Está en la página 1de 22

Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

TEÓRICO 17

FECHA: martes 1 de octubre

TEMA: Avicena, Libro de la curación

PROFESOR: Julio Castello Dubra

Bueno, buenas tardes. ¿Cómo andan? ¿Quiénes acaban de rendir el parcial? Bien. ¿El resto?
Jueves, viernes. Bueno.

¿Qué quiere decir causa? ¿Qué quiere decir filosóficamente que algo es causa?

Estudiante: Causante de. Es como un principio de algo, darle sentido o algo, o la existencia…
muchas cosas.

Que no es lo mismo sentido que existencia ¿no? Existencia es como producir y sentido podría ser
explicar ¿no?

Estudiante: [inaudible]

Sí, conocer algo es conocer la causa ¿no? Cuando uno compara la concepción moderna de la
modernidad con la antigua, particularmente con la de Aristóteles, se encuentra con que la
concepción aristotélica de la causalidad es bastante más amplia, por lo tanto es más rica. Por lo
pronto hay cuatro sentidos de causa, de los cuales se suele decir que han quedado para el resto de
la historia del pensamiento, en el mejor de los casos, uno o dos. Lo que llamamos causa eficiente y
causa final. Hay también en esa doctrina aristotélica de los cuatro sentidos de causa no sé si una
ambigüedad pero un doble aspecto respecto de si se trata efectivamente de principios
ontológicos, que dan cuenta del devenir o del ser de las cosas, pero también tienen su
componente explicativo, en el sentido de principios que justamente dan cuenta o explican. De
hecho, a veces Aristóteles utiliza para la palabra causa (lo que nosotros traducimos por causa) la
palabra griega aitia, que está tomada del vocabulario jurídico, en realidad es la acusación.

Estudiante: el culpable.

Claro, culpable o responsable, ¿no?

Estudiante: ¿categorizar no era también lo mismo?

Sí, pero es distinta la palabra, es katagoreuo, pero que es un compuesto de un verbo de “hablar”,
“decir”. Lo que pasa es que para Aristóteles es decir algo de algo, pero en el lenguaje ordinario
significa acusar. Pero acá la palabra aitia tiene que ver con un verbo griego que sí significa acusar,
señalar el responsable de algo. Pero él también utiliza la expresión diati que sería el porqué. Y,
entonces, los sentidos de “porque” puede ser en ese sentido explicativo.

A veces cuando se introduce todo este tema en Aristóteles se dice –me parece que un poco
impropiamente– que es cuestionable si realmente Aristóteles ahí está hablando de sentidos de
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

causa porque por causa entendemos otra cosa ¿no? Y, particularmente en la tradición inglesa, ahí
hay como una especie de petición de principio, porque están como tomando, dando por sentado,
el concepto moderno, sobre todo humeano, de causalidad, entonces a partir de eso dicen “bueno,
no. Lo que dice Aristóteles no es esto”. Pero la verdad es que uno podría proceder al revés, podría
ponerse un poco más en blanco en la historia del pensamiento y partir primero de lo que entendió
Aristóteles y después cómo fue derivando en otros sentidos. En la bibliografía anglosajona a veces
es un poco molesto la naturalidad con que ellos descuentan que causa es un evento que antecede
a otro, que es el análisis que hace Hume en el siglo XVIII, que justamente apunta a cuestionar la
causalidad, a señalar que la noción de causa, que en realidad es un baluarte de la filosofía
moderna, se reduce a la mera sucesión. Pretendidamente la causa es una conexión necesaria
entre dos hechos, entre dos eventos o acontecimientos. Y, empíricamente, uno encuentra
cualquier cosa menos la necesidad. Entonces el resultado del análisis es que en realidad no hay
forma de demostrar eso que se denomina que es causa. Lo que hay es una simple sucesión entre
dos hechos. Estamos como acostumbrados a creer que algo es causa por el hecho de que lo vemos
sucederse una cosa tras otra.

Pero en el caso de Aristóteles, el concepto es mucho más rico. Se articula en cuatro sentidos que
nunca se explican por qué son esos, por qué son sólo esos. Aristóteles no tiene algo así como una
deducción o una demostración sistemática para decir “las causas son tales y cuales”, de la misma
manera que tampoco la tiene para las categorías. De hecho, en realidad, el recorrido doxográfico
del libro primero de la Metafísica, que es el que contiene tanta información precisa sobre las
doctrinas de Platón y de los presocráticos, tiene como objetivo ratificar la lista de las causas que se
dieron en la Física, eso es lo que dice Aristóteles, “Las causas se dicen en estos cuatro sentidos,
como lo delimitamos en la Física, vamos a investigar la doctrina de los antiguos a ver si ellos han
descubierto algún otro sentido de causa”. Aristóteles llega a la conclusión de que no y en su
recorrido, por supuesto, proyecta sus propias categorías, sus propios conceptos, en las reseñas de
esas doctrinas que él está repasando o que está revisando.

Uno de los primeros puntos que está entonces en el tratamiento de la causalidad, en el libro sexto
de Ibn Sina, concierne a esta reapropiación de la doctrina aristotélica de los cuatro sentidos de
causa. Y, ahí sí, fiel al estilo medieval (algo que también comparten los autores cristianos),
introduce una cierta sistematicidad ahí donde en Aristóteles no la había tanto. Lo hace, en general,
con toda la metafísica, como vimos, porque la convierte en una ciencia sistemática con principios
primeros, demostraciones, etc. Pero, en particular, hace como una especie de fundamentación un
poco más estricta y sistemática de ese cuadro causal, de esos cuatro sentidos de materia, forma,
eficiente y fin. Una sistematización que está basada en algunas insinuaciones o en algunas
sugerencias aristotélicas, de la misma manera que para construir la metafísica él también se basa
en principios aristotélicos. Entonces, Aristóteles es cierto que distingue en algún pasaje la materia
y la forma como principios intrínsecos. Entonces, para ir organizando el cuadro, podemos decir
que hay unas causas intrínsecas, que son la materia y la forma, que son como principios
constituyentes de la cosa; y el eficiente y el fin que son estos principios extrínsecos, sobre todo la
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

causa eficiente que la define como aquella que causa la existencia de una cosa distinta. Por eso en
el texto 2.1, cuando se enumeran las causas, dice:

Decimos: entendemos por “causa formal” la causa que es parte de la subsistencia


de una cosa y en virtud de la cual la cosa es lo que es en acto…

La forma la definimos como algo que es parte de la subsistencia de la cosa, porque la forma es
como un componente de la cosa, pero uno gracias al cual la cosa es lo que es en acto, porque la
forma da el acto a la material. Por contraposición:

… [la material es] la causa que es parte de la subsistencia de una cosa, en virtud de la cual
la cosa es lo que es en potencia, y en la cual reside la potencia de su existencia.
<Entendemos> por “agente” [que es el nombre para causa eficiente] la causa que confiere
una existencia distinta de sí misma, en el sentido de que la causa agente misma no es, en
primera instancia, el receptáculo de aquello que de ella obtiene el existir como una cosa
cuya forma es debida a la causa agente…

Quiere decir que, por lo general, por causa eficiente se entiende a un ser distinto que es causa de
la existencia de otro ser.

Al final dice:

Entendemos por “fin” la causa en vista de la cual se realiza la existencia de una cosa que es
distinta de ella.

En el medio introduce una distinción a la que referimos la clase pasada de los “filósofos divinos”, o
sea, los metafísicos, quienes

No entienden por agente el principio de movimiento solamente como hacen los


<filósofos> naturales – o sea, los físicos–, sino el principio de la existencia y lo que la
confiere, como el Creador respecto del universo.

O sea, hay claramente una referencia a una causalidad eficiente, a nivel metafísico, distinta de la
que es a nivel físico.

Estudiante: Una pregunta, cuando dice “entendemos por “materia” la causa que es parte de la
subsistencia de una cosa, en virtud de la cual la cosa es lo que es en potencia, y en la cual reside la
potencia de su existencia” ¿se está refiriendo a que la material es causa de que la cosa exista?

