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ANTONIO CASANOVAS
I
Informan estudios realizados acerca de las primeras sociedades tradicionales, de la natu-
raleza intrínsecamente silenciosa de los ritos que practicaban. El símbolo, más allá de cualquier
lenguaje individual, era la revelación y el soporte del silencio ritual. Como probablemente, para
el hombre, el escenario era la tierra entera, el rito es adaptado en el devenir: cultural, histórico y
geográfico a diversas formas, todas ellas coincidentes simbólicamente con la forma ritual prime-
ra.
Apunta Mircea Eliade: "El hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir mas que
en un espacio 'abierto' hacia lo alto, en el que la ruptura de nivel se aseguraba simbólicamente y
en el que la comunicación con el 'otro mundo' entero, el mundo trascendente, era posible ritual-
mente"1 y cita más tarde a Hubbert y Mauss: "Se puede decir del tiempo sagrado que es siempre
el mismo, que es una serie de 'eternidades' ".2 Incide el autor en este estudio en el hecho de que
esta "ruptura de nivel" que el rito comporta, ordenaba además, a través de su influencia "no
humana" los diferentes ámbitos de la vida cotidiana a los que impregnaba de una simbólica viva.
El mito es la expresión de esta idea que encadena toda la cosmología, "lo que está abajo como lo
que está arriba".3 El mito está forzosamente ligado al estado humano y aún en los intelectos de
más refinada elaboración, pertenece su aprehensión a estados particulares de la mente. Es para el
hombre de las sociedades tradicionales, el tiempo ritual, como "ruptura de nivel", el que a través
de su silencio simbólico reitera la influencia "no humana" que produce estos estados.
J. A. Antón Pacheco, dice en su estudio etimológico de la palabra arte: "Rito es lo que
pone orden, aquel acto que constituye una especie de inteligibilidad y sacralidad porque repite un
evento sagrado, mediante el rito se ordena y se conforma un cosmos". Y concluye "El Arte pre-
cede al hombre".4
"Como la propia Revelación (shruti), igualmente nosotros debemos comenzar por el mito
(itihâsa) la verdad penúltima respecto a la cual toda experiencia es un reflejo temporal" escribía
A.K. Coomaraswamy.5
René Guénon en un artículo publicado dentro del libro Etudes sur l'Hindouisme apunta:
"El Sanâtana Dharma considerado como una tradición integral comprende principalmente todas
las ramas de la actividad humana, que son por otra parte 'transformadas' por ahí: puesto que por
esta integración, participan del carácter 'no humano' que es inherente a toda tradición, o que me-
jor dicho, constituye la esencia misma de la tradición como tal".6 Por su intemporalidad más allá
de cualquier época y por su inmutabilidad anterior a cualquier individualidad, al origen del Veda
se le llama "no humano". Valga decir que la Tradición Hindú por ser la primera al igual que la
Tradición islámica por ser la última recapitula todas las formas tradicionales.
Ib'n Al Arabi declara en el Tratado de la Unidad: "Es una gran sutileza metafísica conce-
bir el 'ahora' como un transcurso eterno y atemporal. Si bien se mira, la realidad sólo es posible
en el 'ahora' que no es tiempo sino existencia verdadera".7 Delicado, por otra parte, aún en la
universalidad de muchos de sus transmisores, adentrarse con juicio en cuestiones de la doctrina
islámica ("La afirmación del Uno es única") preservada en la procedencia "no humana" del si-
lencio ritual y poco dada a relatos o transposiciones en cualquier sentido. Otra cosa más o menos
diferente, sería la transmisión de las ciencias tradicionales, que al precisar un soporte necesaria-
mente humano, adquiere formas intermedias, si bien el testimonio fue explícito al afirmar:
"Nuestra ciencia se da por indicaciones, cuando se quiere explicar desaparece".8
Habría que apuntar aquí y referido explícitamente a la idea de rito, el carácter sacrificial
que en la extensión que fuere, comporta siempre la iniciación o "fundación del edificio". Cabe
contemplar en efecto esta "reunificación de lo disperso", como una orientación, una concentra-
ción y un sacrificio.
