Mignolo y Rancière.

Apuntes para revisar la diferencia colonial y la

descolonización

Introducción.

En su bello libro, América Latina una especulación, Josefina Ludmer señala que pensar
(o especular) desde y sobre América Latina supone el riesgo de asumir una posición
específica y cierta “estrategia crítica” que permita articular un nuevo lenguaje y nuevas
imágenes aquellos que “somos los que llegaron tarde al banquete de la civilización”
(Ludmer, ) . Se trata, no de considerar este lugar, desde el que inevitablemente pensamos
como un privilegio de mirada, sino como una mera posibilidad de imaginar o especular
nuevas sensibilidades, otro(s) mundo(s) posible(s). Es posible sostener que desde
algunas décadas, el autodenominado colectivo Modernidad/Colonialidad, ha insistido en
pensar y construir, retomando las herencias epistémicas y políticas decoloniales, un
lugar de enunciación crítico, estratégico y abierto a la pluriversidad, desde América
Latina. Sin lugar a dudas, la apertura epistémica que auspiciaron estos autores se torna
un punto nodal para una comprensión de los temas y debates de la filosofía
latinoamericana en los últimos años. En este sentido sus tesis y reflexiones constituyen
un inmejorable material para analizar, pensar y discutir.
En el presente trabajo nos focalizaremos en una de las figuras más destacadas de
este colectivo, Walter Mignolo, y nos centraremos en dos categorías nodales de su
pensamiento: diferencia colonial y geopolítica del conocimiento. Nos interesa exponer
por qué la relación entre ambas nos resulta problemática, puesto que conduce a una idea
de privilegio epistémico y a pensar el movimiento de descolonizaciónbajo el signo de la
identidad. Luego, proponemos introducir la noción de partage du sensible del filósofo
francés, Jacques Rancière, para ver si es posible (y qué consecuencias tendría) pensar la
colonialidad bajo esta forma de comprender lo social. Nuestra hipótesis es que pensar la
colonialidad como un “reparto de lo sensible” puede permitirnos neutralizar algunos
puntos problemáticos presentes en la idea de “diferencia colonial” que elabora Mignolo
y por otra parte, puede conducirnos a una comprensión de los procesos de
descolonización no cerrada en un dispositivo identitario, como Mignolo sostiene.
Proponemos organizar nuestro trabajo en tres partes. En la primera
comenzaremos reconstruyendo la pertenencia de Mignolo al giro decolonial, donde
enfatizaremos la categoría de diferencia colonial y geopolítica del concomiento, con el
objetivo de remarcar sus aspectos problemáticos. En un segundo apartado, traeremos a
la discusión la idea de reparto de lo sensible de Rancière, a fin de ver qué implicancias
tendría pensar la colonialidad bajo esta categoría. Por último trabajaremos la idea de
descolonización desde el modo en que Rancière piensa la subjetivación política, como un
proceso de desidentificación y una práctica de la igualdad.

1) Mignolo y el giro decolonial

Walter Mignolo es un semiólogo argentino y uno de los referentes e impulsores,

junto a Aníbal Quijano y Enrique Dussel, del proyecto Modernidad/Colonialidad donde
participan pensadores importantes de la región.1 Este proyecto también conocido como
“giro decolonial” se conformó a partir de distintos encuentros académicos desde
mediados de la década de los 19902. Se trata de un grupo formado por diversos eruditos
del campo de las ciencias sociales y humanas (sociólogos, antropólogos, lingüistas,
semióticos, economistas, filósofos) que desde perspectivas interdisciplinares retoman y
comienzan a abordar el problema de la herencia colonial de un modo novedoso. Si bien
este proyecto intelectual pareciera insertarse, en alguna medida, en el horizonte que
abrieron los estudios postcoloniales y subalternos de la India, no obstante, los autores
del giro decolonial se ocupan de tomar una “distancia creativa” con estos, enfatizando
que sus reflexiones retoman la experiencia histórica latinoamericana y sus tradiciones de
pensamiento emancipatorias que conduce a poner en tela de juicio la idea de
“poscolonialidad”.
A grandes rasgos, la principal intuición del grupo, resumida en la idea de
colonialidad, consiste en rechazar la idea de que con las independencias políticas de los
Estados americanos en el siglo XIX, la etapa colonial haya llegado a su fin, y consideran
que es preciso ver cómo las formas, los mecanismos, y contenidos de la “matriz colonial
del poder” han mutado, pero aún su lógica de estructuración desigualitaria, se mantiene
vigente. La idea de colonialidad traza entonces una gran continuidad entre “los tiempos
coloniales y los mal llamados tiempos poscoloniales”. (Gómez-Castro, Grosfoguel 19) En
este sentido, los distintos autores del giro decolonial intentan ofrecer una analítica del
poder colonial que logre dar cuenta de las asimetrías, desigualdades y subordinaciones
entre economías, culturas y epistemes del centro y las periferias. Vale destacar que
también proponen esbozar un “pensamiento prospectivo”, que tracen líneas de “algo por
hacer”, de abrir una opción decolonial. (Carballo.
En La idea de América Latina (2007) el propio Mignolo se encarga exponer las
premisas que comparte con el grupo modernidad/colonialdiad3. El análisis de Mignolo