La materia es el sustrato, lo que subyace al cambio. Y por lo tanto es, como dice el propio
Aristóteles, lo que está en potencia o la potencialidad de la cosa. Por lo tanto, eso significa que es
la potencialidad de la cosa pero en un sentido distinto al que hablamos la vez pasada; no el del ser
posible y esa posibilidad metafísica del existir y el no existir, porque eso sería en un plano
metafísico como más profundo que es el de la distinción entre esencia y existencia.
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

La vez pasada me habían preguntado… Vos me preguntabas sobre materia y forma, y el tema de
esencia y existencia en Tomás de Aquino. El problema para entender la metafísica de Avicena, de
Tomás de Aquino, es que es como si le agregaran un piso o un soporte a un edificio que ya está
construido.

Estudiante: [Inaudible]

El piso, el que ya está construido, es toda la dimensión horizontal, por así decir, de los factores
explicativos del cambio y del devenir. Todo lo que dice Aristóteles: la materia y la forma, etc.
Entonces yo admito todos esos factores explicativos, los utilizo, pero digo que además de eso hay
un plano más profundo que es el de la existencia. Entonces hay, como se dice acá, una causa a
nivel de la existencia que es, según como quieran ver ustedes, superior o más profunda, que es la
causa a nivel metafísico. Entonces, en un sentido, la materia es lo que explica que algo puede ser,
que puede esto o aquello. El mármol es aquello que deviene la estatua. Pero Avicena y para
Tomás, otra cosa es preguntarse por qué eso existe, no simplemente deviene o cambia. Entonces,
se integra esa explicación metafísica a ese otro nivel explicativo. Entonces el problema es como
pasa en toda construcción, cuando uno quiere hacer una planta alta sobre una ya existente; y,
bueno, hay que ver cómo es la estructura. En algún punto hay alguna rajadurita, algún problema
de construcción. El de Aristóteles era una estructura que quizás estaba hecha para eso y nada más.
Ahora se le agrega otra cosa. ¿Se entiende o no?

Estudiante: Sí, una cosa es la causa material del cambio y otra es la causa implícita de la existencia.

Exacto.

Estudiante: [Inaudible]

La forma es, como dice acá, lo que hace que algo sea en acto pero, sobre todo, algo determinado.
La forma “hombre” es lo que hace que esto sea un hombre.

Estudiante: Es causa de la esencia pero no de la existencia.

Es una causa del ser determinado.

Estudiante: [inaudible, sobre esencia y existencia]

Existencia efectiva, material o inmaterial según si el ser en cuestión es material o inmaterial,


porque hay entidades inmateriales. En última instancia es así, porque el dios de Avicena y el de
Tomás de Aquino es un dios omnisciente, no es el dios de Aristóteles que sólo se piensa a sí
mismo. En la teología aristotélica, en la argumentación de Aristóteles, es imposible explicar cómo
dios puede… Dios es una inteligencia, es una inteligencia pura, un nous. Si piensa, piensa algo.
¿Qué piensa? No puede pensar algo distinto, en la explicación Aristotélica, porque estaría en
potencia respecto de eso, no sería acto puro. Y no puede pensar algo inferior, porque es la
intelección superior. Entonces el objeto de su intelección tiene que ser el más perfecto, entonces
no queda otra que se piense a sí mismo.
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

En todo el pensamiento medieval esto se transforma, porque esa primera inteligencia tiene que
conocer todo el mundo porque tiene que gobernarlo y tiene que intervenir. Entonces la
explicación es que, conociendo su propia esencia, conoce las otras cosas. Por lo tanto, de alguna
manera, todas las esencias de las cosas están en Dios. Y, en el caso de Tomás de Aquino, por un
acto distinto del acto de conocimiento, llegan a la existencia. En el caso de Ibn Sina, no tanto; por
el acto mismo de conocimiento engendra algo distinto de sí.

Estudiante: Es una emanación en Avicena.

Por supuesto. Sí.

Bueno, en el punto 2.2 lo que hay es una especie de explicacioncita de que tiene que haber estas
cuatro causas:

Es evidente que no hay ninguna otra causa fuera de estas. Decimos, en efecto, que
[1.] o bien la causa de una cosa es intrínseca a la subsistencia de esta última y es
parte de su existencia, [2.] o bien no. [1.] Si es intrínseca a la subsistencia de esta
cosa y es parte de su existencia, [1.1] o bien es aquella parte de la cosa de cuya sola
existencia no deriva necesariamente que la cosa en cuestión exista en acto, sino solo
en potencia, y es llamada “hýle”[la materia]; o bien [1.2] es aquella parte cuya
existencia coincide con el llegar a ser en acto de la cosa en cuestión, y se trata de la
forma.

[2.] Si la causa no es parte de la existencia de esta, [2.2] o bien es aquello en vista de


lo cual esta cosa es[En cuyo caso es la causa final], [2.2] o bien es no.

Después en el texto hay una especie de complicación porque Ibn Sina está jugando con el hecho
de que, en principio, la causa eficiente es una cosa distinta que produce la existencia de algo
distinto. Pero a veces se puede entender una especie de causa eficiente que es como un principio
intrínseco de la cosa. Entonces no es exactamente la forma, pero es un principio extrínseco como
lo que Aristóteles llama naturaleza, que es aquello que explica ciertos cambios o ciertas funciones
de los seres naturales. ¿Tenías una pregunta?

Estudiante: sí, tratando de entenderlo bien ¿cuál sería como la causa de la existencia que no es…?

La forma.

Estudiante: sí, pero la forma no está determinada a que exista o no.

Claro, justamente por eso.

Estudiante: Entonces, si no está determinada la forma a que exista o no ¿cómo puede ser causa de
la existencia una forma?

Es que la forma no es la causa de la existencia, la causa de la existencia es la causa eficiente.


Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Estudiante: sería la…

La causa agente.

Estudiante: [inaudible]

Sí, ahora más adelante vamos a retomar ese punto. En el fondo, sí.

En el fondo, lo que ocurre es que Ibn Sina comienza con este cuadro aristotélico de los cuatro
sentidos de causa, que está como preparado de alguna manera para explicar el cambio. Y en ese
cuadro aristotélico inserta un concepto de causa eficiente, que es causa de la existencia, que no va
a ser aplicado a ese fenómeno, al fenómeno del cambio.

¿Cuál es el origen de la doctrina aristotélica de los cuatro sentidos de causa? No es algo que se
pueda establecer fácilmente. Da para pensar que Aristóteles fue llegando a esos cuatro sentidos
de causa por el análisis del cambio, porque en el libro I de la Física distingue tres principios del
cambio: la materia, la forma y la privación. Es un tipo de análisis para tratar de explicar qué es lo
que subsiste y qué es lo que no subsiste en el proceso del cambio. Hay algo que no subsiste
porque hay un contrario que es desplazado por otro ¿no? El hombre inculto llega a ser culto. Y hay
algo que subsiste, que permite que se dé el cambio, y eso es la materia. Y, después, se
complementa ese análisis con otro análisis que va introduciendo el hilemorfismo (la distinción
entre materia y forma) y los conceptos de principio del movimiento y fin, en el libro II de la Física
que empieza con la noción de naturaleza. La naturaleza es un principio inherente del reposo y del
movimiento por sí en los seres naturales. O sea, una planta crece desde adentro. En cambio, la
cama se hace cortando la madera desde afuera, con un principio que está en la mente del artista.

