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EL INICIO DE LA FILOSOFÍA: LOS PRESOCRÁTICOS

La filosofía nace en la cultura griega alrededor del siglo VI a. C., cuando el logos (la
explicación racional) sustituye al mito en la tarea de explicar la realidad. El mito
intentaba establecer un orden dentro de la realidad, pero las respuestas que ofrecía eran
irracionales, fantasiosas, imaginativas (se acudía a los dioses -que podían actuar
arbitrariamente- para explicar los fenómenos y sucesos del universo).
Con la explicación racional (logos) se critican los mitos y la idea de arbitrariedad es
suplantada por la idea de necesidad (las cosas suceden cuando y como tienen que
suceder).
Hay muchos factores por los que aparece la filosofía. Citemos algunos: el ocio, el
comercio, el fallo del mito en su aspecto práctico, la elaboración de los conceptos de
physis (naturaleza, esencia del universo) y arché (principio, fundamento, sustrato, causa
de todas las cosas).
Para llegar a estos conocimientos los filósofos emplean la observación y el
razonamiento. Los sentidos no bastan para llegar al verdadero ser de las cosas, pues nos
muestran sólo lo plural, lo cambiante, las apariencias. Será necesaria la razón, que nos
muestra la unidad, lo permanente, lo que es.
Pero el paso del mito al logos es lento, por ello, en los primeros filósofos seguimos
encontrando ciertos elementos míticos. Lo importante, pese a todo, es que se preguntan
por el principio último de todo lo real.

LOS MILESIOS
Tales de Mileto: para él, el principio, el sustrato y la causa de todas las cosas es el agua.
En el mundo todo se reduce a agua. El agua es el alimento de todas las cosas.
Anaximandro: el principio es el ápeiron, es decir, lo indeterminado, lo indefinido. Algo
abstracto que va transformándose. Así, no puede ser ninguna cosa concreta de las que
pueblan el universo.
Anaxímenes: trata de unir las ideas de Tales y Anaximandro. El arché, para
Anaxímenes, es el aire, principio de todo: de él derivarían todos los seres a través de
procesos de condensación y rarefacción.

LA ESCUELA PITAGÓRICA
Su fundador fue Pitágoras. Los pitagóricos eran grandes matemáticos; para ellos, el
principio de la naturaleza es el número. Todos los seres del universo pueden formularse
en forma matemática. Los números constituyen la naturaleza del universo, la esencia de
la realidad.

HERÁCLITO Y PARMÉNIDES
Heráclito: sostenía que el mundo era un continuo devenir. Todo es cambiante, todo está
en transformación. Pero ese devenir no es irracional, caótico; ya que se realiza de
acuerdo con ciertas leyes: la ley o logos interno del universo. “El universo es fuego” y
la ley que rige el universo es la lucha de contrarios, pero los contrarios constituyen en
último término, una unidad profunda, una unidad de contrarios, dialéctica.
Parménides: marca un hito decisivo en el desarrollo de la filosofía griega. Afirma que
“el ser es y es imposible que no sea”. El no ser no es y por lo tanto no se puede hablar
de él. El único camino para llegar a la verdad es la razón, los sentidos nos engañan con
meras apariencias. La única realidad que existe es el ser, y la pluralidad, el cambio, es
imposible. El ser es único, inmutable, eterno, esférico.
LOS PLURALISTAS
Estos filósofos tratan de conciliar lo plural y lo único, lo cambiante y lo estable, para
explicar la naturaleza.
Empédocles: la realidad está compuesta de cuatro elementos: tierra, agua, aire y
fuego. Estos elementos se mezclan y se separan (formando distintas combinaciones)
movidos por el amor o el odio.
Anaxágoras: para él, todo existe desde siempre. Los principios materiales de las cosas
son infinitos. El universo está compuesto de una pluralidad infinita de partículas
(semillas) u homeomerías. En un principio, estas partículas se encontraban mezcladas
en una masa compacta y maciza. Pero una causa exterior, el entendimiento o nous,
imprimió en esta masa inerte un movimiento de remolino, lo que explica el cambio, así
se combinan armónicamente las distintas partículas dando lugar a los distintos seres.
Demócrito, junto con su maestro Leucipo, sostuvo que la realidad está compuesta de un
número infinito de partes de materia indivisibles (átomos). Éstos se mueven por azar
dentro del vacío, en forma de torbellino. El atomismo de Leucipo y Demócrito concibe
un modelo mecanicista de la naturaleza que no está presidido por ningún plan ni tiene
finalidad, sino que es el resultado de una necesidad ciega que viene a confundirse con el
azar. Este modelo volverá a resurgir con fuerza en la Edad Moderna.
LOS SOFISTAS Y SÓCRATES: DIÁLOGO Y MORAL

LOS SOFISTAS

En la segunda mitad del siglo V a.C. se produce un notable cambio de intereses


intelectuales en el mundo griego; los temas relativos a la filosofía de la naturaleza pasan
a un segundo plano y los pensadores se vuelven principalmente a cuestiones
relacionadas con el ser humano, con la educación, la moral y la política. La democracia
ateniense implica un cambio de rumbo en la filosofía, y esta nueva orientación es
llevada a cabo por un conjunto de intelectuales, denominados sofistas.
Los sofistas tienen en común varios rasgos principales: tienen un proyecto bien definido
de educación, enseñan retórica, política, derecho, moral... y son los primeros
profesionales de la enseñanza (organizan cursos y cobran por enseñar).
Los primeros y más importantes sofistas fueron Protágoras y Gorgias, que extienden el
relativismo y el escepticismo.
PROTÁGORAS: “el hombre es la medida de todas las cosas”, expresión clara del
relativismo (no hay verdad absoluta).
GORGIAS: “no hay ser; si lo hubiera, no podría ser conocido; si fuera conocido, no
podría ser comunicado”, máxima expresión del escepticismo (si hay verdad absoluta, es
imposible conocerla).
Por ello, la doctrina político-moral más característica de los sofistas es su afirmación de
que las instituciones políticas, las normas e ideas morales son convencionales, son el
resultado de un acuerdo humano, son “así”, pero podrían ser de otro modo. Es más,
según los sofistas más radicales, como Calicles y Trasímaco, esas normas son
antinaturales, contrarias a la naturaleza humana. Por tanto, ni siquiera la moral es
inamovible.