1 Edgardo Lander, Arturo Escobar, Santiago Castro-Goméz, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel,
Nelson Maldonado Torres, Eduardo Restrepo, Zulma Palermo, entre otros.
2 Para una genealogía breve de la conformación del grupo véase Castro-Goméz, Grosfoguel, 2007
3 1. No existe modernidad sin colonialidad, ya que esta es parte indispensable de la modernidad.
retomando algunos aportes de Wallerstein, Dussel y Quijano busca pensar la
modernidad como la emergencia de un “sistema-mundo” a partir del “descubrimiento o
la invención América”. En este sentido, Mignolo comparte con estos autores que la
modernidad tiene al menos tres etapas “acumulativas”, la primera de ellas en el siglo
XVI, donde la centralidad sobre el “circuito del Atlántico” es del Imperio español, una
segunda etapa hacia los siglos XVII y XVIII, con la Ilustración, el liberalismo y la
Revolución industrial, donde los centros imperiales que contralan el circuito comercial y
cultural pasan a ser Inglaterra y Francia. La tercera etapa correspondería con la
hegemonía estadounidense en el siglo XX y proceso de globalización neoliberal que el
Mignolo llama modernidades globales. ( )
Retomando algunos aportes de Enrique Dussel, uno de los autores más citados
en sus textos, Mignolo reconoce la importancia fundacional de la experiencia colonial
para el desarrollo de la modernidad y el capitalismo europeo. Como sintetiza
perfectamente Segato la intuición histórica del giro decolonial es que “América Latina
inventa a Europa”, no solo en el sentido de que fueron las riquezas de aquí extraídas
las que permitirán el desarrollo del capitalismo europeo, sino también porque, en tanto
“Nuevo Mundo”, América es espacio que funda, el “espíritu de modernidad como
orientación hacia el futuro”. De este modo será posible el surgimiento del imaginario
moderno y lo Dussel ha llamado el “mito de la modernidad”. Tal como lo expone el
mendocino, la Modernidad es un proceso con “dos caras”; una de ellas es la que
sustenta la retórica del progreso, la racionalidad y la ilustración, y la otra cara, oculta,
es la colonialidad. Para Dussel la modernidad y sus prédicas de salvación, esconden
detrás de cada enunciado emancipatorio una acción de dominio y opresión que hizo
posible el establecimiento de las relaciones asimétricas de servidumbre y esclavitud. En
este sentido como recurrente plantea Mignolo en sus textos la colonialidad es la “cara
oculta de la modernidad”:

“Sin embargo, hay una dimensión oculta de acontecimientos que estaban

teniendo lugar al mismo tiempo, tanto en el campo de la economía como en el del

2. El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial de poder) se origina en el siglo XVI, y el

descubrimiento/invención de América es el componente colonial de la modernidad cuya cara
visible es el Renacimiento europeo.
3. La Ilustración y la Revolución Industrial son momentos históricos derivados que consisten en la
transformación de la matriz colonial de poder.
4. La modernidad es el nombre del proceso histórico en el que Europa inició el camino hacia la hegemonía.
Su lado oscuro es la colonialidad.
5. El capitalismo, tal como lo conocemos, está en la esencia de la noción de la modernidad y de su lado
oscuro, la colonialidad.
6. El capitalismo y la modernidad/colonialidad tuvieron un segundo momento histórico de transformación
después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos se apropió del liderazgo
imperial del que antes habían gozado, en distintas épocas, España e Inglaterra.
 conocimiento: la prescindibilidad de la vida humana (por ejemplo, los esclavos
africanos) y de la vida en general desde la Revolución Industrial hasta el siglo xxı
(…) Así pues, tras la retórica de la modernidad había una realidad oculta: las vidas
humanas pasaban a ser prescindibles en aras de incrementar la riqueza, y dicha
prescindibilidad se justificaba a través de normalizar la clasificación racial de los
seres humanos.” (Mignolo 2015, 30)

Mignolo sostiene que mientras para Stehpen Toulmin en Cosmopolis el humanismo es

el trasfondo que discurre en la modernidad tras la razón instrumental, para el giro
decolonial el trasfondo de la modernidad es la colonialidad. Esta es la tesis central del
grupo: la colonialidad, no es un hecho contingente o un mero accidente de la
modernidad, sino que le es constitutiva. Es esta la veta que estos autores exploran y
profundizan.
El proyecto teórico de Mignolo, recupera aquí la categoría de “colonialidad del
poder” de Anibal Quijano, fundacional para el giro decolonial. Recordemos que el
sociólogo peruano insistía en pensar la colonialidad como la lógica de dominio
instaurada a partir de los procesos de colonización. Para Quijano la colonialidad del
poder hace referencia a la forma específica en que se estructuró las formas de
dominación en las colonias. En este sentido, enfatizó que este dominio fue posible porque
logró colonizar el imaginario de los indios en un doble movimiento, primero, negando y
desvalorizando las tradiciones culturales amerindias, sus formas de producir
conocimientos, imágenes, significados y en segundo lugar, haciendo que los nativos
adoptaran el universo cognitivo, cultural y las practicas del colonizador. Quijano sostiene
para la desvalorización de otro, la colonialidad operó a partir de estructurar una sistema
de clasificación social basado en la idea de raza. La dominación colonial se basó en un
imaginario que estableció diferencias inconmensurables entre las identidades de los
colonizados y colonizadores, que se traducían en la legitimación de un orden jerárquico.
Para los autores del giro decolonial, la colonialidad del poder implicó la creación de una
serie de dispositivos orientados a producir un cambio radical de las formas de sentir,
experimentar, imaginar y desear del colonizado, proponiendo como modelo la cultura
occidental. Lo que Mignolo llama “matiz colonial de poder”, no supone solo un
imaginario cultural, una “ideología” que se objetiva en cierta red y aparato institucional,
sino que también alude a la producción de subjetividades y sensibilidades a partir de la
colonización.
 a-Diferencia colonial y geopolítica del saber.