Entonces, todo parecería indicar que Aristóteles llega a esos cuatro sentidos de causa como
explicación del fenómeno del cambio en la naturaleza. Ahora, evidentemente, es algo mucho más
que eso el cuadro aristotélico de la causalidad porque se aplica a otros ámbitos. Al de la creación
artística, o sea, la creación humana artificial, distinta de la naturaleza. O incluso a la acción
humana, en la ética, porque uno es responsable de sus actos, es causa eficiente. Uno tiene la
intención de hacer algo, es la causa final. Incluso a veces Aristóteles dice algunas cosas extrañas,
como en un momento, cuando tiene que poner los ejemplos de causa material, dice “bueno,
bueno, la materia es por ejemplo el bronce con respecto de la esfera, tal cosa respecto de tal otra,
las premisas respecto de la conclusión”. Ya lo dice a nivel epistemológico, la estructura axiomática
de la ciencia. ¿Qué quiere decir esto? Aristóteles está usando un vocabulario fuertemente
analógico. Estos sentidos de causa se dicen por analogía. La noción de materia y forma se dicen
por analogía. Como el bronce es a la estatua, el cuerpo es al alma.

Entonces, vuelvo, probablemente Aristóteles haya llegado a esta explicación de los cuatro sentidos
de causa a partir del análisis del cambio, o bien, se ajustan principalmente, funcionan muy bien, en
esa explicación del cambio, del devenir. El cambio, el devenir en general, se puede entender, en
sentido estricto, es la generación y la corrupción. Y después implica las otras especies de
movimiento: el cambio según la cualidad, que es la alteración; el cambio según la cantidad, que es
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

el aumento y la disminución; y el cambio según el lugar, que es el movimiento locativo. Esas son
las cuatro categorías en las que se da el movimiento o el cambio. Entonces, las cuatro causas son
para explicar eso.

Ibn Sina empieza con eso, pero en un momento da una definición de causa eficiente, que es la de
causa de la existencia, que no se va a aplicar al bronce y a la estatua, ni a la gallinita que pone el
huevo, ni a los astros que mueven otra cosa; sino que se va a aplicar al tipo de causación de
inteligencias inmateriales que son eternas pero que están en una jerarquía de dependencia
ontológica.

Entonces tenemos: el ser necesario, que es Dios; del cual deriva una primera inteligencia, del cual
deriva una segunda inteligencia, a partir de la cual se va generando un cuerpo y alma de esferas
astrales. Hasta que llegamos a una última inteligencia que es el intelecto agente, de la cual
proceden las formas que constituyen a los seres del mundo sublunar. Entonces, la causa de la
existencia es la que da la forma.

Estudiante: o sea la causa eficiente es anterior a la causa formal.

Claro. Entonces, lo que él va a ir haciendo es, de a poco, como si nada, ir transformando el


concepto de causa eficiente aristotélico –que no se llamaba causa eficiente, se llamaba principio
del movimiento o aquello de donde procede el movimiento–, transforma eso en algo que tiene
unas características completamente distintas, que es: causa de la existencia de algo distinto
(solamente causa de la existencia), que no es anterior al efecto (sino que es simultáneo), y que es
causa de la existencia de la cosa durante todo el tiempo que existe esa cosa. Esa es la operación
que él va haciendo que vamos a ver ahora a través de una serie de textos.

Entonces, en realidad, después que termina ese proceso, esa es la verdadera causa eficiente, y
todas las otras con las que había empezado Aristóteles no dejaron de ser causa, no está mal, pero
son causas auxiliares o causas accidentales. Son causas auxiliares porque operan con las
verdaderas causas o son causas accidentales en el sentido de que su participación en la
producción causal es accidental (o sea, podría haber sido ese o haber sido otro).

Generalmente no sucede, es raro que suceda en política, pero debería de suceder más seguido,
que alguna persona considera que el puesto que está ocupando es lo importante, la misión,
digamos, que está encarnando, y que lo importante es el proceso histórico, no ese individuo
particular, podría ser otro el que está haciendo eso, lo que importa es el sentido de eso, ¿no?
Entonces acá con causa accidental significa eso. Juan, que es causa de Pedro, no es causa de la
humanidad, no es causa del ser hombre. Es causa de que el ser hombre exista ahí en ese individuo
Pedro. Es alguien que ha contribuido, pero su puesto en esa serie causal es accidental porque lo
podría haber ocupado otro individuo. En cambio, las otras causas son verdaderas causas en el
sentido de que son causas esenciales, no podrían no estar. Y en ese sentido, la noción de causa en
Avicena adquiere este valor de necesidad y se expresa, básicamente, en la forma de un
condicional que dice “puesta la causa, se da necesariamente el efecto; removida la causa, se
remueve el efecto”. Que algo es causa –pregunta de examen– ¿qué significa para Ibn Sina que algo
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

es causa? Significa que la existencia de esa causa implica necesariamente la existencia del efecto. Y
si no estuviera la causa, no estaría el efecto.

Cuando cursen lógica ustedes van a aprender que esas dos proposiciones son equivalentes: p
implica q es equivalente a que… No, no son equivalentes. En realidad el equivalente es que no-q
implica no-p. Pero…

Estudiante: [inaudible]

Es una doble implicación, a eso iba. O sea, puesta la causa, se da necesariamente el efecto. Si no
estuviese la causa, no estaría el efecto. El primero, en el caso de las verdaderas causas, se cumple
incondicionalmente; en el caso de las otras causas, no se da necesariamente, porque puede haber
algún factor que lo impida (porque la materia no ha sido suficientemente dispuesta, o hubo algo
ahí que intervino, entonces por eso en la naturaleza a veces no se dan siempre los resultados
esperados. La naturaleza quiere decir acá el mundo sublunar.

Estudiante: ¿cuáles serían esos efectos necesarios que se derivan de la causa?

La existencia del efecto.

Estudiante: ¿las hipóstasis, digamos?

Inteligencias acá, simplemente.

Estudiante: [inaudible]

Bueno, hay uno que es la eternidad de la especie. Y también la eternidad de los movimientos de
los astros, que son las dos cosas que son necesarias en el mundo físico, natural.

En el apartado 4.2, se explica… Lo que está entre corchetes son subtítulos agregados por
Bertollacci que son muy claros para entender la secuencia del texto, no son del original.

[4.2. La causa agente determina la existencia del causado; la no existencia del


causado es debida a la ausencia de la causa agente; el hecho de que el causado
exista después de no haber existido no tiene ninguna causa]

La causa eficiente es causa de la existencia, o sea, está para explicar la existencia de algo distinto.
Está para explicar también, por lo tanto, la no existencia: cuando no está la causa se explica la no
existencia de la cosa. Una de las cosas que más parece que explica la causa eficiente es el hecho de
que el causado tenga un ser después de un no ser, lo cual se puede entender, para Ibn Sina, de dos
maneras: en un sentido temporal, como que efectivamente el efecto causado existe en un
momento del tiempo, o sea que hubo un momento precedente en el cual no existía o no. Es difícil
de entender, pero ahora vamos él explica que no hay que entenderlo necesariamente en un
sentido temporal, sino que se refiere a la condición ontológica de lo causado. Pero la causa
eficiente no está para explicar el hecho de que algo primero no existe y luego existe. O sea, no
está para explicar el comenzar a existir, sino para explicar la existencia.
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Estudiante: [inaudible]

Ahora va a aparecer más adelante:

Un cierto tipo de agente [algún agente, o sea, no todo tipo de agente] es aquel al
cual en un determinado momento le sucede no ser agente, y a cuyo efecto le sucede
no ser causado, pero ser no existente, y al cual en un segundo momento le
sobreviene la causa en virtud de la cual llega a ser agente en acto.

Estudiante: es como que el causado tiene esa ambivalencia entre existir y no existir y…

Sí, pero acá habla también del agente. O sea, el artesano, un carpintero, es un tipo de agente que
produce algo. Digamos que produce la existencia de la cama. Pero es un agente al cual, en un
determinado momento, le sucede no ser agente. Cuando está en su casa y no está trabajando no
es agente. O sea, el agente experimenta un cambio, pasa de no ser agente a ser agente. Y eso es
por alguna causa, porque sobrevino una causa por la cual se puso a actuar. Este es un tipo de
agente inferior, este es el tipo de agente natural que más bien explica el cambio. El verdadero
agente, que van a ser todas estas inteligencias, como son inmateriales, están actuando todo el
tiempo. No les ocurre que dios estaba descansando y de repente se despertó con una idea loca e
hizo el mundo. No puede explicarse de esa manera la acción de un agente perfecto. O sea, este es
un tipo de agente que no es agente por naturaleza, que en esencia misma está el actuar de esa
manera. El actuar es algo que le ocurre, le pasa que en algún momento actúa y en otro momento
no actúa.