SÓCRATES

Al ambiente cultural de los sofistas pertenece Sócrates. Con ellos comparte su interés
por el ser humano y las cuestiones políticas y morales. Sin embargo, su doctrina
contrasta radicalmente con las actitudes y enseñanzas de aquéllos. Sócrates no cobraba
por enseñar, no impartía conocimientos, sino que invitaba a sus oyentes a reflexionar,
planteándoles cuestiones. Su método es el diálogo, con él pretende llegar a establecer
verdades universales.
En el DIÁLOGO podemos distinguir dos momentos:
-ironía: preparación para llegar a la verdad. El medio para que los otros reconozcan su
propia ignorancia, que no saben lo que creían saber, “sólo sé que no sé nada”, condición
de la posterior investigación interior;
-mayéutica: ayudar a “dar a luz” la verdad. Poco a poco se descubre la verdad, la cual
está en el alma de la persona, pero ignora poseerla (innatismo virtual). El arte de la
mayéutica es, en realidad, el arte de la investigación en común, es llegar a la verdad
mediante el diálogo. Para Sócrates la verdad, la justicia, la virtud tienen un valor
absoluto (no son convencionales, como sostenían los sofistas).
Así, mediante el diálogo, pretende llegar a definiciones universales, a conceptos válidos
para todos los seres humanos. Y los conceptos eran la clave para la virtud y la felicidad.
Sócrates, en contra de los sofistas (que creían que la sociedad era un escenario donde los
ciudadanos competían por el éxito y el poder), pensaba que la tarea más importante para
el hombre era “cuidar de sí mismo”, y en este convencimiento se concentra su
experiencia moral. “Cuidar de sí mismo” es preocuparse de la propia alma “de modo
que llegue a ser los mejor posible”.
La experiencia moral socrática se despliega en las siguientes doctrinas:
1) La virtud es el bien supremo para el hombre, y sólo el hombre bueno, virtuoso,
puede ser feliz.
2) Ser bueno, virtuoso, exige conocimiento, pues la virtud se identifica con el saber.
3) Y es posible alcanzar el saber en el ámbito moral (más allá del relativismo de los
sofistas).

Además de una profunda religiosidad, la experiencia moral en Sócrates está teñida de un


riguroso racionalismo (saber-virtud-felicidad).

La búsqueda del conocimiento frente al relativismo sofístico


Sócrates se niega a aceptar el relativismo de los sofistas, pues si cada cual entiende por
moral (bueno, justo, etc.) una cosa distinta, la comunicación y el entendimiento entre los
hombres resultará imposible. Se hace, pues, necesario definir con rigor los conceptos
morales.

Virtud y saber. El intelectualismo moral


Además, sólo sabiendo qué es la justicia –por ejemplo- se puede ser justo, sólo sabiendo
qué es lo bueno, se puede obrar bien. Sócrates identifica la virtud con el saber
(intelectualismo moral).
Los griegos distinguían dos ámbitos en el saber: el teórico y el práctico (encaminado a
la acción). Dentro de este último distinguían, a su vez, los saberes técnicos (para la
producción de objetos) del político-moral (dirigido a la conducta: praxis). Pues bien,
Sócrates toma el saber técnico como modelo para su teoría del saber moral. Igual que
sólo es capaz de hacer zapatos el que sabe qué es un zapato, cuáles son los materiales y
la forma de ensamblarlos. Análogamente, sólo es capaz de ser justo aquel que sabe qué
es la justicia.
Pero el intelectualismo moral es ciertamente chocante y puede llevar a la siguiente
paradoja: “un buen arquitecto es aquel que sabe hacer edificios. Por tanto, aquel que
sabiendo hacer bien edificios los hace mal intencionadamente es mejor arquitecto que el
que los hace mal porque no sabe hacerlos bien”. Así, por analogía, alguien que comete
una injustica sabiéndolo, es más justo que quien la comete sin saberlo.
Pero, para Sócrates, esto es imposible, “nadie obra mal a sabiendas de que obra mal”, ya
que el conocimiento es condición suficiente para una conducta virtuosa. Así, el que obra
mal no sería, en realidad, culpable, sino simplemente ignorante.

Virtud y felicidad
La virtud es el bien supremo para el ser humano, preferible incluso a la propia vida. Y
Sócrates conecta la virtud con la felicidad. No hay felicidad sin virtud, mientras que con
virtud puede haber y hay felicidad.
Para nuestro filósofo, nunca se debe obrar injustamente contra los demás, ni siquiera
cuando uno ha sido tratado injustamente por ellos (nunca se debe devolver daño por
daño).
PLATÓN: REALIDAD Y CONOCIMIENTO

INTRODUCCIÓN: LA CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO

En el pensamiento de Platón (siglo V-IV a.C.) se recogen y someten a reflexión los


temas principales de la filosofía y de la ciencia. Nuestro pensador rechaza el atomismo
mecanicista y aporta una explicación del universo basada en los siguientes puntos:
1) El orden no puede ser el resultado azaroso del desorden. El orden sólo puede
provenir de una inteligencia ordenadora.
2) La inteligencia ordenadora o DEMIURGO actúa sobre la materia eterna, caótica,
que no es estática ni inerte, sino que está dotada de movimientos irregulares.
3) El demiurgo ordena de acuerdo con un plan o modelo. Las ideas son los modelos
que utiliza el demiurgo sobre la materia.

Platón narra la constitución del universo en el Timeo en forma de mito. Es difícil decidir
si el demiurgo ha de entenderse como un dios que realmente actúa sobre la materia o si
se trata de una manera mítica de expresar la acción configuradora de las ideas en la
materia. Son las ideas o formas las que imponen a la materia una estructura inteligible,
una consistencia y estabilidad que la materia no posee de suyo.

REALIDAD
La doctrina central de la filosofía platónica, la TEORÍA DE LAS IDEAS, consiste en la
afirmación de que existen entidades inmateriales, absolutas, eternas, universales
(ejemplo: la justicia en sí, la belleza en sí, el hombre en sí...) independientemente del
mundo físico. Pero las ideas no son meros conceptos, no son construcciones mentales,
son las únicas realidades con sentido pleno y de ellas deriva todo lo real del mundo
físico (ejemplo: lo justo, lo bello, los hombres...).

Origen de la teoría de las ideas


En la filosofía presocrática encontramos elementos que fueron incorporados por Platón
a su teoría, como las doctrinas de los pitagóricos y Parménides (aquéllos insistieron en
las estructuras y relaciones matemáticas como principio de inteligibilidad del universo;
Parménides hablaba de lo verdaderamente existente, una realidad inmutable e
imperecedera. Las ideas de la teoría platónica tendrán las mismas características que la
realidad parmenídea).
Además, Platón siempre usa a Sócrates en sus diálogos, planteando preguntas sobre una
virtud o concepto moral. Se presupone que hay algún rasgo común a todas las acciones:
lo universal (ejemplo: lo justo). Ese rasgo (o conjunto de rasgos) que es común y que no
se identifica con ninguna acción justa particular, será –para Platón- la idea de justicia.
Según Aristóteles, Sócrates no separó los universales (no los vio como realidades
subsistentes en sí), sino que fue Platón el que los separó, denominándolos ideas (y los
situó en otro mundo: MUNDO DE LAS IDEAS).