Un concepto clave en el los desarrollos teóricos de Mignolo en este sentido, es el de

diferencia colonial. Como han señalado algunos críticos del autor, este concepto guarda
algunas dificultades y ambigüedades que es preciso analziar (Orellana, Salvatore,
Pinner). Particularmente entendemos que el carácter problemático se debe a la relación
que establece Mignolo entre esta categoría y la de geopolítica del conocimiento. Vayamos
por parte.
La categoría de diferencia colonial se hace presente en diversos textos del autor,
donde propone distintas maneras de entenderla que se encuentran en relación, y a veces
exponen cierta ambigüedad. A grandes rasgos esta categoría hace referencia a la
alteridad, a la diferencia de los colonizados. Por momentos, Mignolo estrecha esta esta
diferencia con la idea de colonialdiad de poder: “La colonialidad del poder es el
dispositivo que produce y reproduce la diferencia colonial. La diferencia colonial consiste
en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo
cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica”. (Mignolo 2003,
39) En este primer sentido, la diferencia colonial alude al “resultado” de los múltiples
mecanismos hegemónicos de subalternización e inferiorización de las culturas, saberes
y sus sujetos, que desde el siglo XVI al presente, la matriz colonial de poder ha
instaurado, producido y reproducido. De allí que Mignolo señale en otro texto que “La
diferencia colonial actúa convirtiendo las diferencias en valores y estableciendo una
jerarquía de seres humanos, ontológicamente y epistémicamente”. (2015, 41)
En este primer sentido, la manera de comprender la alteridad de los colonizados
sería una diferencia producida a partir de una serie de dispositivos estratégicos y
sedimentados del poder colonial, que tienden a la construcción de un sistema de
jerarquías y diferencias, constituyendo el espacio relacional (con otras identidades)
donde se articula la colonialidad del poder. Se muestra aquí cercano a la idea de Quijano
en torno a la producción de diferencias por la colonialidad que opera como condición de
posibilidad y legitimación de la subalternización de ciertos sujetos y saberes, como
condición de la imposición de una lógica colonial y desigualitaria en las relaciones
sociales.
Ahora bien, para Mignolo la diferencia colonial no es solo el espacio donde se
pone en juego el poder colonial, sino también, la resistencia, los procesos de
decolonialidad y los saberes de frontera (border thinking). Esta ambigüedad categorial
la expresa explícitamente el autor en el siguiente pasaje: “La diferencia colonial
epistémica hizo posible la descalificación de lenguas y tradiciones de pensamiento no
greco-latinas y, por otro lado, creó las condiciones para la emergencia de epistemologías
fronterizas y a la germinación de opciones de-coloniales”. (90) En este sentido, pareciera
reivindicar la asunción de la diferencia colonial como clave para llevar adelante los
procesos decoloniales.4 En varios textos la diferencia colonial alude explícitamente al
ethos de los colonizados y permite comprender el tipo de saberes, conocimientos y
prácticas de resistencia que se desarrollaron al margen de lo epistemológicamente
permitido por parte de Occidente. Estos saberes, históricamente marginados, abren la
posibilidad de una crítica al proyecto moderno-colonial. Mignolo sostiene que esta
diferencia colonial se expresa desde el “saber fronterizo”, categoría que utiliza el autor
para indicar el lugar de enunciación que emerge con las manifestación de la diferencia
colonial.
Entendemos que el carácter problemático de esta noción no necesariamente se
presenta en esta ambigüedad, dado que ambas acepciones no son contradictorias; se
puede pensar que la diferencia colonial es la vez un resultado de un proceso de
subalterización e inferiorización, y que también desde ese lugar se representen ciertas
formas de pensar alternativas y prácticas de resistencia. Ahora bien, si nos resulta
problemático la relación que establece el autor entre esta categoría y la idea de
geopolítica del conocimiento. Recuperemos brevemente este concepto.
La categoría de geopolítica del conocimiento es central para entender la
perspectiva epistémica que propone el proyecto decolonial de Mignolo. La misma se
interesa no tanto por los enunciados en sí sino por “la forma de enunciación”, es decir,
por el lugar y la experiencia del sujeto de la enunciación. En este sentido, la geopolítica
del saber parte del supuesto de que todo sujeto cognoscente “está implicado corpo y
geopolicamente con el objeto a conocer”. ( ) Esta perspectiva le permite a Mignolo dos
movimientos en su obra:
1) Por un lado, le permite ensayar una crítica a la idea de episteme moderna
basada en una subjetividad trasparente universal, deslocalizada y neutra, que esgrime
una enunciación atópica. Con su geopolítica del conocimiento Mignolo busca
deconstruir todo tipo de discurso que se presente sin asumir su lugar de enunciación
situado e histórico. De este modo, abre la posibilidad de mapear los distintos lugares de
enunciación, producción y los circuitos de circulación del saber, enfatizando la ubicación
geo-histórica del respectivo sujeto cognoscente y su discurso. Para los autores del giro
decolonial la eficacia de la imposición del imaginario moderno no hubiese sido posible si
el mismo no era acompañado y sostenido por un tipo de discurso universalista que lo
(autopostulaba como el único verdadero y valido), encubriendo sus propias condiciones