Estudiante: o sea que el actuar es accidental.

Para este tipo de agente. O por lo menos, digamos, le sobreviene en función de alguna causa, que
es externa. Cuando está en su casa comiendo o descansando es carpintero, pero no está actuando.
Entonces algo ocurrió por lo cual se puso en acción.

Estudiante: [inaudible]

Sí. No respecto de la existencia sino respecto de esa acción. Acá está considerando el hecho de
que el agente actúa. Entonces, hay un tipo de agente que no está actuando todo el tiempo, sino
que pasa de no ser agente a ser agente.

Estudiante: y que siempre es causado.

Sí, pero acá no importa tanto que sea causado el agente o no, sino por qué razón comenzó a
actuar.

Estudiante: ¿y en ese caso sería una causa accidental, auxiliar? ¿cómo sería esa definición del
carpintero?
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Va a corresponder con eso, por en realidad en la distinción… Más adelante lo dice en el texto, creo
que es en la última línea. El último párrafo, en página 6, las cuatro últimas líneas de la selección.
Dice:

El agente puede ser agente por sí, o bien puede ser agente en virtud de una potencia
[acá quiere decir una facultad o una capacidad causal, el ejemplo va a ser el del
fuego]. El agente por sí es como el calor, si existiera separado y actuara de tal modo
que lo que proviene <de él> proviniese de él solo porque es calor.

Esto es lo que no ocurre, en realidad el calor está en una cosa como el fuego, y por lo tanto el
fuego es un agente que tiene la potencia o la capacidad de actuar. Pero si nosotros supusiéramos
un calor separado (en el sentido platónico de separación, separado por sí mismo), ese calor estaría
actuando permanentemente; no pasaría de no calentar a calentar. Entonces, a esto se refiere esta
distinción, lo que dice al final:

El agente en virtud de una potencia es como el fuego en virtud de su calor.

El fuego causa porque tiene calor, ¿sí? Entonces, no es un agente por sí, no es esencialmente
activo. El fuego no es esencialmente activo sino que es activo por esa potencia o capacidad del
calor. Si nosotros pensáramos en un fuego esencialmente activo sería como un calor separado,
existente por sí mismo, y que actuaría por lo tanto naturalmente. Ningún agente natural del
mundo sublunar va a ser un agente por sí de ese tipo. Por eso el ejemplo es del fuego que es un
agente del mundo sublunar. El agente por sí, separado, tienen que ser estas inteligencias
materiales que, justamente, son eternas y en función de lo que son actúan. Y, sobre todo, la
primera.

Ahora, en seguida, vamos a ver que en realidad en esa cadena de inteligencias hay como una
gradación, porque lógicamente está el ser necesario, que es la causa primera creadora; después
están todas estas inteligencias que tienen la característica de ser inmateriales y eternas. Por lo
tanto, ser causado no puede significar venir a la existencia en un determinado momento del
tiempo. Pero hay una causa intermedia, una causa señalada y más perfecta, que es la primera
inteligencia, que es el primer efecto del ser necesario.

La explicación de por qué hay esta primera inteligencia es esta especie de principio o axioma de
Avicena que dice “a partir de lo Uno no puede sino surgir algo único”. No puede haber un paso
inmediato de la unidad a la multiplicidad. Entonces, esta inteligencia ocupa como un lugar
intermedio, es el primer efecto de la creación. Es lo único que es creado sin intermediarios, todo lo
otro es creado a través de una intermediación.

Estudiante: [inaudible]

Hay una cosa… Es parecido a lo que decía el Liber de causis de la virtus. La causa es, decíamos, a lo
que se le acusa de algo. Entonces, el fuego es causa del calor, es causa del calentamiento en el
leño, ¿sí? De que se encienda el carbón o que se haga el asado. El fuego es una cosa. Ahora, esa
cosa es la que es causa. El fuego es causa del calentamiento, pero lo es porque tiene una
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

capacidad. El fuego tiene la capacidad de calentar. Entonces, el calor es como una cualidad, si vos
querés, que posee y en virtud de la cual puede producir ese efecto. Eso significa ahí “potencia”

Estudiante: sí, simplemente que cualquier causa causa un efecto porque potencialmente puede
serlo…

Sí, pero con potencia no tanto en el sentido de potencia y acto, de poder ser, sino en el sentido
más cercano al vocabulario ordinario de capacidad o de fuerza causal. El individuo que puede
levantar las pesas es porque tiene fuerza. Lo que los latinos tradujeron por potentia es la palabra
griega dýnamis, que significa fuerza. En uno de los capítulos del libro IX de la Metafísica, que es el
que trata de la potencia y el acto, Aristóteles empieza con la noción de fuerza en este sentido para
llegar luego a la noción más abstracta de potencia como la potencia y el acto de los sentidos de ser
en el cambio. En ese sentido de fuerza, de potencia o capacidad causal.

La traducción de esto a la filosofía analítica contemporánea es poderes causales. En la discusión


filosófica actual en filosofía analítica se habla de los poderes causales. O sea, las capacidades, las
propiedades en virtud de las cuales algo es causa de otra cosa. La cosa es causa en virtud de su
poder causal. Ahora, lo importante es que este es un tipo de agente, y no el más importante. Y
hasta ahí tiene razón Ibn Sina, el problema está en demostrar que hay algún otro. Lo discutible es
si existe algún otro tipo de agente aparte de estos agentes físicos. En principio, por eso él lo pone
en un condicional: si hubiera algo así como un calor separado, no actuaría en virtud de una
potencia, actuaría por sí mismo. Por lo tanto, su efecto sería necesario. Porque no podría no
seguirse el efecto porque en su naturaleza estaría el actuar de esa manera.

Estudiante: [inaudible]

Claro, sí. Estaría en acto, por lo tanto, estaría en la función causal permanentemente, exacto.

Vuelvo a página 2:

… del agente no deriva ni el hecho de no haber existido, ni el hecho de existir después de no


haber existido; del agente deriva solamente la existencia.

A ver si se entiende el argumento:

Si la cosa en cuestión posee por sí la no existencia, se sigue necesariamente que su


existencia venga <al ser> después de no haber sido y que sea generada después de no
haber sido.

Si la cosa en cuestión, o sea el efecto, posee por sí la no existencia (o sea si es algo posible, no algo
necesario – algo que posee por sí la no existencia es algo que es de una naturaleza tal que le
incumbe la no existencia), entonces, si existe, su existencia va a venir al ser después de una no
existencia.

Pero lo que ella posee por sí en virtud del agente [o sea, de la causa eficiente] es la
existencia <solamente>. La existencia que posee, en efecto, es debida solamente al
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

hecho de que otra cosa se encuentra en un conjunto <de condiciones> sobre la base
de las cuales resulta necesario que, a partir de la existencia que pertenece por sí a
esta otra cosa, algo diverso de ella posea una existencia.

O sea, la existencia del efecto se da ¿por qué? Porque hay otra cosa, que es la causa, que está en
todas las condiciones como para que pueda causar.

El hecho de que la cosa en cuestión [el efecto] no existiese <precedentemente> no


es debido a una causa que lo haya producido: el hecho de que ella fuese no
existente, en efecto, puede ser referido a una <sola> causa, esto es, a la no
existencia de su causa.