Imitación y participación de las ideas


Platón separa las ideas (del mundo físico). Las ideas no dependen en su ser, en su
verdad y en su permanencia de las cosas sensibles, sino que –al contrario- los seres
físicos dependen de ellas. Una acción es justa, por ejemplo, en la medida en que en ella
se da la idea de justicia. ¿Cuál es la relación de los seres sensibles con las ideas? Platón
recurre a dos términos para caracterizar esta relación: imitación y participación. Los
seres sensibles imitan a las ideas, los seres sensibles participan de las ideas
correspondientes. Las ideas son modelos que las cosas pretenden imitar, pero que nunca
consiguen igualar plenamente. Son ideales que no llegan a cumplirse perfectamente en
el ámbito de lo sensible. Ejemplo: la idea de triángulo.
La idea –en Platón- es la última realidad (ontos on), la verdadera realidad, el ser de los
seres. Sólo el entendimiento es capaz de captar esa realidad que hay en cada cosa
concreta. Platón separa el mundo de las ideas del mundo de los sentidos; el mundo
inteligible es el que capta la mente (cosmos noetos), y el mundo sensible es el mundo de
lo concreto, de lo que se ve, de lo que se mueve.

El sistema de las Ideas


El mundo ideal alberga ideas de los seres físicos y de los ideales morales y políticos.
Las ideas no son un aglomerado inconexo de esencias, sino que constituyen un sistema
en el que todas se ensamblan y coordinan, en una gradación jerarquizada, cuya cúspide
ocupa la idea de BIEN. El Bien como idea primera, como principio supremo, es
expresión del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real. En el Bien se sostienen
todas las ideas, es el ser por excelencia. Platón la compara con el SOL. Con el Bien todo
se hace visible y comprensible (cumbre de la pirámide).
Así, no todas las ideas tienen el mismo valor, unas están subordinadas a otras. Las ideas
superiores son el Bien, luego la Belleza, la Justicia, la Verdad y el Ser. En la posesión de
ellas reside la sabiduría. Más abajo estarían los elementos polares (Igualdad-
Desigualdad, Movimiento-Reposo, etc.). Posteriormente los Números (relaciones
numéricas). Y finalmente las ideas de las cosas sensibles (ejemplo: Hombre, Perro, Flor,
etc.). Las ideas son inmateriales, eternas, inmutables, universales, absolutas...

CONOCIMIENTO
La concepción platónica de la realidad es DUALISTA: de una parte, las ideas son la
auténtica realidad (inmutables y eternas), y de otra, los seres físicos, cambiantes y
corruptibles. A estos dos niveles de realidad le corresponden dos niveles de
conocimiento, divididos en fases.

Saber y opinión
Platón distingue entre dos formas de conocimiento: saber (episteme) y opinión (doxa).
Se trata de una distinción fundamental que Platón utiliza en el estudio del conocimiento
y otros temas, como la política. Estas dos formas de conocimiento poseen características
distintas:
- la opinión puede ser errónea, mientras que el saber excluye la posibilidad de
error. Es posible opinar y equivocarse, pero no es posible saber algo y estar
equivocado.
- Las opiniones son inestables y el saber es estable y firme.
- El saber se basa en razones y las simples opiniones carecen de fundamento
sólido.

Saber y opinión son dos formas de conocimiento distintas que reflejan objetos distintos.
El saber tiene como objeto las estructuras inteligibles (las ideas) y la opinión tiene como
objeto el mundo físico, sensible. El conocimiento de las ideas y sus relaciones
constituye el auténtico SABER. Los pasos que han de seguirse para alcanzarlo son:
1. Estudio de las matemáticas.
2. Estudio del sistema total de las ideas, ascendiendo hasta el conocimiento del Bien.
Este ascenso –mediante el cual se alcanza un saber absoluto y total- se denomina
DIALÉCTICA.
Conocimiento intelectual y conocimiento sensible
Para Platón, sólo el conocimiento intelectual, la razón, es capaz de captar ideas. Los
sentidos sólo nos ofrecen impresiones e imágenes cambiantes del mundo físico, en
constante devenir. La oposición entre saber y opinión se asocia así a la oposición entre
razón y sentidos. Así lo explica en la “alegoría de la línea” (República, libro VI).

A) OPINIÓN (conoc. sensible):


1. EIKASIA (imaginación). Conocimiento por sombras, conocimiento de meras
imágenes (no-ser).
2. PISTIS (creencia). Conocimiento de cosas materiales, objetos particulares. FÍSICA.

B) SABER O CIENCIA (conoc. inteligible):


1. DIANOIA (razón discursiva, pensamiento). Conocimiento de objetos matemáticos;
investigación a partir de hipótesis. MATEMÁTICAS.
2. NOESIS (intelección). Conocimiento, contemplación de las ideas, hasta llegar hasta
la idea de BIEN. DIALÉCTICA.

Más adelante Platón resume su pensamiento sobre la realidad y el conocimiento


humano, la política y la educación, en su célebre “mito de la caverna” (en el libro VII de
la República). Los prisioneros (que representan a la mayoría de la humanidad)
permanecen durante toda su vida en estado de eikasía , y ven sólo sombras de la
realidad. Su opinión sobre el mundo está deformada por las pasiones y los prejuicios. Si
alguno de los prisioneros logra salir, y se va acostumbrando poco a poco a la luz, viendo
las cosas con mayor claridad, pasará al estado de pistis, porque será capaz de mirar a los
objetos concretos y sensibles. Si después de esto siente curiosidad y busca e investiga a
partir de imágenes anteriores, llegará al estado de dianoia y saldrá de la cueva.
Perseverando verá la luz del sol, que ilumina todo el mundo de objetos, contemplará las
ideas, y estará en estado de noesis.
La primera misión del filósofo, el único que debe gobernar, es liberar al hombre del
mundo de las apariencias y conducirlo al verdadero ser (a través de la EDUCACIÓN).
Para Platón, la filosofía y el conocimiento son un ejercicio dialéctico de ascensión
desde el conocimiento más bajo hasta la contemplación de las ideas (y sobre todo de la
idea de BIEN).