4
Orellana sostiene que por momentos Mignolo pareciera entender esta diferencia como una
diferencia previa y externa a las relaciones de dominación, que fue incorporada o anexada pero
no producida en la colonización
de producción y enunciación. La epistemología y el discurso moderno negaba su
particularidad y su lugar de enunciación situado a fin de legitimar su imposición a los
otros. De allí que Mignolo sugiera la necesidad de una geopolítica del conocimiento para
poder dar cuenta de cómo el saber, los imaginarios, las epistemes y creencias surgen
siempre de un determinado locus de enunciación y de un proceso histórico, y operan o
funcionan muchas veces acompañando estrategias de valoración y subvaloración de
otras epistemes y saberes. En resumen, con este concepto propone una vinculación del
espacio (geo) la política y el saber que hace posible una visión crítica a la cualquier idea
de conocimiento que se presente como universal y atópica, es decir que no reconozca sus
propias condiciones de producción y circulación, y que no considere su propia política.
2) Por otro lado, la geopolítica del conocimiento le va a permitir “abrir” la
epistemología hacia “saberes otros”, deslegitimados y subalternizados por el discurso
moderno. Esta perspectiva permite reivindicar y revalorizar aquellos saberes otros,
acallados por el discurso universalista moderno, saberes sojuzgados pero aún vivos,
latentes y presentes en los cuerpos de los colonizados. Se trata justamente de visibilizar
y reivindicar aquellas epistemes y prácticas de la diferencia colonial. En este sentido,
para Mignolo: “La epistemología tiene que adoptar un punto de vista geográfico en su
historicidad e introducir en escena la diferencia colonial.”
La perspectiva geopolítica permite recuperar los saberes y prácticas de la
diferencia colonial, permite entender “que un cuerpo racialmente marcado en un espacio
geo-históricamente marcado, siente la urgencia o la necesidad de hablar”. En efecto,
para Mignolo la diferencia colonial se identifica con un locus de enunciación enraizado
en los territorios colonizados, propio de “de los desheredados de la modernidad, de
aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de
la modernidad, es decir, a la colonialdiad.” 27. Según nuestro autor quienes han sufrido
y sufren la experiencia colonial, lo que llama la herida colonial, son capaces de plantear
un pensamiento fronterizo y una práctica política verdaderamente decolonial.
La idea de frontera designa precisamente el pensamiento o episteme que surge
en los márgenes, más allá, del centro imperial y su hegemonía5. Para lo cual es necesario
que la geopolítica del conocimiento decolonial se situé “ontológicamente en el poder
diferencial del racializado”, el “cuerpo racializado y en las historias locales marcadas por