O sea, yo tengo la existencia de algo ¿no? La existencia es debida a una causa, la no existencia es
debida también a una causa ¿cuál es la causa? La no existencia de la causa. Ahora, esto, el hecho
de que esto albergue en sí la no existencia, es algo que se debe a la naturaleza misma de la cosa.
Como se debe a la naturaleza misma de la cosa, es imposible que esa cosa exista necesariamente,
porque si no no tiene esa naturaleza. Y si le pertenece esencialmente de tal manera que es una
imposibilidad que en algún momento no exista, entonces no hay causa para eso. La explicación se
reduce a la naturaleza o a la esencia de la cosa, que es lo que dice a continuación:

El hecho de que su existencia se verifique después de su no existencia, en cambio, es


algo que no le adviene en virtud de una causa. No es en absoluto posible, en efecto,
que su existencia se verifique si no es después de una no existencia [es algo que le
pertenece a la naturaleza de esta cosa]. Pero lo que no es posible no tiene alguna
causa.

No tiene una causa en el sentido de una causa eficiente, o sea, un ser distinto que cause algo. No
hay una causa para el hecho de que no exista el cuadrado redondo. No existe porque es
contradictorio, entonces está en la naturaleza misma de eso el que no puede existir.

Estudiante: [inaudible]

No, el que la no existencia esté en su naturaleza es algo que explica que eso tiene un no ser
después de un ser, solamente. Ahora, que ocurra alguno de esos dos, eso tiene una causa. O sea,
hay tres cosas: está la existencia, la no existencia y el hecho de que algo tiene una existencia
después de una no existencia. Los dos primeros tienen una causa: la existencia de la cosa es
debida a la existencia de la causa; la no existencia de la cosa es debida a la no existencia de la
causa. El hecho de que tiene una existencia después de la no existencia es algo que se deriva de la
naturaleza misma de la cosa, por lo tanto no tiene causa; no podría ser de otra manera. Que es
como decir, traducido a un lenguaje un poco más llano, quiere decir “la causa eficiente, la
verdadera causa eficiente, no está para explicar el paso del no ser al ser”, que es lo que nosotros
podemos creer según la concepción de la causalidad común o corriente; que la causa está para
explicar eso, para explicar por qué algo tiene una existencia después de una no existencia. El
hecho de que algo tenga una existencia después de una no existencia es debido a que eso es de
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

una naturaleza tal que en algún momento tiene una no existencia. No podría ser de otra manera.
Si algo es de una naturaleza tal que es posible, entonces, tiene una no existencia y después una
existencia. Entonces, el hecho de que el hombre sea racional no tiene una causa. Es algo que está
dentro de la naturaleza misma del hombre. El hecho de que el hombre no sea irracional no tiene
una causa eficiente, se explica por la esencia misma de la cosa; es así. Lo que tiene una causa es
que el hombre racional exista. Porque en la esencia misma del hombre racional no está el que
tenga que existir. Y por lo tanto, la no existencia de un hombre también tiene una causa, y es el
hecho de que no se dio la causa necesaria para que exista.

Estudiante: [inaudible, comparación entre Avicena y Aristóteles]

Por eso yo decía que hay un primer nivel en que funcionan las causas de Aristóteles para explicar
el cambio, el devenir. Y él está como distinguiendo el plano de la existencia del del devenir. Yo
creo que el devenir y el cambio es otra cosa. Acá hablamos de tres cosas a explicar: la existencia, la
no existencia, y el hecho de que algo existe después de no existir. Los dos primeros los explica la
causa eficiente, el otro lo explica la esencia misma de la cosa. Ahora, yo entiendo que ninguna de
esas cosas tiene que ver con el movimiento y el cambio. Porque el cambio es la generación y la
corrupción, y eso tiene las causas que explicó Aristóteles, o bien tipos de movimiento. Eso es lo
que aparece en el capítulo siguiente, en el capítulo 2, cuando empieza a desarrollar el que las
verdaderas causas son simultáneas al causado, página 3. Ibn Sina, Libro de la curación. Las cosas
divinas, Libro VI, capítulo II. Y entonces, como está explicando que las verdaderas causas son
simultáneas, trae a colación las causas que presuntamente serían anteriores, no simultáneas, que
serían todos los ejemplos habituales de causa eficiente en el sentido aristotélico, en relación a tu
pregunta.

La razón por la cual se cree que el hijo permanece después del padre, el edificio
después del constructor y el calor después del fuego, es una confusión derivada de la
ignorancia de las verdaderas causas. El constructor, el padre y el fuego, en efecto,
no son las verdaderas causas de la subsistencia de estos causados. El constructor
que trabaja, en efecto, no es la causa de la subsistencia del edificio, y mucho menos
de su existencia.

En lo que concierne al constructor, su movimiento es la causa de un cierto


movimiento <en la materia del edificio>. Su estar firme y su cesar de moverse (o la
ausencia de su movimiento y de su desplazamiento después del mencionado
desplazamiento) son la causa del fin de este movimiento.

Quiere decir del término. O sea, la construcción del edificio de acá al lado la están haciendo. O sea,
hay un movimiento, está el ingeniero, se está moviendo, están los albañiles, y hay un proceso de
cambio que va a tener un término cuando esté el edificio. Entonces, lo que algunos llaman causa
eficiente, en realidad es la causa de ese proceso por el cual el edificio llega a ser edificio. Pero eso
no es la explicación de por qué el edificio se sostiene. Se sostiene, como va a decir, porque tiene
los materiales correctos y la disposición correcta. Y por eso es que el edificio se sostiene después
que hizo su acción este agente que es el ingeniero o el constructor.
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Estudiante: [inaudible]

Es una causa eficiente, pero causa eficiente del cambio o del movimiento. O sea, es el tipo de
agente del que hablan los físicos, los filósofos naturales que distinguió en el primer pasaje. ¿Se
entiende entonces? Vos que preguntabas respecto de Aristóteles, digamos, en cierto sentido se
integra la explicación aristotélica, pero queda para un nivel que luego es completado por otro tipo
de causalidad eficiente, que la llamamos de la misma manera (causa eficiente) y que tiene relación
con la existencia pero lo que ha cambiado es la forma de entender la existencia y, sobre todo, el
objeto al cual se está aplicando.

Estudiante: sí, sí, lo usa como de base como para…

Exacto. Sí. O si vos querés, al revés, porque el proceso causal empieza por la causa primera y tiene
toda esta secuencia de causas necesarias, y cuando pasás al mundo sublunar es donde empiezan a
aparecer las falencias, si se quiere, o las irregularidades, o cierto nivel de contingencia. Y eso se
explica por estos otros agentes que están ahí. Donde aparece el cambio, aparecen los principios
del cambio. En el caso del padre también es claro. En lo que concierne al padre, él es la causa del
movimiento del esperma, el movimiento del esperma, cuando termina en el cuerpo de la madre
en el modo referido, es la causa de la presencia del esperma en su receptáculo. La presencia del
esperma en su receptáculo, después, es la causa de una cierta cosa. O sea, está apuntando todos
los procesos y las distintas instancias causales que están interviniendo hasta que esté constituida
la cosa. Entonces, como estas son causas del proceso o del cambio, por eso son causas anteriores,
no son causas de la existencia.

Estudiante: o sea que hay un tipo de causa eficiente, digamos, la que dice Avicena de…

De la existencia

Estudiante: y la causa de Aristóteles clásica…

Del cambio, exacto. Sí. En ese primer pasaje, cuando enuncia la causa eficiente por eso dice “está
el agente del cual hablan los físicos (los filósofos naturales) y los filósofos divinos, o sea, los
metafísicos.

El conferirle a esta cosa la forma del animal y su permanencia como animal, en


cambio, son debidas a otra causa.

Aquello que da la forma. Y la forma va a provenir de este último agente que, por eso, es llamado
dador de formas, es una expresión, en realidad, de los escolásticos latinos cuando es traducido
Avicena al latín. Aquel del cual provienen las formas inteligibles que están en todo el mundo
sublunar.

