sofo: <El asciende desde la tierra a1 cielo y toma la fuerza
de lo superior y de lo inferior en si y asi se despoja de la naturaleza
terrena e impura y se viste de naturaleza celestial*216.

280 Debido a que Penot se refiere aqui a la Tabula smaragdina hay


que recalcar que disiente en un punto esencial del espiritu de la
Tabula. Presenta una ascensidn de Mercurius que corresponde por
completo a la transformacidn cristiana del hombre material en el
hombre pneumitico. Por el contrario, en la Tabula se enuncia217:
(cB1 asciende desde la tierra a1 cielo y luego desciende nuevamente
a la tierra y toma la fuerza de lo superior y de lo inferior en sk.
Ademis se expresa: ((Sufuerza es perfecta cuando se ha dirigido a la

212. En el sincretismo de las concepciones naasenas surge un intento similar a1


concept0 de Mercurius de captar y expresar la paradoja del fundamento primer0 expe-
rimentada psicolbgicamente. Aqui me tengo que limitar a esta referencia.
213. Cf. Psicologia y alquimia [OC 121.
214. Cf. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pp. 43,55 y 142.
215. Ros. phil., en Art. aurifi 11, p. 243.
216. De medicamentis chemicis, en Theatr. chem. (1602) I , p. 681.
217. Ruska [ed.], p. 2 [aqui traducci6n de Jung].
EL E S P ~ R I T MERCURIUS
U

tierra,,. No se trata de nin@ mod0 de una ascensi6n a1 cielo en un


solo sentido, sin0 que, a1 contrario del camino del Salvador cristiano I
que viene de arriba hacia abajo y que luego regresa arriba, el filius I
macrocosmi (hijo del macrocosmos) comienza su recorrido abajo,
asciende y luego regresa nuevamente a la tierra con las fuerzas de lo I
superior y lo inferior unidas. De esta manera hace el movimiento I
inverso y pone de manifiesto su naturaleza contraria a la de Cristo
y a la del Salvador gn6stico; por el contrario, existe un determinado I
parentesco con la representacibn basilidiana de la tercera filiaci6n.
Mercurius tiene la naturaleza circular de uroboros y, por eso, se II
simboliza con un simple circulo (circulus simplex) cuyo punto me-

zsl
dio (punctum medium) tambitn es tlZt8.
Por lo tanto, puede decir de si mismo: <(Soyuno, y a1 mismo
I
tiempo hay muchos en mi),219.El mismo tratado entiende el centro
del circulo (centrum circuli) como la tierra en 10s hombres y la de-
.
nomina la (<saba la cual Cristo hizo referenciaZz0:c<Vosotrossois la I

sal de la tierra,,*. I

I. EL ESP~RITUMERCURIUS COMO LA SUBSTANCIA ARCANA

zsz Mercurius, como se asegura en general, es el a r c a n ~ m ~la~ prima l,


~ ~ , de todos 10s met ale^,,^^^, el caos originario, la tie-
m a t e r i ~el~ npadre
rra paradisiaca, la emateria en la cual la naturaleza trabaj6 un poco y
que no obstante dej6 sin terminar,)224.Pero tambitn es la ultima ma-
teria, la meta de su propia transformaci6nYla ~ i e d r ala~ tintura,
~ ~ , el
oro filosofal, el carbunclo, el homo philosophicus, el segundo AdAn,
la analogia Christi, el rey, la luz de las luces, el dios terrestre (deus
terrestris), en efecto, la divinidad misma o su perfecta corresponden-

218. Tract. aureus cum scholiis, en Theatr. chem. (1613) pp. 690 s.
219. Aurelia occulta, l.c., p. 575.
220. Ibid., p. 555 [Mt 5, 131.
" El § 281 de la edici6n angloamericana que corresponde a nuestro 303 queda
en su lugar original. Por lo tanto, se suprime aqui esa numeracidn de parigrafos. [N. del
E. alemdn].
221. Tract. aureus cum scholiis. en Theatr. chem. (1613) . n! - 689.
. P.
222. Mylius, Phil. re), p. 179; kact. aureus, e n ~ u sberm.,. p. 25; Bernard~Trevi-
sano, De chemico miraculo, en Theatr. chem. (1602) I, p. 787.
223. Exercit. in Turbam, en Art. auri) I , p. 154.
224. Ros. phil., en Art. auri) 11, p. 231.
225. Ventura, De ratione conficiendi lapidis, en Theatr. chem. (1602) ll, p. 263:
apiedra bendita,. Dorn, de transmut. met., en Theatr. chem. (1602)I , p. 578: .el Mercu-
rio ardiente y perfectos; l.c., p. 690: [iversibn libre! .La piedra adinica surge del mercu-
rio adinico en la mujer Eva.]. Lullius, Codicillus, en Mangetus, Bibl. chem. curiosa, pp.
875 ss.: a... el bien buscado es nuestra piedra y Mercurius..
cia. Debido a que ya me dediqut en otra oportunidad a 10s sin6ni-
mos y significado de la piedra, no quiero entrar aqui en m h detalles.
283 Ademis de la prima materia como el comienzo mis bajo, y del
lapis como el mis alto fin, Mercurius es tambiCn el proceso que se
encuentra entre ambos y que, ademis, es procurado por 61 mismo.
Es cccomienzo, medio y fin de la o b r a ~ Por ~ ~ eso,
~ . es denominado
mediador (mediator)227,conservador (servator) y salvador (salvator).
Es mediator como Hermes. Como remedio universal (medicina ca-
tholic~)y alexiphdrmakon es el ccconservador del mundo,), servator
mundi (el que sostiene a1 mundo). Por un lado, es <<elSalvador de
todos 10s cuerpos i m p e r f e ~ t o s npor
~ ~ ~otro,
, es ccimagen de la encar-
naci6n de C r i ~ t o xunigenitus
~~~, (unigCnito) y ade la misma substan-
cia (6poo60tos) del hermafrodita paternal),230en general, es en el
macrocosmos (de la naturaleza) en todo sentido aquello que Cristo
es en el mundus rationalis (mundo racional) de la revelaci6n di-
vina. Pero, como muestra la sentencia <<miluz supera cualquier
(otra) l ~ z ) )la~pretensi6n
~~, de Mercurius va mucho mis alli, por
lo cual 10s alquimistas lo caracterizaron incluso como ~ n i t r i n i d a d ~ ~ ~
para asi presentar su absoluta correspondencia con Dios. Es cono-
cido el Satan tricephalus (Satfin trictfalo) de Dante, una trinidad en
la unidad; Satin es una correspondencia con Dios per0 en sentido
opuesto. Esta no es de nin@n mod0 la concepcidn de 10s alquimis-
tas. Ellos ven en Mercurius una emanaci6n armdnica de la esencia de
la divinidad o una creaci6n de la misma. El hecho de que continua-
mente sea resaltada la capacidad de creaci6n propia, de transfor-
macibn, de destrucci6n y de copulaci6n consigo mismo se contradi-
ce con la idea de que es una creatura. Por eso, resulta 16gic0, cuando

226. Tract. aureus cum scholiis, en Theatr. chem. (1613) p. 689.


227. Exercrt. in Turbam, en Art. aurif: I, p. 170; Ripley, Chym. Schriften, p. 31; Tract.
aureus cum scholiis, en Theatr. chem. (1613) p. 691: amediador que establece la paz
entre 10s enemigos..
228. Aquarium sap., en Mus. herm., p. 111.
229. Ibid., p. 118.
230. Khumath, Hyl. Chaos, p. 59.
231. Septem tract. Hermet., en Ars chemica, p. 22. En Ros. phil. (Art. aurif: 11, p.
381) se sefiala: Y
. o ilumino el aire con mi luz y caliento la tierra con mi calor, engendro
y nutro las cosas de la naturaleza, las plantas y las piedras y expulso las tinieblas de la no-
che con mi poder y hago que duren 10s dias del mundo e ilumino todo lo que es luminoso
con mi luz y tambi6n aquello que no tiene esplendor ni magnitud. Pues todo esto es mi
obra cuando me visto con mi vestidura. Y quienes me busquen, harin la paz entre mi y mi
esposa.. Esta es una cita de 10s Dicta Belini (reproducida en Mangetus, Bibl. chem. curiosa
I, pp. 478 s., ihay variantes del texto!). He consignado el pasaje en forma completa en
virtud de su considerable inter& psicol6gico.
232. ~ P u e en
s la piedra estPn el alma, el cuerpo y el espiritu, y, sin embargo, es s61o
una piedran (Exercit. in Turbam IX, en Art. aurif: I, p. 170).
Paracelso y Dorn expresan la idea de que la prima materia es algo
increatum (increado), es decir, un principio coeterno con Dios. Esta
denegaci6n de la creatio ex nihilo coincide con el hecho de que
Dios (Gn 1)encontr6 primer0 el tehom, justamente aquel mundo
maternal de Ti$mat, como cuyo hijo se nos presenta M e r c ~ r i u s ~ ~ ~ .

284 1) Mercurius consiste en todos 10s opuestos concebibles. Es una


dualidad explicita que, sin embargo, es continuamente denomina-
da unidad, aunque sus innumerables contradicciones internas pue-
den separarse dramiticamente en igual cantidad de figuras aparen-
temente aut6nomas.
2) Es fisico y espiritual.
3) Es el proceso de transformacidn de lo inferior, fisico, en
lo superior, espiritual, y viceversa.
4) Es el diablo, un salvador que indica el camino, un ccengaiia-
dorn evasivo y la divinidad como se refleja en la naturaleza maternal.
5) Es el reflejo de una experiencia mistica del artifex que coin-
cide con el opus alchymicum.
6) En cuanto tal experiencia representa, por un lado, el si-mis-
mo, por el otro, el proceso de individuaci6n y,en virtud de la ilimi-
taci6n de sus determinaciones, tambiCn lo inconsciente c o l e c t i v ~ ~ ~ ~ .
285 Seguramente la fabricaci6n de oro y, en general, la investigaci6n
de la naturaleza quimica fueron grandes promotores de la alquimia.
Sin embargo, uno afin mis importante e incluso mis apasionante pa-
rece haber sido, no se puede decir la ccinvestigacibn)>,sin0 mis bien
la experiencia de lo inconsciente. El que durante tanto tiempo no se
haya comprendido este aspect0 de la alquimia -la ~ U O T L K(lo ~
mistico)-, radica pura y exclusivamente en el hecho de que no se
sabia nada de psicologia y especialmente nada de lo inconsciente su-
prapersonal y colectivo. Mientras no se sabe nada de una existencia
psiquica ella es proyectada, si es que aparece. Asi el primer conoci-
miento sobre la regularidad y legalidad psiquica se encontr6 precisa-
mente en las estrellas y luego se extendi6 a la materia desconocida.
De ambos imbitos de experiencia se desprendieron ciencias, de la
astrologia la astronomia y de la alquimia la quimica. En carnbio,
la peculiar relaci6n entre la determinaci6n astrondmica del tiem-
po y el caricter s610 recientemente procur6 convertirse en algo asi

233. Cf. a1 respecto Psicologia y alquimia [OC 121, 26 y 430 ss.


234. De ahi la denominaci6n de Mercurius como mare nostrum, ~muesti-omar..
como un empirismo cientifico. Los hechos psiquicos realmente im-
portantes no pueden ser ni medidos numkricamente, ni pesados, ni
estudiados en tubos de ensayo o con el microscopio. Son, por lo tan-
to, (presumiblemente) invisibles, esto es, en otros tkrminos, que hay
que confiarlos a la gente que tiene un sentido (interno) para ello, asi
como 10s colores se les muestran a 10s que ven y no a 10s ciegos.
286 El tesoro proyectivo que se halla en la alquimia resulta a6n casi
desconocido. A eso se afiade que tiene una tremenda desventaja que
entorpece la investigaci611, pues a diferencia de las disposiciones de
cariicter astroldgicas que, si son negativas, como mucho son des-
agradables para el individuo, pero, sin embargo, divierten a1 pr6ji-
mo, las proyecciones alquimicas representan contenidos colectivos
que se encuentran en un contraste vergonzoso -0, mejor atin, en
una relaci6n de compensaci6n- con respecto a nuestras mhs altas
convicciones racionales y valores. Dan curiosas respuestas del alma
natural a las cuestiones tiltimas y m b extremas que han sido aban-
donadas por la ratio (raz6n). Frente a todo progreso y futuro de-
seado ardientemente que han de liberar de un presente tortuoso,
remiten a algo muy primitivo, a aquel subir y bajar o ir y venir
que se desenvuelve en la eternidad, aparentemente esthtico y sin
esperanza, a nuestro mundo tan intimamente creido que asemeja
una fantasmagoria de cambiante decorado. A nuestra vida activa y
6vida le muestran como meta de salvaci6n un simbolo de lo inani-
mado que no vive por si mismo, sin0 que meramente es o crexiste~y
a1 que le sucede la vida en una contraposici6n inconcebible e incon-
mensurable. rcAlma,,, esta abstracci6n insubstancial de nuestro inte-
lecto racional, o crespiritun, esta metiifora bidimensional de nuestra
dialkctica filos6fica seca y hrida, aparecen aqui con una plasticidad
casi material como cuerpos-h6litos casi palpables y se niegan a fun-
cionar como partes constitutivas intercambiables de nuestra cons-
ciencia racional. Se pierde la esperanza de una psicologia sin alma
y tambitn desaparece nuestra ilusi6n de que lo inconsciente no se
haya descubierto hasta ahora: ya se lo conoce hace dos mil afios, por
cierto, bajo una peculiar forma. Sin embargo, no hay que dejarse
engafiar ni por un momento: asi como no podemos desprender las
disposiciones del carhcter de la determinaci6n temporal astron6rni-
cay tampoco podemos desprender este Mercurius evasivo y rebelde
de la autonomia de la materia. A la proyecci6n se adhiere siempre
algo del portador de la proyecci6n y si intentamos integrar a nues-
tra consciencia lo conocido como psiquico logr5ndolo en cierta me-
dida, asi integramos, entonces, algo del universo y su materialidad,
o mhs a6n, somos asimilados por lo inanimado, debido a que el cos-
mos tan infinito es mucho mhs grande que nosotros. .Transformaos
en piedras filosofales vivientes,, exclama un alquimista, per0 no sabe
con quC infinita lentitud ccexiste,, la piedra, es decir, no lo quiere sa-
ber, porque, corno europeo activo, creeria que se asfixiaria en este
conocimiento. Aquel para el que la luz natural (lumen naturale) que
parte de las proyecciones de la alquimia se convierte en un serio
problema le dari la raz6n a1 autor que habla de la cdarga duraci6n
de la inmensa meditaci6nn exigida por la obra. En estas proyeccio-
nes se presenta pues la fenomenologia de un espiritu ccobjetivo,,, de
una verdadera matriz (matrix) de experiencia psiquica cuyo simbolo
adecuado es, por eso, la rnateria. Nunca y en ninguna parte el hom-
bre domin6 la materia, a no ser cuando observ6 exactamente su
comportamiento y escuch6 sus leyes con gran atenci6n. Y s610 en tal
caso pudo dominarla tambiCn en semejante medida. Lo rnisrno suce-
de con el espiritu que hoy denominamos lo inconsciente: es refrac-
tario corno la materia, enigrnitico y evasivo corno ella y obedece a
eeleyes. que se nos presentan generalmente corno gcrimen de lesa hu-
manidad), en su inhumanidad y suprahumanidad. Cuando el hom-
bre pone mano a1 opus repite, corno dicen 10s alquimistas, la obra de
creaci6n de Dios. Oponerse a lo informado, a1 caos del mundo de
Tidmat, es de hecho una vivencia primitiva.
287 Asi corno lo psiquico se nos presenta en la experiencia inme-
diata en la materia viva y unido a ella, asi Mercurius es el argen-
turn vivum. La discriminacidn consciente realiza y significa a1 mismo
tiempo aquella operaci6n que separa el cuerpo del alma y que dis-
tingue el espiritu Mercurius del hydrargyrum, que en cierto mod0
lo ccextrae de la botella),, para expresarlo con 10s tCrrninos de nues-
tro cuento. Pero, debido a que el alma y el cuerpo estin unidos en
el rnisterio de la vida a pesar de su separaci6n artificial, el spiritus
mercurialis se encuentra, a pesar de estar confinado en la botella, en
las raices del irbol corno su quintaesencia y numen viviente. Expre-
sado en el lenguaje de las Upanisad es el dtman personal del irbol.
Aslado en la botella corresponde a1 yo y de este mod0 a1 doloroso
principio de individuaci6n (principium individuationis) (ischopen-
hauer!), que se@n la concepci6n hindfi conduce a la ilusi6n de la
existencia individual. Pero, cuando Mercurius se libera de su pri-
si6n, entonces adquiere el caricter del dtman suprapersonal. Asi se
constituye en el spiritus vegetativus de todas las criaturas, el hiran-
y~garbha~~ el' ,germen de oro, el si-mismo suprapersonal, que es
representado por el filius macrocosmi, la piedra finica de 10s sabios

235. Cf. Maitrdyana-Brdhmana-Upanisad(Sacred Books of the East XV; 8 , p. 311).


Como spiritus uegetatiuus y alma colectiva en VeddntaStitras (ibid., X X m p. 173 y
m n , p. 57s).
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

(iccla piedra es hican!). El Liber definftionum Rosini cita un aforis-


mo del ~cfil6sofomalo, (malus p h i l o s ~ p h u s que
) ~ ~intenta
~ formular
la relaci6n psicol6gica del lapis con la consciencia humana: ccEsta
piedra esti debajo de ti en lo que se refiere a la obediencia y sobre ti
en lo referido a1 dominio; por lo tanto, <dependiente> de ti en lo
que hace a la ciencia y alrededor de ti cuando se trata de 10s iguales
< a ti> D". Aplicada a1 si-mismo esta declaraci6n seria: el si rnismo
esti, por una parte, subordinado a ti, por la otra, te domina. De-
pende de tu esfuerzo y conocimiento y mis all2 de ti, abarca a to-
dos aquellos que son iguales a ti o que piensan como th. Esta 6ltima
formulaci6n parece concernir a la naturaleza colectiva del si-mismo
que descansa en el hecho de que el si-mismo representa el concept0
de la totalidad de la personalidad humana. A esto corresponde jus-
tamente por definicidn (per definitionem) la parte de lo inconsciente
colectivo que, como parece demostrar la experiencia, es en todas
partes idtntico a si mismoZ3'.
28s El encuentro del estudiante pobre con el espiritu Mercurius con-
finado en la botella describe aquella aventura del espiritu que afecta
a1 hombre ciego y dormido. Este motivo tambitn se encuentra en la
base de la historia del porquerizo que trep6 a1 irbol del m ~ n d yo ~ ~ ~
constituye, en general, el leitmotiv (motivo fuerza) de la alquimia.
No significa otra cosa que el proceso de individuaci6n que se prepa-
ra en lo inconsciente y que s610 paulatinamente va trasladindose a
la consciencia. El simbolo preferido del mismo en la alquimia es el
Arbol, el irbol filos6fico (arbor philosophica), que se deriva del Arbol
de la sabiduria del paraiso. En ambos casos se trata de una serpien-
te demoniaca, es decir, de un espiritu malo, que persuade e incita
a1 conocimiento. Con este antecedente no hay que sorprenderse de
que tambitn el espiritu Mercurius tenga relaciones, por lo menos
abundantes, con el lado oscuro. En parte es 61 mismo la serpiente
demoniaca, la Lilit o la Melusina en el irbol de la filosofia secreta.
A1 mismo tiempo no s610 participa del Espiritu Santo, seg6n lo ex-
presa la alquimia, sino que ademAs es idtntico a 61. Esta chocante

236. El tratado de Rosinus (RisPmus = Zbsimo) es de origen irabe. Malus podria


ser un magus (mago) deformado. De Cste encabezan la lista del Fihrist de Ibn al-Nadim
(987), junto a las obras de Rima (Z6simo), dos escritos del magus de 10s cuales uno se
titula: <El libro del mago (?) sabio sobre el ai-te. (Ruska, Turba, pp. 269 ss.).
* Liber primus de lapidis interpretationibus, en Art. aurif: I, p. 310.
237. Cf. a1 respecto Tipos psicol6gicos [OC 61, dehiciones de .identidad. y asi-
mismon; ademis Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2], $ 400 ss., y Co-
mentario a l libro El secreto de la Flor de Oro, $ 77 ss. [en este volumen].
238. Cf. el anilisis de este cuento en aAcerca de la fenomenologia del espiritu en 10s
cuentos populares. [OC 9/1,8].
paradoja tenemos que aceptarla despues de haber conocido, en las
piginas precedentes, el arquetipo ambivalente del espiritu. Nuestro
Mercurius ambiguus confirma simplemente la regla. De todos mo-
dos la paradoja no es peor que aquella caprichosa ocurrencia del
Creador de animar su pacific0 e inocente paraiso con la presencia de
una serpiente manifiestamente peligrosa que justamente se encon-
traba ccaccidentalmenten en aquel irbol donde estaban las manzanas
calificadas de c<prohibidasn.