5 Sobre la idea de frontera de Mignolo, Sandro Mezzadra señala de manera crítica “Al mismo
tiempo, el pensamiento de Mignolo acerca de las fronteras también parecería reinscribir
paradójicamente la consistencia (y, por lo tanto, las fronteras) de Europa y de Occidente cuando
escribe acerca de una «epistemología de la exterioridad » (Mignolo y Tlostanova, 2006: 206). Por
el contrario, es precisamente la naturaleza problemática de la distinción entre un interior y un
exterior lo que trata de resaltar el enfoque que denominamos la frontera como método.”. Creemos
que, en efecto, el pensamiento fronterizo de Mignolo se compromete más tenazmente con la
demarcación de los límites que con el espacio heterotópico que surge de su desdibujamiento.
la colonialidad.” (22) La perspectiva geopolítica de Mignolo configura un dispositivo que
entrelaza una correlación entre lugar, experiencia y pensamiento y con ello un régimen
de expresividad generalizada: toda voz pertenece a un cuerpo situado en una experiencia,
lugar y tiempo determinado. Le geopolítica del conocimiento reparte (partage) las
enunciaciones en un orden de los cuerpos y los discurso en función de una
territorialización de las voces. La misma nos resulta problemática porque pareciera
reivindicar cierto privilegio epistémico de la diferencia colonial (al comprenderla como
espacio (topos) y experiencia que hace posible un tipo de pensamiento emancipador)
pero también porque lleva a pensar los procesos de descolonziación bajo la idea de
identidad como movimiento de auto-afirmación de la diferencia colonial.
Mignolo refuerza esta vinculación entre lugar de enunciación y pensamiento
cuando introduce una distinción entre pensamiento fronterizo débil y fuerte. El primero
de ellos alude aquellos pensadores críticos de la modernidad situados en un lugar de
enunciación imperial, como lo son para él Bartolomé de Las Casas, Marx Gramsci,
Nietzsche, entre otros. La emergencia de este pensamiento crítico no es “fruto del dolor
y la furia de los desheredados mismo, sino de quienes toman la perspectiva”. El
pensamiento fronterizo fuerte queda reservado entonces a los sujetos que han
experimentado la colonialidad del poder como tal, Guaman Poma, Franz Fanon. Un
ejemplo paradigmático de esta diferencia es expuesta en el artículo titulado “Geopolítca
del conocimiento y diferencia colonial” donde Mignolo se esfuerza por probar que las
limitaciones teóricas de Wallerstein en relación a Dussel y Quijano se debe a las
limitaciones que le impone a su pensamiento su lugar de enunciación situado en el centro
imperial. A contrapartida el lugar y la experiencia de la diferencia colonial habilita la
emergencia del pensamiento otro. Ricardo Salvatore en su reseña señala críticamente
que Mignolo incurre en un privilegio epsitémico en favor de “ciertos autores que son
representantes de razas o pueblos oprimidos por siglos de colonialismo”. En efecto,
Mignolo ¿no estaría proponiendo que aquellos situados en la diferencia colonial tienen
la capacidad de plantear una crítica verdaderamente decolonial que aquellos que no
padecieron la “herida colonial”?
Entendemos que la relación que hace Mignolo entre geopolítica del saber y
diferencia colonial que por momentos parece operar como una territorialización del
pensar, ya que establece un vínculo directo entre el lugar, el ser, pensar y decir. Desde
esta lógica, la diferencia colonial remitiría a una potencia capaz desprenderse y abrir un
pensamiento otro, una voz que surge de un cuerpo colonizado situado en un topos y una
experiencia y por ello está en condiciones de legitimar una política decolonial. Esta
potencia se encarnaría concretamente aquellas poblaciones subalternizadas, material,
cultural y epistémicamente, cuya emergencia harían posible rehabilitar otros modos de
pensar, de sentir y vivir previos a la colonización. Aquí resuena el problema que es pensar
esa diferencia como una realidad externa y previa que fue sometida y subyugada por la
colonización.6
La descolonización se vuelve asunto de las víctimas y de una afirmación de su
diferencia colonial. Mignolo afirma explícitamente que todo proceso decolonial tiene
que inscribirse en una identidad en la política que no es sino la reivindicación y
visiblización de epistemes y prácticas, de un ethos propio de los colonizados y sus saberes
alternativos que rechazan al saber colonial occidental. “La afirmación de las identidades
de los colonizados (diferencia colonial) permite un des-prendimiento de las categorías
totalitarias del proyecto moderno y de su subjetividad.” Si la diferencia colonial fue
producida por mecanismos de subaletrnización e interiorización ¿basta su mera
afirmación para hacer práctico un movimiento de des-prendimiento y descolonización?7

Rancière: pensar en términos de repartos de lo sensible.

Para poder intentar neutralizar estos problemas creemos que puede ser interesante
poner en diálogo las ideas de colonialdiad y diferencia colonial con lo que el filósofo
francés, Jacques Rancière llama partage du sensible. Es preciso señalar que esta
categoría es la clave para comprender el pensamiento del francés. Rancière piensa los
problemas centrales de su obra, el saber, la estética y la política en términos de repartos
de lo sensible. ¿Qué implicancias tiene esto? ¿Qué es un partage du sensible?
“Llamo com-partir de lo sensible al sistema de evidencias sensibles que al mismo
tiempo hace visible un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes
respectivas. Un reparto de lo sensible fija al mismo tiempo un común repartido y partes
exclusivas”. (2014a:19)
En términos generales, para Rancière el “com-partir de lo sensible” es un régimen
de sensibilidad e inteligibilidad a partir del cual se aprehende la realidad: es “el sistema
de formas a priori que determinan lo que se da a sentir. Es un corte de los tiempos y de
los espacios, de lo visible y lo invisible, de la palabra y del ruido que definen a la vez el
lugar y la apuesta de la política como forma de experiencia”. (20) En este sentido, todo
reparto de lo sensible tiene una dimensión estética, entendida como las condiciones de