Estudiante: [inaudible]

Sí, no, el demiurgo no pone la forma, el demiurgo impone orden. Había un todo que se estaba
moviendo, un todo visible, o sea, algo material, una especie de materia informe que se estaba
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

moviendo desordenadamente. Uno dice “un demiurgo creador del mundo”… Platón en algún
momento en realidad lo llama “padre”, en realidad, de hecho, en el Timeo a la Idea la llama
“padre”. A la idea la llama padre; al receptáculo, madre; y el ente sensible es el nenito, el vástago.
Pero en el Timeo la frase de la creación es “lo condujo del desorden al orden”. En el Génesis dice
“en el principio, Dios creó el cielo y la tierra”, en el Timeo, el relato de la creación es “lo condujo
del desorden al orden”, lo que le introdujo es orden. Después lo otro que hace, cuando crea el
alma del mundo… Para ponerle orden tiene que tener un intelecto, y para tener un intelecto tiene
que tener un alma. Entonces le pone un alma al mundo. Y el alma la compone de intervalos.
Agarra un material, así, qué se yo, y empieza a hacer fracciones, uno hace toda la cuenta de los
intervalos y son los intervalos de la escala musical. Por eso habla de la proporción de 256/243, 4/3,
3/2… son la quinta, la cuarta y el semitono.

Bueno:

Es preciso creer, por tanto, que la causa de la forma del edificio es la unión, la causa
de la unión son las naturalezas de las cosas unidas y el hecho de que quedan
estables en el modo en que están compuestas; la causa de la naturaleza es la causa
separada que produce la naturaleza.

La causa separada. Entonces, el constructor no es que trajo al edificio a la existencia, lo que hizo
fue disponer los materiales, diríamos nosotros, que ya tienen ciertas propiedades. O sea, el
edificio se sostiene porque tiene piedra. El constructor no hizo la piedra ¿quién hizo la piedra? La
explicación de Ibn Sina no es que la piedra se fue conformando en la génesis del universo… La
piedra es piedra porque tiene una naturaleza de piedra que está dada por la forma. Entonces, la
explicación metafísica es ¿qué es lo que hace que algo sea piedra? Es la forma. ¿De dónde viene la
forma?

Estudiante: del intelecto agente.

Exacto. De alguna manera lo de Ibn Sina es: explíquenme alguno de ustedes, si puede, cómo un
principio inteligible de estas características puede provenir de todos estos agentes empíricos,
contingentes e individuales, de ahí no puede venir. Ese es, volviendo a tu pregunta, el ángulo
neoplatónico de la causalidad. En definitiva, la idea es un poco esta: es eso inteligible que es en el
fondo lo que más tiene que ver con la existencia de la cosa, tiene que provenir de un principio
espiritual, si vos querés. No puede ser creado por los seres materiales.

Estudiante: [inaudible]

Porque es una inteligencia separada, es el intelecto agente, que es una inteligencia inmaterial que
está conectada, o próxima, al mundo sublunar. Pero es una inteligencia separada porque es una
inteligencia inmaterial.

Estudiante: ¿y esa sería la causa eficiente?

Esa es la verdadera causa eficiente porque es causa de ese nivel formal o esencial.
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Estudiante: pero entonces no es… ¿es también la causa de que existan las esencias o solamente de
que estas esencias empiecen a existir?

Es causa de que empiecen a existir, sí. Porque es como que esas formas inteligibles fluyen en la
medida en que son recibidas en materias. Pero como la forma inteligible se diversifica o se
multiplica al ser recibida en distinta materia… Porque la forma “hombre” está acá, está acá, está
acá… Tiene que haber algún otro factor que explique porqué es recibida en esta porción de
materia y en esta otra porción de materia. Y esas son las causas auxiliares, son las causas que
preparan la materia para la recepción de la forma, que en última instancia son los astros. Los
astros influyen en la materia para la recepción de la forma.

Estudiante: [inaudible]

En este sentido son causas auxiliares, sí. Más que auxiliares, serían las causas preparatorias,
porque él distingue entre causas auxiliares y preparatorias. Preparar la materia para que esté en
condiciones de poder recibir la forma. Porque en este sistema… En el fondo esta es la explicación
de lo Uno y de lo múltiple. De un ser absolutamente simple sólo puede salir un único efecto que
tenga como la potencialidad de la dualidad, que eso es la primera inteligencia. Después tenemos
una serie de inteligencias que van explicando las esferas astrales y cuando llegamos al plano del
mundo sublunar, o sea, del mundo de la generación y la corrupción, nosotros tenemos generación
de individuos pertenecientes a la misma especie. Entonces tiene que haber algo que explique por
qué se da ese nivel de individualidad y contingencia. Entonces, el factor que explica eso es la
materia y la causa que prepara la recepción de la materia. El hecho de que se dé la misma forma
inteligible en todos esos individuos proviene de la causa superior, que es la que da la forma.

Estudiante: [inaudible]

Es una explicación ab extrinseco, o sea, la forma viene de afuera. Y Tomás, de hecho, lo


contrapone… Lo explica así y lo critica. En la síntesis de Tomás de Aquino, para Avicena las formas
vienen al ser por creación.

Estudiante: como en Aristóteles.

No, en la explicación aristotélica la forma en realidad no se genera por sí, si no que se genera por
accidente, se genera un individuo que tiene esa forma. Y hay otra explicación para la permanencia
de la forma. Pero acá la idea es que de alguna manera lo inteligible constitutivo de la cosa no viene
de aquí abajo, viene de un principio externo. Entonces es un extrincecismo, digamos, como
explicación causal. Lo cual significa, para Tomás de Aquino, una especie de ocasionalismo
debilitado. Un ocasionalismo más suave. ¿En qué sentido? Que los seres naturales no son
verdaderas causas, tienen una función causal subsidiaria o accidental. Entonces es un poco como
negar la causalidad de los seres naturales, en ese sentido es una explicación defectuosa. En el caso
de Ibn Sina está como más en la línea de la tradición neoplatónica que tiende a considerar que lo
que es activo es lo que es inteligible o espiritual, si ustedes quieren. Los cuerpos no son activos. En
Eriúgena, si ustedes recuerdan o repasan, lo vimos un poco de pasada, ocurría lo mismo con esa
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

especie de teoría de que la sustancia es como una especie de haz de propiedad. La sustancia
individual, sensible, contingente, no es más que un cúmulo de accidentes. Entonces, en definitiva,
lo que constituye a esas realidades corporales contingentes es como un entramado de categorías.
Entonces, en esa línea, el cuerpo no es algo activo. Y hay un filósofo judío, Ibn Gabirol, de nuestro
siglo XI, el nombre latinizado fue Avicebrón, escribe un texto tremendamente neoplatónico que se
llama Fons vitae, “la fuente de la vida”. Sólo hacia el siglo XIX se pudo identificar a este Avicebrón
como un autor judío, autor de una serie de poemas con el nombre de Ibn Gabirol. En realidad, en
la Edad Media, se lo tuvo por un tal Avicebrón, un filósofo, y la verdad que del texto no se trasunta
absolutamente nada de su procedencia hebraica. Es un tratado neoplatónico que sostiene por una
tesis medio extraña y medio difícil de entender, que es la del hilemorfismo universal. Hay, además
de Dios, que es el principio primero, una especie de materia incluso para las entidades
espirituales, como la composición de materia y forma en otro nivel. Esta fue una teoría que influyó
mucho en los autores de la escuela franciscana, de las órdenes franciscanas cristianas en el siglo
XIII. Pero una de las cosas que sostiene Avicebrón es que los cuerpos no son activos. Todo lo que
es activo en realidad es una virtud espiritual que atraviesa los cuerpos. Entonces lo de Avicena está
un poco en esa línea.

Bueno, vamos a ver si podemos llegar al punto más difícil, que tiene que ver específicamente con
la causalidad creadora. Está en el apartado 2 en página 5. Yo le puse unos numeritos al texto para
ordenarlo, pero la verdad que resulta difícil igual de recomponer las divisiones.

De lo establecido se sigue que, si una cosa es causada por sí por la existencia de otra cosa
siempre, lo será constantemente, mientras ella exista.