La doctrina de la anámnesis (reminiscencia)


Los seres sensibles imitan a las ideas, tratan de aproximarse a ellas, pero sólo lo
consiguen de un modo deficiente. Y puesto que los seres sensibles son imágenes de las
ideas, la visión de aquéllos puede suscitar el recuerdo de éstas. Para Platón, conocer es
recordar. Esta teoría se denomina REMINISCENCIA, ya que supone que el alma
posee en sí misma el recuerdo de las ideas (pues habitaba en su mundo), conocimiento
que olvida al encarnarse en el cuerpo. Platón recurre al “mito del carro alado” (en su
obra el Fedro), para explicar cómo el alma (que es eterna) conoce las ideas antes de su
entrada en el cuerpo. Así, el conocimiento es innato (a priori, independiente de la
experiencia): los conceptos no se adquieren, están ya en la mente y son recordados
cuando a través de los sentidos contemplamos las cosas sensibles que son imitaciones
del mundo de las ideas (ejemplo: cosas justas – idea de Justicia).
Además, en el Banquete Platón defiende la importancia del amor en el conocimiento. El
alma humana tratará de pasar del amor a las cosas bellas...hasta la belleza en sí(su Idea).
PLATÓN: EL ALMA Y SU RELACIÓN CON EL CUERPO

INTRODUCCIÓN: IDEAS GRIEGAS ACERCA DEL ALMA

Ningún filósofo griego negó la existencia del alma; el problema fundamental no era la
existencia del alma, sino su naturaleza. Por otro lado, los griegos solían vincular la
noción de alma a dos hechos distintos, la vida y el conocimiento intelectual. Así, pueden
darse dos respuestas a qué es el alma:
1. El alma es el principio de la vida. Consecuencias: todos los vivientes tienen alma
(por el hecho de estar vivos); existe una estrecha relación entre cuerpo y alma.
2. El alma es el principio del conocimiento racional. Consecuencias: sólo el ser
humano tiene alma, tiene sentido plantearse la inmortalidad del alma.
Para Platón, el alma es principio del conocimiento intelectual, pero no deja de lado la
función vital del alma. En la filosofía griega nunca se dio una separación radical y total
entre ambos modos de considerar el alma.

EL ALMA EN EL PENSAMIENTO PLATÓNICO

El dualismo alma/cuerpo
Platón introdujo un dualismo, una separación entre el ámbito de las ideas y el ámbito de
los seres físicos. El alma pertenece al ámbito de las ideas, y el cuerpo al de los seres
físicos. Este dualismo constituye la base de la doctrina platónica del alma; por ello:
- El alma, afín a las ideas, inmaterial y simple, es por naturaleza inmortal.
- La unión del alma con el cuerpo es un estado accidental y transitorio,
antinatural (el lugar propio del alma es el mundo de las ideas. Pero por algún
castigo es encarnada en un cuerpo, “cárcel del alma”). El alma es trasladada
a través de distintos cuerpos tras la muerte, renaciendo en diversas formas
vivientes (reencarnación).
- Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea del alma es la de purificarse,
prepararse para contemplar las ideas, ya que el alma se encuentra en estado
de impureza. Esa impureza viene de la influencia del cuerpo, que trata de
imponerse al alma (influjo órfico-pitagórico).

En el Fedón, Platón trata de demostrar la inmortalidad del alma con varios argumentos:
1. Por la sucesión cíclica de contrarios: a cada cosa siempre le sucede lo contrario; al
frío, el calor; a la vida, la muerte; a la muerte, la vida...
2. Por reminiscencia: “conocer es recordar”. El alma conoce después de nacer, lo que
significa que recuerda. Esto implica que preexiste independiente del cuerpo antes de
nacer. Si preexiste también sobrevive, independiente del cuerpo, tras la muerte de
éste.
3. Simplicidad: el alma es simple (como las ideas), y sólo se corrompe lo que está
compuesto de partes. Así, el alma es incorruptible, es inmortal.
4. Participación del alma en la idea de vida: cada cosa, en cuanto participa
esencialmente de una idea, no puede acoger en sí la idea contraria. El alma participa
de la idea de vida, no puede morir.
5. Por exigencia de la vida moral: no tendría sentido esforzarse por vivir virtuosamente
(moralmente) si al morir, el hombre se disuelve en la nada. El bien y el mal deben
tener su premio y su castigo; si no es así, sería injusto. El alma ha de ser inmortal.
Las tres partes del alma
En el alma se distinguen tres partes:
1) Razón. Alma racional, situada en el cerebro. Es la más significativa en los filósofos
y gobernantes. A la razón corresponde controlar y ordenar el apetito.
2) Ánimo. Alma irascible, situada en el tórax. Propia de los guardianes. El ánimo es el
coraje o fuerza, que a veces cede a las exigencias del apetito, pero que puede –y
debe- convertirse en aliado de la razón en la tarea de controlar las demandas del
apetito.
3) Apetito. Alma concupiscible, se sitúa en el abdomen y es la propia de los
trabajadores. En él residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres mas
bajos, que se oponen a la razón.

Sin embargo, con esta división Platón no abandona su dualismo característico. En


sentido estricto y propio, el alma inmortal es la parte racional. En uno de sus últimos
diálogos, el Timeo, sostiene que el ánimo y el apetito son mortales; se añaden al alma
racional, al unirse ésta al cuerpo, desapareciendo tras la separación de éste.
PLATÓN: ÉTICA Y POLÍTICA

EL ORDEN MORAL (ÉTICA)


Platón, frente al relativismo moral de los sofistas, recoge la convicción socrática de que
los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente mediante definiciones, es más,
atribuye a estos conceptos ético-políticos el estatuto de ideas (la justicia en sí, el bien en
sí...) cuya realidad y validez es objetiva.
Pero ¿cómo definir –por ejemplo- la justicia de un modo objetivo? Los sofistas habían
señalado el camino: analizando la naturaleza humana. Pero el estudio de éstos (al
analizar la conducta de niños y animales: búsqueda del placer, dominio del más fuerte)
se nos presenta incorrecto, incompleto, pues olvidan lo más característico de la
naturaleza humana: la razón. Así, se hace necesario analizar la naturaleza humana.
Para Platón, la justicia será el ordenamiento adecuado (armonía) de las tres partes del
alma humana. Esto ocurre cuando cada parte del alma ejerce la función que le
corresponde y posee la virtud (excelencia) que le es propia:
Razón > Prudencia o sabiduría
Ánimo > Fortaleza o valor
Apetito > Templanza o moderación (consiste en que el apetito y el ánimo se sometan a
la razón).

EL ORDEN POLÍTICO
Estrechamente vinculada con la ética encontramos la teoría política de Platón. En su
obra la República se diseña una ciudad ideal y un programa de educación de los
ciudadanos. Gran parte de las doctrinas platónicas girarán alrededor de este proyecto
(utópico).

La justicia en el estado
La teoría política de Platón gira en torno a dos principios fundamentales:
1. Correlación estructural entre el alma y el estado.
El estado –como el alma humana- posee una estructura tripartita, ya que tres son los
grupos o clases sociales existentes:
- Gobernantes, dedicados a gobernar > Razón
- Guardianes, dedicados a la defensa y al mantenimiento del orden > Ánimo
- Productores, dedicados a la actividad económica, productiva > Apetito

2. Principio de especialización funcional.


Cada individuo y cada grupo social ha de dedicarse a la función que le es propia. Cada
grupo realiza una tarea específica.