289 No se puede negar que tanto el cuento como la alquimia hacen
aparecer a1 espiritu Mercurius bajo una luz predominantemente des-
favorable, que mis llama la atencibn, en cuanto tste posee no s610
el aspecto positivo de una relaci6n con el Espiritu Santo, sino, bajo
la forma del lapis, tambitn con Cristo y, en cuanto triunus, incluso
con la Santa Trinidad. Pareciera que precisamente frente a estas re-
laciones se remarcaran mis la oscuridad y dualidad de Mercurius, lo
que se opone decisivamente a la suposici6n de que 10s alquimistas,
en realidad, se referian a Cristo con su lapis. Aceptando que asi fue-
se, Zc6mo se explica el cambio de denominaci6n por lapis philoso-
phorum? El lapis es en el mejor de 10s casos una correspondentia
o analogia Christi en la naturaleza fisica. Su simbologia, y con ella
tambitn la de Mercurius que constituye la substancia del lapis, in-
dica, considerado psicol6gicamente, el si-mismo, tal como lo hace
la forma sirnb6lica de C r i s t ~Frente
~ ~ ~ .a la pureza y a la univocidad
de este simbolo el Mercurius-lapis se manifiesta como equivoco,
oscuro, paradbjico, en efecto, justamente como pagano. Por eso, re-
presenta una parte del alma que de ningin mod0 esti constituida
cristianamente y que, por lo tanto, no se puede expresar en absoluto
mediante el sirnbolo de q<Cristo~. Por el contrario, remite, como
muestran las exposiciones anteriores, en no menor medida a1 diablo
que como es sabido se disfraza en ciertas ocasiones como el ingel
de la luz. De este mod0 se formula un aspecto del si-mismo que se
encuentra relegado, ligado a la naturaleza e inadecuado a1 espiritu
cristiano. El lapis representa precisamente todo aquello que esti eli-
minado del prototipo cristiano. Sin embargo, como posee realidad
viva, no puede sino expresarse en la oscura simbologia hermetica.
La esencia parad6jica de Mercurius ilustra un aspecto importan-
te del si-mismo, a saber, el hecho de que en el fondo representa
una complexio oppositorum (uni6n de opuestos) y que no puede
ser otra cosa, si ha de significar una totalidad. El Mercurius como
deus terrestris (dios terrestre) tiene en si algo de un deus abscon-

239. Con lo que se puede comparar el tratado [de Jung] aEnsayo de interpretacibn
psicol6gica del dogma de la Trinidad. [OC 11,2].
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

ditus (dios oculto) que constituye una parte esencial del si-mismo
psicol6gico que, en efecto, no puede ser distinguido de una ima-
gen de dios (except0 mediante una creencia indiscutible e inde-
mostrable). A pesar de que ya hice 6nfasis en el lapis como un sim-
bolo que contiene 10s contrarios, no se puede aceptar que sea un
simbolo del si-mismo, por asi decir, mis completo. Eso seria deci-
didamente incorrecto, pues, en realidad, representa una imagen,
cuya forma y contenido estin determinados predominantemen-
te por lo inconsciente. Por eso, nunca aparece en 10s textos bajo
una forma terminada y completamente definida, sin0 que hay que
compaginar cuidadosamente todas las alusiones que se encuentran
desperdigadas, alusiones sobre toda clase de substancias arcanas, so-
bre Mercurius, sobre el proceso de transformacidn y el resultado del
mismo. A pesar de que por todos lados se habla del lapis en una u
otra forma, no hay, sin embargo, un verdadero consensus omnium
en lo referente a su forma. Pricticamente cada autor tiene sus de-
terminadas alegorias, sin6nimos y metiforas. En ello se reconoce
claramente que la piedra no era s610 un objeto de elaboraci6n ge-
neral, sino que mis bien representa el nacimiento de lo inconsciente
que, apenas sobrepas6 10s limites de la subjetividad, cre6 el vago
concept0 general del lapis philosophorum.
Frente a esta forma que permanece siempre en la semioscuridad
de doctrinas m h o menos secretas se encuentra del lado de la cons-
ciencia, bosquejado firmemente s e d n el dogma, el ahijo del hom-
bre,) y Saluator mundi, Cristo, este sol nouus, junto a1 cual 10s peque-
iios astros palidecen. Es la confesidn de la luminosidad diurna de la
consciencia y como tal trinitario. Su formulaci6n es desde todo pun-
to de vista tan clara y determinada que todo lo que difiere aparece en
forma creciente no s610 como inferior, sin0 como abyecto. Esto no
es s610 una consecuencia de la doctrina de Cristo misma, sino de la
doctrina sobre 61, especialmente de la claridad cristalina de su figura
producida por el dogma. Por eso, conrnueve que en todo el trans-
curso de la historia sagrada, que comienza con la creacibn, nunca
antes se haya presentado una tensidn de opuestos tal como aquella
que se suscita entre Cristo y el Anticristo, es decir, Satin o el ingel
caido. Todavia en 10s tiempos de Yahvt encontramos a Satin entre
10s hijos de Dios. Se enuncia en Job 1, 6: ccUn dia, cuando 10s Hijos
de Dios venian a presentarse ante Yahv6, se present6 tambitn entre
ellos Satin,,. Esta imagen de un dia en familia en el cielo no permite
sospechar nada del ccapirtate, Satani~))~~O del Nuevo Testamento, ni
del drag6n que seria encadenado en el mundo subterrineo por mil
a f i o ~ ~Da
~ l la
. impresi6n de que el exceso de luminosidad por un
lado hubiese producido por el otro una oscuridad mucho m b ne-
gra. Es comprensible que en la enorme expansidn de la substancia
negra un ser <<sinmancha de pecado~parezca casi imposible. Una
fe apasionada en tal figura no puede evitar purificar su hogar de las
negras inmundicias. Pero, en alg6n lugar se van acumulando estas
6ltimas, y ahi donde se junta ese mont6n se apesta hasta la natura-
leza m5s sana y hermosa con ese tremendo hedor.
291 El equilibrio del mundo primitivo est5 perturbado. Evidente-
mente no es mi intenci6n presentar esta comprobaci6n en un tono
critic0 y reprobatorio. Estoy demasiado convencido no s610 de la
inexorable 16gica, sino tambiCn de la utilidad de este desarrollo.
La distinci6n m5s fuerte entre 10s opuestos tiene la misma impor-
tancia que la discriminaci6n m5s aguda y Csta representa la conditio
sine qua non de toda ampliaci6n e intensificaci6n de la consciencia.
La progresiva diferenciaci6n de la consciencia es, sin embargo, la
tarea m5s importante de la biologia humana y es recompensada
correspondientemente con 10s premios m5s altos, a saber, propa-
gaci6n ilimitada, difusi6n y despliegue del poder. Por eso, desde
un punto de vista filogenCtico, 10s efectos de la consciencia son de
tan largo alcance como la respiraci6n pulmonar y la condici6n de la
sangre caliente. La ampliaci6n de la claridad de la consciencia con-
lleva necesariamente que lo menos claro y lo menos apt0 de vol-
verse consciente en el alma se oscurece a tal grado que tarde o
temprano se produce una fisura en el sistema psiquico que en un
primer momento no es reconocida como tal y que, por lo tanto, es
proyectada, es decir, aparece en una proyecci6n correspondiente a
la concepci6n del mundo: a saber, en la forma de una escisi6n en-
tre 10s poderes de la luz y 10s de la oscuridad. La posibilidad de esta
proyecci6n est5 garantizada en todo momento por 10s numerosos
restos arcaicos disponibles de 10s demonios originarios de la luz y
la oscuridad. Por eso, el antiguo dualism0 persa mantiene una re-
laci6n de padrinazgo frente a la antitesis cristiana en un grado no
establecido a6n claramente, sin ser idtntica a ella.
292 No deberia haber dudas de que las consecuencias morales del
desarrollo cristiano representan un progreso muy considerable fren-
te a la religi6n legal arcaica de Israel. El cristianismo de 10s Evange-
lios sin6pticos no significa por lo pronto mucho m5s que una discu-
si6n interna a1 judaismo que, con justa raz6n, se podria comparar a
la reforma budista que tuvo lugar mucho tiempo antes dentro del
politeismo hindti. Ambas reformas, consideradas desde un punto
de vista psicol6gic0, tienen como consecuencia un refuerzo de la
consciencia. E:to resulta evidente con especial claridad del mCtodo
mayCutico de Sakyamuni. Sin embargo, 10s oriculos de JesGs (Lo-
gia Jesu) permiten reconocer esta tendencia claramente, aun cuando
se deje de lado por ap6crifo aquel oriculo (Logion) del Evangelio
de Lucas que presenta la formulaci6n mis aguda de este tipo, a sa-
ber: <<Hombre,si ~YI sabes lo que haces, eres bienaventurado; per0
si no lo sabes, eres maldito y un transgresor de la l e y ~De ~ ~todos
~ .
modos la paribola del administrador infiel (LC 16) no fue a parar
a 10s Apbcrifos, en donde se hubiese integrado bien.
293 La fisura que recorre la metafisica se acerca lentamente a la cons-
ciencia como una escisi6n del alma humana, y la lucha de la luz con-
tra la oscuridad desplaza su escenario hacia el interior de la misma.
Este traslado no es del todo evidente; por eso, san Ignacio de Loyola
consider6 conveniente poner en evidencia ante la mente esta lucha
mediante ejercicios espirituales (exercitia spiritualia) especiales -y
esto de mod0 muy d r & t i ~ o - ~ ~Estos
~ . esfuerzos tuvieron, por ra-
zones fkiles de reconocer, un imbito de aplicacidn muy restringi-
do. Y asi sucedid curiosamente que a finales del siglo xrx 10s mMi-
cos tuvieron que intervenir para poner nuevamente en movimiento
el proceso de volverse consciente que se habia detenido. Desde el
lado de las ciencias naturales y sin ninguna sospecha de alguna in-
tenci6n religiosa, Freud removi6 aquel velo que un optimismo escla-
recedor habia extendido sobre la profunda oscuridad de la naturale-
za humana y, desde entonces, la psicoterapia no dej6 de descubrir de
un mod0 u otro un amplio imbito de esta oscuridad que denomin6
la ccsombran del hombre. Pero tambiin este intento de la ciencia mo-
derna pudo abrir 10s ojos s610 a unos pocos. Pero, a cambio de eso,
10s acontecimientos hist6ricos de nuestra Cpoca pintaron un cuadro
de realidad psiquica del hombre con fuego y sangre; un cuadro que
ya no se puede eludir, una lecci6n que no se podria olvidar -y b t a
es la gran cuesti6n- si el hombre, tal como es hoy, poseyera la ca-
pacidad de ser consciente que seria necesaria para seguir el apresu-
rado paso del diablo, que vive en 61 o para renunciar a dar rienda
suelta a la fuerza creadora en cuanto Csta se dilapida en la cons-
trucci6n de medios materiales de poder. Todas las medidas en este
sentido aparecen lamentablemente como utopias sin vida.
294 La figura de la Palabra de Cristo (Logos Christi) elev6 a1 alma ra-
cional (anima rationalis) a una altura importante en el hombre que

242. Este Logion se encuentra en el Codex Bezae de LC 6,4 [Hennecke, Neutesta-


mentliche Apokryphen, p. 111.
243. Exercitia spiritualia, Secunda hebdomada, De regno Christi [pp. 75 ss.].
es inofensiva mientras sepa que tiene a1 ~ 6 p t o s(sefior) de 10s espiri-
tus sobre si y que esti subordinada a 61. La *raz6n~,sin embargo, se
liber6 y se erigid literalmente en sefiora y se corond en su momento
como Dkesse Raison en Notre Dame, como presagio de aconteci-
mientos futuros. Nuestra consciencia ya no est6 atrapada en el tem-
plo (tkmenos) sagrado de imiigenes extramundanas y escatol6gicas.
Se ha podido liberar en virtud de una fuerza que no le es dada desde
arriba, no en virtud de una ccluz de luzn, lumen de lumine, sino en
virtud de un enorme impulso de la oscuridad cuyo poder aumentaba
en la medida en que la consciencia liberiindose de la oscuridad se
elevaba hacia la luz. Seg6n el principio de complementaridad que
domina toda la naturaleza, todo desarrollo psiquico -sea indivi-
dual o colectivo- tiene un optimum que cuando se sobrepasa se
transforma en enantiodromia, es decir, conduce a lo opuesto. Ya
durante el ascenso a la altura critica se pueden notar las tendencias
de compensacidn por parte de lo inconsciente, que, sin embargo,
son reprimidas de todos rnodos cuando la consciencia se obceca en
su camino. El ideal de la espiritualizaci6n n o puede ser otro que
aquel que ve en 10s rnovimientos de la oscuridad el engafio diab6li-
co. La razdn debe condenar como irracional todo lo que se le opone
o que se desvia de sus <zleyesw.A pesar de todas las pruebas en con-
tra, la moral no puede admitir ninguna capacidad de transforma-
cibn, pues todo lo que no coincide con ella es inevitablemente in-
moral, por consiguiente, debe ser reprimido. Es fiicil de imaginar
la cantidad de energia que tiene que afluir a lo inconsciente para un
dominio tal de la consciencia.
29s Vacilando, como en un suefio, siglos de cavilaciones introspec-
tivas compusieron paulatinarnente la figura de Mercurius y asi crea-
ron un simbolo que segfin todas las reglas de la ciencia psicol6gica se
comporta como una compensaci6n de la imagen de Cristo. No la ha
de reemplazar; tampoco es idCntico a dicha imagen, si no podria re-
emplazarla. Surge en curnplimiento de la ley de complementaridad e
intenta, mediante la mis fina armonizaci6n compensatoria con la fi-
gura de Cristo, tender un puente entre el abismo que separa ambos
mundos espirituales. El hecho de que en Fausto no aparezca como
figura compensatoria sobre todo el muy astuto mensajero de 10s
dioses, lo que habria sido de esperar en virtud de las inclinaciones
cliisicas del autor, sino un familiaris que surge seg6n el nombre
del basurero del mundo de la magia medieval, demuestra, si es que
ha de demostrar algo, la cristiandad enraizada en la consciencia
goethiana. A esta posicidn corresponde siempre el otro oscuro, y
sobre todo, el diablo. Como muestran mis exposiciones anteriores,
Mercurius escapa por una dkcima a1 peligro de este prejuicio. Pero
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

escapa a 61 gracias a1 hecho de que detesta ejercer la oposici6n d. tout


prix. Su nombre le concede migicamente la posibilidad de mantener-
se fuera de la escisidn a pesar de toda ambigiiedad y duplicidad, pues
como dios antiguo y pagano posee a6n la indivisibilidad natural a la
que no pueden afectar las contradicciones 16gicas y morales. Esto le
da invulnerabilidad e indestructibilidad, precisamente aquellas pro-
piedades que el desgarro del hombre necesitaria tan urgentemente.
Si se realiza una sintesis de todas las formulaciones sobre el mer-
curio alquimista y sus representaciones grificas se obtiene un llama-
tivo paralelismo con 10s simbolos del si-mismo procedentes de otras
fuentes a las que ya hice referencia. El lapis no se puede entender
de otra manera que como la expresi6n simb6lica de aquel complejo
psicol6gico que defini como si-mismo. Del mismo mod0 y por las
mismas razones la figura de Cristo debe ser considerada tambiCn
como simbolo del si-mismo. De alli se deriva empero una contra-
dicci6n aparentemente irresoluble, pues se puede apenas imaginar
de quC manera lo inconsciente puede concebir dos imigenes total-
mente diferentes a partir de un 6nico contenido, a1 que sobre todo
le corresponde el caricter de la totalidad. Seguramente intervi-
nieron siglos de trabajo espiritual en ambas formas de pensamien-
to, por lo que uno podria inclinarse a aceptar que ambas han sido
antropomorfizadas en alto grado mediante un proceso de asimila-
ci6n. Para la concepcidn que considera que ambas formas son in-
venciones del entendimiento, la contradiccidn queda ripidamente
resuelta; pues no consiste en otra cosa que en un reflejo del estado
psiquico subjetivo: es el hombre y su sombra.
Esta soluci6n muy simple e iluminadora descansa lamentable-
mente sobre premisas que no soportan la critica. Tanto Cristo como
el diablo est6n fundados sobre modelos arquetipicos y, en conse-
cuencia, no han sido nunca inventados, sin0 experimentados. Ya se
encontraban alli antes de todo c o n ~ c i r n i e n t oy ~el~entendimiento
~
no pudo hacer otra cosa con ellos que recibirlos e incorporarlos lo
mejor posible en su concepci6n del mundo. S61o una consideraci6n
superficial puede pasar por alto este fen6meno fundamental. De he-
cho, estamos confrontados a dos im6genes diferentes del si-mismo
que, seg4n pareciera, representan una dualidad ya en su forma ori-
ginaria. Esta no es inventada, sin0 que es un fen6meno aut6nomo.
Si, como es natural, pensamos desde el punto de vista de la cons-
ciencia llegamos irremediablemente a la conclusi6n de que la sepa-
raci6n entre consciente e inconsciente es pura y exclusivamente la

244. Esto surge evidentemente del motivo del hermano es~arcidoen general.
causa de esta dualidad. Sin embargo, es un hecho demostrado por
la experiencia que hay un funcionamiento psiquico preconsciente y
tambitn 10s factores aut6nomos correspondientes, a saber, 10s ar-
quetipos. Si se puede llegar a aceptar el hecho de que las voces y 10s
delirios de un enfermo psiquico son aut6nomos, de que las fobias y
obsesiones de un neur6tico est6n privadas de su raz6n y voluntad
y de que el yo no puede fabricar suefios segiin su capricho, sino que
suefia aquello que tiene que sofiar, entonces tambitn hay que com-
prender que primero existieron 10s dioses y desputs la teologia. Si,
todavia hay que dar un paso m h y aceptar que primero hubo una
forma luminosa y crepuscular y s610 desputs una claridad consciente
que se desprendi6 de la noche con su incierto vislumbre de estrellas.
299 Si, por lo tanto, Cristo y la oscura forma de la naturaleza son
im6genes autdnomas para la experiencia inmediata, entonces resulta
necesario invertir nuestra serie causal racionalista y no derivar estas
formas de nuestras condiciones psiquicas, sino, mhs bien, estas 61ti-
mas de aquellas. De este modo, se le exige, por cierto, demasiado
a1 entendimiento moderno, lo que, sin embargo, no modifica nada
en la consecuencia de la hip6tesis. Visto desde este punto de vista,
Cristo aparece como el prototipo de la consciencia, per0 Mercu-
rius, como el de lo inconsciente. Como Cupido y Cilenio, Mer-
c u r i ~ ses el que incita a la expansi6n en el Ambito del mundo sensi-
ble. El es la bendita lozania (benedicta viriditas) y las muchas flores
(multi flores) de la joven primavera, un dios engafiador y que ilu-
siona, del que con raz6n se dice: die encuentra en la vena / llena de
~ a n g r e n ES ~ ~a~la. vez Hermes Chthonios y Eros del que proviene,
desputs de la completitud del camino mundano, la cduz que supera
a todas las lutes, y la ccluz nueva, (lux moderna), pues el lapis no es
otra cosa que la forma de la luz oculta en la materia246.En este sen-
tido cita san Agustin 1Tes 5 , 5 : ccPues, todos vosotros sois hijos de
la luz e hijos del dia; no pertenecemos ni a la noche ni a las tinie-
blasb, y diferencia dos especies de conocimiento, a saber, un c<co-
nocimiento de la tarde~,cognitio vespertinu y un *conocimiento de
la mafiana~cognitio matutina. El primero corresponde a la ccciencia
de la criatura,, scientia creaturae, el segundo a la ccciencia del Crea-
dorn, scientia C r e ~ t o r i s Si
~ ~por
~ . cognitio entendemos consciencia,

245. Inuenitur in uena 1 Sanguine plena.


246. Cf. a1 respecto el dictum de Ostanes sobre la piedra del Nilo, que tiene un
pneuma en sf.
247. <La ciencia de la criatura, en efecto, cornparada con la ciencia del Creador,
viene a ser como la tarde; y a su vez comienza como a amanecer, a ser ma~ana,cuando se
refiere a la alabanza y a1 amor del Creador; y no Uega a la noche, si no se deja a1 Creador
por el amor de la criatura~(De ciuitate Dei, Libro XI, cap. VKI, col. 445). [Obras de sun
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

entonces el pensamiento de san Agustin significa que la consciencia


natural y s610 humana se va oscureciendo paulatinamente como a1
atardecer. Pero, como del anochecer surge un amanecer, del mismo
mod0 de la oscuridad surge una nueva luz, la estrella de la mahana
(stella matutina) que es a1 mismo tiempo el lucero vespertino y ma-
tutino: Lucifer, el portador de la luz.
300 Mercurius no es de ninguna manera el diablo cristiano, el cual,
antes bien, representa,una c<diabolizaci6n~de un Lucifer, es de-
cir, de un Mercurius. Esta es la forma originaria sugerida como la
sombra de un portador de luz que nunca es la luz misma, sino un
+oo+6pos, la lumen naturae, la luz de la luna y de las estrellas que
son iluminadas por la nueva luz de la luna de la cual san Agustin
dice que no se transforma en noche mientras el Creador no es aban-
donado por el amor de la criatura. Pero esto Gltimo justamente per-
tenece a la ley del cambio de dia y noche. Holderlin dice:

... y vergonzosamente
Nos arranca el corazdn una violencia;
Pues lo celestial exige sacrificio a cada uno.
Pero, cuando uno fue olvidado,
Nunca result6 algo bueno".

301 Cuando todas las luces visibles estiin extinguidas, entonces se


encuentra s e g h las palabras de Yajhavalkyas, del sabio, la luz del si-
mismo: ccLuego se sirve a si mismo (dtman) como luz; pues estii sen-
tad0 en la luz de si mismo (del alma) y camina en derredor, cumple
su trabajo y regresa a1 h ~ g a r ) )Asi,
~ ~ en
~ . san Agustin el primer dia
de la creaci6n comienza tambiCn con ccel conocimiento de si mismo>)
(cognitio sui i p s i ~ s ) donde,
~ ~ ~ , si se comprende correctamente, no
se trata de un conocimiento del yo, sin0 del si-mismo, a saber, del
fen6meno objetivo de aquello, cuyo sujeto es el yozs0.En concor-
dancia con Gn 1 prosiguen 10s dias restantes con el conocimiento

Agustin XVI: La Ciudad de Dios, trad. de S. Santamarta del Rio y M. Fuertes Lanero,
BAC, Madrid, 1977, p. 694.1
" aPatmos*, Werke 111: Gedichte, p. 354.