En occidente, cuando los Rosacruces se retiraron a Asia a principios del siglo XVII, es
dicho que Occidente pierde relaciones regulares con el Centro del Mundo.9 La religión deviene
humanista y temporalizada en cuestiones sociales de diversa índole. El esoterismo queda someti-
do mayoritariamente a estos o aquellos destellos. Respecto a las Ordenes que se desarrollaron
desde el siglo XIV hasta el siglo XVIII, la información que se pueda en realidad poseer sobre sus
formas rituales es más imaginaria que real pues a principios del siglo XVIII son reducidos a ce-
nizas los restos de "Manuales Operativos" que pudieran aún entonces oficialmente pervivir. Bien
es verdad, no obstante, que la simbólica perenne, está grabada año a año en occidente desde el
Medioevo hasta nuestros días; escritos, arte, artesanía, oficios y tantos otros ámbitos lo reiteran.
Respecto a los "Manuales Operativos" parece ser que llegaron al siglo XVIII y que fueron
quemados.10 En Inglaterra a través de las "Constituciones de Anderson" se desvincularon las
Ordenes de la "idea operativa" que las habría vehiculado. Bien habrá que apuntar que la reitera-
ción del arte simbólico llevó hasta ese momento y por otros conductos, algún ritual considerado
"operativo" por las antiguas cofradías, sobre el que seguramente se efectuaron modificaciones e
incluso desvirtuaciones pero que mantuvieron en su estructura aspectos del ritual tradicional.
En aquel momento, el aprendizaje a través del oficio y de la idea simbólica que lo susten-
taba constituía además un ejemplo vivo de esa "operatividad" que se vivificó en diferentes órde-
nes. Tal vez la proximidad histórica con trovadores, alquimistas, rosacruces o constructores, tal
vez el grabado mayoritariamente en piedra de una cosmogonía perenne, fueron determinantes a
la hora de rescatar referencias vivas de los antiguos "Manuales Operativos".
En el artículo de René Guénon "Palabra perdida y palabras de sustitución"11 publicado
por Etudes Traditionnelles en 1948, se despejan cuestiones fundamentales acerca del alcance real
al que queda expuesta la Masonería, en los orígenes y claves de su propia historia y la incomple-
titud metafísica que en sí conlleva su transmisión, no ya en el tiempo sino también en relación a
la Tradición Primordial. Pero en ningún caso, el propio Guénon, deja de constatar la existencia
de una iniciación referida a los pequeños misterios, esto es a la cosmología.
En otro artículo, publicado por vez primera en 1930 denominado "A propósito de los pe-
regrinajes"12 apunta el autor: "Para retornar a la expresión 'nobles viajeros', aquello sobre lo que
queremos llamar la atención, es que el epíteto 'nobles' parece indicar que debe designar no toda
iniciación indistintamente sino más propiamente una iniciación de 'Kshatriyas' o aquello que
puede denominarse 'arte real', continuando el vocablo conservado hasta nuestros días por la Ma-
sonería. En otros términos, se trataría entonces de una iniciación referida no al orden metafísico
puro, sino al orden cosmológico o a todo lo que en Occidente, ha estado comprendido bajo la
denominación general de hermetismo".
La supervivencia de un ritual tradicional que ampare (o no lo haga) este proceso, parece,
tal vez por la posteridad que frente a todo representa, una cuestión desfasada. Pero en ningún
caso puede ser así, en cuanto "espacio central" del cual todo está en dependencia.
El rito por su procedencia "no humana" se revela en el silencio del símbolo. Hemos esbo-
zado la idea de rito y observado el silencio original que lo preserva. De ahí, tal vez, la costumbre
en ciertas órdenes occidentales, de situar al más antiguo "past–master" del taller en el cargo de
Guardatemplo, significando así la alta responsabilidad de proteger simbólicamente los trabajos,
de cualquier tipo de influencias psíquicas, tema este directamente relacionado con "dejar los me-
tales fuera del Templo". Del mismo orden una de las significaciones rituales de la campana en el
budismo mahayana: ¡Fuera los perros!. La dificultad del grado de maestro en "trabajos operati-
vos" es considerable. Por un lado la administración o no, en el grado que fuere, de la ciencia tra-
dicional en el exterior, y por otro y en todo caso la preservación del silencio ritual en el interior.
De hecho la regularidad posible consiste en atenerse al derecho mismo de la Constitución de la
Orden, a la observancia estricta del ritual y a ser libre y de buenas costumbres, condición esta
última relacionada directamente también con la preservación pues los trabajos se abren simbóli-
camente.