De la conjunción de estos dos principios resulta la concepción platónica de la justicia.


La justicia en un estado (al igual que en el alma) se realiza cuando cada grupo social
ejerce la función que le corresponde y lo hace de modo adecuado, por poseer la virtud
que le es propia:
Gobernantes = Prudencia
Guardianes = Fortaleza
Productores = Templanza
El gobierno del sabio
A la razón corresponde por naturaleza gobernar. Así, para Platón, el gobierno debe
situarse en los sabios. Este principio se basa en una discutible identificación del saber
teórico y el saber práctico. El sabio llega a conocer el Bien, que es la culminación de
todo saber (teórico y práctico). El sabio (filósofo) es a la vez hombre de ciencia y
hombre de estado. Bajo su gobierno no son necesarias las leyes, ya que su saber le
permitirá adoptar en cada caso las disposiciones más adecuadas.

La educación
La finalidad fundamental del estado es de carácter moral: promover la virtud y la
justicia. De este modo se conseguirá una vida feliz.
En su obra la República, Platón organiza la educación (a la que da una gran
importancia, pues tiene un carácter liberador) en dos niveles:
1) Primario: enseñanza común. Se lleva a cabo por medio de la gimnasia y la música
(que incluye arte y poesía). Se pretende educar no sólo el cuerpo, sino también el
carácter (inculcando hábitos y opiniones).
2) Secundario: reservado a los futuros gobernantes. Se desarrollará mediante un
estudio detallado de las matemáticas, para abordarse luego la dialéctica, que
culminará en el conocimiento del BIEN.

Otras medidas políticas:


- Absoluta igualdad entre hombres y mujeres.
- Supresión de la familia y eliminación de la propiedad privada para los
guardianes y para los gobernantes (no para los productores), con el fin de
evitar el egoísmo y promover el sentimiento de comunidad.

Hemos de decir que en obras posteriores (el Político, las Leyes), Platón suavizó sus
opiniones políticas, ¿era difícil encontrar auténticos sabios gobernantes? Así, el
gobierno de los sabios fue sustituido por el gobierno de las leyes, por el sometimiento
de los gobernantes al orden jurídico.

Formas de gobierno
Platón señala cinco formas de gobierno (cíclicas). A partir de la monarquía o
aristocracia, por degeneración sucesiva aparecen las demás.
1. Aristocracia o monarquía: gobierno de los mejores (los más capacitados), o del
mejor. Es la forma de gobierno ideal.
2. Timocracia: gobierno de la clase militar, de los más guerreros, no de los mejores.
3. Oligarquía: gobierno de los explotadores. Una pequeña minoría adinerada,
ambiciosa, ostenta el poder y oprime a los ciudadanos.
4. Democracia: gobierno del pueblo. Predomina la libertad. No hay una autoridad
rígida. Acaba en desorden.
5. Tiranía: degradación de la política. Es la peor forma de gobierno. El tirano toma el
poder por la fuerza y se suprime la libertad; situación de injusticia.
ARISTÓTELES: NATURALEZA, CAUSALIDAD, CONOCIMIENTO

INTRODUCCIÓN: CRÍTICA A PLATÓN

Aristóteles (siglo IV a.C.) fue discípulo de Platón, pero esto no impidió que en su
madurez rechazara importantes elementos de la filosofía platónica; por ejemplo, la
teoría de las ideas subsistentes.
La teoría platónica confería a las ideas una existencia propia; ahora bien, si se
sustantivan las ideas universales, nos encontramos con que no tenemos uno solo, sino
dos mundos que explicar. Además, ¿hay ideas de lo negativo?, ¿y de los tamaños?, ¿y de
las relaciones? En suma, ¿cuántas ideas hay y cuáles son? Y ¿qué quiere decir
participación? Decimos que el hombre participa del inteligible. ¿No tendremos que
recurrir entonces a un tercer hombre para explicar la semejanza entre ambos, y del que
los dos participarían? Pero lo que en tal caso habría de común en los tres, ¿no nos remite
ahora a un cuarto hombre?... Estas y otras críticas oponía Aristóteles a la doctrina
platónica de las ideas.

NATURALEZA

Aristóteles define la naturaleza (physis) como “principio interno del movimiento que se
da en los seres naturales”. Éstos, al contrario que los seres artificiales (artefactos),
poseen en sí mismos el principio de su propia actividad, de sus cambios y movimientos.
Por ejemplo, el crecimiento de una encina es un cambio natural; pero la construcción de
una mesa con su madera es un cambio artístico, técnico. El crecimiento de la encina es
un cambio que tiene su origen en la encina misma, no fuera de ella. Por eso, es un
cambio o movimiento natural.

Teleología
La naturaleza de cada ser tiende a actualizarse, todos los seres naturales tienden a
alcanzar la perfección que les es propia (la encina se actualiza en el proceso de su
desarrollo y llega a su cumplimiento cuando alcanza la plenitud de su estado adulto).
Parecen presididos por un plan, por una finalidad interna que los orienta y dirige >
modelo teleológico. Aristóteles, negada la existencia de las ideas platónicas, interpretó
el bien como el cumplimiento de la tendencia que lleva a todos lo seres hacia su propia
perfección (teleología inmanente > el bien/fin al que tienden todos los seres naturales es
interno a ellos mismos).
Para comprender mejor lo que significa la naturaleza en el pensamiento de Aristóteles,
hemos de centrarnos en el estudio de la sustancia, preguntándonos por el ser (Metafísica
y Física).

Sustancia y accidentes
Para Aristóteles, la realidad está en los individuos concretos, en las sustancias (por
ejemplo: en Pepe; no en la idea de hombre, como afirmaba Platón). Sustancia es “lo que
existe por sí mismo, sin necesidad de apoyarse en otra cosa para ser”, es el sustrato, el
sujeto que no cambia, lo que está por debajo de los atributos o accidentes (ejemplo:
agua fría - agua caliente - agua evaporada > en todos estos cambios permanece la misma
agua). La sustancia es la physis, la naturaleza, el principio fundamental del ser. El ser
posee múltiples significados (por ejemplo, las categorías), pero todos se refieren a la
sustancia. Los accidentes dependen de la sustancia para poder existir, no se dan en sí,
sino en la sustancia, se refieren a la sustancia. Ejemplo: la blancura, el tamaño, el peso,
se dan en la mesa (que es la sustancia).