248. Deussen, Die Geheimlehre des Veda, p. 54.
249. De ciuitate Dei, l.c., col. 446: ~Asi,cuando <la criatura> logra el conocimiento
de si misma, es el dia uno*. Quizis esta es la fuente para la peculiar relacidn del lapis como
&ijo de un dia ~ c o a .
250. ~Debidoa que ningin conocimiento es mejor que aquel mediante el cual el hom-
bre se conoce a si mismo, examinemos nuestros pensamientos, palabras y obras. Pues, ?de
quC nos s i n e investigar detalladamente la naturaleza de todas las cosas y comprenderlas
correctamente, si no nos conocemos nosotros mismos?), (De spiritu et anima, cap. LI,
col. 1190 s.). Este libro es un tratado atribuido a san Agusth mucho m L tarde.
del firmamento, de la tierra, del mar, de las plantas, de 10s astros, de
10s animales acuiiticos y aCreos, y finalmente, el sexto dia, de 10s
animales terrestres e ipsius hominis (del hombre mismo). La cog-
nitio matutina es el conocimiento de si mismo, la vespertina, por
el contrario, la cognitio hominisZs1.Asi describe san Agustin c6mo
la cognitio matutina envejece paulatinamente, en cuanto se pierde
cada vez miis en las ~ d i e zmil cosas,, y finalmente termina en el hom-
bre, donde se espera que ya hubiese llegado en el conocimiento de
si mismo. Si realmente hubiese sido asi, la pariibola de san Agustin
habria perdido su sentido, pues se habria contradicho a si misma.
No puede suponerse un error (lapsus) tan evidente en un hombre
tan genial. Realmente consider6 que el conocimiento de si mismo es
scientia CreatoriszSZ,una luz matutina revelada despuCs de la noche
en la que la consciencia dormia envuelta en la oscuridad de lo in-
consciente. El conocimiento originario surgido de la primera luz se
convierte por filtimo e inevitablemente en scientia hominis, es decir,
del hombre que se pregunta: cc?QuiCn sabe y conoce todo? Ese soy
yo ciertamente,,. Y 6sta es la oscuridadZS3que irrumpe y de la cual
surge el sCptimo dia, el dia del descanso: <<Per0el descanso de Dios
significa el descanso de 10s que descansan en D i o ~ ) ?El ~ ~sabbath
. es,
por lo tanto, el dia en el cual el hombre vuelve a Dios y recibe de
nuevo la luz de la cognitio matutina. Ese dia no tiene atardecer2j5.

251. <#or lo cual el conocimiento de la criatura, que en si mismo es vespertino, en


Dios era mafiana: pues la criatura se ve mPs clara en Dios que en sf misma. (Dialogus
quaestionum LXV; quaestio XXVI, col. 1084).
252. El Liber de spiritu et anima le adjudica una gran importancia a1 conocimiento
de sf mismo. Es una condici6n imprescindible para la unidn con Dios. De este mod0
expresa: <Hay algunos que buscan a Dios mediante cosas externas, sin atender a su
propio interior en el que en lo mPs profundo habita Diosr (LI, col. 1199). ~Retornemos
entonces hacia nosotros mismos para poder ascender a nosotros ... Primero ascendemos a
nosotros a partir de aquellas cosas externas e inferiores. En segundo lugar, ascendemos
a1 corazdn antiguo. En tercer lugar, nos elevamos a Diosn (LI, 1.c.). Este programa algo
osado apeuas se puede llevar a cabo <<enel desprecio a nosotros mismos,, (como lo dice
el Liber); pues la falta de respeto a si mismo cria meramente perros sin duefios. El cor
altum es el mindala cuadripartito, la imago Dei, o sea, el sf-mismo. El Liber de spiritu et
anima se encuentra en el medio de la corriente de la tradici6n agustiniana. Asi el propio
san Agustin dice: <No salgas, regresa a ti mismo; en el hombre interior vive la verdad: y
si encuentras que tu naturaleza se modifica, transciendete a ti mismo. Pero recuerda que,
cuando te transciendas, debes hacerlo como un alma dotada de razdnu (De Vera religio-
ne, 72, col. 1246).
253. dnocheceri cuando caiga el sol. El sol cae para 10s hombres, es decir, la luz de
la justicia, la presencia de Diosa. San Agustin expresa estas palabras en su consideraci6n
del versiculo CAIatardecer regresa el llanto y por la mafiana el j6bilo. (Biblia de Lutero,
Sal30, 6) [Enarrationes in Psalmos XXIX, 11, 16, col. 2011.
254. De ciuitate Dei, Libro XI, cap. VIII, col. 446; Dialogus quaestionum LXV,
quaestio XXVI, col. 1084.
255. <<Este sCptimo dia no tiene tarden (Sermo LX de decem chordis, 6, col. 78).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

I! Desde el punto de vista de la historia de la simbologia no deberia re-


11 sultar de poca importancia que san Agustin tenia presente 10s nom-
111
bres paganos de 10s dias de la semana. El oscurecimiento creciente
alcanza su punto culminante en 10s dias quinto y sexto, en el dia de
Venus (dies Veneris), para convertirse en Lucifer en el dia del ancia-
no Saturno. El dia de Saturno (dies Saturni) anuncia la luz que el
doming0 aparece con toda su fuerza. Como se sefial6 anteriormente
I!
Mercurius no tiene s610 un intimo parentesco con Venus sino, sobre
todo, con Saturno, pues como Mercurius es joven (iuuenis), y como
I,
I/
Saturno, anciano (senex).
I!
302 Me parece que el Padre de la Iglesia hubiera sugerido, como

I
presintitndola, una gran verdad, a saber, que toda verdad espiritual
se cosifica paulatinamente y se vuelve materia o instrumento en la
mano del hombre. Por eso 61 no se puede desprender de la idea que
61 es el descubridor, incluso un creador que dispone de posibilida-
des ilimitadas. Un hombre tal es, en definitiva, el alquimista, per0
en mayor grado ahn lo es el hombre moderno. Un alquimista to-
, davia podia rezar: cd'urifica las horrendas tinieblas de nuestro en-
1

I tendimiento,,. El hombre modern0 est%a tal punto oscurecido que


nada m%saclara su mundo salvo la luz de su entendimiento. <coca-
so de Cristo, Pasidn de C r i s t ~ nPor
~ ~eso,
~ . a nuestra alabada cultura
1
11 le suceden las cosas mis maravillosas que ciertamente se asemejan
I mis a una caida del mundo que a un creptisculo normal.
I
303 Mercurius, el dios ambivalente, acude como lumen naturae,
como servator y saluator s610 en ayuda de aquel entendimiento que
actha se&n la luz rnis elevada que la humanidad jamis haya recibido
y que, sin acordarse de ella, no se confia exclusivamente en su cogni-
1 tio vespertina. Luego el lumen naturae se convierte paulatinamente
1
en una peligrosa luz mala y el psychopompos en un seductor diab6-
j/
lico. Lucifer, el que podria traer la luz, se convierte en el espiritu de
i la mentira, que en nuestro tiempo, apoyado por la prensa y la ra-
dio, festeja las orgias mis inauditas y lanza a millones a la perdici6n.
I
Hermes es, por cierto, un dios de 10s ladrones y embusteros,
per0 tambitn un dios de la revelacidn, y le dio su nombre a una fi-
losofia antigua, justamente a la hermttica. Considerado desde una
perspectiva histbrica, fue un momento psicol6gico de la miis alta
significacibn, cuando el humanista Patritius le propuso a1 papa
Gregorio XIV tomar la filosofia hermttica en vez de la aristottlica
para la doctrina de la Iglesia. En ese momento se tocaron dos mun-

1~
256. Enarratio III in Psalmum CIII, 21, col. 1660.
dos que en el futuro - ipero despues de quC acontecimientos!- se
tendrian que unir. En aquel entonces era manifiestamente imposi-
ble. Hace falta atin una diferenciacidn psicoldgica tanto de las con-
cepciones religiosas como cientificas, para que se pueda poner en
marcha, aunque sea en parte, una unificacidn.
Toda teoria, carisimo amigo, es gris,
Y verde, el Srbol dorado de la vida.
Goethe, Fausto

1. REPRESENTACIONES INDMDUALES
O ~ B O L
DEL S ~ B O L DEL

304 Una imagen que aparece frecuentemente entre las configuraciones


arquetipicas de lo inconsciente es la del grbol o la de la planta ma-
ravillosa en general. Cuando las representaciones de la fantasia se
reproducen a travCs del dibujo, generalmente se obtienen figuras
simCtricas que en un corte transversal representarian un mdndala.
Pues en tanto el mhndala representa normalmente una supervi-
sidn del simbolo del si-mismo, el hrbol significa una visidn del mis-
mo, es decir, representa a1 si-mismo como un proceso de crecimien-
to. No quisiera volver a tratar aqui las condiciones bajo las cuales
se dan estas representaciones. Ya dije todo lo necesario a1 respecto
en el volumen Los arquetipos y lo inconsciente colectivo**. Todos
10s ejemplos que mencionarC a continuaci6n proceden de series de
ilustraciones en 10s cuales algunos de mis pacientes expresaron sus
vivencias internas a travCs del dibujo.
305 A pesar de la diversidad del simbolo se dan rasgos fundamen-
tales caracteristicos. A continuaci6n reproducirt y comentarC, en
* Esta disertacidn estaba destinada originariamente a1 volumen de homenaje pot
el septuagisimo aniversario de mi amigo Gustav Senn, profesor de Botdnica en la Univer-
sidad de Basilea. Debido a1 fallecimiento premature del homenajeado fue publicada en
VerhandlungenderNaturforschenden GesellschaftBase1 (Basel)LVIl2 (1945), pp. 411-423.
La presente versidn presenta una reelaboracidn y ampliaci6n de la disertaci6n original. [In-
cluida en Van den Wurzeln des Bewuljtseins. Studien uber den Archetypus (Psychologische
Abhandlungen I X ) , Rascher, Ziirich, 19451.
*' dcerca de la empiria del proceso de individuacidn*; ~Sobreel simbolismo del
mdndala*, ~Mbndalas. [OC 911, 11, 12 y 131.
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

primer lugar, las ilustraciones individuales y, luego, en la segunda


parte de esta investigacidn, presentari el <<Brbolfilosdfico)>de la al-
quimia y sus relaciones histdricas. El material casuistic0 que ofrez-
co no est6 para nada influido por un prejuicio, pues en ninguno de
10s casos se disponia de un conocimiento previo sobre la alquimia
o el chamanismo. Las ilustraciones son productos esponthneos de
la fantasia que crea libremente y cuyo iinico motivo consciente
es la intencidn de expresar cada vivencia que se produce cuando
contenidos inconscientes son tornados en la consciencia de ma-
nera tal que ella no es desenraizada y lo inconsciente no es vio-
lentado. La mayoria de las ilustraciones provienen de pacientes
que se encontraban bajo tratamiento; sin embargo, algunas son de
personas que no estaban influidas terapkuticamente o que ya no lo
estaban. Declaro expresamente que en tales casos evito cuidado-
samente hacer declaraciones que pudieran parecer sugestivas. A
esto hay que afiadir que diecinueve de las treinta y una [sic] ilus-
traciones fueron dibujadas durante un period0 en el que yo aiin
no conocia la alquimia y las doce restantes antes de la publicaci6n
de mi libro sobre la alquimia.

306 El Brbol se encuentra solo en una isla del mar. Su tamafio queda re-
saltado por el hecho de que su parte superior esta cortada por el
borde de la ilustracibn. Los capullos y las pequefias flores insinfian
la llegada de la primavera en la que el gran hrbol, cuya edad excede
ampliamente la duracidn de la vida humana, despierta a una nueva
vida. La peculiaridad del Brbol y su ubicaci6n axial en el centro de la
ilustracidn permiten suponer una alusi6n a1 iirbol del mundo y a1 eje
del mundo, es decir, propiedades que, por asi decirlo, son atribui-
das universalmente a1 simbolo del Brbol. De este mod0 se expresa
el proceso interno que movi6 a1 autor de la ilustracidn y permite
establecer que en el fondo su naturaleza no tiene nada que ver con
la psicologia personal. El iirbol representa mis bien un simbolo que
es general y que se enfrenta extrafiamente a la consciencia personal,
a no ser que el autor se sirva no conscientemente del Brbol de Na-
vidad para ilustrar su estado interno.

307 La estilizacidn abstracta y la ubicacidn del Brbol sobre el globo te-


rrestre ilustra el sentimiento de aislamiento de una existencia espiri-
tual. La perfecta simetria de la corona remite a la correspondiente
uni6n de 10s opuestos. ~ s t es
a el motivo y el fin del proceso de indi-
viduaci6n. En tanto el autor de tal ilustraci6n no se identifica ni con
el irbol ni es asimiladol por 61, no corre el riesgo de un aislamiento
autoer6tic0, sino que s610 se vuelve intensamente consciente del he-
cho de que la personalidad del yo se enfrenta a un acontecer conce-
bible s610 simb6licamente y con el que se tiene que confrontar, ya
que es tan real e innegable como su yo. Se puede negar y anular esta
oposici6n de muchas maneras, per0 en ese proceso se pierde el va-
lor que representa el simbolo. El entendimiento curioso e inocen-
te quiere tener naturalmente una explicacidn racional y, si no la
encuentra inmediatamente, entonces se da por satisfecho con una
suposici6n tan pobre como insuficiente o se aparta desilusionado.
Parece resultarle muy dificil a1 hombre vivir con enigmas o dejarlos
vivir, a pesar de que habria que considerar que en el caricter prin-
cipalmente enigmitico de la existencia, aquello a lo que casi no se
le puede dar respuesta desempefia un pequefio papel. Pero quiz6
lo que no se puede soportar es precisamente que en la propia alma
debe haber cosas irracionales que inquietan a la consciencia en su
ilusi6n de seguridad y claridad, en tanto le ponen a su alcance el
enigma de su existencia.

308 Aqui se trata de un irbol de luz que a1 mismo tiempo es un candela-


bro. Por eso, tiene forma abstracta y remite asi a su naturaleza espi-
ritual. Sus ramificaciones son velas encendidas cuya luz ilumina la
oscuridad de un espacio cerrado, de una cueva o una bbveda. Con
ello se expresa, por un lado, la naturaleza secreta y oculta del proce-
so y, por el otro, su funci6n de iluminacidn de la consciencia.

309 El irbol es concebido realistamente a pesar de ser iureo. Se encuen-


tra afin en estado de hibernaci6n invernal y sin hojas. Se eleva en el
espacio c6smico y sostiene, por asi decir, un gran cuerpo luminoso,
posiblemente el sol. El oro remite a1 hecho de que la autora de esta
ilustraci6n todavia no mantiene una relaci6n viva, es decir, cons-
ciente con este contenido, pero, sin embargo, tiene una intuici6n
emocional de su gran valor.

1. A1 respecto cf. Aion [OC 9/21 $45.


310 El irbol carece de hojas, per0 tiene pequefias flores rojizas que remi-
ten a un estado primaveral. Las ramificaciones son llamas, tambitn
brota fuego del agua donde el irbol crece. Por eso, el irbol tambiCn
es como una fuente. El simbolo de la fuente, la fontina, es propio de
la alquimia. El vistago de la fuente corresponde ahi a1 irbol y sue-
le representarse en las ilustraciones como la fuente de una ciudad
medieval. La unidn de fuego y agua en esta ilustraci6n expresa la
idea de la unidn de 10s opuestos que constituye la esencia del pro-
ceso de individuacibn. La ilustraci6n constata ademis la formula-
ci6n alquimica: <<elagua nuestra es fuegon2.

311 El irbol es rojo y luce como un coral. No se refleja en el agua, sin0


que crece del mismo mod0 hacia abajo y hacia arriba. Las cuatro
montafias del fondo tampoco se reflejan, sino que su opuesto con-
siste en cinco montafias. Con eso se insiniia que el mundo inferior
no representa un mero reflejo del mundo superior, sino que es un
mundo en y para sf et vice-versa. El irbol esti ubicado en el medio
de dos pefiascos como posiciones opuestas. Las cuatro montafias
aparecen tambitn en la ilustraci6n nfimero 24.

312 La corteza terrestre que se abre muestra la irresistible fuerza con la


que se impone el crecimiento del irbol. Asi el autor de la ilustraci6n
da testimonio de su experiencia interna de un proceso anilogo que
se desarrolla necesariamente y que no se deja someter por ninguna
resistencia. Debido a que 10s terrones representan simultineamente
montaiias nevadas, el irbol adquiere un caricter c6smic0, es decir,
significa irbol del mundo y eje del mundo.

1 313 El irbol carece de hojas, per0 sus ramificaciones tienen pequeiias


I
I
llamas. Por eso sigue el motivo del irbol de Navidad. En vez de cre-
cer de la tierra o del mar el irbol crece del cuerpo de una mujer. La
dibujante es protestante y esti familiarizada con la simbologia me-
dieval de Maria (Maria = terra, maris stella).
11 2. (Aqua nostra ignis estr.
314 El Brbol es viejo y poderoso y se encuentra sobre un entramado de
raices, que es acentuado de mod0 inusual. De la derecha y de la iz-
quierda se aproximan dos dragones. En el Brbol se encuentra un
hombre que evidentemente busca refugiarse de 10s dragones. Esto
hace recordar a1 drag6n que custodia el Brbol de las HespCrides y
a la serpiente que cuida el tesoro. La consciencia del autor se en-
cuentra en una situaci6n algo precaria en tanto su iiltima conquis-
ta, a saber, una cierta seguridad de su consciencia individual, ame-
naza ser devorada otra vez por lo inconsciente. La intranquilidad
de lo inconsciente se expresa tanto por el entramado de las raices,
fuertemente resaltado, como por 10s enormes dragones y la extrema
pequefiez del hombre. El Brbol no esti amenazado ya que crece in-
dependientemente de la consciencia humana. Es un proceso natu-
ral e incluso es un peligro perturbarlo de alguna manera, ya que
estB custodiado por dragones. Gracias a que se trata de un proceso
natural y continuamente presente puede garantizarle a1 hombre
una fiable protecci611, suponiendo que tiene el coraje de no temer
a 10s dragones y de subirse a1 Brbol.

315 Aqui nos encontramos otra vez con 10s dos dragones que son repre-
sentados mediante cocodrilos. El Brbol es abstract0 y duplicado. De
61 cuelgan frut?s. A pesar de su duplicidad da la impresidn de ser
un solo Brbol. Este, junto a1 anillo que une 10s dos Brboles, remite
a la unidn de 10s opuestos que estBn representados precisamente
por 10s dos dragones (o tambiCn por 10s dos cocodrilos). El Mer-
curius de 10s alquimistas es representado tanto por el Brbol como
por el drag6n. Es notoriamente duplex, fundamentalmente masculi-
no y femenino y, por eso, estB unido en el hierosgamos de la boda
quimica.

316 A pesar de que el Brbol y la serpiente son ambos simbolos de Mer-


curius, sin embargo, representan, en virtud de su dualidad, dos
aspectos diferentes. El Brbol corresponde a un principio estBtico, ve-
getativo, per0 la serpiente a un principio m6vi1, animal. El primer0
seria la corporeidad vinculada a la tierra, el segundo la emotividad
y posesi6n de un alma (ianimal!). Sin anima el cuerpo estB muerto y
sin corpus el alma es irreal. La uni6n de ambos que en esta ilustra-
cidn es manifiestamente inminente, corresponderia, por una parte, a
la animaci6n del cuerpo y, por la otra, a la materializaci6n del alma.
De un mod0 similar el irbol del Paraiso remite a la vida real que atin
tienen por delante 10s padres que se encuentran en un estado infan-
til-pneumitico (es decir, en un estado originariamente pleromitico).
La composici6n de Mercurius conforma una parte importante del
proceso alquimico.

En esta ilustraci6n el irbol y la serpiente estin unidos. El irbol tiene


hojas y el sol amanece en 61. Las raices son serpentinas.

El irbol abstract0 en si esconde un espacio vacio, a1 que conduce


una puerta cerrada. La rama central que sostiene un cuerpo lumino-
so como el sol tiene un caricter expresamente serpentino. El pijaro
ingenuo, que representa el intelecto de la dibujante, llora porque se
olvid6 la llave, que le podria abrir la puerta a1 irbol. Evidentemente
el pijaro sospecha algo valioso (iun tesoro!) en el interior.

La misma dibujante varia el motivo del tesoro en distintos modos.


Aqui bajo la forma de una leyenda de hhoes: el hCroe descubre en
una b6veda secreta un cofre precintado del que crece el irbol ma-
ravilloso. El drag6n verde que sigue a1 hCroe como un perro corres-
ponde a1 familiaris de 10s alquimistas, a1 sevens mercurialis o a1
draco viridis. Tales tramas miticas mayores no son infrecuentes. Co-
rresponden mis o menos a las parabolae alquimicas o a 10s relatos
didkticos.

El irbol no quiere entregar el tesoro, sin0 que abraza el cofre ftrrea-


mente. Cuando el hCroe se aproxima toca el irbol y surge una llama
de 61. Es un irbol de fuego como el de 10s alquimistas y el irbol del
mundo de Sim6n Mago.

