Adrian Aranda

Ponencia: Claves de lectura para

“Ser y Tiempo” de Martin Heidegger

La obra Ser y Tiempo resulta de compleja lectura y comprensión básicamente por su

originalidad y por el lenguaje empleado por el autor. El intento de esta ponencia será
brindar unas bases mínimas para aquellos que quieran sumergirse en un estudio más
profundo y detallado.

Por la relevante influencia que esta obra de Martin Heidegger ha tenido en el

pensamiento y la filosofía tanto continental como analítica del siglo XX es que merece
una especial atención. Por ello, para realizar la lectura de Ser y Tiempo,es necesario,
establecer ciertas “claves” que nos sirvan de referencia para una mejor comprensión de
la misma.

Este será mi intento en la siguiente ponencia:

La originariedad del Ser con respecto al Cogito

Lo primero -para colocar una base-, a mi consideración, sería dar cuenta del

concepto de Diferencia ontológica y de cómo este subyace a toda la obra Ser y Tiempo,
provocando que la investigación oscile entre lo óntico y lo ontológico. Heidegger
entiende que la constitución de la Metafísica ha sido posible debido al olvido de la
diferencia entre ser y ente. La posibilidad de vislumbrar la Diferencia ontológica
solamente es posible si se da “un paso atrás” con respecto al Cogito y se piensa desde
un lugar más originario. Es necesario aclarar que el paso atrás heideggeriano no
significa aislarse de la filosofía tradicional ni negar el sujeto o Cogito cartesiano, sino
negar la prioridad del Cogito,en tanto fundamento último ante el cual los entes
comparecen como representación. Dice Heidegger con respecto a esto en su texto de
1957 La constitución ontoteológica de la metafísica:

“[...] el paso atrás...conduce en cierto modo al pensar fuera de lo

que hasta ahora ha sido pensado en la filosofía. El pensar retrocede
a su asunto, el ser…”

Intentemos explicar: Heidegger no parte del “Yo pienso” cartesiano sino del “yo soy”,
es decir, da “un paso atrás” entendiendo que en la vivencia de la existencia “primero soy
y luego pienso”, esto es, no puedo afirmar mi Ser a partir del hecho de que pienso, pues
lo que me posibilita a pensar, es Ser, por ende, de la clásica frase “cogito ergo sum”
Heidegger analizará el “sum”, o sea, el Ser. Allí mismo subyace la Diferencia
ontológica, pues todo ente, sea el pensamiento, la vida, el lenguaje, antes de cualquier
determinación es necesario que “sea”, por ende, Ser y ente no son lo mismo, aunque el
Ser siempre es, el Ser de un ente, pero difieren en que la condición de posibilidad de
que haya ente, es el Ser.(Aqui se confunde la posibilidad ontológica o real con la
epistémica o de conocimiento de lo real) Por ende, el Ser es más originario que
cualquier ente, entre ellos el Cogito(el pensamiento).(Si ente se considera equivalente a
objeto, ser lo seria de cosa o mejor la existencia de la cosa,como cosa en si o el ser de
esta como existencia).

La pregunta esencial de la Obra es la cuestión del sentido del Ser. Heidegger se

pregunta cuál es el sentido del Ser. El autor entiende que esta pregunta ha quedado en
el olvido, es decir, la tradición Metafísica occidental [Aclarar que esto es sinónimo de
Filosofía] por no conocer la Diferencia ontológica entre Ser y ente, cada vez se ha
preguntado por el sentido del Ser, ha respondido con un ente, sea este la Idea, la
Sustancia, Dios, El Sujeto o el Espíritu. El problema radica en que estos entes no
pueden ser fundamentos últimos dado que cada uno de ellos necesita inevitablemente
algo más originario para Ser, es decir, al Ser mismo.

El Ser es la posibilidad para que haya ente, en otras palabras, el Ser es más originario
que el ente porque sin Ser es imposible cualquier ente. (para el pensamiento)

Debido a esta originariedad del Ser, Heidegger entiende que debe ser planteada de
nuevo la pregunta por su sentido, es decir, por el sentido de ese Ser originario que
posibilita (para el pensamiento) que haya ente.