Aristóteles distingue dos tipos de sustancia:


-sustancia primera: el individuo concreto (se trata de lo particular: esta mesa, este perro,
Pepe, etc.);
-sustancia segunda: lo universal, la especie y el género, “aquello de lo cual se predica
todo lo que se puede predicar”. No esta mesa, este perro, este hombre Pepe; sino la
mesa, el perro, el hombre (los conceptos). Esta segunda sustancia es el correlato de las
ideas platónicas.
Para explicar la estructura ontológica de la sustancia Aristóteles recurre a su teoría
hilemórfica (hile=materia; morfe=forma).

Hilemorfismo
Para Aristóteles, la realidad física, concreta y natural, está compuesta de materia y
forma (que son un todo sustancial, un solo ser). Toda sustancia corporal, concreta, está
compuesta de materia y forma, y éstas son inseparables. Lo que propiamente existe es la
“materia formada”.
La materia es de lo que está hecho algo (ejemplo: una estatua está hecha de bronce).
Distingue: -materia segunda: la materia física, perceptible por los sentidos (madera,
piedra, etc.); la materia ya “formada”; y
-materia primera: es incognoscible, elemento último de la realidad, es
absoluta indeterminación, “sustrato básico constitutivo de todas las cosas”,
completamente determinable.
La forma es lo que determina la materia, poniéndola en acto, hace que lo indeterminado
pase a ser algo determinado, actualiza a la materia. Es la esencia de la cosa, la sustancia
segunda. La forma es común a toda la especie; lo que individualiza es la materia.

Movimiento
Posibilidad y definición del movimiento
Como decíamos antes, la naturaleza es principio interno de movimiento; así, a la ciencia
que estudia los seres naturales le corresponde estudiar el movimiento: la física.
Aristóteles comienza el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando
la postura de Parménides. El ser no tiene un sentido único, el no-ser no tiene un sentido
único. Ejemplo: una piedra no es un árbol, una semilla no es un árbol tampoco, pero
entre ambos casos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un
árbol; la semilla no es, pero puede llegar a ser un árbol. Hay dos maneras de no ser algo:
hay un no-ser absoluto (ni es ni puede ser) y hay un no-ser relativo (no es, pero puede
llegar a ser). El movimiento sólo es posible en el segundo caso.

Potencia y acto / Materia y forma:


Entre el ser y el no ser hay algo intermedio: el ser en potencia. Lo que no es, pero puede
ser se halla en potencia (la semilla es un árbol en potencia) y aquello que es
actualmente se halla en acto (el árbol es árbol en acto, actualmente, efectivamente).
Así, Aristóteles explica el movimiento como “ paso de la potencia al acto”. Si un ser
antes no se movía y ahora se mueve, es que tenía en sí la capacidad de moverse, la
potencia del movimiento, y cuando ya ha realizado el movimiento decimos que ese ser
(que estaba en potencia) ya está en acto.
En estrecha relación con el acto y la potencia están la forma y la materia; los seres
físicos se componen de una potencia, que es la materia (posibilidad de ser) y de un acto,
que es la forma (existencia actual, realización del ser).
Así, en el caso del hombre, el alma es el principio vital, el alma es forma, acto del
cuerpo (que es materia). Por ello, la unión en el hombre de alma y cuerpo es sustancial,
natural.
Y Aristóteles afirma la primacía de la forma sobre la materia; estableciendo, además,
que por encima de las formas realizadas en la materia existen formas inmateriales, cuya
instancia suprema es Dios. Afirma la primacía del acto sobre la potencia, llegando así a
una realidad que es Acto Puro, pleno, sin potencia, y por tanto, ajeno a todo cambio o
movimiento. Es Dios, fin último, motor inmóvil del universo, principio de todo
movimiento (así se adentra en la teología). Para Aristóteles el conocimiento teórico
culmina en la contemplación de la entidad o forma primera: Dios.
En el ámbito del conocimiento teórico, en fin, Aristóteles concede un valor fundamental
a una disciplina de carácter general (la ontología) cuyo objeto de estudio es lo real en
cuanto tal, “el ente en tanto que ente y las propiedades que por sí le pertenecen”
(Metafísica). Uno de los principios que rigen en la realidad (el más importante) es el
principio de no-contradicción: algo no puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido.
Pero volvamos a la física y al tema del movimiento. Aristóteles distingue varios tipos.

Clases de movimiento o cambio:


1. Cambio sustancial, cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o la
destrucción de una sustancia ya existente.
2. Cambio accidental, en el que no se generan o destruyen sustancias, sino que éstas
sufren modificaciones no esenciales de su ser, modificaciones accidentales. Tres
tipos: -cuantitativo (aumento/disminución en el tamaño);
-cualitativo (alteración de alguna cualidad); y
-local (desplazamiento, cambio de lugar).
En sentido estricto, no todo cambio es movimiento, el cambio sustancial no lo es. Sólo
es movimiento el cambio accidental.

Elementos que intervienen en el movimiento:


1) Algo que permanece a través del cambio.
2) Algo que desaparece.
3) Algo que aparece (en lugar de esto último).
Ejemplo: mesa blanca > mesa verde (cambio accidental).
Pero, ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? Lo que permanece es un
sustrato último, una materia primera, que –como dijimos- es de suyo indeterminada; por
ello puede ser (es en potencia) cualquier sustancia natural. La materia es, pues, pura
potencia. En el cambio sustancial la materia primera se actualiza adquiriendo formas o
estructuras distintas, generando distintas especies de sustancias.
Muy relacionada con su concepción teleológica de la naturaleza y con su teoría del
movimiento, como paso de la potencia al acto, Aristóteles impulsó una mecánica y una
concepción del universo (esférico, finito, geocéntrico) de gran influencia histórica.

CAUSALIDAD

Aristóteles considera causas a todos los “factores que son necesarios para explicar un
proceso o movimiento”. Conocer científicamente algo –para él- es conocer sus causas.
Causas intrínsecas: materia y forma.
-Materia (de lo que algo se hace). Ejemplo: mármol.
-Forma: esencia, naturaleza, lo que cada sustancia es, lo que hace que la materia
(indeterminada de suyo) sea precisamente esta sustancia y no otra. Ejemplo: estatua.

Causas extrínsecas: agente y fin.


-Agente o eficiente: productor del movimiento, principio primero del cambio. Ejemplo:
escultor.
-Fin (al cual se orienta todo el movimiento). Ejemplo: por dinero, prestigio...

En los procesos naturales la causa eficiente, la forma y el fin coinciden. En los procesos
naturales el fin no es otro que la actualización de las formas en las sustancias.
Aristóteles da una gran importancia a la causa final; para él, toda la naturaleza se
comporta teleológicamente (finalidad inmanente), es decir, en la naturaleza todos los
seres tienden a cumplir su fin, que es la realización más perfecta posible de la forma que
les es propia...