En el irbol sin hojas hay muchos pijaros sentados; un motivo que


tambiCn se encuentra en la alquimia: alrededor del irbol de la sa-
pientia revolotean muchos pijaros, como se ve en Pandora de 1588 o
en la figura de Hermes Trimegisto que esti rodeada de pijaros como
en De chemia de 1566. El irbol es representado como guardiin del
tesoro. La piedra preciosa escondida en sus raices hace recordar a la
botella escondida en el entramado de raices del roble que contiene
el espiritu Mercurius tal como se narra en un cuento de 10s herma-
nos Grimm. La piedra es un zafiro azul oscuro, cuya vinculaci6n con
la placa de zafiro de Ezequiel, que desempeiiaba un importante pa-
pel en la aleg6rica eclesiistica, es desconocida para la dibujante. La
virtud especial del zafiro es que convierte a su portador en una per-
sona casta, piadosa y constante. En medicina era un remedio para el
corazbn: ((Atin hoy se utiliza el zafiro para fortificar el cora~6n,>~;
la
piedra es denominada flos Saphyricus4. Los pijaros como seres ale-
gremente alados son desde antiguo imigenes o simbolos del espiritu
y del pensamiento. La cantidad de pijaros en esta ilustraci6n quie-
re significar que 10s pensamientos de la dibujante rondan alrededor
del misterio del irbol, es decir, alrededor del tesoro escondido entre
las raices. La estructura del simbolismo sirve de base tambitn a las
paribolas del tesoro en el campo, de la valiosa perla y del grano de
mostaza. La alquimia no se refiere finicamente a1 reino de Dios, sino
tambitn a1 ((admirable misterio del macro cosmos^" y pareciera que
en el caso de nuestro zafiro se trata de algo similar.

322 Esta ilustracidn pertenece a la misma autora que la ilustraci6n 16,


per0 en un estadio mucho mAs tardio, en el que reaparece la misma
idea bajo una forrna mis diferenciada. Tambitn su habilidad para
la representaci6n grifica hizo considerables progresos. La idea de
base es la misma, s610 que 10s pijaros han sido reemplazados por las
flores con forma de coraz6n del irbol que a partir de ahora cobra
vida. A sus cuatro rarnas corresponde el caricter cuadrangular del
zafiro cuya ccconstancia>)es resaltada por el uroboros, el jeroglifico
de la eternidad de Horapolo"". El drag6n que se devora a si mismo
es considerado en la alquimia como hermaphroditus debido a que se
engendra y se da a luz a si mismo. La flor del zafiro es denorninada,
por lo tanto, como ccflor de zafiro de hermafrodita,,. Constancia
y duraci6n se expresan no s610 en la edad del irbol, sino tambitn en
la indole de su fruto, o sea, la piedra. La piedra igual que el fruto

3. Ruland, Lexicon alchemiae, s.u., p. 422. [Cf. Psicologia y alquimia (OC 12),
figuras 128, 231.1
4. Epistola ad Hermannum, en Theatrum chemicum (1622) p. 899.
* Ibid.
"' Selecta hieroglyphics, pp. 7 s.
es a1 mismo tiempo semen, y a pesar de que 10s alquimistas acenthan
una y otra vez el morir de la espiga en la tierra, la piedra es a pesar de
su naturaleza semental ccincorruptible~(incorruptibilis). Representa,
como el hombre, un ser eterno y a1 mismo tiempo siempre mortal.

323 Aqui se representa un estado inicial en el cual el Brbol no es capaz


de elevarse de la tierra a pesar de su naturaleza c6smica. Se trata de
un desarrollo regresivo que probablemente descansa en el hecho de
que si bien el Brbol tiene la tendencia natural de crecer desde la tie-
rra hacia el espacio cdsmico con sus fen6menos astron6micos y me-
te6ricos, sin embargo, amenaza con alcanzar un mundo extrafio, no
terrenal y con establecer un vinculo con las cosas del mBs all5 a las
que teme el hombre natural con su entendimiento ligado a la tierra.
A travts del crecimiento a lo alto del Brbol no s610 se pone en peli-
gro una supuesta seguridad terrenal, sin0 que tambitn es perturbada
una indolencia e inercia moral espiritual porque el Arb01 crece en
tiempos y espacios nuevos en 10s que uno no se puede desenvolver
sin realizar nuevos esfuerzos considerables de adaptaci6n. No se tra-
ta s610 de una lamentable cobardia, sin0 en gran medida tambiCn de
un miedo justificado que advertiria sobre un futuro pretencioso sin
que uno percibiera las pretensiones o conociera 10s peligros del in-
cumplimiento. La resistencia y aversi6n que parecen infundadamen-
te temerosas s610 por eso pueden ser eliminadas racionalmente y
ahuyentadas muy fBcilmente como un fastidioso insect0 con alguna
ayuda intencional. A partir de aqui se deriva, por lo tanto, la situa-
ci6n psiquica que representa esta ilustracibn, a saber, un crecimiento
vuelto hacia atrBs que transporta a la tierra supuestamente segura a
una intranquilidad en aumento. Entonces surgen fantasias secunda-
rias que, segtin la disposici6n, se vuelven en mayor grado hacia la
sexualidad o hacia la voluntad de poder o hacia ambas. Tarde o tem-
prano se produce como consecuencia de ello la formaci6n de sin-
tomas neur6ticos y la casi inevitable tentacibn, tanto por parte del
m6dico como del paciente, de tomar en serio estas fantasias como
causativas y de pasar asi por alto la verdadera tarea.

324 Esta representaci6n muestra que la ilustraci6n 18 n o es hnica.


Aqui ya no se trata ciertamente de una regresi6n inconsciente, sin0
de una concientizaci6n de la misma, por lo cual el Brbol tiene una
cabeza humana. En la ilustraci6n no se puede divisar si esta ninfa ar-
b6rea con forma de bruja se aferra a la tierra o se desprende de ella
rechazbndola. Esto corresponde completamente a la escisi6n del es-
tad0 de consciencia. Los brboles que se encuentran a 10s costados
indican, sin embargo, que hay interna o externamente ejemplos dis-
ponibles y perceptibles de c6mo deben crecer 10s brboles. La dibu-
jante concibi6 el Arbol como bruja y el crecimiento regresivo como
causa de efectos mAgicos de nefasta naturaleza.

325 El Arbol estA aislado y en una posici6n soberana en la montafia. Tie-


ne hojas y en su tronco contiene una mufieca cuya envoltura consta
de manchas multicolores. La autora de esta ilustracidn hace recordar
el motivo del arlequin. La vestimenta de buf6n pone de manifiesto
que la dibujante tiene la impresi6n de tener algo que ver con lo loco
e irracional. Ella es consciente de haber pensado en Picasso por cuyo
estilo aparentemente fue sugerida la vestimenta del arlequin. La aso-
ciaci6n tiene un sentido mAs profundo que una conexi611 superficial
de ideas. Es la misma impresi6n que produjo el desarrollo regresivo
en 10s dos casos anteriores. De hecho, se trata de un proceso que
le presenta a1 entendmiento modern0 no pocas dificultades. Yo
vi muchos pacientes que manifiestan abiertamente su miedo frente
a tal desarrollo aut6nomo de ciertos contenidos psiquicos. Preci-
samente en tales casos tiene un altisimo valor terapkutico el poder
demostrar a1 paciente la historicidad de sus vivencias aparentemente
singulares e inasimilables. Cuando un paciente comienza a sentir la
inevitabilidad de su desarrollo interno, puede apresarlo fAcilmente
el pbnico de estar librado a un insalvable deslizarse a una locura in-
comprensible. MAS de una vez me sucedi6 que en un caso asi tuve
que acudir a 10s libros, buscar un antiguo alquimista y mostrarle
a1 paciente su representaci6n imaginaria terrorifica, en la forma en
que ya habia aparecido hace cuatrocientos aiios. Esto produce un
efecto tranquilizador, pues el paciente ve que de nin@n modo se
encuentra solo en un mundo extrafio, sino que pertenece a la gran
corriente de la humanidad histdrica que vivi6 desde antafio e in-
numerable~veces lo que 61 considera como su excentricidad pato-
16gica y puramente personal. La mufieca tiene una figura humana
en estado de suefio. Es el hombre que como la larva de un insect0 se
transforma en un nuevo ser.

326 La forma humana escondida en el tronco muestra, por una parte,


la identidad del Arbol con el hombre, por la otra, se comporta con el
I
Ill
-
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

Brbol como el hijo con su madre. Esto filtimo coincide con la signi-
ficacidn materno-femenina tradicional del Brbol.

327 Aqui se representa un estadio posterior en el que la figura dur-


miente despierta, la mitad se separa del Brbol y se pone en con-
tacto con el le6n, es decir, con 10s animales en general. Asi el
a a c i d o en el i r b o l ~se caracteriza no s610 como ser natural, sino
tambiCn como hombre originario que crece del suelo en forma
de Brbol como a f i r 6 ~ 0 o v o ssalido
, del mismo suelo, indigena. La
~ E V ~ P X T L S (ninfa del Brbol) es en este caso una Eva que no fue crea-
da del costado de Adin, sino que lleg6 a la existencia indepen-
dientemente a partir del irbol. A travCs de este simbolo es corn-
pensada evidentemente no s610 la unilateralidad y la innaturalidad
del hombre puramente civilizado, sino tambiCn, y en especial, la
creaci6n secundaria de Eva insinuada en el rnito biblico.

328 La dendritis (ninfa) sostiene el sol y es una figura totalmente lumino-


sa. La banda en forma de ola en el fondo es roja y consiste en sangre
viva que corre alrededor de 10s Arboles del bosquecillo de la trans-
formaci6n. Con eso se insin6a que el proceso de transformaci6n no
es una fantasia ligera, sino un procedimiento que alcanza hasta lo
somitico o incluso toma su origen de 61.

I
329 Este dibujo refine diversos motivos de las ilustraciones anteriores,
I1 per0 acentfia especialmente el simbolo de la luz y del sol que se
I representa como cuaternidad. Esti rodeada por cuatro rios, cada
uno de 10s cuales tiene un color especial. Los rios fluyen hacia aba-
jo desde cuatro montafias celestiales, es decir, .metafisicas,) (corno
indica la autora). Ya encontramos las cuatro montafias en la repro-
ducci6n 6. Aparecen tambiCn en el dibujo de un paciente masculi-
no que mencionC en Psicologia y alquimia". Las cuatro corrientes
estin presentadas en el Codex Vossianus Leiden 2g5. En todos estos
casos soy tan poco responsable del nfimero cuatro como de todas
las cuaternidades alquimicas, gn6sticas y miticas. Curiosamente, mis

'' $ 217.
5. Reproducido en Psicologia y alquimia [OC 121, figura 140.
criticos parecen sostener la opini6n de que tengo una preferencia es-
pecial por el nfimero cuatro y de que por eso lo veo por doquier.
Bastaria con que tomaran una vez un tratado de alquimia -lo que
evidentemente es demasiado agotador-. Debido a que la (ccientifi-
cidadn consiste en un noventa por cierto en prejuicios, se requiere
normalmente mucho tiempo hasta que 10s hechos son reconocidos.
330 El nfimero cuatro no es, como la cuadratura del circulo, acci-
dental, por eso no tenemos ni tres ni cinco direcciones cardinales,
sino precisamente cuatro -s610 para ofrecer un ejemplo conocido
tambitn para mis criticos-. S610 quiero mencionar que el nfimero 4
posee propiedades matemiticas especiales. Esta ilustraci6n pone,
en virtud de la cuaternidad, especial tnfasis en el simbolo de la luz
y lo amplia de mod0 tal que ficilmente se reconoce qut se quiere
decir: se trata, por expresarlo asi, de la recepci6n de la totalidad, es
decir, de una captacidn intuitiva del si-mismo.

331 La ilustracidn concierne a un estadio posterior, en el que la figura


femenina no es ya meramente receptora o portadora del simbolo de
la luz o del mdndala, sino que aparece incluida en 61. En este caso
la personalidad esti afectada en mayor grado que en la ilustraci6n
24. Con ello aumenta tambiCn el peligro de identificaci6n con el si-
mismo, peligro que no se ha de tomar de forma demasiado ligera.
Cualquiera que atraviese un desarrollo de tal indole se sentiri por
lo menos tentado de ver el fin de sus experiencias y esfuerzos en un
unificarse con el si-mismo. Hay antecedentes sugestivos de ello. En
el caso precedente existe esta posibilidad. Sin embargo, en la ilustra-
ci6n hay factores que posibilitan diferenciar el yo del sf-mismo: la
autora de la ilustraci6n es americana y estd influida por la mito-
logia de 10s indios Pueblo: asi se explican las mazorcas que carac-
terizan la figura femenina como diosa. Estd atada a1 irbol por una
serpiente y asi forma una correspondencia con el Crucifixus que fue
sacrificado por la humanidad terrena de mod0 similar a1 si-mismo,
como Prometeo fue atado a 10s pefiascos. A1 esfuerzo del hombre
por alcanzar la totalidad corresponde, como lo representa el mito,
de la parte inconsciente un sacrificio voluntario del si-mismo por el
constrefiimiento y atadura de la existencia terrenal. Aqui quiero sola-
I
mente mencionar esta correspondencia, sin desarrollarla en detalle.
332 En esta ilustraci6n hay insinuados tantos elementos del mito
divino que la consciencia puede diferenciar ficilmente entre el yo y
el si-mismo, cuando no esti completamente encandilada (de lo cual
no hay sefiales). En este estadio es conveniente e importante no su-
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

cumbir en una inflacibn, pues tsta sobreviene infaliblemente con


sus consecuencias, todas ellas muy desagradables, cuando en el
momento en el que el sf-mismo se vuelve reconocible se ignora la
identificacidn con el si-mismo. Pues, cuando la identidad existente
naturalmente se vuelve reconocible, se ofrece una posibilidad para
la liberacidn de este estado de lo inconsciente. Ahora bien, si esta
posibilidad se pasa por alto o no se aprovecha, entonces no se per-
manece en el estadio anterior, sin0 que se produce una represidn
con disociaci6n de la personalidad. El progreso en el desarrollo que
hubiese sido posible para el conocimiento se transforma en un re-
troceso. Tengo que recalcar que en el caso de este conocimiento no
se trata meramente de un act0 intelectual, sino, m6s a116 de ello, de
un act0 moral a cuyo lado la importancia del conocimiento que-
da en segundo lugar. Por eso, se observan las mismas consecuencias
tambiCn en aquellos casos en 10s que se niega, a causa de motivos de
inferioridad que no se admiten, a realizar la tarea establecida por el
destino.
Quisiera llamar la atenci6n sobre una peculiaridad mis de esta
ilustracidn: el 6rbol no tiene follaje y sus ramas pueden ser del mis-
mo mod0 raices. Su proceso vital est6 concentrado en el medio, en
la forma humana que representa su flor y fruto. Asi, el hombre que
echa raices simult6neamente en lo inferior y en lo superior es cua-
si tanto un 6rbol erguido como invertido. La meta no es la altura,
sino el centro.

La idea desarrollada en la ilustracidn anterior se presenta en este


caso en una forma variada. Se trata realmente de la autorrepresen-
taci6n de la idea, pues la consciencia de la autora sigue s610 un vago
sentimiento que se realiza paulatinamente en la actividad de dibujar.
La consciencia no estaria de ninguna manera en condiciones de
formular de antemano en un concept0 claro aquello que debe ser
expresado. La estructura de la ilustraci6n es, tal como lo muestra
el dibujo, un m6ndala cuadripartito con el centro desplazado hacia
abajo, ubicado debajo de 10s pies de la figura que se encuentra en la
parte superior y que, por lo tanto, pertenece a1 Bmbito de la luz. El
mdndala corresponde a una inversi6n de la cruz tradicional cristia-
na cuyo madero largo est6 abajo. De alli se deriva que el sf-mismo
fue realizado, por lo pronto, como una figura ideal luminosa que,
sin embargo, presenta una inversidn de la cruz cristiana que tiene
el centro desplazado hacia arriba, mediante lo cual se establece una
meta superior a la tendencia inconsciente hacia el medio. El ma-
dero corto de la cruz (de la luz) se encuentra sobre la tierra negra
y la figura sostiene un pez negro en su mano izquierda que surge
de la esfera oscura. Resulta caracteristica la posicidn dubitativa,
tipicamente mudrd6 de la mano derecha que se dirige a1 pez negro
proveniente de la mano izquierda (de lo inconsciente). La paciente
esth influida por la corriente india (es decir, teosdfica), de donde
se explica el mundrd. El pez tiene un significado sot& (salvador),
sea que se lo conciba segiin la tradici6n cristiana o hindii (corno pez
de Manu o como auatdra de Visnu). Se puede suponer con funda-
mento que la paciente lo extrae de la Bhagauadgftd; alli se afirma:
Among fishes I am Makara>>7. Es un delfin o una especie de Levia-
tin que aparece en el Suddhishthdna Chakra. Este centro se ubica
en la zona de la vejiga y es caracterizado por el pez y la luna como
regidn del agua. Debido a que 10s chakras del yoga thntrico son pre-
sumiblemente equivalentes a antiguas localizaciones de la cons-
ciencia, como por ejemplo, Andhata corresponde a1 +pives, dia-
fragma, pericardio, inteligencia de 10s griegos8, asi Suddhishthdna
es la localizacidn mis temprana. A esta regidn corresponde el sim-
bolo del pez con su numen antiquisimo. Hace recordar a 10s c<dias
de la creacibn,,, es decir, a1 tiempo del surgimiento de la conscien- /

cia, en el que la unidad originaria del ser estaba apenas perturbada


por la penumbra de la reflexi6n psiquica y el hombre nadaba como
un pez en el mar de lo inconsciente. En este sentido el pez significa
una restituci6n del estado paradisiac0 pleromitico o, en el lenguaje
del tantrismo tibetano, del estado del Bardo9.
335 Las plantas a 10s pies de la figura se enraizan en el aire. El hrbol,
o sea, la dendritis y las plantas estin elevadas de la tierra o, lo que es
mis probable, a punto de descender hacia la tierra. Esto tambiCn
estaria sugerido por el pez como enviado de la profundidad. Se-
giin mi experiencia esta situacidn es inhabitual y descansaria sobre
una influencia teodfica, pues la realizaci6n de la consciencia con
representaciones ideales es caracteristica de la teosofia (occidental),
no asi la confrontaci6n con la sombra y el mundo de la oscuridad.
Sin embargo, uno no se vuelve claro por el hecho de representarse
lo claro, sin0 por el hecho de hacer consciente lo oscuro. Esto iilti-
mo es, sin embargo, desagradable y, por lo tanto, impopular.

6 . Mudrd (sinscrito) = gesto ritual o migico.


7. X , 42. <<Entre10s peces soy Makaran.
8. Cf., acerca de la doctrina de 10s chakras, Avalon, The Serpent Power, y acerca
de $pives Onians, The Origins of European Thought, pp. 14 ss.
9. Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch, pp. 47 ss.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

Esta representacidn, contrariamente a la anterior, es manifiestamen-


te occidental a pesar de pertenecer a1 arquetipo del nacimiento di-
vino a partir del Brbol o de la flor del loto. El mundo de las plantas
arcaico del carb6n da cuenta del estado de hnimo en el que estaba
la dibujante cuando aprehendi6 intuitivamente el nacimiento del si-
mismo. La figura humana que surge de la planta arcaica es la uni6n
y quintaesencia de las cuatro cabezas en la base correspondiente a
la concepci6n alquimica de la ((...piedra compuesta por 10s cuatro
elementos*lO.La percepci6n del arquetipo otorga a la experiencia el
carhcter de lo antiquisimo y existente desde tiempos inmemoriales.
El n6mero 6 en la escala del crecimiento parece ser azaroso, como
muchas otras cosas en el hmbito de la fantasia. Sin embargo, se ha de
recordar que el n6mero 6 (senarius) en la Antigiiedad ya se conside-
raba como ccsobre todo adecuado para la generaci6n))11.

Esta representaci6n es de la misma paciente que la n6mero 26. La


figura femenina, que lleva la copa del hrbol, se encuentra sentada, lo
que insin6a un desplazamiento hacia abajo. La tierra negra, que en
la ilustraci6n 26 se encuentra muy lejos de sus pies, se ubica ahora
en su cuerpo como una bola negra, precisamente en la zona de la
manipfira-chakra que coincide con el plexus solaris (el paralelo al-
quimico de esto es el sol niger12).Esto quiere decir que el principio
oscuro, o sea, la sombra, fue integrado y que ahora es considerado
una especie de centro en el cuerpo. Probablemente esta integra-
ci6n esth vinculada con el significado eucaristico del pez: comer el
pescado produce una participation mystique en Dios13.
Alrededor del hrbol revolotean muchos phjaros. Al representar
el phjaro, el pensamiento alegremente alado como ser aireo, tene-
mos que concluir que, en la medida en que el punto central fue des-
plazado hacia abajo, la figura humana se desprendi6 del mundo de
10s pensamientos y, por lo tanto, 10s pensamientos regresaron a su
estado natural. Antes hombre y pensamiento eran idinticos, por

10. clapis ex IV elementis compositus,>.


11. Fil6n de Alejandria, De opificio mundi [Opera I, p. 21.
12. Sin6nimo de caput corvi (cabeza de cuervo) y nigredo (negrura). En el estado
de oscuridad predomina (principatum tenet) el anima media natura (el alma del mun-
do), aproximadamente lo que yo denomino ainconsciente colectivo>>.Sobre sol niger, cf.
Mylius, Philosophia refomata, p. 19.
13. Cf. Aion [OC 9/21, $ 175 ss.
lo cual, el primer0 se elev6 del suelo como si 61 mismo fuese un ser
a6reo y el segundo perdi6 la libertad de su vuelo debido a que tenia
que soportar todo el peso de un hombre que flota en el aire.

