Está en la página 1de 133

Este es un libro imprescindible para los estu-

diosos del fenómeno religioso. Un libro escrito


por uno de los sociólogos más importantes del
momento. La religión es aquí tratada como pro-
Peter Berger
ducto social, dentro de la perspectiva de una so-
ciología del conocimiento —disciplina que tiene
Foto: Mitchell Studio

sus raíces en la tradición intelectual que va de


Marx a Mannheim, pasando por Weber, Durk-
heim, Scheler, y a la que hoy podemos incorpo-
rar los nombres de Gurvitch, Mead, Schutz,
Luckmann y el propio Berger.
EL DOSEL
En su primera parte, el libro desarrolla una exposición teórica, to-
mando materia de religiones antiguas y contemporáneas; en su se-
gunda parte, aplica estos puntos de vista a la comprensión del proce-
so de secularización de Occidente. En todo momento, se percibe
SAGRADO
implícita la cuestión fundamental: ¿cómo puede resultar plausible,
hoy, una visión religiosa del mundo? Para una teoría sociológica de la religión
Peter L. Berger ha sido profesor de sociología en la New School
for Social Research de Nueva York, profesor de la Universidad de
Boston y director de la revista Social Research. Co-autor con T.
Luckmann de un tratado de enorme influencia, La construcción so-
cial de la realidad, merecen ser destacados también Risa redentora
(Kairós), Invitation to Sociology, A Rumor of Angels y más reciente-
mente, A Far Glorv: The Ouest for Faith in the Age of Credulity.

1111111111111111 iv BVI
C-066547

306.6
B166D
1999
Ej. 2
Portada: Procesión de Semana Santa, Huelva. ISBN 4-7245-
Foto: A.G.E. Fotostock C-066547

NALANDA Libro,

Ensayo 1111
9 788472 454439
K irós airós
OTROS LIBROS KAIRÓS:
3
Peter Berger
RISA REDENTORA
La dimensión cómica de la experiencia humana

El famoso sociólogo P. Berger tiene una visión a la vez prag-


mática y profundamente religiosa de la experiencia humana.
Lo cómico, en su opinión, crea un mundo aparte que obedece
a unas leyes propias y que, milagrosamente, nos permite tras-
cender nuestras limitaciones. La experiencia de lo cómico, de
la que nos brinda cuantiosos ejemplos de distintas culturas, es,
pues, una promesa de redención, y la fe religiosa es la intu-
ción de que se cumplirá esa promesa.

Denis de Rougemont
EL AMOR Y OCCIDENTE

Partiendo de un análisis del mito de Tristán, el autor se re-


monta a sus orígenes religiosos, y lo relaciona luego con la
pasión y el misticismo, la literatura, la guerra, el adulterio, la
acción y el matrimonio. Uno de los libros más clásicos e im-
portantes sobre la materia..

Mircea Eliade
LA BÚSQUEDA
Historia y sentido en las religiones

En este fascinante libro Mircea Eliade enfatiza la importancia


y la función que puede cumplir el estudio de la historia de las
religiones en una sociedad secularizada. Amparado en una
erudición y conocimientos mundialmente reconocidos Eliade
va más allá del academicismo y nos propone un nuevo huma-
nismo abierto a culturas y mundos no siempre familiares.

Mircea Eliade
MITO Y REALIDAD

Para el gran historiador de las religiones Mircea Eliade el


mito es una realidad. No es sólo una imagen del pasado, sino
un instrumento que el ser humano utiliza continuamente para
percibir lo sagrado. Para ilustrar esta impresionante conclu-
sión Eliade se adentra en las mitologías de la antigua Grecia,
de los romanos, de los aborígenes de Australia, de los Vedas,
del Medioevo europeo... o de las obras de Picasso, Joyce o
Ionesco.

Joseph Campbell
EL VUELO DEL GANSO SALVAJE
Exploraciones en la dimensión mitológica

Este libro explora el origen individual y geográfico del mito,


trazando una larga lista de mitologías desde la colección de
cuentos de los hermanos Grimm hasta las leyendas indígenas
de América. Repasa en profundidad cómo se vinculan estas
historias con la experiencia humana y cómo han ido cambian-
do con el paso del tiempo.
EL DOSEL SAGRADO
Para una teoría sociológica de la religión
Peter L. Berger