6
Como señala Orellana, luego de evaluar el concepto de diferencia colonial “No sabemos si el
rendimiento del concepto está en pensarlo como un régimen discursivo vinculado a los intereses
coloniales o como una esencia cultural acosada por el saber hegemónico pero finalmente
inasimilable
7
Foucault en una entrevista de 1978 señala críticamente la asunción identitaria del os movimientos
feministas de la época “¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo
que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos?” (135)
percepción, afectividad e inteligibilidad que hacen sensible, visible y pensable el orden
cierta distribución de lo "real”, la dado8.
De manera abstracta se trata de un régimen (histórico y contingente) de
perceptibilidad y visibilidad de los objetos, palabras y sujetos, es decir, de cierta
distribución inmanente de lo dado como experiencia sensible que traza una serie de
divisiones y evidencias comunes.
La palabra partage lleva inscripta cierta ambivalencia ya que puede traducirse
vez como “compartir” “participación” y como “partición” o “distribución”.9 A Rancière le
interesa este juego ya que su idea de partage du sensible designa al mismo tiempo cierto
común compartido entre las partes a la vez que alude a recortes y líneas divisorias que
demarcan una participación diferencial entre las mismas en ese tejido de lo sensible. La
división y los recortes de los repartos, estas “evidencias sensibles”, se relacionan con
propiedades o con criterios que justifican, desde el ser de los objetos y su funcionalidad
(por ejemplo “la calle es para transitar”) hasta los lugares, tiempos y funciones
específicas y diferenciales de los individuos en la comunidad. Para Rancière todo com-
partir constituido es cierta simbolización de lo común y lo diferencial que se vale de
palabras, imágenes, prácticas y dispositivos que distribuyen y fijan un cierto sentido de
lo sensible y qué es posible hacer pensar, hacer y decir (y por tanto aquello que no). EN
Diez tesis de política sintetiza esto que venimos reconstruyendo: “Llamaremos reparto
de lo sensible a la ley generalmente implícita que define las formas del tener-parte
definiendo primero los modos perceptivos en los cuales se inscriben”.
Pensar en términos de repartos de lo sensible lleva a Rancière a concebir lo social
como cierta distribución de los cuerpos en tiempos, lugares, ocupaciones e identidades
fijadas a partir de prácticas discursivas y no discursivas, de dispositivos heterogéneos, de
normas, mandatos sedimentados en el tiempo. Ahora bien, no por ello un reparto de lo
sensible tiene que ser pensado como estructura externa que “capte” a los cuerpos y los
distribuya en el tejido social, sino que como ya señalamos es un régimen de sensibilidad
y afectividad que “consensua” o teje la trama, la configuración específica de las formas
de participación de los individuos en la comunidad: un orden jerárquico del discurso, los
cuerpos y las prácticas.
Lo importante para Rancière es que estas distinciones establecen una serie de
recortes en lo común, que demarcan una partición fundamental entre aquellos que, por
su capacidad o título, “tienen parte” para participar y decidir en torno a los asuntos de la

8
“No hay para mí sensible en tanto que sensible. Lo que nos enseña Kant, es que hay sensibles. Un
sensible siempre es una cierta configuración entre sentido y sentido, un cierto sentido de lo sensible”.
(2004:5)
9
De llí que quizá sea la traducción de com_partir propuesta por Marie Bardet la que mejor justicia le
haga a esta ambivalencia.
polis y aquellos que no. Esto le permite pensar que todo reparto de lo sensible social
establece un juego de competencias o capacidades que distribuyen, en lo común, una
serie de jerarquías y funciones entre los hombres delimitando ciertas partes exclusivas.
Jerarquías y legitimaciones múltiples: clase, género, raza, ocupaciones, capacidades, etc.,
pero que reproducen todas una partición fundamental entre aquellos “que tienen parte”
de ocuparse plenamente de los asuntos de la polis y aquello que no. Este tipo de reparto
de lo sensible social es lo que el francés denomina “policía”.
Creemos que puede ser posible pensar la colonialidad a partir de la idea de
reparto de lo sensible. Para los autores del giro decolonial, la colonialidad es una lógica
esctruturante, cuyo proceso histórico iniciado por la expansión europea, “se funda en la
imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra
angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y
dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social” (Quijano
93). La lógica colonial operó y opera a partir de distintos dispositivos y prácticas de
racialización configuraron una determinada repartición de los cuerpos en una
comunidad. Esta distribución de las funciones, los cuerpos, según lugares y capacidades
fue y es posible porque la colonialidad es una forma de sensibilidad y afectividad
sedimentada en las mismas subjetividades de los colonizados que establece condiciones
de percepción (y acción). La misma determina qué y cómo los cuerpos son visibles, qué
y cómo las voces audibles, que se mantiene en el campo de lo sensible y que no.
Pensar la colonialidad como partage du sensible implica entenderla ante todo
como lógica que consensua (y naturaliza) cierta distribución de los cuerpos en lugares,
posiciones, funciones de acuerdo a sus modos de ser (identidades) y modos de hacer
(capacidades). Podríamos decir, siguiendo a Rancière que la colonialidad es ante todo
una “regla de aparición de los cuerpos”, es decir, orden de visibilidad y un modo de
inscripción de los individuos en el tejido social, de acuerdo a lo que son y lo que pueden.
En este sentido, pensar la colonialidad como repartición de lo sensible es potente para
entender que no se trata meramente de una estructura social o de formas institucionales,
sino también de una serie de herencias micro-coloniales, de ficciones interiorizadas y
autoasumidas que legitiman un orden de múltiples desigualdades. Permite pensar la
colonialidad como una forma de comunidad signada por lo que Jacotot llamaría “una
pasión de la desigualdad” y mapear cómo en el presente se constituyen distintas las
legitimaciones y prácticas que distribuyen a los cuerpos en un orden de jerarquías y
competencias.
Por último, pensar la colonialdiad en términos de distribución de lo sensible, nos
lleva a pensar que esta lógica es a la vez una lógica de la inclusión y la división. En este
sentido, la colonialidad lejos de excluir las diferencias estructura cierta relación entre lo
Uno y lo múltiple, donde las diferencias aparecen como nítidas y se encuentran
subordinadas a la distribución de sus lugares respectivos. La lógica estructurante de la
colonialidad divide a la sociedad en determinados grupos y clasifica a los individuos
según una pertenencia a un modo de ser, de estar, de sentir y pensar. De este modo,
distribuye una serie de dispositivos identitarios en el cuerpo social que entrelazan a los
cuerpos con ciertos nombres y modos de hacer, decir, pensar y ser. Lo que excluye el
reparto colonial no es la diferencia, sino todo suplemento o exceso a la cuenta exacta (y
clasificada) de las partes, toda posibilidad de una diferencia que difiera a sí misma, toda
mixtura, toda impureza -todo entre- que implique sujetos que se desplacen de sus lugares
y funciones asignadas, que unan sus nombres a otras capacidades y a otros roles.
(2006:71) En este sentido, si pensamos la colonialidad como reparto de lo sensible
implica sostener que la idea de diferencia colonial lejos de tener un potencial
emancipador en sí, es parte del propio juego de lo propio que ha servido para confgirar
un orden de la desigualdad y la dominación. Rancière rechazaría el modelo propuesto
por Mignolo para pensar a descolonización: no es preciso resituar una voz, en un cuerpo
y en un lugar colonizado, sino que la descolonización es justamente romper con esta
correlación entre ser, lugar y decir.