339 La misma paciente. El proceso de separaci6n del mundo de 10s pen-


samientos de la figura femenina contintia aqui. Con cierto triunfo
se manifiesta un demonio14 masculino que evidentemente despert6
repentinamente (Awake my soul!): es el Animus, la personificaci6n
del pensamiento masculino (o sea, de la masculinidad en general)
en una mujer. El estado de suspensi6n anterior de la paciente se re-
vela como una posesi6n de Animus que ahora se desprende de ella.
Tanto para su consciencia femenina como para su Animus es una li-
beraci6n ser diferentes uno de otro. La sentencia: ((Yo soy el juego
del jugadorn podria provenir de la Bhagavadgftd: (;Yo soy el juego de
dadosnIs. Esto dice Krisna de si mismo. El pArrafo en el que se en-
cuentra la expresi6n comienza con las palabras de la divinidad: (;Yo
soy el si mismo, oh Gudbkesha, que habita en el coraz6n de todas
las cosas. Soy el principio, el medio y el fin de todos 10s seres. Soy
Visnu entre 10s Adityas16,el sol luminoso entre 10s iluminadosn.
340 Asi como Krisna se caracteriza yqui como el juego de dados,
asi Agni representa 19 mismo ya en Satapatha-Brdhmana del Yajur-
Veda. Alli se dice: ((El (el Adhvaryu17) arroja el dado exclamando:
"isagrado S ~ d h d ' ~tiende
, adelante con 10s rayos de S f i r ~ a a1
' ~lugar
justamente en el medio de 10s hermanos!". Pues esta base de juego
es la misma que el "eterno Agn" y estos dados son sus carbones,
por eso (Agni) se complace con el lo^^^^^.

14. Se refiere a1 Saipwv griego, y no a1 demonio cristiano.


15. <<Iam the Game of the gambler,, X, 42; <I am the game of dicer (SacredBooks
of the East VIII, p. 91). Lamentablemente no tuve ocasidn de preguntarle a la paciente
misma sobre el origen de esta sentencia. Sin embargo, sC que ella conocia la Bhagavadgftd.
16. Dioses solares. *I am the self, 0 Gudbkesha! Seated in the hearts of all beings.
Lam the beginning and the middle and the end also of all beings. I am Vishnu among the
Adityas, the beaming sun among the shining (bodies)..
17. El sacerdote que recita 10s versos del Yajurueda.
18. Sudhd pertenece a las silabas sagradas. Se pronuncia en la recitacidn del Veda
durante las tormentas, Apastamba, I, 4, 12 (Sacred Books of the East 11, p. 45) y en 10s
sacrifcios a 10s dioses (ibid., p. 48).
19. Stirya = sol.
20. *He (the Adhvaryu) throws down the dice, with "Hallowed by Sv2h2, strive ye
with Stirya's rays for the middlemost place among brethren!". For that gaming-ground is
the same as "ample Agni", and those dice are his coals, thus it is him (Agni) he thereby
pleases*, Fourth Brdhmana, 23 (Sacred Books of the East XLI, p. 112).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

Ambos pasajes vinculan no s610 a Dios, sino tambiCn la luz, o


sea el sol y el fuego, con el juego de dados. De mod0 similar se
enuncia en 10s himnos del Atharva-Veda: <<(El brillo) que esti en el
carro, en el dado, en la fuerza del toro; en el viento, ParganyaZ1,y en
el fuego de V a r ~ n a ) )El
~ ~ecbrillo*
. corresponde a aquello que la psi-
cologia prirnitiva designa como ccmana))y la psicologia de lo incons-
ciente llama ccdisposici6n de la libidow o ccvalor emotional>) o ccacen-
tuaci6n del sentimiento)). En lo que hace a la intensidad emocional
que para la consciencia primitiva representa un factor fundamental,
las cosas m h diferentes, como la lluvia, la tormenta, el fuego, la
fuerza del tor0 y el apasionado juego de dados pueden resultar idCn-
ticos. En la intensidad emocional coinciden el jugador y el juego.
Esta reflexi6n podria explicar el caricter de esta ilustracibn, que
expresa liberacibn, respiro y alivio. La paciente siente este momen-
to evidentemente como un nurnen divino. Como muestra nuestro
texto de la Bhagavadgttd, Krisna es el si-mismo con el que en este
caso se identifica el Animus. Esta identidad se da casi regularmente
cuando la sombra, es decir, el lado oscuro, no es reconocido sufi-
cientemente. Como todo arquetipo el Animus tiene tarnbiCn una
cara de Jano y aparte de eso la limitaci6n de un principio mera-
mente masculino. Por lo tanto, no es adecuado para representar la
totalidad de la divinidad, o sea el si-mismo. Se tiene que dar por
satisfecho con una etapa previa o un estadio intermedio. Las gene-
ralizaciones caracteristicas de la teosofia hindii ayudaron cierta-
mente a mi paciente a identificar, por lo menos provisionalmente, a1
rnodo de un cortocircuito psicol6gico el Animus con la totalidad o a
ponerlo en lugar de ella.

El mismo motivo de la ilustracidn 29 se representa aqui en forma


diferente. La estilizaci6n del Arbol sin hojas indica una fuerte abs-
traccibn, del mismo mod0 la figura gn6mica rnasculina en una espe-
cie de hAbito de monje. Los brazos extendidos expresan equilibrio
de ambas partes y el motivo de la cruz. La arnbigiiedad de la figura
estA resaltada, por un lado, por el ~ A j a r oque
~ ~desciende desde arri-
ba, que es sirnultineamente una flor fantistica, y, por el otro, por
una flecha que evidentemente esti concebida filicamente y que sur-

21. Dios de la lluvia.


22. <(The brilliancy) that is in the chariot, the dice, in the strength of the bull; in the
wind, Parganya, and in the fire of Varunav (Sacred Books of the East XLII, VI, 38, p. 116).
23. A1 respecto cf. la cigiiefia en el Prbol. Vtase infra, § 415 ss.
ge desde abajo a partir del entramado de raices. Asi, la figura del
demonio aparece tanto como un equilibrio entre derecha e izquier-
day como tambitn como una uni6n del intelecto y la sexualidad,
como el Mercurius duplex alquimico que representa como lapis una
cuaternidad (la de 10s cuatro elementos). La banda alrededor del
globe recuerda la banda mercurial que tratt en Los arquetipos y lo
inconsciente colectivo". Alli fue concebido por la propia paciente
como mercurio.
344 El concept0 del Mercurius alquimico se deriva exclusivamente
de la psicologia masculina y representa justamente la tipica oposi-
ci6n masculina entre nods y sexualidad que carece del eros femenino
copulativo. La figura del Animus de esta ilustraci6n es una porci6n
de psicologia puramente masculina que se desprendi6 en el trans-
curso del proceso de individuacibn a partir de una psique femenina.

345 La dibujante es la misma de la ilustraci6n anterior. El Arbol mismo


se convierte aqui en una especie de planta y flor de loto. Sobre esta
6ltima se yergue la figura gn6mica que hace recordar el nacimiento
de 10s dioses en el loto. Tambitn se encuentran influencias orienta-
les, per0 distintas de las de la autora de la ilustraci6n 29. N o se trata
de la teosofia de la India, sino del hecho de que la autora de las ilus-
traciones 30 y 3 1 naci6 en Oriente, sin haber absorbido consciente-
mente su teosofia. Sin embargo, estaba internamente muy imbuida
de ella, hasta el punto de producir un gran trastorno en su equilibrio
psiquico.
346 El perfeccionamiento en esta ilustracidn consiste en el hecho de
que el demonio retrocede manifiestamente y, a cambio, la copa del
Brbol experimenta un gran desenvolvimiento: aparecen hojas y flo-
res y se forma una corona alrededor de un centro luminoso y con
forma de flor. Los alquimistas usaban para ello la denominaci6n de
cccorona, o ccdiadema de tu corazbnn (diadema cordis tui) que con-
sideraban un simbolo de la perfecci6n. La corona (icorona!) aparece
aqui como cccoronaci6n,, del proceso de desarrollo representado
mediante el Arbol. Es un msndala, la ccFlor de Oron de la alquimia
china y el fiTos saphyricus de la alquirnia occidental. El Animus ya
no reemplaza en esta ilustraci6n a1 si-mismo, sino que se desprende
de Cl y lo ~transciende,.

* ~Acercade la empiria del proceso de individuacibn* [OC 911,111, comentario


a la ilustraci6n 3, 5 545 ss.
347 Reproduzco esta representaci6n con ciertos reparos, porque contra-
riamente a todas las demis ya no es <<pura*,es decir, libre de todas
las influencias producidas por lo leido y escuchado. Por lo menos en
lo referente a1 material esti prejuzgada. No obstante es <cautCntican
en cuanto surgi6 espontBneamente y expresa del mismo mod0 que
las demis la vivencia interna, s610 que mucho mis clara y plisti-
camente, debido a que estaban a su disposici6n representaciones
adecuadas. Por lo tanto, en esta ilustraci6n se re6ne una cantidad
de material simb6lico que no cornentare aqui debido a que ya fue
analizado en sus componentes esenciales, en parte, en la literatura
especifica, en parte en esta investigaci6n. La sintesis como aBrboln o
planta es por cierto original. Con este ejemplo s610 quisiera mos-
trar qut tip0 de influencia produce un determinado conocimiento
del simbolismo en tales configuraciones.
348 Para concluir mi serie de ilustraciones quiero presentar un ejem-
plo literario del simbolismo del irbol surgido espontineamente: un
poeta francis modern0 que no conozco personalmente, Noel Pierre,
describi6 en una serie de poemas, llamada Soleil Noir, una autCntica
vivencia de lo inconsciente. En 10s cantos XXVI y XXVII aparece
el Brbol:
Una masa compacta avanza
desde las cuatro direcciones. Yo me mezcli en ella.
Not6 como rod5bamos en forma de espiral,
un torbellino en el embudo que nos aspir6.
En el eje una gigantesca catalpa,
de la que colgaban 10s corazones de 10s muertos,
cada horqueta habia elegido un pequefio sabio como residencia,
que me observaba guifiando 10s ojos.

Hasta el fondo donde se extienden las lagunas:


iquC quietud en el nudo de las cosas!
Debajo del irbol de mi vida fluye el 6ltimo rio
en torno de una isla
donde en la oscuridad se encuentra un cubo de roca gris,
una fortaleza, la capital de 10s m ~ n d o s ~ ~ .

24. *Une foule compacte s'y pressait / Des quatre directions. Je m'y m&lais./ Je
remarquais que nous roulions en spirale, / Un tourbillon dans l'entonnoir nous aspirait. /
Dans l'axe, un catalpa gigantesque / Ob pendaient les cceurs des morts, / A chaque fourche
avait Clu risidence / Un petit sage qui m'obsemait en clignotant / ... / Jusqu'au fond, oh
s'ttalent les lagunes. / Quelle quiitude, au Nceud des Choses! / Sous l'arbre de ma Vie, le
Dernier Fleuve / Entoure une Ile oti s'Crige / Dans les brumes un cube de roche grise / Une
Forteresse, la Capitale des Mondes..
Ilustraci6n 2
El drbol tiene brotes y flores blancas. Estd ubicado sobre una isla.
En el fondo estd el mar.
Ilustracidn 2
El irbol estl ubicado sobre el globo terrestre y recuerda a1 baobab
cuyas raices hacen estallar el planetoide en el que vive el principito
de Saint-ExupCry. Analogia con el hbol del mundo de Ferkcides,
con el 5rbol de 10s chamanes y con la representaci6n del eje del mundo.
Ilustracidn 3
k b o l abstract0 como un candelabro de siete brazos
y un kbol de navidad. Las luces representan la iluminaci6n
proveniente del crecimiento del Brbol y la expansi6n de la consciencia.
Ilustraci6n 4
El dibujo consiste en un folio dorado montado. Analogia
con el arbor aurea de la alquimia y con el grbol del mundo.
Desde la corona se eleva el sol. Las bolas doradas son cuerpos celestes.
Ilustraci6n 5
El grbol crece en el agua. Tiene flores rojizas y consiste tambikn
en fuego que brota abajo desde el agua y arriba desde las ramas.
Ilustracidn 6
En el original en colores el grbol es rojo vivo y crece en el agua
simultPneamente hacia arriba y hacia abajo.
Ilustraci6n 7
El grbol irrumpe de la profundidad hacia la luz y asi atraviesa
la corteza terrestre.
El 5rbol que tiene luces en las ramificaciones crece del cuerpo
de una mujer. Ella representa un sin6nimo de la tierra y el agua (mar)
y corporiza el pensamiento segtin el cual el irbol es un proceso
proveniente de lo inconsciente.
Cf. el Arb01 del mundo mexicano en el cuerpo de la diosa de la tierra
(Lewis Spence, The Gods of Mexico, p. 58).
Ilustraci6n 9
Dos dragones amenazan a un hombre que busca refugio en el Brbol.
El entramado de raices est6 fuertemente pronunciado, lo que remite
a una intranquilidad en lo inconsciente.
Il~straci6n10
La uni6n de 10s opuestos esth representada aqui por dos grboles
que crecen entrelazados. Los krboles tienen sus raices en el agua
y se sostienen juntos mediante un anillo. Los cocodrilos son opuestos
separados y, por lo tanto, amenazantes.
Ilustraci6n 11
El crecimiento vertical del krbol se encuentra en oposici6n
a1 movimiento horizontal de la serpiente. Esta 6ltima trepark a1 kbol y
as1 Cste se transformar6 en el krbol del conocimiento del Paraiso.
Ilustraci6n 12
Asi como el 5rbol sostiene un sol en la copa, asl en las raices la serpiente
sostiene un halo de luz. Esto remite a una feliz unidn entre el grbol y
la serpiente.
Ilustraci6n 13
El irbol tiene 4 ramas + 1. La rama central sostiene a1 sol,
las cuatro restantes a estrellas. El irbol est5 vacio por dentro (ipuerta!).
El pijaro derrama lggrimas, porque <cseolvidd la llaven.
Ilustraci6n 14
Esta ilustraci6n y la pr6xima (n.O 15) proceden de una serie
que representa el <<mitodel heroe.. El hCroe estk acompafiado
por un familiaris, por un pequefio drag6n verde que lleva una corona.
El Qrbolcrece desde un tesoro secret0 o sobre el.
El hiroe quiere apoderarse del tesoro.
Ilustraci6n 15
El k b o l apresa el tesoro y como el heroe lo toca salta una llama
de la hoja.
Ilustraci6n 16
La ilustraci6n procede del estadio previo de la autora
de las ilustraciones 14 y 15. En las raices del grbol se esconde un zafiro.
Ilustraci6n 17
h-bol florecido con un disco de sol que crece desde la esfera
que circunda a1 uroboros con un zaflro.
Ilustraci6n 18
El k b o l en el espacio c6smico no se puede desarrollar en lo alto.
Es atraido nuevamente a la tierra y se introduce en ella.
Ilustuaci6n 19
El mismo estado regresivo, per0 acompaiiado de una mayor consciencia.
(La autora de esta ilustraciBn no es la misma que la de la ilustracibn 18).
Ilustracibn 20
El %rboltiene en mayor o menor grado un cariicter c6smico.
En su tronco se esconde una mufieca multicolor.
Ilustraci6.n 2 1
El rnismo motivo que en la ilustraci6n 20, per0 en otro caso.
La figura durmiente es visible (61eo).
Ilustracidn 22
La figura escondida en el hrbol esth despierta y asoma la mitad
del cuerpo fuera del tronco. La serpiente se encuentra en la copa
del hrbol y se aproxima a la oreja del que estP despierto. P2jaro,le6n,
corderito y cerdo completan la escena del Paraiso.
Ilustraci6n 23
El Brbol rnisrno asurne forma hurnana y sostiene a1 sol. En el fondo
se ve una ola de sangre que se rnueve ritrnicamente en el islote
de la transforrnaci6n.
Ilustraci6n 24
El mismo motivo en la autora de las ilustraciones 16 y 17. El irbol
ha sido reemplazado por una figura femenina. Los animales pertenecen
a la escena del Paraiso. El disco solar es un simbolo de individuacibn,
una cuaternidad, que es alimentada por cuatro rfos de diferentes colores
que descienden de cuatro montafias.
I
IlustracMn 25
El Prbol es una figura femenina enwelta por la serpiente que sostiene
dos bolas de luz. Los puntos cardinales esthn marcados por mazorcas y
por cuatro animales, a saber, phjaro, tortuga, le6n e insecto.
Ilustraci6n 26
El 6rbol est5 reemplazado por la figura femenina que en la parte
de las raices asume forma de cruz. Abajo est6 la tierra, arriba el arc0 iris.
Ilustraci6n 2 7
El arcaico bosque de 10s equiseticeos remite a1 tiempo primordial.
El irbol crece como el pistilo de una flor (en seis grados) a partir
de cuatro hojas de envoltura que tienen cabezas humanas. En la flor
(de la luz) aparece la parte superior del cuerpo de una figura femenina.
Ilustraci6n 28
El irbol esti reemplazado en gran parte por una figura femenina. Pijaros
revolotean alrededor de la copa del grbol que crece desde la cabeza.
Ilustracidn 29
La misma dibujante de la ilustraci6n 28. En este caso el k b o l
es reemplazado por una figura masculina. Se eleva por encima
de un arc0 iris.
Ilustracidn 30
La misma dibujante que la de la ilustraci6n 2. Un Arb01 del mundo
estilizado encima del globo terrestre sobre el que corre una banda
partida multicolor. El tronco est6 formado por una figura demoniaca
masculina a la que desciende un pijaro (?) desde la corona del 6rbol.
Abajo est2n insinuados simbolos f6licos.
Ilustracidn 3 1
El irbol es simultineamente una flor que contiene una forma masculina
gn6mica. La copa constituye un mkdala con el centro en forma
de flor rodeado de una corona (corona).
Ilustraci6n 32
El firbol es concebido como flor y representa la uni6n de una serie
de opuestos. Abajo un cisne y un animal con forma de garo,
luego <<Eva>> y gAdlnw con sus rostros tapados por la vergiienza, luego
un martin pescador con un pez y enfrente una serpiente de tres cabezas,
luego 10s cuatro querubines de Ezequiel con la luna y el sol. Luego
la flor de la luz con la figura de un muchacho coronado y, finalmente,
en lo mls alto, un Arb01 con un huevo luminoso y
una serpiente coronada, a1 lado dos manos vertiendo agua de un cfintaro.
349 Las caracteristicas de esta descripcidn son: 1. El punto cen-
tral universal de la humanidad. 2. La rotaci6nZsen forma de es-
piral. 3. El Brbol de la vida y de 10s muertos. 4. El coraz6n como
centro de la vida y del ser del hombre en vinculaci6n con el Brb01~~.
5. La sabiduria natural con forma de enano. 6. La isla como lugar
del Brbol de la vida. 7. Cubus = piedra de 10s fil6sofos = tesoro
sobre el que crece el Brbol.
349a De este mod0 quiero concluir esta parte de mi trabajo, para
describir en la segunda parte c6mo se presenta en un material hist6-
rico el proceso descrito aqui con ejemplos modernos individuales.

2. CONTRIBUCIONESA LA HISTORIA E INTERPRETACION


DEL S~MBOLO DEL ~ B O L

A. EL ~ O COMO
L IMAGEN ARQUET~PICA

350 DespuCs de haber presentado en la primera parte ejemplos de sim-


bolos modernos, surgidos espontBneamente, quisiera, en la segunda
parte de esta investigaci611, decir algo acerca del trasfondo hist6rico
de las mismas y asi justificar el titulo de este escrito: *El Brbol filo-
sbfico,,. A pesar de que para cualquier entendido en la materia re-
sulta obvio que mis ejemplos individuales no representan otra cosa
que casos especiales del simbolismo del Brbol propagado en gene-
ral, sin embargo, son de gran importancia en la interpretaci6n de
10s simbolos individuales para conocer sus antecedentes hist6ricos
inmediatos. Como todos 10s simbolos arquetipicos, tambiCn el sim-
bolo del Brbol sufre con el tiempo un determinado desarrollo de su
significado y asi se aleja mucho de su sentido originario del iirbol de
10s chamanes, a pesar de que ciertos rasgos esenciales permanecen
invariables. La forma psicoide que constituye el fundamento de una
representaci6n arquetipica conserva su cardcter en todos 10s esta-
dios, aunque empiricamente es capaz de infinitas variaciones. Si bien
la forma externa del Brbol se transform6 a lo largo del tiempo en
muchos aspectos, la riqueza y la vida de un simbolo se expresan atin
m6s en la transformaci6n de su significado. Por eso, pertenecen a la
fenomenologia del simbolo del Brbol sobre todo sus aspectos de sig-
nificaci6n. Las asociaciones m b habitudes referidas a1 sentido son
generalmente crecimiento, vida, despliegue de la forma en una pers-
pectiva fisica y espiritual, desarrollo, crecimiento desde abajo hacia

25. Frecuentemente representada por la serpiente.


26. Cf. ilustraci6n 15 y el cuento de Bata. Cf. infra, 401.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

arriba y viceversa, el aspect0 maternal (protecci6n, sombra, techo,


frutos para la alimentacibn, fuente de vida, consistencia, constancia,
arraigo y tambikn no poder moverse del lugar), edad, personalidadU
y, finalmente, muerte y resurreccibn.
Esta caracterizaci6n es el sediment0 de una experiencia de mu-
chos ahos de manifestaciones de casos particulares investigados. In-
cluso a1 lego que lea mi presentaci6n le llamar6 la atenci6n cusn-
tos elementos de cuentos, mitos y poesia aparecen en ella. A este
respecto es, por cierto, sorprendente cuin infrecuentemente 10s in-
dividuos interrogados se refieren conscientemente a fuentes de este
tipo. Las razones para ello son: 1. En general se piensa poco o nada
en 10s origenes de las imsgenes de 10s suehos y menos a6n en 10s
motivos de 10s mitos. 2. Las fuentes han sido olvidadas. 3. Las fuen-
tes nunca fueron conscientes: se trata de recreaciones arquetipicas.