CONOCIMIENTO

Según Aristóteles, el conocimiento siempre se inicia por los sentidos (sensación). La


realidad es, en primer lugar, sensible. Sin embargo, el conocimiento no se limita a la
sensación, sino que es además intelección (conocimiento intelectual).
La intelección comienza por la sensación, ésta aporta lo particular-sensible, la imagen, a
partir de la cual el entendimiento, mediante la abstracción (eliminación de lo material-
concreto), llega hasta el conocimiento de lo universal. Este concepto universal y
necesario será el objeto propio de la ciencia.
VIRTUD Y FELICIDAD EN ARISTÓTELES

La ética investiga cuáles son el bien, la perfección y la felicidad que corresponden al


hombre, para ajustar a ellos la orientación práctica de la conducta. La ética tiene por
objeto, pues, el estudio de la conducta humana. Aristóteles desarrolla su ética en tres
tratados: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Magna Ética. Para los griegos, ética y
política permanecen íntimamente relacionadas, una no es posible sin la otra.

CONDUCTA HUMANA Y FELICIDAD

Aristóteles parte en su ética de que el fin último del hombre, el Bien supremo, es la
felicidad (eudemonía). Hay muchas clases de bienes particulares: se tiende hacia la
belleza, las riquezas, el honor, la salud... Pero éstos son siempre medios para conseguir
otra cosa (la felicidad del hombre). El hombre tiende, sin embargo, a buscar la felicidad
por sí misma, a ella están supeditados todos los bienes particulares.
Pero, ¿qué es la felicidad? Ante esta pregunta caben básicamente dos actitudes. La
primera consiste en dejar que cada uno determine por sí mismo qué es lo que puede
hacerle feliz (con lo que se renuncia a la teoría moral, a un modelo generalizable de
felicidad). Si, por el contrario, se adopta –como hace Aristóteles- una actitud teórica, la
pregunta por la felicidad sólo puede ser contestada analizando la naturaleza humana:
cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural.
Para Aristóteles, la actividad más propia del ser humano es la actividad intelectual (lo
perfecciona en cuanto hombre). Por tanto, la forma más perfecta de felicidad ha de ser
la actividad contemplativa.
Pero este ideal de felicidad es una aspiración prácticamente irrealizable para la inmensa
mayoría de los hombres. Pues los seres humanos tienen necesidades corporales,
económicas, interferencias sociales... El ser humano no puede alcanzar plenamente esta
felicidad absoluta, propia de Dios; sino que ha de contentarse con una felicidad
limitada. La consecución de esta forma rebajada de felicidad exige la posesión de
ciertos bienes corporales (salud, por ejemplo) y exteriores (medios económicos). Y,
sobre todo, exige la posesión de las virtudes morales.

VIRTUDES MORALES

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes (excelencias) en el ser humano:


- virtudes dianoéticas o intelectuales, que perfeccionan el conocimiento del
hombre (sabiduría, prudencia, ciencia, arte); y
- virtudes éticas o MORALES, que perfeccionan el carácter, el modo de ser y
de comportarse, lo hacen excelente (fortaleza, templanza, pudor, justicia...).

La virtud es esa fuerza, poder o capacidad para buscar el bien, la propia plenitud
humana en todos los aspectos.
Entre las intelectuales Aristóteles introduce una virtud de enorme importancia para la
práctica: la prudencia (buen juicio). A ella corresponde determinar atinadamente qué es
lo correcto y adecuado en el ámbito práctico de la conducta.
Toda virtud procede del hábito, ya que ninguna virtud se origina en nosotros por
naturaleza, no es innata ni espontánea, sino que requiere esfuerzo de la voluntad.
Momentos del acto moral.
Aristóteles trató de determinar cuál es el proceso psicológico que presupone el acto
moral en el que intervienen inteligencia y voluntad. En resumen, se reduce a cinco
momentos:
1) La inteligencia conoce el objetivo o fines (bien).
2) La voluntad lo apetece y quiere.
3) Deliberación de los medios adecuados para conseguirlo.
4) La elección reflexiva opta por ello.
5) La decisión firme actúa poniéndolo en práctica.
Así, la inteligencia nos describe el bien, la voluntad lo ama y quiere, la deliberación
elige los medios y la libertad actúa con responsabilidad. La virtud, de este modo, se
convierte en una especie de costumbre o hábito, estado o modo de ser que nosotros
mismos hemos creado.

El justo medio.
Aristóteles define la virtud en general como “una hábito de elegir consistente en un
término medio relativo a nosotros”, término medio que es “establecido racionalmente,
es decir, como lo establecería un hombre prudente” (Ética a Nicómaco).
Las virtudes son:
- Disposiciones estables (por eso se denominan “hábitos”).
- Que nos facilitan para elegir en cada caso lo más correcto y conveniente.
- Lo correcto y conveniente consiste siempre en un término medio entre
acciones o actitudes extremas.
- Este término medio, en fin, debe ser racionalmente establecido: es la
prudencia la que determina dónde se halla el término medio razonable para
cada tipo de acción y en cada caso particular.
Ejemplo: Así, el VALOR es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía.

La justicia.
Junto a la prudencia, Aristóteles concede un lugar destacado –entre las virtudes- a la
justicia. Nos habla de la justicia como una virtud general, la virtud integral del hombre
que posee todas las virtudes. Esta justicia general, denominada justicia legal por
Aristóteles, consiste en el “cumplimiento de las leyes”. En efecto, el conjunto de las
leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse.
Además de esta noción general, Aristóteles se refiere a la justicia como una virtud
particular, que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, de
modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. El trato equitativo puede, a su vez,
revestir dos formas:
a) justicia aritmética, que exige que a los implicados se les dé exactamente lo mismo
(rige en los intercambios: justicia contractual); y
b) justicia geométrica, que exige que a los implicados se les dé en proporción a sus
méritos (rige en la distribución social de honores y premios).
ARISTÓTELES: EL CARÁCTER COMUNITARIO DEL BIEN

EL BIEN HUMANO: ÉTICA Y POLÍTICA

La concepción de la justicia muestra la íntima conexión existente –en Aristóteles- entre


ética y política. En realidad, ética y política se identifican: son dos aspectos de un
mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la
prudencia. Solamente en el seno de la sociedad le es posible al ser humano alcanzar su
bien, una vida digna y feliz. En este sentido podríamos hablar del “carácter comunitario
del bien”, en cuanto que los seres humanos sólo logran su perfección y su bien en
convivencia cooperativa con otros seres humanos. El estado, que es la forma más
perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos el logro de una
“vida buena”, digna, satisfactoria y feliz.