La correcta elaboración de la pregunta

En los primeros parágrafos de la Obra el filósofo entiende que es necesario para

hacerse esta pregunta elaborar bien la pregunta, y realiza una teoría de la pregunta (por
decirlo de alguna manera), la cual tiene varios aspectos entre los
cuales nos interesan dos:

El primero tiene que ver con aquel que pregunta. Heidegger dice que el que hace la
pregunta debe tener una cierta idea previa, noción, en cierto grado, de aquello que está
preguntando. Es decir, si yo pregunto cuál es el sentido de hablar, debo tener
previamente una noción en cierto grado de lo que es hablar; aunque esta noción no sea
necesariamente ni definible ni posible de ser conceptualizada.

La segunda cuestión que nos interesa acerca de la correcta elaboración de la pregunta

tiene que ver con aquel que es interrogado, es decir, a quién se le debe hacer la
pregunta. Aquí entra la cuestión de la Primacía ontológica del existente-humano.
Heidegger entiende de que el único ente que puede responder, es decir ser interrogado,
por la pregunta del sentido del Ser es el ente humano, que somos en cada caso nosotros
mismos. Para el autor el ente-humano es el único “que a su ser le va su ser”, es decir,
que es el único ente que no es indiferente a su ser. Pues Heidegger entenderá que el
existente humano vive en una cierta comprensión del ser,(errónea o verdadera) puede
comprender lo que es el ser en cierto grado, pero no posible de ser definible ni
conceptualizable. Es decir, cuando alguien dice “yo soy estudiante de filosofía”
inmediatamente entendemos lo que significa pero no por eso entendemos el “soy”, el
“soy” es oscuro e imposible de ser definible o conceptualizable, pero no obstante
comprendemos el sentido de la frase. A esta cierta comprensión del ser Heidegger la va
a llamar de tres maneras:
comprensión de término medio, precomprensión y comprensión preontológica, los
cuales son el modo en que el ente-humano comprende el ser en la cotidianidad.

Resumiendo esto, si aquel que pregunta por el Ser somos nosotros, y aquel que es
preguntado por el Ser es el existente-humano (que también somos nosotros), la
interrogación se basará en analizar y preguntarnos a nosotros mismos por nuestro Ser,
no obstante hay que aclarar que la cuestión central de la obra no es la pregunta por el
Ser del existente-humano, sino la pregunta por el Ser en general. Pero Heidegger
entiende que el Ser en general no es un qué o un quién, y que siempre se debe acceder
a él por medio de un ente, es decir, el Ser es siempre el Ser de un ente. Por lo tanto el
ente privilegiado para hacerle esta pregunta será el humano, a este ente el autor le
llamará Dasein, que es el único ente que puede preguntarse por su propio Ser.

El Dasein antecede al Sujeto

En Alemán Dasein significa ser o estar ahí, y tiene que ver con la existencia del ente
humano, pues la esencia del Dasein es su existencia, es decir, el Dasein es existencia.
Sartre dirá años después su muy conocida frase “la existencia precede a la esencia”, es
decir, el Dasein no tiene una esencia previa que lo condicione o determine, sino que va
realizando algo así como una esencia a medida que va tomando sus libres decisiones en
su existencia, en otras palabras, se realiza en su existencia. Por supuesto que esto se
contrapone al esquema de la filosofía moderna de sujeto y objeto, donde hay un sujeto
por un lado enfrentado a un objeto al cual debo acceder, conocer, etc. Para Heidegger el
Dasein, es un “ser ahí”, donde El “Ahí” es la apertura al mundo donde está arrojado a
existir, el Dasein no es sinónimo de sujeto porque en su vivencia cotidiana se encuentra
en un estado pre-teorético. Es decir, el Dasein y el mundo son algo inseparable, la
conciencia (diría Sartre) está arrojada.
Dasein Ser ahí Sujeto Conciencia del mundo