Esta 6ltima posibilidad es mucho m5s frecuente de lo que se
podria pensar. Por el contrario, se presenta tan asiduamente que la
investigaci6n comparativa del simbolo se volvid ineludible para
la elucidacidn de 10s productos espont5neos de lo inconsciente. La
concepci6n habitual segin la cual 10s mitol~gernas~~ -0 sea, 10s
motivos mitol6gicos- estarian vinculados a la tradici6n quedd de-
mostrada como insuficiente al haberse comprobado que tales mitos
pueden resurgir espontsneamente en cualquier lugar, en cualquier
Cpoca y en cualquier individuo, sin tradici6n alguna. Una imagen se
ha de considerar arquetipica cuando puede demostrar que se pre-
senta en forma y significado idinticos en 10s documentos de la histo-
ria de la humanidad. Se ha de distinguir dos extremos: 1.La imagen
es clara, es decir, conscientemente vinculada a la tradicibn. 2. Es in-
dudablemente autbctona, es decir, no existe ninguna posibilidad, ni
siquiera la probabilidad de una tradici6nZ9.Entre estas dos posibi-
lidades se encuentran todos 10s grados de mezcla de ambos factores.
Como consecuencia de la naturaleza colectiva de la imagen es
frecuentemente imposible establecer el significado de las mismas a
partir del material de asociaci6n de un individuo en todo su alcance.
Sin embargo, en tanto tal comprobaci6n es importante para 10s fines

27. En el sueiio de Nabucodonosor se representa a1 propio rey mediante el drbol.


En concordancia con representaciones muy antiguas y primitivas el Brbol representa in
concreto incluso la vida del hombre; par ejemplo, a1 nacer un niiio se planta un drbol y sus
destinos son idtnticos con 10s del individuo correspondiente: .El irbol se convierte asi en
imagen y espejo de nuestra condici6n humanan (Alciati, Emblemeta cum commentariis,
p. 888b).
28. Tambitn se ha de incluir la figura del lenguaje.
29. Esto no es siempre fdcil de comprobar ya que la tradici6n es generalmente
inconsciente, a pesar de que es recordada criptomn6sicamente.
prhcticos de la terapia, se sigue por esta raz6n que la investigaci6n
comparativa de simbolos es necesaria para la psicologia mCdica30.
Con este prop6sito la investigacidn tiene que recurrir a las antiguas
Cpocas de la historia de la humanidad, en las que a6n se daba la
formaci6n de simbolos sin inhibiciones, es decir, en las que aiin no
existia la critica del conocimiento en la formaci6n de imigenes y
en las que, por lo tanto, se expresaban en si hechos desconocidos
en determinadas formas de concepci6n. La Cpoca de esta indole
que se encuentra temporalmente m6s cercana a nosotros es la de
la filosofia de la naturaleza medieval que alcanz6 su apogeo en el
siglo xv11 y que en el siglo XVIII le prepar6 paulatinamente el cam-
po a la ciencia critica. Alcanz6 su desarrollo mBs significativo en la
alquimia y en la filosofia hermttica. En ella desembocaron como
en un recolector 10s mitologemas m5s duraderos e importantes del
tiempo antiguo. Era fundamentalmente una filosofia de medicos y
esto es significativo31.

B. EL ~ O EN EL
L TRATADO DE IODOCUS GREVER

354 A continuaci6n quisiera presentar c6mo se reproduce la fenomeno-


logia del Brbol en el medium de la Cpoca espiritual que se encuen-
tra inmediatamente detrBs de nosotros. H ~ l m b e r g que
~ ~ ,elabor6 un
amplio estudio sobre el Brbol de la vida, dice que es ccla mis grandio-
sa leyenda que jam& haya creado el gtnero humane,,, con lo cual
confirma el hecho de que el Arbol pertenece a todos 10s mitologe-
mas que ocupan un lugar central y que en la expansi6n universal
ofrecen por doquier el mayor alcance. En 10s textos alquimicos del
Medioevo el Brbol aparece frecuentemente y representa en gene-
ral el crecimiento y la transformaci6n de la substancia arcana en el
aurum philosophicum (fuera lo que fuese la denominaci6n del fin).
Asi se enuncia en el Trdtado de Pelagio: Zdsimo habria dicho (ha-
blando del proceso de transformaci6n) que seria como can 5rbol
bien cuidado, una planta embebida que comenzando a fermentar
a consecuencia de la abundante agua y creciendo por la humedad

30. Se trata de una relacidn similar a aquella entre la anatom'a comparativa y la


humana, con la dnica diferencia de que en la psicologia las comprobaciones comparati-
vas no tienen s610 una importancia tedrica, sino tambitn inmediatamente prhaica.
31. Se puede ciertamente afirmar esto, debido a que no s610 muchos de 10s alqui-
mistas conocidos eran mtdicos, sin0 tambiCn porque la quimica significaba esencialmen-
te +appa~o.rrotia.Lo buscado no era s61o ael oro filosdfico o bebible., sino tambitn la
medicina catholica, la panacea y el & k € ~ l $ d p p a(antidoto).
~0~
32. Der Baum des Lebens, p. 9.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S
I

y el calor del aire, llega a florecer y a producir frutos gracias a la


gran dulzura y la indole ( T T O L ~ Tde~ la
T Ln )a t ~ r a l e z a ~ ~ .
Un ejemplo tipico de esto es el Trdtado de Iodocus Grever
que apareci6 impreso por primera vez en 1588 en Leiden34.El opus
completo est5 presentado aqui como el sembrar y cultivar del 5rbol
en un jardin protegido en el que no puede irrumpir nada extrafio.
El suelo que se siembra consiste en Mercurius purificado. Saturno,
Jtipiter, Marte y Venus constituyen el tronco (o 10s troncos) del 5r-
I
bol y el Sol y la Luna contienen la simiente de 10s m i s m o ~ Los ~~.
nombres de 10s planetas designan quasi 10s metales correspondien-
tes. Sin embargo, a partir de la escueta observacidn del autor se I
puede ver qut se entiende con ello: <<Enesta obra no ingresa, por
cierto, ni oro comtin, ni mercurio comtin, ni plata comtin, es de-
cir, ninguna cosa comtin, sino solamente 10s <metales, etc.> de I

10s fi16s0fos~~. Los ingredientes de la obra pueden ser por lo tan-


to cualesquiera. De todos modos son irnaginaciones, aunque fue-
ran expresadas exteriormente a travts de substancias quimicas.
Los nombres de 10s planetas designan en definitiva no s61o metales,
sino tambitn, como es sabido para cualquier alquimista, tempera-
mentos (astrol6gicos), es decir, factores psiquicos. Estos consisten
en disposiciones instintivas que dan ocasidn a fantasias y deseos es-
pecificos y de este mod0 perrniten que se revele su cariicter. La ava-
ricia como un motivo originario del arte regio es visible todavia en
aurum non vulgi, a pesar de que precisamente aqui se vuelve discer-
nible el cambio repentino de la motivaci6n y del desplazamiento del
fin a otro plano. En la par5bola que se encuentra a1 final del Tratado
el anciano sabio le dice acertadamente a1 adepto: c(Dep6n, hijo mio,
la tentaci6n de las concupiscencias m ~ n d a n a s vAunque
~~. el procedi-
miento descrito por un autor no persiga otro propbito que la pro-
ducci6n de oro comtin -lo que en la mayoria de 10s casos es indu-
dable-, sin embargo, se impone, enfrentando la actitud consciente
del adepto, el sentido psiquico de su operaci6n en la nomenclatura
simb6lica utilizada por 61. En el Tratado de Grever tambitn est5 su-

33. Berthelot, Alch. grecs IV;I, 12, pp. 2501261.


34. El titulo reza ~Secretomuy noble y verdadero del venerable var6n, presbitero
del Sefior Iodocus Grevera, en Theatr. chem. (1602) In, pp. 783 ss.
35. Ibid., p. 784. El texto tiene: .Saturnus, Jupiter, etc. sunt truncis, lo que puede
significar que hay varios troncos o que el tronco consiste en 10s cuatro. Evidentemente Mi-
chael Maier, que cita a Grever (Symbola aureae mensae, p. 269), no tenfa claro este punto,
ya que le atribuye a Grever la consideracidn de que Mercurius es la raiz, Saturnus, etc., el
tronco y las ramas, el Sol y la Luna, las flores y 10s frutos del irbol. Maier comprende
correctamente, seg6n mi opini6n, el cuatro como la tetrasoda cldsica (cf. infra).
36. Grevems, l.c., p. 785.
37. Ibid., p. 808.
perado este estadio y se admite categbricamente que el fin del opus
.no es de este mundon. De acuerdo con ello el autor confiesa en la
Conclusio de su escrito refrikndose a1 xproceso completo de nues-
~ ~ N,.. . es un don de Dios que contiene el misterio de
tra o b r a ~ que
la unidad indivisible de la sagrada Trinidad. iOh, magnifica ciencia,
que es el teatro de toda la naturaleza y de su estructura y firmamen-
to terrena139,y que es una prueba de la omnipotencia de Dios, un
testimonio de la resurrecci6n de 10s muertos, un ejemplo del perd6n
de 10s pecados, una prueba infalible del juicio final y un espejo de la
beatitud eterna!,)40.
356 Un lector modern0 no puede evitar a1 leer este himno de exal-
taci6n considerarlo como exagerado e inadecuado debido a que no
es fLcil comprender c6m0, por ejemplo, la unidad de la sagrada Tri-
nidad podria estar contenida en la scientia alquimica. Estas entu-
siastas comparaciones con 10s misterios de la religi6n ya causaron
escLndalo en la Edad Media41.No son un caso aislado, sin0 que en
el siglo XVII se convirtieron incluso en un leitmotiv de ciertos trata-
dos que tienen sus antecedentes ya en 10s siglos XIII y XIV. Segin mi
parecer no se han de comprender siempre como captatio benevolen-
tiae, tampoco como una vertiginosa mistificaci6n, sino que 10s au-
tores tuvieron una idea concreta a1 respecto. Evidentemente vieron
un paralelismo entre el proceso alquimico y las representaciones re-
ligiosas, una relaci6n que ciertamente no resulta clara sin m6s. S610
se puede tender un puente entre dos Ambitos tan extremadamente
diferentes si consideramos el tercer elemento que 10s dos tienen en
comb: el tertium comparationis es lo psicol6gico. Naturalmente el
alquimista se habria defendido indignado ante la suposicidn de que
sus representaciones de la materia quimica son fantasias, del mis-
mo modo que el metafisico actual que tambiCn considera que sus

38. Ibid., p. 809.


39. La anatomia y la astrologia terrestris son conceptos especificos de Paracelso.
Por eso, su aplicacidn significa un terminus a quo para el origen del Tratado de Grever en
la segunda mitad del siglo XVI.
40. [Ibid.] '<Nanenim in hoc opus ingreditur aurum vulgi, nec Mercurius vulgo, nec
argentum vulgo, nec quidvis aliud vulgare, sed Philosophorurn. I Depone, fili, mundanarum
concupiscentiarum illecebras. I universus processus operis nostri I Donum namque Dei est,
habens mysterium individuae unionis sanctae Trinitatis. 0 scientiam praedarissimam, quae
est theatrum universae naturae, eiusque anatomia, astrologia terrestris, argumentum omni-
potentiae Dei, testinomium resurrectionis mortuorum, exemplum remissionis peccatorum,
infallibile futuri iudicii experimentum, et speculum aeternae beatitudinis!.. Traduje astro-
logia como afirmamenton (en el hombre), siguiendo el sentido de Paracelso.
41. Vease como el impresor de Basilea Conrad Waldkirch se niega a imprimir la
Aurora consurgens I. Cf. Psicologz'a y alquimia [OC 121, 464. La Aurora fue publicada
en traduccidn comentada par Marie-Louise von Franz como volumen 111de Mysterium
coniunctionis.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

afirmaciones son mucho m6s que antropomorfismos. Asi como el


alquimista no podia distinguir entre las cosas en si mismas y las re- I
presentaciones que se hacia de ellas, asi el metafisico Cree ahn hoy
que sus concepciones expresan vilidamente su objeto metafisico.
Manifiestamente no se le ocurrid a ninguno de 10s dos que desde
antafio dominaban las concepciones m6s diversas sobre sus obje-
tos. Llegado el caso bastaba con que cada uno considerara que era
el otro el que no tenia razdn. En oposicidn a 10s metafisicos y, es-
pecialmente, a 10s teblogos, 10s alquimistas no manifiestan ninguna
tendencia polCmica, sino que como mucho se quejan de la oscuri-
dad de un autor para ellos incomprensible.
Resulta claro para cualquier hombre racional que en 10s dos ca-
sos se trata en primer lugar de representaciones de la fantasia, con
lo cual de ninguna manera se afirma que su objeto desconocido no
exista. Con independencia de a quC se refieran las representaciones
de la fantasia, estin siempre dispuestas por las mismas leyes psiqui-
cas, a saber por 10s arquetipos. Esto lo notaron 10s alquimistas a su
manera, cuando insistieron en el paralelismo de sus concepciones
y las concepciones religiosas: Grever compara su proceso sinteti-
co con la Trinidad. El arquetipo com6n es en este caso el nfimero
tres. Como paracelsista tiene que conocer la triada fundamental de
Paracelso constituida por sulfuro, sal y Mercurius. El azufre per-
tenece a1 Sol o lo reemplaza y en la misma relacidn esti la sal con
la Luna. Sin embargo, no menciona nada de una sintesis de este ti-
p ~El ~So1 y~ la Luna
. proveen las semillas que se siembran en la tie-
rra (= Mercurius). Presumiblemente 10s cuatro planetas restantes
constituyen el tronco. Los cuatro que se unen en uno remiten a la
tetrasomia de la alquimia griega donde correspondiendo a 10s pla-
netas representan el plomo, el estafio, el hierro y el ~ o b r ePor
~ ~lo.
tanto, como bien lo comprende Michael Maier", Grever no consi-
dera como objeto en su proceso de la hknosis (unificacibn o com-
posicidn) las tres substancias fundamentales de Paracelso, sino la
antigua tetrasomia que la compara en su Conclusio con la ccunibn
indivisible de la sagrada Trinidad))44.La trinidad Sol, Luna y Mer-
curius constituye para Cl el point de dkpart, por asi decir, la materia
de partida, en cuanto significa la simiente del 6rbol y la tierra en la

42. Si bien menciona aurum, argentum y mercurius como ingredientes iniciales


que antes deben ser preparados o purificados, <<paraque lo c o m b se welva fisicos (i!),
en donde afisico~quiere decir non uulgi, es decir, simb6lico (I.c., p. 786).
43. Berthelot, Les Origines de l'alchemie, p. 59.
+ Cf. 355, nota 35 de este tratado.
44. L.c., p. 909.
que se siembra. ~ s t es a la asi llamada coniunctio t e t r a p t i ~ aen
~ ~la
cual 10s cuatro son reunidos en la individua unio. Asi encontramos
un ejemplo caracteristico del dilema del tres y cuatro que como
Axioma de Maria la Profetisa desempefia un importante papel en
la a l q ~ i m i a ~ ~ .

358 En la tetrasomia se trata de la reducci6n o sintesis de un cuaternio de


opuestos a uno. Ya 10s nombres de 10s planetas remiten a dos bien-
hechores (3 y 9) y a dos malhechores (3 y a"), o sea, dos diadas como
es frecuente en la cuaternidad a l q ~ i m i c a De
~ ~ .manera similar Z6si-
mo formula el mod0 como se ha de llevar a cab0 la transformaci6n
que es necesaria para la preparaci6n de la tinctura, a saber: ((Hate
falta una tierra que consiste en dos cuerpos y un agua que consiste
en dos naturalezas para regarla. Una vez que el agua se mezcl6 con
la tierra tiene que actuar el sol sobre este barro y transformarlo
en piedra. Esta piedra tiene que ser cocida y es la combusti6n la
que liberarh el secret0 de esta materia, es decir, su espiritu que es
la t i n t ~ r buscada
a ~ ~ por 10s fil6~ofos,)~~. Como muestra el texto en
la sintesis se trata de la uni6n de una doble diada. Esto se expresa
con especial claridad en otra forma arquetipica de la misma idea, a
saber, en el esquema de la boda regia que sigue el tip0 de la cross-
cousin-marriages0.
359 El lapis se compone normalmente de la cuaternidad de 10s ele-
mentos o incluso de la octavidad de 10s elementos y de las cuali-
dadessl. Tambitn el Mercurius denominado desde muy antiguo

45. aLa unidn triple: es decir, la unidad de la trinidad consiste en cuerpo, espiritu y
alma ... Asi esta trinidad es seghn su esencia una unidad: ya que est6n eternamente juntos
y son iguales. La uni6n cu6druple significa la correcci6n de 10s principiosn. Es denominada
calabadisima unidnr debido a que produce el lapis mediante la uni6n de 10s cuatro ele-
mentos (Scala philosophorum, en Artis aurifgrae 11, p. 138).
46. Psicologia y alquimia [OC 121, $ 26 y 209.
47. 1<Yen nuestra obra hay dos tipos de tierra y dos tipos de aguaa (Scala phil., LC.,
p. 137).
48. Hay que observar aqui que como se enuncia en el Libro de Crates la tintura es
w n veneno fogoso y atreor (Berthelot, La Chemie au moyen age 111, p. 67).
49. a11 vous faut une terre formte de deux corps et une eau formte de deux natu-
res pour I'arroser. Lorsque l'eau a t t t mtlangte B la terre ..., il faut que le soleil agisse sur
cette argile et la transforme en pierre. Cette pierre doit tter briilte et c'est la combustion
qui fera surtir le secret de cette matiere, c'est-&-dire son esprit, lequel est la teinture
recherchte par les philosophes (ibid., p. 82).
50. A1 respecto cf. La psicologia de la transferencia, cap. I1 [OC 16/12].
51. Frio-caliente, seco-hdmedo.
E S T U D I O S SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

quadratus es la substancia arcana mediante cuya transformaci6n se


produce el lapis (o cualquiera que sea el nombre del fin anhelado).
Asi en la invocaci6n o el juramento de Hermes en el Philtrokata-
desmos (hechizo de amor) de Astrapsuco se dice: <<Tusnombres
son en el cielo ... Estos son 10s nombres que estin en 10s cuatro
ingulos del cielo. Yo conozco tambiCn tus figuras, las cuales son:
en el Este tienes figura de ibis, en el Oeste tienes figura de cinocC-
falo, en el Norte tienes figura de serpiente, per0 en el Sur tienes fi-
gura de lobo. Tu planta es la uvaS2,que alli es de olivass3.TambiCn
conozco tu madera: la del Cbano (ip~vvivou)n, etcCteras4.
360 Mercurius, el cubdruple, es tambitn el irbol o su spiritus ve-
getativus. El Hermes helenistico es, por un lado, un dios omnia-
barcador, como lo muestran 10s atributos anteriores, por el otro,
como Hermes Trismegistus, la archiautoridad de 10s alquimistas.
Las cuatro formas de Hermes en el helenismo egipcio son claros
derivados de 10s cuatro hijos de Horus. Ya en 10s Textos de las pi-
rdmides de la V y VI dinastias se menciona un dios con cuatro ros-
trossS.Estos se refieren evidentemente a 10s cuatro puntos cardina-
les, lo que quiere decir que Dios ve en todas las direcciones. En el
capitulo CXII del Libro de 10s muertos aparece presumiblemente
el mismo Dios que el carnero de Mendes con las cuatro cabezass6.
El Horus originario que representa el rostro del cielo tenia cabello
largo y le caia sobre el rostro. Estos mechones de pel0 tenian re-
laci6n con 10s cuatro pilares de Shu que soportan la placa celestial
de forma cuadrada. Mis tarde se estableci6 una relaci6n entre 10s
cuatro pilares y 10s cuatro hijos de Horus que reemplazaron a 10s
antiguos dioses de 10s cuatro puntos cardinales. Hapi correspon-
dia a1 norte, Tuamutef a1 este, Amset a1 sur y Qebhsennuf a1 oeste.

52. Vitis es el arb01 filosdfico hasta en la alquimia tardia. Vindemia (vendimia)


denomina a1 opus. Una cita de Ostanes (en Z6sim0, en Berthelot, Alch. grecs, 111, VI, 5,
pp. 1211129) dice: .exprime la uva*. ((Lasangre del hombre y el jugo rojo de la uva es nues-
tro hego. (Hoghelande, De alchemiae difficultatibus, en Theatr. chem., 1602, I, p. 202).
Uva Hermetis (uva de Hermes) = aqua permanens (Rulandus, Lex. alch., s.v. uuuaea,
p. 463). Con respecto a uitis uera cf. el cambio de sentido en Aurora consurgens (Art. aurif
I, p. 186). Vinurn es un sindnirno frecuente del aqua permanens. 'Eppijs P o ~ p u x i ~ q=s
vifiador (Berthelot, Alch. grecs, n! v, 3, pp. 4041389).
53. La aceituna es un equivalente de la uva en cuanto tarnbiCn se exprime y asf se
extrae un jug0 tan valioso como el de la uva.
54. Preisendanz, Papyri graecae magicae 11, pp. 45 s.
55. Texto Pepi I: (<Homageto thee, 0 thou who hast four faces which rest and
look in turn upon what is in Kenset...!. [iAlabado seas, oh 16, que tienes cuatro rostros,
que o bien descansan, o bien miran lo que hay en Kenset!] (Budge, The Gods of the
Egyptians I, p. 85). Kenset es el primer nomos (distrito), a saber, la zona de la primera
catarata (ibid., 11, p. 42).