LA SOCIABILIDAD. EL ESTADO

Para Aristóteles, la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teorías


de origen sofístico (el convencionalismo), Aristóteles afirma que la sociabilidad es un
rasgo o dimensión esencial de la naturaleza humana. “El hombre es por naturaleza un
animal político” (social), escribe Aristóteles en la Política.
Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone de manifiesto la
concepción teleológica en que se asienta todo el pensamiento aristotélico. En efecto,
afirmar que el hombre es por naturaleza social equivale a decir que el ser humano tiende
por naturaleza a la vida en comunidad. La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en
distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en el estado. El estado (la
polis) es la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la familia y la aldea, el
estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que éstos puedan
vivir. Pero va más allá, procura además que puedan vivir bien.
Dado que la felicidad del estado depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos,
será preciso mediante una adecuada educación transformar a cada uno de ellos en lo
más virtuoso posible. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar
las cosas necesarias y útiles, pero además se vuelve preciso practicar el libre ocio, vivir
en paz y hacer las cosas bellas (contemplación). Éste es el ideal supremo que debe
proponerse el estado.

LOS REGÍMENES POLÍTICOS

La finalidad del estado –como hemos dicho- es facilitar a los ciudadanos el desarrollo
de una vida excelente y virtuosa y, con ello, la posibilidad de una vida digna y feliz.
Estas condiciones se especifican en las leyes y, muy en particular, en el régimen político
asumido constitucionalmente.
La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos, las constituciones,
son convencionales no fue puesta en duda radicalmente con posteridad. Aristóteles
admite su carácter convencional. Sin embargo, hay un límite “natural” (de carácter
moral) a la convencionalidad y a los cambios constitucionales: todo régimen político
debe orientarse a la realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los
que ejercen el poder.
Aristóteles distingue tres tipos de regímenes políticos:
1) Monarquía (cuando es uno el que gobierna).
2) Aristocracia (el gobierno de los mejores).
3) Democracia “justa” (gobierno de todos los ciudadanos).
En principio, cualquiera de estas formas puede considerarse correcta cuando el poder se
ejerce justamente.

Pero, estas tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la
realización de la justicia, sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas
de gobierno son:
A) Tiranía: degeneración de la monarquía (el tirano busca su provecho personal).
B) Oligarquía: degeneración de la aristocracia (no gobiernan los mejores, sino grupos
de presión que buscan sus intereses).
C) Demagogia: degeneración de la democracia (el pueblo cae en la anarquía).
SANTO TOMÁS (S. XIII)

*ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: ESENCIA Y EXISTENCIA

La doctrina cristiana de la creación subraya la radical diferencia existente entre Dios y


el resto de los seres, que son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir.
La contingencia de los seres creados hizo que Santo Tomás reparara en una distinción
que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que
las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). Por ejemplo, un
hombre es un animal racional (esencia), y es fácil ver que esta definición no tiene nada
que ver con el hecho de que existan hombres o no: aunque se extinga la especie, el
hombre seguirá siendo “animal racional”.
Santo Tomás utilizó esta distinción conceptual, entre esencia y existencia, como pieza
fundamental de su sistema.

Contingencia y composición de esencia y existencia


Todos los filósofos cristianos se habían interesado en señalar qué es lo que distingue
más radicalmente a Dios, al principio primero, del resto de los seres existentes.
Según Santo Tomás, lo que distingue radicalmente a las realidades creadas es la
composición de esencia y existencia. Son contingentes, existen pero pueden no existir,
lo cual significa que su existencia no pertenece a su esencia. Sólo en un ser necesario
(que no puede no existir), es decir, Dios, la esencia y la existencia, lo que es y el existir,
se identifican.

La existencia como “acto de ser”


Esta distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan
(existencia) es interpretada por Santo Tomás a través de los conceptos aristotélicos de
potencia y acto: la esencia es potencia (puede ser o existir); la existencia es acto, es
decir, actualiza esta capacidad de ser o existir que es propia de la esencia.
La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a cada esencia
corresponde un tipo de existencia determinada. Así, para un viviente, existir es vivir;
para un animal existir es sentir (tener vida sensitiva), etc. La existencia o “acto de ser”
se despliega, por tanto, en distintos niveles de perfección, en grados más o menos
perfectos según las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es más perfecto en
un animal que en una planta, por ejemplo. La perfección con que se realiza en cada caso
depende de su esencia, de la potencia o capacidad de ser. Por tanto, el ser de Dios no
tiene limitación ninguna, incluye toda perfección posible, ya que ninguna esencia
limitada lo coarta: su esencia es su ser (existencia).

Acto de ser y participación


Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los seres creados que,
como hemos visto, son compuestos de esencia y ser. Los seres creados participan del ser
en grados distintos, según la capacidad de ser de sus respectivas esencias. Santo Tomás
recurre, de este modo, al concepto platónico de participación.
*LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS: LAS CINCO VÍAS

Como creyente y como filósofo, Santo Tomás considera que una tarea fundamental de la
razón consiste en demostrar la existencia de Dios. Es posible demostrar la existencia de
Dios si se utiliza el procedimiento adecuado, que consiste en partir de los seres del
mundo, considerados como efectos, hasta llegar a Dios como causa suya. Este tipo de
demostración, que va del efecto a la causa, se denomina a “a posteriori” (es decir, a
partir de lo que es posterior, ya que el efecto es posterior a la causa).

Reuniendo elementos del aristotelismo, platonismo y otras fuentes, Santo Tomás


propone cinco argumentos o vías, cuyo recorrido llevaría a la afirmación de que Dios
existe. Estas cinco pruebas poseen una estructura similar, desarrollándose cada una de
ellas a través de cuatro pasos sucesivos:
1) constatación de un hecho de la experiencia (por ejemplo, en la 1ª vía, “vemos que
hay cosas que se mueven”...);
2) aplicación del principio de causalidad al hecho constatado (“todo lo que se mueve es
movido por otro”...);
3) afirmación de que es imposible una serie infinita de causas (no puede haber una
serie infinita de seres que mueven a otros y que, a su vez, son movidos por otros...);
4) afirmación de la existencia de Dios (luego “hay un primer motor, él mismo inmóvil,
que es Dios”...).

La primera de las vías, la más genuinamente aristotélica, parte del hecho del
movimiento para alcanzar la existencia de Dios como motor inmóvil.
La segunda parte del hecho de que hay causas causadas para culminar en la existencia
de una causa incausada.
La tercera parte de que hay seres contingentes y llega a la afirmación de que hay un ser
necesario (que no puede no existir).
La cuarta vía, de ascendencia platónica, arranca de que hay seres más y menos
perfectos, de que hay grados de perfección, para concluir afirmando que ha de haber un
ser sumamente perfecto.
La quinta vía, en fin, toma como punto de partida el orden que se manifiesta en el
comportamiento natural de los seres del mundo, para terminar afirmando la existencia
de una inteligencia ordenadora.
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