Re-pensar los procesos de descolonización.

¿Cómo es posible pensar entonces los procesos de descolonización? ¿Cómo se producen

sujetos capaces de romper con la lógica colonial? Entendemos que la perspectiva de
Rancière puede ser fructífera para salir de la política de la identidad de Mignolo.
El interés principal de los textos de Rancière quizá sea pensar las condiciones de
posibilidad de alteración de los repartos. Al francés le interesan aquellas prácticas
concretas e históricas a partir de las cuales los sujetos fueron capaces de reconfigurar o
parcialmente transformar un orden sensible. (2014:58,59)10 Estas formas de alteración
de los repartos de lo sensible son los procesos de subjetivación política. En El desacuerdo
Rancière los define como “la producción de una serie de actos de una instancia y una
capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado,
cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de
la experiencia” (2010a:52). Particularmente en esta definición se aprecia el carácter
disruptivo y estético que ponen en juego los procesos de subjetivación en relación al
partage du sensible dado. Se tratan de dispositivos de aparición y enunciación que

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Para Rancière las distribuciones que establecen los repartos no se encuentran fundadas en ninguna
realidad, necesidad, ni racionalidad a priori y univoca, sino que son establecidas y sostenidas por
“sistemas de razones”, dispositivos, prácticas y las “ficciones” cuya realidad es totalmente histórica, y
por tanto contingentes.
introducen un sensible que hace visible y audible lo que en el reparto era insensible y con
ello altera el régimen de lo visible, lo pensable y la distribución de las capacidades. En
este sentido, introducen una diferencia excesiva al conteo de las partes: la irrupción del
logos y la manifestación sensible de una parte, que se pensaba que no hablaba porque no
era capaz, y que al hacerlo solo puede ser identificada “con una nueva representación” de
qué es lo visible y lo audible. De este modo, los procesos de subjetivación reconfiguran el
campo de la experiencia sensible (lo visible, audible, decible y lo afectivo) y la
distribución de las posiciones y las ocupaciones, a partir del cuestionamiento de las
jerarquías establecidas.
Para Rancière piensa los procesos de subjetivación política (o emanacipación) no
implican la toma de conciencia de ciertas determinaciones económicas, sociales o la
asunción de una identidad, sino que más bien implican la emergencia de una
subjetividad que se define a partir del poder de desidentificación y desclasificación de su
modo de ser y lugar socialmente asignado, de un sujeto que realiza un trabajo de des-
acomodo en relación a cierta “distribución de lo sensible”. En este sentido, la
subjetivación consiste en un triple movimiento mutuamente implicado:
desidentificación, demostración activa de la igualdad n'importe qui y asunción de una
identidad imposible. Para exponerlos y analizar su posible para pensar la
descolonización, retomaremos una escena de la práctica decolonial de los esclavos
haitianos en la lucha de la independencia.
“Los ex esclavos de Haití se tomaron las consignas revolucionarias francesas
incluso más literalmente que los propios franceses (…) Esto condujo a sublimes
momentos «comunistas», como el que se produjo cuando los soldados franceses
(enviados por Napoleón para sofocar la rebelión y restaurar la esclavitud) se
aproximaron al ejército negro de (auto)liberados esclavos. Cuando oyeron un rumor
poco claro procedente de la multitud negra, los soldados pensaron al principio que debía
ser alguna clase de canto tribal, pero cuando llegaron más cerca se dieron cuenta de que
los haitianos estaban cantando la Marseillaise, y empezaron a preguntarse a voces si no
estaban luchando en el bando equivocado”.
Esta escena, que Slavoj Zizek recupera de Susan Broccks, creemos que
sumamante ilustrativa para pensar que entender cómo Rancière piensa los procesos de
subjetivación, y por qué puede servir para pensar la descolonziación de un modo no
identitario. En la escena es posible observar que:
1) En primer lugar, el movimiento de descolonización y emancipación de los
esclavos haitianos implicó un trabajo de desidentificación y desclasificación de la
identidad y el rol que el reparto de lo sensible colonial les adjudicaba. Como vimos, la
lógica colonial anuda de una determinada manera una reacción de lo Uno y lo múltiple,
de lo común y la diferencia, donde cada nombre le corresponde una identidad exacta (un
modo de ser, hacer y decir). Con lo cual, es evidente que la mera afirmación de la
identidad propia tal como es cifrada en este orden desigualitario, lejos de tener una
fuerza disruptiva y ser capaz de alterarlo, reproduce ese sistema de asimetrías. La
descolonización, por tanto, lejos de ser la mera afirmación de lo propio, pareciera ser una
operación simbólica y práctica por la cual un nombre cualquiera se desidentifica de su
imagen, se desincorpora de su habitus y de desplaza de los tiempos/lugares asignados
por el orden colonial (2010a:53). Esto supone que los sujetos, a partir de diversas
prácticas, lejos de asumir problematicen su diferencia colonial, su supuesto lugar
“propio” y aquellos dispositivo identitarios e imágenes que los hacen reconocerse como
una parte determinada de la distribución dada. En la escena esto es evidente, la
desidentificación y desincorporación de los revolucionarios está en justamente negarse
como esclavos, en negar el propio “canto tribal” identitario de los esclavos, es decir, en
negar los atributos que a partir del proceso de racialización se pensaban como propios
de los negros.
Por otra parte, esta desclasificación implica que sean capaces de apropiarse de
otros modos de decir, hacer y pensar a fin de construir nuevas subjetividades, nuevas
formas de visibilizadades y sensibilidades. Esta desidentificación y desclasificación de un
determinado grupo es a la vez la efectivización de cierto poder excedente que produce un
sujeto que se desapropia de lo “propio” y se apropia de lo “impropio”. El gesto de re-
apropiación de la Marselleise debe leerse en este sentido. Un sujeto decolonial se
constituye actuando en los intervalos de identidades, lugares y capacidades. Este poder
descalificatorio el reverso de la operatividad de un principio de igualdad radical.
(2006:21)
2)Rancière señala que esta desidentificación implica una demostración de la
igualdad dirigida siempre a otro(s), quienes generalmente la continúan negando. Para el
francés toda subjetivación política, tal como puede rastrearse en muchos movimientos
políticos democráticos en la historia, constituye una suerte de verificación de la igualdad.
Esto no implica que necesariamente los hombres y mujeres se reúnan para “verificar la
igualdad”. Más bien, supone que al tratar el agravio (tort) de ser subordinados de alguna
manera y recluidos de la posibilidad de pensar y participar en los asuntos comunes, estos
sujetos ponen en movimiento una serie de prácticas y objetivos específicos que
presuponen, a veces inconscientemente y otras no, la afirmación igualitaria (2014:165).
Para Rancière un reclamo por cualquier demanda es político, si a la vez supone una
demostración activa de la igualdad, donde a partir de una serie de actos se demuestre
justamente la competencia de quienes se suponía que no tenían. Se trata, señala
Rancière, de poder co-implicar una relación de fuerzas con una práctica demostrativa,
que bajo un “sistema de razones” a la vez que se denuncia la igualdad negada en los
hechos, demuestre que quienes la reclaman comparten la capacidad común de pensar,
discutir, argumentar no sólo el perjuicio, sino también sobre qué orden es deseable y
posible (Rancière, 2010b:68). La igualdad constituye un trabajo doble: demanda y
presión a los otros, pero sobre todo implica un trabajo de sí, una prueba que los sujetos
se imponen a sí mismos de construirse iguales a los otros. En la escena propuesta se ve
claramente como la apropiación del discurso y los símbolos de los franceses por parte de
los esclavos constituye también una demostración de igualdad. Esta apropiación de
aquello que nos les pertenece, a la vez que produce una desclasificación del o sujetos
implica una verificación y demostración igualitaria: la afirmación de que son tan capaces
como los blancos de pensar y decididr sobre los asuntos comunes.