56. Reproduccidn, ibid., 11, p. 311.
Desempeiian un papel importante en el culto a 10s muertos ve-
lando por la vida del muerto en el mundo subterriineo. Sus dos
brazos se vinculan con Hapi y Tuamutef y sus piernas con Amset
y Qebhsennuf. Los cuatro consistian en dos diadas como se despren-
de del texto del Libro de 10s muertos: xEntonces Horus le dijo a
Ra: "Entregame dos hermanos divinos en la ciudad de Pe y dos
hermanos divinos en la ciudad de Nekhen, que tuvieron origen
de mi cuerpo"~,e t ~ . La ~ ~cuaternidad
. es un leitmotiv en general
del ritual de 10s muertos: cuatro hombres cargan el sarc6fago con
cuatro vasijas canopas, son cuatro animales de sacrificio, todos 10s
instrumentos y vasijas son cuidruples. Las f6rmulas y 10s rezos se
repetian cuatro veces, e t ~ . De~ ~ello
. se infiere claramente que la
cuaternidad era especialmente importante para el muerto: eviden-
temente 10s cuatro hijos de Horus tenian que ocuparse de que la
cuaternidad, es decir, la totalidad del muerto quedara garantizada.
Horus concibi6 a sus hijos con su madre Isis. El motivo del incest0
que se transmite a la tradici6n cristiana y llega hasta la alquimia en
la tardia Edad Media ya comienza en la alta Antigiiedad egipcia.
Una conocida reproducci6n representa a 10s hijos de Horus de pie
sobre un loto frente a su abuelo Osiris, MesthaS9aparece con cabe-
za de hombre, Hapi de mono, Tuamutef de chacal y Qebhsennuf
de azor.
361 La analogia de la visidn de Ezequiel (1 y 10) salta a la vista.
Aqui 10s cuatro querubines cclucen como figuras humanas,,. Cada
uno de 10s querubines tiene cuatro rostros: el rostro de un hombre,
de un le6n, de un tor0 y de un iiguila. Como 10s hijos de Horus, son
un cuarto humanos y tres cuartos animales. Por el contrario, en el
hechizo de amor de Astrapsuco son todos de cariicter animal, lo
que se vincula con el prop6sito migico de la f6rmula60.
362 En correspondencia a la tendencia egipcia a la multiplicaci6n
del cuatro establecida anteriormente en la visi6n de Ezequiel hay
cuatro veces cuatro rostros6I.Ademzis se le adjudica a cada querubin
una rueda. En 10s comentarios posteriores las cuatro ruedas fueron

57. .Then said Horus to R2 "Give me two divine brethren in the city of Pe and
two divine brethren in the city of Nekhen, who (have sprung) from my body". (ibid., I,
pp. 497 y 210).
58. Ibid., I, p. 491.
59. Una forma tardia que suplanta a Amset.
60. La cabeza humana indica el estado de consciencia de un aspect0 o de una funci6n
de la psique individual. Horus como sol que amanece es el iluminador, la visi6n de Ezequiel
tambikn significa una iluminaci6n. Por el contrario, la magia supone siempre para su efec-
tividad inconsciencia. Esto podria explicar la ausencia del rostro humano.
61. Cf. el simbolismo del sf-mismo, cuya totahdad se caracteriza por 10s cuatro
cuaternios (Aion [OC 9/21, cap. X m 5).
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

interpretadas como Merkabah, como c c c a r r ~en ~ ~concordancia


~~, con
Ez 43, 3, donde el profeta mismo concibe las ruedas como carro.
Correspondiendo a 10s cuatro pilares del Shu y a 10s cuatro hijos de
Horus como dioses de 10s puntos cardinales que sostienen la placa
del suelo celestial, se encuentra sobre las cabezas de 10s querubi-
!
nes ccuna placa s6lida que flota como un terrible cristala (1, 22).
I
Sobre ella estaba el trono de aquel que ccse veia como un hombre))
(1, 26), correspondiendo a Osiris que, con ayuda del anciano Ho-
rus y de Set, escal6 la placa celestial.
363 Las cuatro alas de 10s querubines recuerdan a 10s cuatro genios
femeninos alados que protegen el sarc6fago del fara6n. Cada uno
de 10s hijos de Horus tenia, por cierto, un correlato femenino que
cumplia la misma funci6n de protecci6n. Los querubines son tam-
bitn genios protectores como se deduce de Ez 28, 14 y 1663.El sip-
nificado apotroptico de la cuaternidad se manifiesta tambien en el
hecho de que Ezequiel por orden del Sefior debe marcar una cccruz),
en la frente de 10s justos para salvarlos del castigo del juicio. Eviden-
temente es el signo de Dios que tiene el atributo de la cuaternidad.
La cruz designa a sus protegidos. Tanto la cuaternidad como la cruz
significan en tanto atributo divino totalidad. Asi en Paulino de Nola
[Carmina, XVIII, w. 640 ss., p. 1401 se enuncia:
... el que estii extendido en la cruz a lo largo de 10s cuatro extremos
del madero toca la 6rbita de la tierra en 10s cuatro puntos cardina-
les para traer a la vida a 10s pueblos desde todas partes. Y debido a
que Cristo se convirti6 en todo para todos mediante la muerte en la
cruz para que surja la vida y el ma1 llegue a su fin sobre la cruz estiin
el alfa y la omega, dos letras cada una de las cuales hace una figura
triple con tres trazos, pues lo perfecto es un sentido de efecto triple.

364 En el simbolismo espont5neo de lo inconsciente la cruz se refie-


re como cuaternidad a1 si-mismo, es decir, a la totalidad del hom-
bre64.Esta sefial de la cruz remite a1 efecto sagrado de la totalidad o
de la realizaci6n de la totalidad.
365 En la visi6n de Dios de Daniel aparecen tambikn cuatro ani-
males donde el primer0 parecia un le6n, cccomo un hombre parado
sobre dos pies y dotado de entendimiento humanon. El segundo
animal era un oso, el tercero una pantera y el cuarto un ave de ra-
pifia monstruosa y con c u e r n o ~S610
~ ~ . el tratamiento especial del

62. En la India incluso las antiguas pagodas son carros de piedra en 10s que 10s dioses
tienen su trono. En Dan 7,9 el anciano se encuentra sentado en el trono (carro).
63. cTe puse junto a1 querubin protector., etcitera.
64. Cf. a1 respecto mi exposici6n en ((Sobreel simbolismo del mindalar [OC 911,121.
65. Dan 7, 4 ss.
le6n remite a1 cuarto humano del tetramorphos. Sin embargo, 10s
cuatro son aves de rapifia, es decir, funciones psiquicas presas del
deseo que de este mod0 pierden su caricter de iingel y se vuelven
demoniacas en el ma1 sentido. Es el aspect0 negativo y destructivo
de 10s cuatro ingeles de Dios que constituyen su entorno mis cer-
can0 como lo muestra el Libro de Henoc. En esta regresi6n no se
trata de magia, sino de una demonizaci6n de 10s hombres, es de-
cir, de individuos particulares poderosos. De acuerdo con esto 10s
cuatro animales significan cuatro reyes sobre la tierra. La interpre-
taci6n (7, 18) continha: <(...y 10s santos recibiriin de lo m i s alto
el reino y conservarin el reino para siempre y eternamente)).Esta
sorprendente interpretaci611, del mismo mod0 que el atributo del
entendimiento del le6n, parte ahn del fen6meno positivo del cua-
tro y se refiere a un estado feliz y protegido del mundo en el que
en el cielo reinan cuatro ingeles guardianes y en la tierra poseen el
reino cuatro reyes justos y 10s santos. Sin embargo, este estado ha
desaparecido, pues en el otro extremo de la cuaternidad el cuarto
animal toma formas monstruosas, tiene diez cuernos del poder y
representa un cuarto reino qae ((devorariila tierra entera*, es decir,
una monstruosa ansiedad de poder hari nuevamente insonsciente
a1 cuarto humano. Este es un proceso psicol6gico que lamenta-
blemente se puede observar muy frecuentemente tanto individual
como colectivamente. Se repiti6 innumerables veces en la historia
de la humanidad.
366 A travCs de Daniel y Henoc penetra la cuaternidad de 10s hijos
de Dios ya tempranamente en el mundo de representaciones cristia-
no. Son 10s tres sin6pticos y Juan a 10s que se les asigna 10s simbolos
de 10s querubines como emblema. Los cuatro evangelios son, por asi
decirlo, 10s cuatro pilares del trono de Cristo y el tetramorphos se
convierte en la Edad Media en la cabalgadura de la ecclesia. Pero la
especulaci6n gndstica se apropi6 muy especialmente de la cuaterni-
dad. Este tema es tan amplio que no se puede tratar aqui con detalle.
Solamente llamo la atenci6n sobre la sinonimia de Cristo, logos y
I HermeF con la procedencia de JesGs con la asi denominada ccsegun-
da tCtradan67entre 10s valentinianos. c<Asinuestro sefior conserva en
su cuaternidad la forma de la tetraktys sagrada y ella consiste 1. en
lo espiritual, que proviene de Achamot, 2. en lo psiquico que proce-
de del creador del mundo, 3. en el cuerpo preparado con indescrip-
i
1 tible arte y 4. en lo divino, en el "Sal~ador"))~~.

I
6 6 . Hipblito, Elenchos, 7,29, p. 85.
I 67. Ibid., VI, 51, p. 183.
68. Usener, Das Weihnachtsfest, p. 149.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

I
367 La tetrasomia alquimica y su composici6n hacia la unidad tie-
nen una larga prehistoria que se retrotrae m6s all5 de la tetraktys
pitagdrica a la Antigiiedad egipcia. A partir de 10s datos de esta his-
toria se puede ver claramente que aqui se trata del arquetipo de una
imagen de totalidad cuatripartita. Las representaciones que se deri-
van de aqui son de naturaleza central, por eso caracterizan formas
divinas y transmiten el car5cter ulterior a las substancias arcanas
de la alquimia.
368 NO es la tarea propia de una psicologia empirica la especulaci6n
acerca del posible significado metafisico de este arquetipo. S610 pue-
de indicar que el mismo arquetipo actha en productos psiquicos es-
pont5neos7como suefios, fantasias, etc., y que, en principio, produ-
ce nuevamente las mismas formas, significados y valoraciones en
forma aut6ctona. Cualquiera que observe imparcialmente la serie
de ilustraciones individuales de 5rboles presentada anteriormente,
se convencer6 de la validez de mis conclusiones.

D. SOBRE LA IMAGEN DE TOTALIDAD EN LA ALQUIMIA

369 DespuCs de este excursus sobre la historia de la cuaternidad her-


mCtica volvamos a la cuestidn de las imigenes de totalidad de 10s
alquimistas que se basan en la tetrasomia.
370 Una de las arcanas m5s frecuente y m5s importante es la asi
denominada aqua permanens, el .68wp OETOV de 10s griegos. Seghn
un testimonio coincidente de la alquimia antigua y la moderna,
esto es un aspect0 de Mercurius y sobre el ccagua divina))dice 26-
simo en su fragment0 n r p i 700 &Lou 6 8 a ~ o s :
Este es el divino y gran misterio, lo buscado. Pues esto es la totalidad
(TOGTOy&p ~ O T ~6 L TT~V Y)a. partir de 61 es la totalidad y a travks de
lo mismo es la totalidad. Dos naturalezas, pero una spla substancia
(oiraia). Una atrae a la otra y una domina a la otra. Esta es el agua
Esto es el agua argkntea, lo macho-hembra, lo que siempre fluye.. .
Ciertamente no es dominado. Es la totalidad en todas las cosas. Y
tiene vida y espiritu y es un poder destructivo ( L + v ~ L ~ € T L K ~ v ) ~ ~ .

371 Con respecto a1 significado central del aqua permanens tengo


que remitir a1 lector a mis trabajos anteriores70.El ccaguan es tanto
el arcanum de la alquimia, como el Mercurius, el lapis, el filius Phi-
losophorum, etc. Es, como Csta, una imagen de la totalidad y como

69. Berthelot, Alch. grecs, 111, IX,1 folio, pp. 143 s.1146. Acerca de <<destructivor
cf. arriba la tintura venenosa.
70. Psicologi'a y alquimia [OC 121, § 336 s.
vemos por una cita de Z6simo ya lo era en la alquimia griega del
siglo 111 d.C. En este punto el texto es univoco: el agua es la totali-
dad. Es el dpy6piov 36wp, es decir, hydrargyrum, el agua mercurial,
per0 no la d6op ~ E L K I V ~ T(elO Vagua siempre en movimiento), es
decir, el mercurio com6n como Mercu~iuscrudus que la alquimia
latina diferenci6 del Mercurius non vulgi. En Z6sim0, como se sabe,
el ccmercurion es un ~ v e O p a( e ~ p i r i t u ) ~ ~ .
372 La cctotalidad))de Z6simo es un microcosmos, es decir, el todo
o la totalidad ( ~ irr6v)
, en la particula material m h pequefia y, por
eso, se encuentra en cada cosa animada e inanimada. Debido a que
el microcosmos es idCntico a1 macrocosmos, el primer0 atrae a1 ti1-
timo, mediante lo cual se produce una especie de apocatistasis, una
restitucidn de todo lo individualizado a la totalidad originaria. Asi,
como dice el Maestro Eckhart, se convierte <<todograno en trigo
y todo metal en oron, y el pequefio hombre individual se convierte
en el ccgran hombre,), en el homo maximus o dnthropos, es decir, en
si-mismo. Aquello que en sentido afisico)) es la transmutaci6n en
oro, produce en el sentido moral el conocimiento de si mismo que
significa una rememoraci6n del hombre como totalidad". Asi, por
ejemplo, Olimpiodoro, citando la exhortaci6n de Z6simo a Teose-
bia, dice: c<Aquietatu cuerpo y apacigua tus pasiones y, en cuanto te
manejes asi a ti mismo, convocaris a lo divino hacia ti y, en verdad,
lo divino que esti en todas p a r t e ~concurriri
~~ a ti. Pero, si te co-
notes a ti mismo, tambiCn conocerAs a Dios que es verdaderamen-
te ~ n o , , Coincidiendo
~~. con esto Hip6lito dice en su presentaci6n
de la doctrina cristiana:

Y tfi estaris en la comunidad de Dios y estarh junto a Cristo ... Pues


te has convertido en Dios (yiyovas yhp 0~6s). Las penas que pa-

. w, 5, pp. 129 s.1121 s. A1 respecto cf. supra ((Elespiritu Mer-


71. Berthelot, l . ~111,
curius., § 264 s.
72. A1 respecto cf. tambiCn mi exposici6n mis detallada enAion [OC 9/21, 5 250 ss.
73. El texto inmediatamente precedente observa que Dios esti *en todas partes. y no
esti .en el lugar mis infimo, como el demonio. (OAKi u T ~ T I W~ X C I X ~ U Ths
Q , ~b S C L L ~ ~ V L O V ) .
Asi se resalta la ilimitaci6n como caricter de la divinidad, como caracteristica del demonio,
por el contrario, la limitaci6n (local). De esta manera, el microcosmos caeria bajo el con-
cepto de lo demoniac0 y desde un punto de vista psicoldgico esto querria decir que el
yo como individualizacidny escisidn externa de Dios tiene la expectativa de convertirse en
demonio, en cuanto acennla a travis del egocentrism0 su independencia de Dios. En este
caso, pues, la dinimica divina del si-mismo que es identica a la del todo (rev) es puesta a1
servicio del yo y asi se lo endemonia. Eso se explica la personalidad migicamente sugestiva
de aquellas figuras hist6ricas que Jacob Burckhardt design6 como 10s agrandes arruinado-
ress. Exempla sunt odiosa!
74. Berthelot, l.c., 11, N , 26, pp. 90 s.183 s. Olimpiodoro vivi6 a comienzos del
siglo v d.C.
~ ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U ~ M I C A S

deces como hombre son las que tb diste, porque eres hombre, per0
aquello que sigue a Dios, Dios te requiere que lo ofrezcas cuando
fuiste hecho Dios (0~0.rro~qOfjs)creado como inmortal (y~vvqOeis).
Esto es el acon6cete a ti mismo, ( ~ i yvO0t
) o ~ a u ~ 6 en
v ) cuanto co-
notes al Dios que te ha hecho. En efecto, el conocerse a si mismo le
cae en suerte a aquel que fue llamado por el7'.

3 73 El Tratado de Iodocus Grever me llev6 a escribir este excursus


sobre las amplias relaciones de significado del Brbol y consider6 ade-
cuado que a ello precedieran 10s aspectos generales de una represen-
tacidn y exposicidn del Brbol de la alquimia. Una orientaci6n gene-
ral de esta indole podria ayudar a1 lector a no perder en la inevitable
confusi6n de las opiniones y fantasias alquimistas la mirada sobre
la totalidad. Lamentablemente la presentaci6n no se aliviana con la
introducci6n de numerosos paralelismos de otros Bmbitos de la his-
toria del espiritu. No obstante, estos 6ltimos son imprescindibles de-
bid0 a que en gran parte las concepciones alquimicas se derivan de
presuposiciones arquetipicas inconscientes que tambi6n son el fun-
damento de las representaciones de otros Bmbitos del espiritu.

374 En mi libro Psicologia y alquimia dediqu6 un capitulo especial a la


proyecci6n de contenidos psiquicos (alucinaci6n, visibn, etc.), por
lo cual no hace falta que en este context0 vuelva a1 origen esponti-
neo del simbolo del Brbol en 10s alquimistas. El adepto ve ramas y
~ ~ su Brbol crece y f l ~ r e c e Se
ramificaciones en la r e t ~ r t adonde ~~.
le aconseja contemplar su crecimiento, es decir, incentivarlo con la
imaginaci6n activa. La visi6n es quaerenda (lo que se ha de b u ~ c a r ) ~ ~ .
El Brbol es ccpreparadox como la Como el Brbol crece en el
agua, asi es purificado en ella, gquemadon o ccrefrescadongOcon agua.

75. Hip6lit0, Elenchos, X, 34,4, p. 293.


76. &uando el cuerpo estC disuelto, aparecerin dos ramas, luego tres y luego
muchas mdsn (Hoghelaude, De alch. diff, en Theatr. chem., 1602, I, p. 165).
77. a , . . para que crezca como un arb01 en su vasija, lo deja crecer en su retorta
con flores descoloridasn (Ripley, Opera, p. 86). <El drbol filos6fico se encontraba con sus
ramas en flor, (Introitus apertus en Musaeum hermeticum, p. 694).
78. <<Senior,el autor de Lilium, dice que la visi6n se ha de anhelar mis que la escri-
turan (i!),Hoghelande, l.c., p. 199. Cf. tambien Psicologia y alquimia [OC 121, $ 357 ss.
79. Seg6n una descripci6n de la praeparatio salis (preparaci6n de la sal). &a1 y
drbol pueden surgir en cualquier lugar htimedo y apropiado. (Gloria mundi, en Mus.
herm., p. 216).
80. Ripley, Opera, pp. 39 y 46; Tractatus aureus, en Mus. herm., p. 39.
Es denominado roblesl, vidS2y mirto. Acerca del mirto Djiibir Ibn
Hayyiin dice: ({Sabedque el mirto es la hoja y el tronco; es una raiz
sin ser una raiz. Es una raiz y una rama simult6neamente. Con res-
pecto a la raiz: es indiscutiblemente una raiz cuando se la opone a
las hojas y a 10s frutos. Est6 elevada del tronco y forma una parte
de las raices profundas),. El mirto es ((10 que Marias3 denomina 10s
escalones de oro y Dem6crito caracteriza como el p6jaro verde ...
Fue denominado asi por su color verde y porque se parece a1 mirto,
conservando por much0 tiempo su color verde a pesar del cambio
de frio y calornS4.El mirto tiene siete ramasas.
375 Dorn dice del Brbol:

Desputs de que la naturaleza plant6 en el medio de su titer0 la raiz


mineral del Qrbol,o la piedra, que debia producir 10s metales, la pie-
dra preciosa, la sal, el alumbre, el vitriolo, la fuente de sal, dulce,
fria o caliente, el Brbol del coral o la Marcasitau6,y desputs de que
coloc6 su tronco en la tierra, se divide en varias ramas, cuya forma
substancial, < a saber,> de las ramas y del tronco, es un fluido, no
a1 mod0 del agua, ni del aceite, ni del yeso < h i i m e d ~ > ~ 'ni, de la
flema, y que no se puede pensar de otra manera que como la madera
nacida de la tierra que no es tierra a pesar de provenir de ella. <Las
ramas> se expanden de manera tal que se separan unas de las otras
con un espacio intermedio de dos o tres climas y tambitn muchas
regiones; en ocasiones desde Alemania hasta Hungria y aiin m6s
all& De este mod0 las ramas de diferentes QrbolesestQnramificadas

81. kpley, LC., p. 46.


82. Vitis arborea, en Ripley Scrowle (British Museum, Ms. Sloane 5025). <<fIgno-
rdis que toda la Escritura divina se desarrolla en pardbolas? Pues Cristo, el hijo de Dios,
lo consider6 asi y dijo: "yo soy la verdadera vid"s (Aurora consurgens, en Art. aurifi I,
p. 186). Vitis sapientum (vid de 10s sabios), I.c., p. 193 y Tract. aureus, en Theatr. chem.
(1613) I\! p. 695.