EL DOSEL SAGRADO
Para una teoría sociológica de la religión

Traducción del inglés de M. Montserrat y V. Bastos

CeNTRODE INVESTIGACIONES
YESTUDIOS SUPERIORES
ANTROPOLOGIA SOCIAL

311131_1(:)TECA

editorialKirós

Numancia 117-121
08029 Barcelona
España
0066547:
SUMARIO

PREFACIO 9
I. ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 13
1. Religión y construcción del mundo . 13
2. Religión y conservación del mundo . 51
3. El problema de la teodicea . . 83
4. Religión y alienación . 123
Título original: THE SACRED CANOPY
II. ELEMENTOS HISTÓRICOS .
O 1967 by Peter L. Berger and 151
Editorial Kairós, S.A.
5. El proceso de secularización . . 151
Primera edición: febrero 1971 6. La secularización y el problema de la plau-
Tercera edición: febrero 1999 sibilidad . 183
I.S.B.N.: 84-7245-443-6
7. La secularización y el problema de la legi-
Depósito legal: B-1.511/99 timación . 219
Impresión y encuadernación: Índice, Caspe, 118-120, 08013 Barcelona
APÉNDICE I.

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este Definiciones sociológicas de la religión . 241
libro, ni la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electró-
nicos, mecánicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves ex- APÉNDICE II.
tractos a efectos de reseña, sin la autorización previa y por escrito del editor o el propie-
tario del copyright. Perspectivas teológicas y sociológicas . 247
PREFACIO

Este trabajo se propone ser un ejercicio de teoría socio-


lógica. Más concretamente, busca aplicar al fenómeno de la
religión una perspectiva teórica general derivada de la teo-
ría del conocimiento. A pesar de que en ciertos momentos
el tema se desarrolla a niveles bastante abstractos, nunca se
perderá de vista (por lo menos deliberadamente) el marco de
referencia de la disciplina empírica de la sociología. En con-
secuencia hay que dejar completamente al margen todas las
cuestiones referentes a la verdad o ilusión última de las pro-
posiciones religiosas acerca del mundo. No hay teología ex-
plícita ni implícita en esta argumentación. Los breves co-
mentarios acerca de las implicáciones que esta perspectiva
pueda tener para el teólogo, expuestos en el Apéndice II, no
son necesarios a esta argumentación ni derivan de ella. Pro-
vienen de un afecto personal por los teólogos y sus trabajos
y no tienen porque preocupar al lector de este libro que no
10 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA PREFACIO 11

sienta interés por la teología. En cambio no dudo de que al- de al ejercicio teórico arriba mencionado. Lo que intenté ha-
gunos sociólogos, especialmente en mi país, puedan quedar cer en la segunda parte, a través de un análisis de la secula-
extratiadoS:ante la evidente relación entre partes de mi ar- rización moderna, fue mostrar la ventaja de una perspectiva
unentaclón y 'ciertas consideraciones filosóficas, que les pa- teórica en cuanto a la comprensión de situaciones específi-
*eééránSienas a la sociología propiamente dicha. En cuan- camente socio-históricas. Las notas a pie de página indicarán
:último, creo que no hay manera de evitarlo. Este cuáles son mis fuentes teóricas y qué materiales empíricos
es el lugar indicado para discutir a fondo la relación e históricos fueron utilizados. He puesto el máximo cuidado
teoría sociológica y filosofía; por lo tanto, lo único que en «pagar todas mis deudas», pero es evidente que no he
uedo hacer aquí es pedirles a mis colegas sociológicos pretendido convertir dichas notas en una bibliografía gene-
ué hagan gala de un ecuménico espíritu de tolerancia (lo ral de la sociología de la religión, lo cual hubiera sido ina-
cuál, diého sea de paso, es uno de los aspectos de la teología decuado dados los propósitos del libro.
reciente de los que podrían tomar ejemplo). Este libro guarda una relación especial con The Social
Cabe asimismo destacar que este libro no es una «socio- Construction of Reality - A Treatise in the Sociology of
logía de la religión». Para que justificara semejante califica- Knowledge (1966) que escribí juntamente con Thomas Luck-
ción esta obra tendría que haber tratado temas muy vastos mann. Especialmene los capítulos 1 y 2 del presente libro
que no fueron siquiera mencionados aquí — la relación en- son una aplicación directa de la perspectiva teórica de la
tre la religión y otras instituciones sociales, las formas de
sociología del conocimiento al fenómeno religioso. Hubiera
la institucionalización religiosa, los tipos de liderazgo reli- sido tedioso hacer en este libro constantes referencias a The
gioso, etc. Este libro, que es sólo un ejercicio de teorización Social Construction of Reality, así que me limitaré a esta re-
sociológica, tiene un propósito mucho más modesto. ferencia aquí consignada. Por supuesto, Luckmann no es en
Lo que esencialmente traté de hacer aquí fue llevar hasta modo alguno responsable por lo que sigue. No sólo entre la-
sus consecuencias sociológicas finales una concepción de la drones, sino también entre sociólogos del conocimiento pue-
religión como producto histórico. Mencionaré donde corres- den encontrarse hombres de honor; hay crímenes que se
ponda lo que debo a los puntos de vista clásicos de Marx,
cometen juntos y otros por separado.
Weber y Durkheim sobre religión, y asimismo mis diver-
gencias respecto a ellos. No me pareció necesario proponer Al parecer, cada vez que siento la necesidad de consignar
mis agradecimientos personales a propósito de los trabajos
una definición radicalmente sociológica de la religión; he que he realizado en los últimos años, acabo siempre men-
utilizado la concepción convencional de dicho fenómeno,
cionando más o menos a las mismas personas. Es un poco
aceptada generalmente en la historia de la religión y en la
Religionswissenschaft. He expuesto brevemente las razones aburrido pero a la vez sirve para eliminar el sentimiento
de ello en el Apéndice I. de ausencia de normas. Respecto a todo lo que tenga que
ver con la sociología de la religión debo la más profunda
El libro se divide en dos partes : una sistemática y una
gratitud a mi profesor Carl Mayer. Mi deuda para con Tho-
histórica. Estrictamente hablando, sólo la primera correspon-
mas Luckmann va mucho más allá de los límites de las par-
12 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