Esta relación indisociable entre conciencia y mundo que recibe el nombre de Dasein
tiene sus raíces en el concepto de intencionalidad en Husserl. Este (basándose en las
enseñanzas de Brentano) argumentaba que ser consciente es siempre ser consciente de
algo, es decir, que la conciencia siempre “está dirigida a”, o dicho de otra forma, tiene
un carácter de direccionalidad. En el caso de Heidegger podríamos entender que para él,
el Dasein si es consciente, siempre lo es de su mundo, no existe Dasein sin mundo, y no
existe mundo sin Dasein. Pero esto también se debe a lo que Heidegger entiende que es
la constitución fundamental del ser Dasein: El “estar-en-el-mundo”, de lo que se
despliegan tres conceptos: “El estar”; “El estar-en”; y El “En-el-mundo.” El que nos
interesa aquí es el “estar-en”, pues este no implica que el Dasein “está-en” en el sentido
de que está en el mundo de manera espacio-temporal, sino que está siempre
absorbido“en” y “por” el mundo. Esta absorción en la que se encuentra el Dasein es su
manera habitual de ser, que Heidegger llama “general y regularmente” o también
“cotidianidad”.

De la fenomenología trascendental

a la fenomenología hermenéutica

Hemos dicho anteriormente que el Dasein mismo deberá hacerse la pregunta por el
sentido de su Ser. Para Heidegger la esencia del ser del Dasein es la existencia, por
ende, a priori, la investigación se desarrollará en base a la existencia humana, lo que en
la obra se le da el nombre de “Analítica existenciaria”. Heidegger elabora lo que
comúnmente en el lenguaje filosófico entendemos por categorías, pero les llamará
“existenciarios”, que serán modos en que la existencia humana se despliega en la
cotidianidad. Heidegger entiende que esto es lo constitutivo de la conciencia y lo que
determina nuestro comportamiento frente al mundo, tomando distancia así de la
conciencia husserliana que se enfoca solo en objetos que se donan a la misma.

Heidegger profundizó en lo que Husserl llamó “intencionalidades anónimas”, esto es,

aquellas cuestiones de la vivencia de la conciencia sobre las cuales no reflexionamos y
ante las cuales nos encontramos de manera pre-teorética o pre-reflexiva, que tienen que
ver con la vida fáctica, tales como comer, hablar, y prácticas por el estilo. Por ello
mismo, Heidegger entiende que es necesario hacer

una hermenéutica de la vida fáctica tal cual es en su cotidianidad, en otras palabras,

una hermenéutica de la existencia y sus estructuras, o en palabras de Paul Ricoeur “una
hermenéutica del yo soy”. Este análisis es llamado “Analítica existenciaria”, por
supuesto teniendo como base la fenomenología de Husserl, más explícitamente
expresada en su máxima de “ir a las cosas mismas”. Heidegger entiende este “ir a las
cosas mismas” como analizar al Ser del Dasein tal como se da en su cotidianidad, en su
generalidad, pero en tanto este análisis pretende llegar a una comprensión general del
sentido del Ser, tendrá que ser hermenéutico, esto es, Heidegger realizará una
investigación interpretativa del sentido del Ser del Dasein como se da en la cotidianidad,
a fin de alcanzar el sentido del Ser en general. Intentará “salvar” esta distancia, es decir,
hará fenomenología hermenéutica, dicho de otra forma, Heidegger parte de una
interpretación vulgar del Dasein con el fin de que se haga manifiesto el Ser en general.

No obstante (como ya hemos dicho), Heidegger va un poco más allá de la

fenomenología husserliana y entiende el fenómeno como no solamente como un objeto
que se dona a la conciencia, sino como una mostración de una manifestación oculta, es
decir, un ente que se muestra pero que encubre al Ser.