83. Se trata de Maria la judia, la profetisa.
84. eSachez que le myrte, c'est la feuille et la tige; c'est une racine sans Ctre une raci-
ne. C'est i la fois une racine et une branche. Quant i Ctre une racine, c'est une racine sans
contredit, si on l'oppose aux feuilles et aux fruits. Elle est dkachte du troni et fait partie
des racines profondesx. El mirto es c<ce> que Marie appelle les echelons de I'or; que
Dtmocrite nomme I'oiseau vert ... On I'a nornmte ainsi i cause de sa couleur verte et parce
qu'elle est pareille au myrte, en ce ¶u'elle conserve longtemps sa couleur verte, malgrC les
alternatives de froid et de chaleura. Referencia a la viriditas benedicta (el verde bendito) de
la alquimia latina. Con ello se alude a la inmortalidad o incorruptibilidad del fruto del irbol
(Le Livre de la concentration, en Berthelot, Chemie au moyen rige 111, pp. 214 s.).
85. <Galeno habla del Brbol filos6fico que tiene siete ramasa (Aurora consurgens,
en Art. aurif. I, p. 222).
86. ~Marcasitaes materia metdlica inmadura., Ruland, Lex. akh., s.v., p. 318, en
el imbito quimico un nombre colectivo para las disrintas piritas, van Lippmann, Entste-
hung und Ausbreitung der Alchemie I y 11, s.v. <<Markasit)).
87. Lutum es yeso o arcilla; este dltimo se solia mezclar con cabellos y se utilizaba
para sellar las tapas de 10s recipientes, van Lippmann, I.c., I, p. 663.
ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES A L Q U i M l C A s

en toda la tierra como en el cuerpo humano las arterias se expanden


por diferentes miembros que estin separados unos de otros.

Los frutos de este Brbol caen, 61 mismo muere y desaparece en la


tierra. <cLuego,correspondiendo a la condici6n natural, hay ahi otro
<Arbol> n ~ e v o , , ~ ~ .
376 Dorn esboza en este texto una impresionante pintura del ori-
gen, expansibn, muerte y renacimiento del drbol filos6fic0, cuyas ra-
mas son las ccvenas metAlicasn (venae) que se cortan en puntos de la
tierra distantes entre si, per0 que pertenecen a1 mismo 5rbol tremen-
damente grande del cual parece haber varios ejemplares. El Brbol
estd evidentemente pensado como una especie de sistema de vasos
sanguineos. En primer tkrmino, consiste en un fluido como la sangre
que cuando se desborda o muere, se coagula, es decir, se solidifica
como 10s frutos del &-bolS9.Curiosamente en la antigua tradici6n
persa 10s metales ya se vinculaban con la sangre de GayGmart. Su
sangre, fluyendo en la tierra, se transform6 en 10s siete metales".
377 Dorn agrega a la descripci6n del Brbol una breve observacidn
de la que no quisiera privar a1 lector, ya que suministra una signifi-
cativa visi6n de lo que a su mod0 es un pensamiento clAsico y al-
quimico. Escribe:

Esto y cosas similares <es decir, la descripcidn del irbol> se de-


rivan de la verdadera Physica y de las fuentes de la verdadera filo-
sofia, a partir de las cuales mediante las observaciones meditativas
de las admirables obras de Dios surge el verdadero conocimiento
del Creador supremo y sus fuerzas en el entendimiento y en 10s ojos
espirituales de 10s que flosofan; no menos evidente seri la luz para
10s <ojos> carnales. A estos ojos se les hace patente lo oculto.
Sin embargo, aquel Sat5n griego sembrd en el campo filosdfico de
la sabiduria verdadera el cCspedgO y su falsa simiente, <a saber,>
Aristdteles, Alberto, Avicena91,Rasis9*y ese tip0 de hombres que
son enemigos de la luz de Dios y <de la luz> de la naturaleza

88. De genealogia mineralium, en Theatr. chem. (1602), pp. 652 s. Dice la iiltima
oracibn: a , . . postmodurn iuxta naturae conmtlonem adest alia recens (scl. arbor)>.
89. .Momentdneamente se produce la solidificacibn <de 10s frutosz* (I.c., p. 652).
.Los frutos se producen desde la naturaleza en 10s confines m&sextremos de las locus-
taen. Locustae son 10s brotes mds extremos de las ramas, cf. Ruland, I.c., s.u., p. 307. La
forma Ificusta parece asimilarse en 10s manuscritos a lucus (bosquecillo), Walde, Latei-
nisches Worterbuch, p. 438.
" Cf. $268, nota 125.
90. Lolium tremulentum L.
91. Ibn Sina (980-1037), medico y enemigo de la alquimia.
92. Abu Bekr Muhammed Ben Zakeriya er-Rlsi (n. 850-860, m. 925) de Irak, Ila-
mado tambitn Razes o Rhazes, medico y alquimista. En Occidente son conocidos 10s Bre-
via excerpta ex libro luminis luminum, en Lacinius, Pretiosa margarita novella, pp. 167 ss.
que tergiversa toda la sabiduria fisica desde aquel tiempo, ya que
transformaron el nombre sophia en phil~sophia~~.

378 Dorn es platdnico y enemigo acQrimo de Aristdteles y, corno


es evidente, de 10s empiristas orientados a las ciencias naturales. Su
concepci6n corresponde en sus rasgos esenciales a la del tardio Ro-
bert Fludd en oposici6n a Johannes K e ~ l e r En ~ ~ definitiva,
. se trata
de la antigua disputa de 10s universales, la oposici6n entre realism0
y nominalismo que en nuestra Cpoca, dominada por las ciencias
naturales, esti quasi decidida por la direcci6n nominalista. Mien-
tras el punto de vista cientifico aspira a explicar la naturaleza sobre
la base de un cuidadoso empirisrno desde si misma, la filosofia her-
mCtica se pone corno fin elaborar una explicaci6n y descripci6n que
incluya la psique, es decir, una concepci6n totalizadora de la natu-
raleza. El ernpirico intenta con mayor o menor Cxito olvidar sus
principios de explicaci6n arquetipicos, es decir, sus condiciones
psiquicas indispensables o reprimirlas en aras de su ccobjetividad
cientifica~.El fil6sofo herrnCtico, por el contrario, considera pre-
cisarnente las condiciones psiquicas, es decir, 10s arquetipos, corno
partes constitutivas inalienables de la imagen empirica del mundo.
No esti tan absorbido por el objeto corno para poder dejar fuera de
consideraci6n el presente palpable de su condici6n psiquica bajo
la forrna de las ideas eternas concebidas realmente. El nominalista
empirico, por el contrario, posee ya la actitud rnoderna con res-
pecto a la psique, s e d n la cual esta Gltirna podria y deberia ser eli-
minada <csubjetivamente),,en tanto sus contenidos no serian otra
cosa que conceptos formulados posteriormente (flatus vocis). Por
eso, tiene la esperanza de poder producir una irnagen del mundo
totalrnente independiente del observador. En el transcurso de la his-
toria esta esperanza se realizd s610 en parte, corno lo demostraron
10s resultados de la ciencia fisica rnoderna. El observador no puede
ser eliminado definitivamente, es decir, la condicidn psiquica per-
manece efectiva.
379 Asf se observa en Dorn con la rnh anhelada claridad que el ar-
quetipo del irbol que concibe en si la rarnificaci6n de 10s bronquios,
de 10s vasos sanguineos y de las arterias de metal, es proyectado
a 10s datos empiricos y produce una visi6n quasi totalizadora que
abarca la totalidad de la naturaleza muerta y viva y aGn mis alli
de ella el mundo ccespiritual)).La defensa fanitica de este punto de

93. Tbeatr. chem. (1602)I, p. 653.


94. Cf. Pauli, Der EinPu/3 archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwis-
senschaftlicher Theorien bei Kepler, pp. 147 ss.
vista pone de manifiesto que Dorn, mortificado por la d u d a inte-
rior, luch6 por una causa perdida. N i tl ni Fludd pudieron esperar
el curso d e 10s acontecimientos y h o y vemos que precisamenre Ins
representantes d e la asi llamada objetividad se oponen con similar
efusividad a una psicologia que establece la inevitabilidad de la pre-
suposici6n psiquica.

F. LA INTERPRETACION DEL ~ O EN GERARD


L DORN

380 Desputs de esta digresi6n n o del todo in6til nos dedicaremos nueva-
mente a la interpretaci6n del 5rbol d e Dorn. En su tratado De trans-
mutationibus metallorum expresa:

En virtud de la similitud solamente y no de la substancia, 10s fi-


16sofos comparan su materia con un irbol de oro de siete ramas,
pensando que su simiente encierra 10s siete metales y que <Cstos>
yacen escondidos en <Cl>, por lo cual lo caracterizan <es decir, a1
irbol como> viviente (vegetabilem). Luego, asi como 10s irboles
naturales producen en su estaci6n diversas flores, en la producci6n
de sus floresgs,la materia de la piedra hace v i ~ i b l e s10s
~ ~colores mis
hermosos. Del mismo mod0 dijeron que el fruto de su irbol tien-
de a1 cielo, porque de la tierra filosdfica se eleva cierta materia o
~ ~ , a la tierra (terra similitudine).
el ramaje de una e ~ p o n j a similar
Por eso, opinaron que el punto sobre el que gira todo el arte <de
la alquimia> yace en lo viviente de la naturaleza (in vegetabilibus
naturae) y no en lo viviente de la materia; mis aiin debido a que su
piedra contiene en si alma, cuerpo y espiritu como 10s vegetales
(vegetabilia).A causa de una similitud no demasiado alejada de-
nominaron esta materia leche virginal y sangre bendita de color
rosa, a pesar de que ella s610 les corresponde a 10s profetas e hijos
de Dios. Por esta razdn 10s sofistas supusieron que la materia filo-
sdfica consiste en sangre animal o humana*.

95. Cf. la resurrecci6n de 10s muertos en el Hades que nacen como las flores en
primavera;Tratado de Comario, en Berthelot, Alch. grecs, xx,9, pp. 2811293.
96. Esta es una alusi6n a 10s multi colores de la asi llamada cauda pavonis, de la
cola del pavo cuyo fen6meno precede como la aurora a1 logro de la meta.
97. Spongia marina (la esponja de mar). Como una correspondencia terrestre domi-
naba el bejin. La spongia podia escuchar y estaba provista de entendimiento. A1 despren-
derse tiene que dar de sf un jugo de sangre. El sangrado en el desprendimiento recuerda
el alarido de la mandrigora cuando es desprendida: acuando son desprendidas de su
lugar de emplazamiento, se escucha y surge un gran ruidon (Calid, Liber secretorum, en
Art. aurif: I, p. 343). Es esencial la vegetaci6n marina (cf. corallus).
" Congeries Paracelsicae Chemiae de transmutationibus metallorum, en Theatr.
cbem. (1602) 1, p. 583.
381 Dorn enumera asi todas aquellas substancias con las que ope-
ran 10s ma1 aconsejados (frivolis nugis seducti) como orina, leche,
huevos, cabellos y todo tip0 de sales y metales. Estos <<sofistas,>
to-
man concretamente las denominaciones simb6licas e intentan pro-
ducir el magisterium a partir de estas substancias inservibles. Evi-
dentemente son 10s quimicos de aquellos dias que a causa de un
malentendido materialista trabajan con materias comunes, mien-
tras que 10s fil6sofos por eso:

Consideraron su piedra como animada, porque en las 6ltimas ope-


raciones <ella> rezuma gota a gota a partir de su materia y su vaso,
en virtud de la fuerza de este nobilisimo misterio de fuego, un flui-
do oscuro (obscurus) y rojo igual que sangre. Por esta raz6n predije-
ron que en 10s 6ltimos tiempos vendria a la tierra un hombre purisi-
m~~~mediante el cual se liberaria el mundo < y > que se eliminaria
este goteo de sangre de color rojo o rosa mediante lo cual el mun-
do se redime de su caida en el pecado. Del mismo mod0 tambikn
la sangre de su piedra liberard, a su modo, a 10s metales l e p r o ~ o s ~ ~
y a1 hombre de enfermedades contagi~sas'~~. Por eso anunciaron
con buena raz6n que su piedra estd animada (animalem). Mercu-
rius le habla sobre esto a1 rey Calid del siguiente modo: .Cqnocer
este misterio s610 estd permitido a 10s profetas de Dios,,'O1. Esta es
la raz6n por la cual la piedra es considerada animada. En la sangre
de esta piedra estd pues escondida su alma. La piedra estd compues-
ta tambikn de cuerpo, espiritu y almaloz.Por una raz6n similar <la>
denominaron microcosmos, porque contiene la similitud (similitu-
dinem) de todas las cosas de este mundo y por eso afirman que estd
animada (animalem). Pero llegaron 10s ignorantes que creen que la

98. Putissimus. Putus puede tambien ser traducido como ~autenticoao .inadultera-
do*. Argentum putum es plata apura),. Es significativo putus en vez de purus.
99. Leprosa metalla son metales no puros, dxidos y sales.
100. Las enfermedades de 10s hombres son equivalentes a la leprositas, impureza de
10s metales. El texto dice aqui liberabat. Seglin el sentido deberia querer decir liberabit,
pues se trata de una prediccidn del adepto que abn no se ha cumplido.
101. Esta cita no es literal. Calid dice (Libersecretorum, LC., p. 325): ~Debessaber,
hermano, que 6ste nuestro magisterio y el honorable servicio de la piedra secreta son
el secreto de 10s secretos que 61 le ocultd a su pueblo y que no queria revelar a nadie,
salvo a aquellos que lo habian merecido como sus hijos fieles y que habian reconocido
su bondad y grandezaa. Dorn interpreta a1 que habla aqui probablemente como Hermes
(Trimegisto) que a continuaci6n menciona: .mi discipulo, Moises* (I.c., p. 326). Moisks,
que fue considerado un alquimista, fue identificado con Museo, el maestro de Orfeo.
102. Dorn se podria referir aqui tambien a Calid que dice (I.c., p. 342): ,;Toma esta
piedra, que no es una piedra, abn de la naturaleza de la piedra. Tamhien es una piedra
cuya substancia fundamental es generada en la cima de las montafias (in capite montium)
y el fil6sofo queria decir "montafias" en vez de "seres vivos" (animalia)~.La piedra se
encuentra en la cabeza de una serpiente o de un drag611 o es el .elemento-cabezan mismo;
como en Z6sim0, montafia del mundo, eje del mundo, irbol del mundo y homo maximus
son sin6nimos. Cf. a1 respecto Holmberg, Der Baum des Lebens, pp. 20,21 y 25.
1 E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

piedra es triple y que se esconde en tres gCneros fgenere), es decir, en


forma vegetal, animal y mineral, por lo cual sucedi6 que ellos mis-
mos examinaron 10s metales. Esta d.octrina (sententia)se encuentra,
sin embargo, muy lejos de la opini6n de 10s fil6sofos; <ellos> es-
tablecieron que su piedra es en una misma y finica forma (unifor-
miter) vegetal, animal y mineral".
II 382 Este notable texto explica el irbol como una forma metaf6ri-
1 ca de la substancia arcana que se origina como un ser vivo segdn su
propia ley, crece, florece y tiene frutos como una planta. Esta dltima
se equipara con la spongia marina que crece en el fondo del mar y
que parece tener ciertas relaciones con la mandrigora (icf. S 381,
nota 97!).Aqui Dorn distingue 10s vegetabilia naturae de aquellos
de la materia. Por estos dltimos se entienden evidentemente 10s se-
res vivientes concretos y materiales. Es m%sdificil de comprender
qu&han de ser 10s primeros. Una esponja marina que sangra y una
mandrigora que grita cuando son desprendidas no son vegetabilia
materiae y no aparecen en las ciencias naturales, es decir, en la na-
turaleza tal como la conocemos, per0 si en aquella naturaleza pla-
t6nica mis abarcadora como la comprende Dorn, a saber, en una
naturaleza que incluye animalia psiquicos, es decir, rnitologemas o
arquetipos. Estas son manddgoras y plantas similares. Queda sin
definir hasta quC punto Dorn pens6 esto concretamente. De todos

~
I

modos la c<piedraque no es piedra ni de la naturaleza de la piedra,,


pertenece a esta categoria.

1 G. LA SANGRE DE COLOR DE ROSAY LA ROSA

383 La enigm5tica sangre (<decolor de rosan aparece tambitn en otros


autores. En Heinrich Khunrath103el le6n atraido hacia fuera de la
montafia saturnina tiene <<sangre color de rosa,,. Este le6n en cuanto
significa <<todoy que vence a todon (1.c.) corresponde a1 v6v o vdv-
Ta de Z6sim0, es decir, a la totalidad. Khunrath menciona adem%s
<la costosa sangre cat6lica color de rosa y agua ettrea / que fluye
del hijo innato del gran mundo / con fuerza artificial a 10s costados
abiertos de Azothlo4;/ A travts del mismo solamente / y por ningdn
otro / las cosas vegetales, animales y minerales se convierten me-

" Theatr. chem. (1602) I , pp. 584 s.


103. Confessio, en Von hylealischen Chaos, p. 93; tarnbikn p. 196.
104. Cf. a1 respecto la explicaci6n de Azoth en '<Elespiritu Mercurius,, (s 271 de
este volurnen).
diante la abluci6n de sus impurezas en la perfecci6n natural supre-
ma conforme a1 arte sublirne~)lo5.
$84 El cchijo del gran mundo), filius macrocosmi) establece un equi-
valente con el filius microcosmi, Cristolo6,y su sangre es la quin-
taesencia, la tintura roja, el cWerdadero y auttntico doble Mercurio
o Gigantelo' de substancia gemelalo8...Dios por naturaleza, hombre,
htroe, etc., que tiene el espiritu celestial en 61, que vivifica todas
las cosas... 61 es el hnico y perfecto Salvador de todos 10s cuerpos y
hombres imperfectos, el mtdico del alma verdadero y celestial... la
esencia universal triunalo9que se llama J e h o ~ i i , ) ~ ~ ~ .
, 385 Este tip0 de arrebatos himnicos de 10s alquimistas (no dema-
siado infrecuentes) fueron criticados, se&n mi parecer injustamen-
te, por ser considerados lamentables chabacanerias y ridiculizados
como exaltaciones fantiisticas. Era gente seria y s610 se la puede
~ comprender, si se la toma en serio, por miis dificil que le resulte a1
propio prejuicio. Pues 10s alquimistas no se propusieron declarar su
piedra como el salvador del mundo, no tuvieron en absoluto la in-
tenci6n de incorporar veladamente en la piedra una gran cantidad
de mitologia conocida y desconocida, como tampoco lo hacemos
nosotros con nuestros suefios. Encontraron estas propiedades en
su idea de un cuerpo compuesto de 10s cuatro elementos y que re-
6ne 10s opuestos miis extremos y se sorprendieron de este descubri-
miento del mismo mod0 que se sorprende alguien que tuvo un sue-
fio peculiar e impresionante y que luego descubre accidentalmente
un mitologema desconocido para 61 que corresponde exactamen-
te a su suefio. Por eso, no llama la atenci6n que tambiin le atribuye-
ran a la piedra o a la tintura roja, que realmente consideraban que
podia ser producida, las propiedades que habian descubierto en la
idea de tal objeto. Asi se puede comprender fiicilmente una senten-
cia que es caracteristica del mod0 de pensar de 10s alquimistas.
Se encuentra en la misma pLgina que nuestra cita anterior y dice:

105. L.c., p. 276.


106. *Cristo es comparado y aunado a la piedra terrena.. . es el tip0 mas eximio y la
viva imagen de la encarnaci6n de Cristo* (Aquarium sapientum, enMus. berm., p. 118).
107. Sal 18, 6: <<Serecrea, cual atleta, (Biblia de JerusalCn), aplicado a Cristo.
108. El texto remite a Mt 26. Evidentemente se refiere a 10s versiculos 26 ss., es decir,
a la instituci6n de la cena.
109. La <esenciatriunas no le resulta totalmente segura a1 autor andnimo del Aqua-
rium Sapientum, quien escribe: *[ella] es una esencia divina, a partir de uno, luego de dos,
de Dios y del hombre, es decir, de tres personas; de cuatro, a saber, de tres personas y
una esencia divina; tambien igual que de cinco, de tres personas y dos esencias, a saber,
de una divina y una humanan (enMus. berm., p. 112). El filius macrocosmi parece haber '
tentado a la dogmitica significativamente.
110. L.c., pp. I l l s.
E S T U D I O S SOBRE R E P R E S E N T A C I O N E S A L Q U ~ M I C A S

~ D emismo
l modo, digo yo, esta piedra terrena (terrenus) y filos6-
fica <! > junto con su materia tiene muchos y diversos nombres,
ciertamente como se dice, casi alrededor de mil, por lo cual se la
considera maravillosa, asi pueden ser pronunciados mucho miis
apropiadamente por el Dios todopoderoso y por el bien supremo
incluso en el grado miis alto tanto estos titulos y nombres como
tambiCn 10s mencionados arriba,,. Evidentemente el autor no piensa
en la posibilidad de haber trasladado 10s predicados de la divini-
dad a la piedra como se inclinaria a suponer nuestro prejuicio.
386 Este estado de cosas indica que para 10s alquimistas la piedra
no significa nada menos que una experiencia religiosa primordial,
que, como buenos cristianos, tienen que confrontar y reconciliar con
su creencia. De este mod0 surgi6 aquel quid pro quo de una identi-
dad a la que no se puede responder univocamente o un paralelismo
o incluso la sustituci6n del filius nzicrocosmi, es decir, Cristo, por
el filius macrocosmi o el lapis philosophorum.
387 El paralelismo lapis-Cristo fue presumiblemente el puente a tra-
vts del cual la mistica de la rosa lleg6 a la alquimia. Esto se manifest6
por lo pronto en el uso de 10s titulos de 10s libros Rosarium y Rosa-
rius (el jardinero de las rosas). El primer Rosnrium (hay una colecci6n
de ellos), que aparecid impreso por primera vez en 1550, es atribui-