Ciertos rituales incluyen, ya desde tiempos anteriores, la palabra como elemento de rela-
ción y algunos rituales contemplan dentro de si, el concepto "instrucción"; son palabras entonces
rituales, en el grado en el que lo puedan ser, apropiadas en esta o aquella cultura a tiempos y si-
tuaciones diferentes.
La instrucción ritual en el dominio del hermetismo es generalmente viva y breve, usa del
diálogo (que ejemplifica Hermes con su hijo Tat)13 y está comprendida en el silencio ritual, al
igual que la jerarquía que a través de cada grado, recorre la cosmología.
II
Julius Evola relata en su estudio El Yoga Tántrico que en los albores de la era cristiana, el
hinduismo recibió la influencia de una nueva corriente: el Tantra, que en el budismo tomó el
nombre de Vajrayana (vía del "diamante" o del "rayo"). "El mundo no es maya, sino potencia y
esta coexistencia paradójica de la libertad o dimensión de la trascendencia en si y del gozo del
mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la fórmula o tarea esen-
cial del tantrismo: la unión del impasible Siva con la ardiente Sakti en nuestro propio ser y en
todos los planos de la realidad... ".14 "... Metafísicamente la pareja divina corresponde a los dos
aspectos esenciales de todo principio cósmico, el Dios masculino que representa el aspecto inmu-
table, y la divinidad femenina que representa por el contrario la energía, el poder que actúa en la
manifestación (la 'vida' opuesta al 'ser') y con ello en un cierto sentido el aspecto inmanente. Por
tanto podemos considerar la aparición del saktismo en el antiguo mundo indo–ario en el periodo
del que hablamos, como el signo barométrico de un cambio del punto de vista. Se trata de un
interés orientado hacia los aspectos 'inmanentes' y activos de los principios del mundo y no hacia
la trascendencia pura",15 apunta el Sr. Evola. Y esta corriente que parece impregnó buena parte
de la espiritualidad hindú modificó en su medida un aspecto restrictivo y fijo de lo "intelectual"
en aras de un recorrido interior reintegrado a estados ya reconocidos en aquel tiempo, por poste-
riores que fueran, en el ser humano.
"Por tanto no basta, por ejemplo, con mantener la teoría según la cual el Yo profundo –el
atman– y el principio del universo, el Brahman, son una misma cosa y entonces 'quedarse sin
hacer nada pensando de una forma vaga en el gran éter hecho de conciencia'. Los Tantra se nie-
gan a considerar esto como un conocimiento. Por el contrario, el hombre debe transformarse y
por ello actuar para conocerse verdaderamente".16
La enseñanza de la ciencia tradicional se ha impartido de diferentes maneras y casi siem-
pre su fehaciencia implica un movimiento "en el punto de encaje" que extrema la dificultad de la
transmisión (lo que está implícito por otra parte, en la fuerza de la idea que conlleva).
En el zen, cuya forma ritual es la meditación se relaciona la enseñanza con lo imprevisto,
con la paradoja, con la "locura", incluso el koan17 que es su forma habitual de expresión, pueda
parecer invita más al agitamiento que a la quietud, pues al ser individual, contingente en el grado
que fuere, "el maestro agita con el bastón". Es la vía del "diamante" o del "rayo" y efectivamente
en el zen, la transmisión fundamental se sella con la entrega del cuenco y del bastón. En Occi-
dente más allá de las lucubraciones ocultistas y espíritas que han inundado al hermetismo de
despojos y cuya identificación es parte viva de cada particular discernimiento, trovadores, arte-
sanos, monjes, bohemios, nobles, artistas y constructores han recorrido esta vía entre tantos
otros, reiterando una cosmogonía perenne.
La completitud tradicional que abarque verdaderamente aquí o allá la revelación de los
caminos, es un tema de tan palpitante extensión que aparece hoy entremezclado con lo social, lo
religioso y con los puntos de vista particulares, que son ajenos por completo al hecho de la
transmisión de los vehículos simbólicos, cuya enseñanza, al ser viva, no puede aprenderse tan
sólo a través de libros y entra en "la rueda del devenir". Por otra parte va de suyo que el cosmos
no es un fin en si mismo y está remitido a un Principio Superior.
III