El proyecto heideggeriano de Ser y Tiempo consistirá en investigar al ente-humano

(hermenéutica de la existencia) a fin de que se desoculte el Ser, y es en esta dirección
que puede definirse el método heideggeriano como una fenomenología hermenéutica,
en tanto que interpretando al Ser del Dasein fenomenológicamente dado, Heidegger
analiza su sentido, el cual será la temporalidad. Analógicamente, el Tiempo es el sentido
del Ser en general y como resultado la temporalidad es el sentido del Ser del Dasein.
Que el Tiempo sea el sentido del Ser significa simple y sencillamente que solo puedo
aprehender de manera inteligible “lo que hay”, es decir, el Ser, teniendo como horizonte
o trasfondo al Tiempo. El Ser solamente es comprensible en el Tiempo. De allí que la
letra “y” del título de la Obra sea inclusiva, no se trata del “Ser y el Tiempo” como dos
conceptos aislados, sino que la Obra trata de la relación indisociable entre “el Ser y el
Tiempo”.

La Destrucción de la historia de la ontología

El plan que Heidegger se traza para realizar esta investigación sobre el sentido del

Ser, lo llama la Destrucción de la historia de la ontología.El término destrucción en

español suena demasiado fuerte para la connotación que tiene en el alemán. Sería más
preciso llamarle “desmontaje” o “deconstrucción” como lo hizo Derrida al traducir este
concepto al francés.

En las lecciones De La esencia de la verdad impartidas en la Universidad de Friburgo

en el semestre de invierno 1931/1932, Heidegger analizando la palabra

griega aletheia habla de los dos sentidos del término “verdad” que se encuentran en la
Parábola de la Caverna de Platón. Uno de ellos (el que predominó en el pensamiento
occidental) se trata de la verdad por correspondencia o adecuación, el otro, de la verdad
como des-ocultamiento. La Destrucción de la historia de la ontología se trata de des-
ocultar al Ser de los múltiples entes que lo han ocultado a lo largo del tiempo a medida
que la tradición Metafísica respondía a la pregunta por el Ser con un ente. En palabras
de Heidegger:

“Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en

su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición
endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella.
Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción…”

El estado de caída y el Uno

Tanto en el plano óntico como ontológico, Heidegger ubicará un modo en cuanto a la
comprensión del ser y en cuanto al comportarse con respecto a él que se deriva de
cómo el Dasein asume su temporalidad.De aquí surge la conocida distinción entre
Dasein propio e impropio, o más conocida como auténtico e inauténtico. [Aclarar
porque voy a usar impropio y propio] Vale aclarar que a diferencia de Sartre,
Heidegger no hace de la cuestión de la propiedad y la impropiedad una cuestión
normativa o moral. Para Sartre (en el Ser y La Nada) el Para-Sí inauténtico está
imputado de mala fe por no asumir su condición más propia que es la libertad. No
obstante para Heidegger los modos de ser propio e impropio no tienen ningún carácter
moral ni normativo. El ser humano oscila entre uno y otro en su diario vivir y esto es
parte constitutiva de la existencia finita del Dasein.

Para intentar esquematizar el desarrollo del Dasein propio e impropio, hagamos como
Heidegger, y partamos describiendo cómo es el ser del Dasein impropio y como este se
despliega hasta devenir en un Dasein propio.

El Dasein impropio siempre se encuentra en lo que Heidegger llama “estado de caída”,

que no refiere a un defecto moral o espiritual, sino al modo habitual en el que el Dasein
está en el mundo de medio de otros entes y a su vez es absorbido por ellos. “Absorbido”
debe entenderse aquí como “privado de su propiedad”, “privado de ser sí mismo”. ¿Y
quien le priva de esto? Heidegger lo llama “das Man”, traducido como “El Uno”, y
también definido como “el sujeto de la cotidianidad”, es decir, una especie de Sujeto
Impersonal que prescribe al Dasein cómo debe realizar su existencia. Acerca del Uno
dice Heidegger:

el uno despliega una auténtica dictadura. Gozamos y nos divertimos

como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como
se ve y se juzga; pero también nos apartamos del «montón» como se
debe hacer; encontramos «irritante» lo que se debe encontrar irritante.
El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la
suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad.

El Uno, para entenderlo mejor, también es llamado “interpretación pública”, por lo que
no está lejos (aunque no inequívoco) entender al Uno como algo similar a lo
que hoy llamamos opinión pública.