Porque se dijo que la causa no es anterior al efecto y es causa durante todo el tiempo que dura la
existencia del efecto

Por ello, si la cosa en cuestión existe siempre, también su causado existirá siempre. Una
causa así es más digna de ser causa <que las otras>.

Acá Avicena eleva la apuesta: no sólo no corresponde a la noción de causa el que sea anterior a su
efecto o el que pueda causar el comienzo de la existencia y después la largue a la cosa a su
existencia, si no que la verdadera causa es la que puede producir una existencia eterna. Es
palmario. Digamos, hay mayor capacidad causal en causar la existencia de algo todo el tiempo. Y
esta frase maravillosa:

Ella, en efecto, impide la no existencia absoluta de la cosa <de la cual es causa> y es


aquello que le confiere a ésta la existencia completa.

Ibn Sina dice que la causa que causa la existencia eterna de algo es como si le estuviera
impidiendo eternamente la no existencia. Porque la no existencia es intrínseca de todo lo que es
posible, de lo que puede no existir. Entonces, la mayor potencia, la mayor capacidad causal, se
refleja en el hecho de que le está substrayendo la no existencia. Porque, como vimos, para Ibn
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Sina, tanto la existencia como la no existencia se explican por una causa. Entonces, la causa más
potente es la que garantiza una existencia y sustrae a la cosa de la no existencia.

Se trata de la noción que los sabios llaman “creación”, esto es, el poner en el ser
algo después de un “no ser” absoluto.

Acá hay, en esta expresión, una palabra clave y una trampa. La caracterización de Ibn Sina de
creación es: poner en el ser algo después de un no-ser absoluto. La clave está en “absoluto” y la
trampa está en “después”. Porque uno lee que le están hablando de creación y dice “ser después
de un no ser… entonces, bueno, como que más clarito, echale agua, a l comienzo temporal. En
algún momento no había nada y en determinado momento empieza a existir”. Pues no. No es eso
lo que está entendiendo Ibn Sina, está casi como forzando el vocabulario. La clave de todo lo que
sigue, que es complejo, es la siguiente: él está entendiendo la expresión “ser después de un no
ser”, en sentido amplio, como si tuviera dos especies o dos subdivisiones, una de las cuales es el
ser después de un no ser en sentido temporal. O sea, “ser después de un no ser” significa un
sentido no temporal que quiere decir que a la cosa no le pertenece la existencia, entonces,
intrínsecamente tiene el no ser. Y si tiene el ser es gracias a una causa, o bien, otras pobrecitas
cosas que le pasan que no existen todo el tiempo. Tienen un ser después del no ser porque hay
una causa que le da el ser pero, además, efectivamente, hay un tiempo en el cual no existen.

Sería más fácil si utilizara otra expresión y no el “después”. Pero él en el fondo –lo dice– el post, el
después, es una posterioridad. La posterioridad es lo contrario de la anterioridad. Anterior y
posterior son unos de esos atributos o propiedades del ente en tanto ente que investiga la
metafísica. La metafísica estudia el ente en tanto ente, sus especies o divisiones que son las
categorías, sus atributos o propiedades y sus causas. Entre los atributos o propiedades del ente en
tanto ente está el ser universal, el ser causa, y también anterior y posterior. Y acá también… ¿Tu
nombre, perdón?

Estudiante: Laura.

Acá también está basándose en Aristóteles y transformando a Aristóteles, porque lo que está
tomando de la noción de anterioridad y posterioridad de Aristóteles, la más importante, no es la
anterioridad temporal. Es lo que nosotros llamamos anterioridad ontológica. Aristóteles la llama
anterioridad en la naturaleza o en la ousía. Y cuando la define dice: A es anterior a B si la
existencia de A implica la existencia de B, pero no al revés. O sea, si A puede existir sin B, pero B no
puede existir sin A. Entonces él toma el post en sentido amplio, en ese sentido de anterioridad
ontológica. Entonces lo que tenemos es que esse post non-esse, o sea, un ser después del ser [sic],
es un sentido amplio que va a incluir, como uno de sus tipos, un esse post non-esse que es en
sentido temporal.

Estudiante: pero algo puede ser anterior temporalmente pero no ser anterior ontológicamente.
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

No, en realidad todo lo que tiene un ser después de un no ser en sentido temporal, es porque
tiene un ser después del no ser en sentido ontológico, porque tiene una causa de su existencia. Lo
que puede pasar es al revés, por eso digo, la anterioridad ontológica es más amplia. Entonces, algo
puede tener un ser después de un no ser, pero no en sentido temporal. Y eso es lo que ocurre en
esas inteligencias inmateriales que son eternas, que tienen un ser después del no ser. ¿Qué quiere
decir eso? Que la existencia de esas cosas es causada por una causa. ¿Y eso qué quiere decir? Que
si no existiera esa causa, no existirían esas cosas. Pero en la naturaleza de esas cosas no está el
que en algún momento del tiempo no existan, porque son entidades inmateriales y son eternas.
Entonces, esta general es la anterioridad ontológica. Ahora en seguida completamos el cuadro.

Al causado, en efecto, le corresponde por sí un “no ser”; de la causa proviene el ser


un “es”. Pero lo que corresponde a algo por sí es anterior en el pensamiento por
esencia, no temporalmente, a lo que le viene de otra cosa. Todo causado, entonces,
es un “es” después de haber sido un “no es”, según una posterioridad esencial.

La posterioridad esencial significa esto, que es ontológica. Entonces es como si dijéramos que la
posterioridad temporal, la secuencia de una existencia posterior en el tiempo a una no existencia,
no es lo más intrínseco o lo más general a lo causado. Lo más intrínseco o lo más general a lo
causado es el hecho de que esa existencia es causada por otra cosa. Quiere decir que si no
existiera la causa no tendría esa existencia. Sólo hay algunas cosas a las que les pasa que existen
después de no existir temporalmente.

Estudiante: [Inaudible]

Sí. Y acá empieza a hacer las divisiones:

Si [1.] la expresión “comenzar a existir”…

Otra expresión compleja, se refiere, en realidad, a lo que podrían estar especulando en la teología
del kalam o algunos filósofos respecto de la creación…

Si [1.] la expresión “comenzar a existir” es aplicada a todo lo que posee un “es”


después de un “no es”, por más que no se trate de una posterioridad temporal, en
tal caso todo causado es algo que se lo hace comenzar a existir.

La frase dice lo contrario de lo que parece. Si Avicena dice “todo lo causado es algo que comienza
a existir” parece que quiere decir temporalmente, pero está diciendo lo contrario. Si utilizamos la
expresión “comenzar a existir” en este sentido no temporal, entonces es cierto: todo lo que es
causado es algo que comienza a existir, que sería como decir “todo es creado”. Todo lo que es
causado es creado.

Si, por el contrario, [2.] <la mencionada expresión> no es aplicada <de este modo>,
sino que lo que se hace comenzar a existir tiene como condición que tenga un
tiempo y un intervalo precedente, el cual cesa cuando ello sobreviene —porque su
posterioridad es una posterioridad que no coexiste con la anterioridad <de su “no
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

es”>, sino que es distinta de ella en la existencia, siendo temporal—, en tal caso no
todo causado es algo que se hace comenzar a existir

O sea, si yo digo que comenzar a existir, como es más habitual, significa comenzar a existir
temporalmente, entonces no todo lo causado comienza a existir. Porque hay otras cosas que son
causadas pero que no comienzan a existir.

Estudiante: ¿no comienzan a existir, no tienen un comienzo?

No tienen un comienzo temporal, el problema es…

Estudiante: [inaudible]

Está tratando de explicar cómo puede ser que haya creación de cosas eternas.

Estudiante: pero también el concepto de eternidad no tiene un comienzo, lo eterno no tiene un


comienzo.

No tiene un comienzo temporal, depende cómo utilices vos la palabra “comienzo”

Estudiante: Lo Uno es eterno.