Conclusión.
Creemos que la idea de geopolítica del conocimiento de Mignolo y su arituclación
con la idea de diferencia colonial, no da cuenta de las múltiples mediaciones, de las
apropiaciones y usos posibles presentes en toda producción y circulación del saber. Por
otra parte, lo lleva a anclar la posibilidad del proyecto decolonial en una “identidad en la
política” es decir en una valorización de la diferencia colonial y en la afirmación de lo que
las poblaciones colonizadas, afrodescendientes e indígenas tienen como ethos propio. El
problema es que difícilmente, si la colonialdiad es lógica estructurante y un sistema de
clasificación de los sujetos en identidades, lugares y posiciones sociales, la mera
afirmación de lo “propio” guarde demasiada eficacia para deshilvanar esa lógica.
Rancière, en cambio, sugiere pensar la emancipación estos procesos en clave de
desidentifación y prácticas de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Quizá esta
mirada sea fructífera para pensar los procesos de descolonización como formas
heterogéneas de desmantelar un dispositivo que establece correlaciones entre un lugar,
cuerpo y voz.
En este sentido, la perspectiva de Rancière rechaza la identidad de la política que
propone Mignolo. Para Rancière la emancipación social pasa siempre por una
emancipación intelectual que es la afirmación de cualquiera de ser una fuerza capaz de
pensar mundos posibles. En definitiva en el ejemplo propuesto se ve como no es la
negación del saber del otro, de su lengua imperial lo que produce un desprendiemiento
sino su apropiación creativo y disruptiva. La subjetivación que piensa Rancière permite
ver como las enunciaciones, las palabras ponen en movimiento capacidades negadas por
el orden social y trastocan los lugares los cuerpos desdibujando los limites de lo que son
y de lo que pueden.
Geopolitics of knowledge and colonial difference (The South Atlantic Quarterly 101 (2):
57-96, 2002)