En el estado de caída regido por el Uno, el Dasein se caracteriza por participar de tres
fenómenos constitutivos del Uno: la habladuría, la avidez de novedades y la
ambigüedad.

“La habladuría” es definida por Heidegger como el hablar de manera superficial, sin
fundamento, repetir lo que “se escucha por ahí”. Aquí reina la desinformación y al
mismo tiempo el autoritarismo, pues cada quien pretende tener la razón sin dar razones
de sus palabras. Se habla del habla dice Heidegger, pero no del objeto de habla, pues
hablar del objeto de habla sería profundizar, cosa que en el fenómeno de la habladuría
no es posible .

El fenómeno de “la avidez de novedades” también traducido por “curiosidad”,

Heidegger lo asocia a lo que los griegos entendían por el “placer de ver”, y argumenta
que el Dasein en su estado de caída busca lo nuevo por lo nuevo, y no porque el
contenido sea nuevo sino solamente por la apariencia de lo nuevo. En la curiosidad se
es incapaz de quedarse quieto y por ende se busca la constante distracción para evadir
la angustia que trae asumir la condición de arrojado del Dasein.

Estos dos fenómenos (habladuría y curiosidad) dan lugar a la ambigüedad, que es el

estado errático en que se encuentra el Dasein absorbido por el Uno, imposibilitado de
profundizar y detenerse a contemplar los entes.

La angustia, la cura y el estado de resuelto

Hemos dicho anteriormente que la constitución fundamental del ser del Dasein es el
estar-en-el-mundo y que de esta de se derivan diferentes existenciarios. Ahora es
momento de responder a dos cuestiones: Qué es lo que une a todos los existenciarios
como estructura fundamental del ser del Dasein y cómo el Dasein se hace
autoconsciente de esto. La respuesta es: La unidad ontológica de los existenciarios
Heidegger la llama la “cura o el cuidado” y el Dasein se hace autoconsciente de la
misma por medio de la angustia. Expliquemos: Heidegger entiende que la angustia es
la disposición afectiva fundamental del ser del Dasein dado que ontológicamente el
Dasein se angustia ante la Nada. Para explicar esto se vale del contraste entre miedo y
angustia. El miedo surge cuando El Dasein tiene ante sí un objeto del cual teme una
presunta amenaza, no obstante la angustia no tiene objeto que la haga surgir en el
Dasein, el Dasein se angustia por su condición de arrojado, por su estar-en-el-mundo
abierto a la contingencia. La angustia revela al Dasein tres existenciarios que conforman
a la cura: la existenciariedad, la facticidad, y el estar-caído, esto es: que el ser del
Dasein es indeterminado y libre de cualquier esencia, por lo que es responsable de sus
decisiones (existenciariedad) ; que siempre está en un mundo, que lo delimita y
condiciona en tanto es un ser finito (facticidad); y que en su estado habitual siempre está
absorbido por ese mundo regido por el das Man (estar-caído). Ahora, ¿Es posible para el
Dasein salirse de su estado de caída y apropiarse de su ser más propio, o sea, libertad,
finitud y autenticidad? La respuesta de Heidegger será sí y a esto lo llama “el estado de
resuelto” que desarrolla en la segunda parte de la obra Ser y Tiempo.

Para concluir, sería bueno aclarar que hay una gran diferencia entre el proyecto de

Ser y Tiempo establecido en la Introducción de la obra y la obra Ser y Tiempo escrita.

Según Heidegger, en principio, Ser y Tiempo iba a estar compuesta de dos Partes
conformadas por tres secciones cada una, pero solamente fueron escritas y publicadas
las dos primeras secciones de la primera parte: “Análisis preparatorio del Dasein” y
“Dasein y temporalidad”. Quedaron sin escribir 4 secciones. En este sentido, Ser y
Tiempo es un proyecto inacabado, aunque no se debe obviar que Heidegger falleció 50
años después de publicado Ser y Tiempo,y durante esos años tanto en libros como en
cursos trabajó las temáticas que correspondían a esas 4
secciones sin escribir en Ser y Tiempode 1927. Muchas gracias!