Lo Uno de Plotino estaría todavía más allá del tiempo, fíjate que para el Liber de causis es anterior
a la eternidad. Y en Ibn Sina, de alguna manera, también. Pero todo depende de cómo vos utilices
la palabra “comenzar”, y está bien la observación porque, a partir de los términos que aparecen en
el Corán, el kalam, o sea, la teología islámica que es una cosa distinta de esta fálsafa, empieza a
emplear una terminología para tratar de conceptualizar eso que es la creación. Ibn Sina, en la
falsafa, tiene una noción metafísica que viene del neoplatonismo y tiene toda una
conceptualización de la naturaleza de dios y el universo, en la cual dios es eterno y, por lo tanto, el
efecto de dios, que es el universo, es eterno, pero eso no implica que no haya cosas creadas en el
sentido de causadas. Entonces, precisamente acá lo que está diciendo es “cuidado con cómo
entendemos la expresión comenzar a existir”, porque alguien puede pensar que esa expresión
significa comenzar a existir temporalmente, yo le digo que no. Si la quiere tomar en ese sentido,
entonces no todo lo creado comienza a existir, porque hay cosas que son creadas y son eternas.
Ahora, si comenzar a existir lo tomamos en este sentido más radical de ser dependiente
ontológicamente, de ser posteriores ontológicamente, entonces todo en ese sentido.

Estudiante: de hecho, en el Génesis, la frase “en el comienzo, Dios creó el cielo y la tierra…”
también lo explican de esa manera, como un comienzo ontológico, no temporal.

En el principio, sí. Eso en la tradición cristiana, sobre todo en Agustín, con el tema del principio
significa… hay varias interpretaciones, pero una de ellas es en Dios. En el logos mismo fueron
hechas las cosas.

Estudiantes: [inaudible]
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

Hay una existencia causada y, de toda esa existencia causada, algunas cosas comienzan a existir
temporalmente. Más adelante resulta que aquello que tiene un es después del “no es” absoluto
[sic]1 es algo que viene después de una existencia opuesta y propia que se encuentra en una
materia existente.

O sea que lo que es creado temporalmente es generado a partir de una materia. Y la palabra que
se utiliza es “generación”. Entonces aquí distingue generación y creación. A esto le podríamos
llamar creación, en realidad creación es todo. Es creación de algo eterno e inmaterial.

Al final de la página dice:

Algunas personas no creen que todo lo que es de tal tipo [o sea, todo aquello que tiene una
posterioridad esencial y no temporal] [1.1] sea creado. Dicen, por el contrario, que cuando
imaginamos una cosa que existe a partir de una causa primera por medio de una causa
agente intermedia[se está refiriendo a algo creado a través de una instancia
intermediaria], esta cosa —por más que no exista a partir de una materia y que su no
existencia no tenga algún poder <sobre la existencia>[está hablando de causas
inmateriales] — existe, sin embargo, a partir de la causa primera y verdadera después de
otra existencia que es conducida a través de ella.<Otras> personas, en cambio, atribuyen la
creación a toda existencia formal, de cualquier tipo que sea.

O sea, la pregunta es ¿a qué le llamamos creación? Y acá el problema que tiene Ibn Sina es…
Vuelvo al esquema: tengo el ser necesario, una primera inteligencia que es causada
inmediatamente, luego tenemos una serie de causas que son causadas mediatamente, todo esto
es eterno; y después tenemos una naturaleza que es inmaterial. Entonces, algunos pensarán que
crear es crear algo en el tiempo, pero eso en realidad se refiere sólo a lo material, más bien lo
llamamos generación. Y para esto alcanza con toda la explicación aristotélica. Ahí funciona. Todo
lo que yo estuve diciendo, Ibn Sina, la causalidad eficiente, la existencia… todo eso era para
explicar esta secuencia. Ahora, dentro de esta secuencia tengo también otro tema que es el hecho
de la mediación. Hay una primera inteligencia, un primer efecto, que está como destacado por el
hecho de que es la primera creación. Todo lo otro es creado a través de instancias intermediarias.
Entonces… Yo no sé si Avicena lo tenga resuelto o no sé si yo no lo tengo resuelto, ¿a qué le
llamamos creación? ¿El único que crea es Dios o todas estas inteligencias en realidad crean?
Porque, en definitiva ¿qué es crear? Crear es un tipo de producción metafísica no material, no en
el tiempo, de la existencia de algo distinto. Y eso no lo hace solo dios. Lo hace cada una de las
cadenas de esta secuencia. Esto no invalida el puesto inminente que tiene la causa primera,
precisamente porque ocupa ese puesto. Como acá la causalidad equivale a ese condicional (puesta
la causa se sigue el efecto), se cumple el condicional. Si no estuviera el ser necesario no existiría
nada de lo demás. Y ya que preguntaban tanto sobre Aristóteles, correctamente, respecto de
hasta dónde termina de ser algo de Aristóteles o no, todo se puede llegar a extraer de alguna
frasecita que está por ahí. Hay una frase en el libro XII de la Metafísica donde Aristóteles dice,

1
El texto dice: “su existencia tiene lugar después de un “no es” que no es absoluto, sino más bien después
de una no existencia opuesta y propia en una materia existente…”
Historia de la Filosofía Medieval Segundo cuatrimestre

después de haber demostrado la existencia del primer motor inmóvil, “y de este principio
dependen el cielo y la naturaleza”, y el verbo que utiliza es un verbo, ertetai, que creo que aparece
dos veces en toda la obra de Aristóteles. Literalmente significa “colgar”. “Depender” es un
compuesto del verbo “pender”. Entonces Avicena verdaderamente no debe pensar que está
contrariando tanto a Aristóteles. Todo depende de ese primer principio.

Es correcto llamar a todo lo que no existe a partir de una materia precedente


“creado”, no “generado”, y considerar la más excelente entre las cosas llamadas
“creadas” aquella que no existe a partir de su causa primera por medio de una
<causa> intermedia [o sea, la que es creada inmediatamente], prescindiendo del
hecho de que <la causa intermedia> sea material, agente o de otro tipo.

Yo tiendo a pensar que es así, que para Ibn Sina, en un sentido, la creación no es un acto exclusivo
de dios, es un tipo de producción metafísica de una realidad inteligible que es causa de la
existencia de algo distinto. Hay muchas cosas en el universo que tienen esa función, lo que es
exclusivo de dios es el puesto que tiene en esa serie causal y las cosas que se siguen de eso, del
hecho de que sea un ser inteligente, que es el bien y que no sólo causa el universo sino que lo
conserva y lo gobierna. ¿Alguna pregunta?

Estudiante: habrán tenido problemas con los ortodoxos en el Islam, ¿o no?

En la época de él no tanto, a pesar de que, en realidad –la clase próxima lo vamos a ver–, el kalam
ya se está desarrollando, se está forjando, pero igual tiene también varias corrientes. Pero,
después de Ibn Sina, hay un autor que es Ghazali que en realidad es difícil de clasificar, no es un
filósofo, es un poco un jurista, es como un dialéctico, pero está como enrolado en la línea del
kalam, de la teología islámica. Y él escribe una obra que es una refutación de la filosofía, se llama
La incoherencia de la filosofía, fue traducida al latín como Destructio philosophorum. Y, en el tema
específico de la causalidad, sobre todo es una crítica a esta concepción de esta visión necesarista
del universo de Avicena.

Estudiante: ¿todos los intelectos contienen las esencias divinas?

Sí, porque son inteligencias. Si son inteligencias, algo tienen que conocer. Conocen los niveles
superiores porque se van como constituyendo en la medida en que se conocen a sí mismos y a la
inteligencia de la cual proceden.

Después en el siglo XII, Ibn Rushd, Averroes, escribe La incoherencia de la incoherencia. O sea, la
Refutación de la refutación, que es una réplica desde la filosofía contra la crítica de Ghazali.

Bueno. Nos vemos el viernes.