ticulares empresas que culminaron en letras de imprenta I. ELEMENTOS SISTEMÁTICOS


bajo nuestros nombres conjuntos. Conversaciones con Bri-
gitte Berger y Hansfried Kellner sobre los temas aquí tra-
tados y otros afines han dejado su huella en mi mente. Mi
comunicación con los habitantes del reino de la teología se
ha visto a pesar mío, disminuida en los últimos años, pero
quiero mencionar a James Gustafson y a Siegfried von Kortz-
gleisch que son dos teólogos en los que siempre he podido
encontrar una desacostumbrada amplitud de criterio frente
al pensamiento sociológico y por lo cual, en más de una oca-
sión, les he estado muy reconocido.

Nueva York, otoño de 1966 P. L. B.

1. RELIGIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL MUNDO

Toda sociedad humana es una empresa de construcción


del mundo. Y en esta empresa la religión ocupa un lugar
propio. Nuestro propósito principal será efectuar una expo-
sición general de las relaciones entre la humana religión
y la humana construcción del mundo. Sin embargo, antes
que dicha exposición pueda hacerse de modo inteligible, ha-
bría que explicar la anterior afirmación respecto a la efica-
cia de la sociedad en la construcción del mundo. Y para ello
es importante entender la sociedad en términos dialécti-
cos (1).
(1) La palabra «Énundo» es entendida aquí en sentido fenomenológico, esto
es, dejando entre paréntesis la cuestión de su status ontológico último. Para la
aplicación antropológica del término, cf. Max Scheler, Die Stellung des Men-
chen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Para la
aplicación del término a la sociología del conocimiento, cf. Max Scheler, Die
Wissensfcrrmsn und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960); Alfred Schutz,

ii
14 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 15

La sociedad es un fenómeno dialéctico en cuanto que es El proceso dialéctico fundamental de la sociedad, consta
un producto humano, y nada más que un producto huma- de tres momentos, o tres etapas. Éstas son : exteriorización,
no, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio objetivación e interiorización. Sólo podremos alcanzar una
causante. La sociedad es un producto del hombre. Y no tie- visión empíricamente adecuada de la sociedad si comprende-
ne ningún otro ser que el que le confiere la actividad y la mos estas tres etapas como un todo. La exteriorización es
conciencia humana. No puede existir realidad social fuera el permanente volcarse del ser humano en el mundo, bien
del hombre. Pero también podemos afirmar que el hombre a través de las actividades humanas físicas, bien de las men-
es un producto de la sociedad. Cada biografía individual es tales. La objetivación es la consecución a través de esta ac-
un episodio dentro de la historia de la sociedad, que a la vez tividad (física y neutral) de una realidad que se enfrenta
precede a aquélla y le sobrevive. La sociedad está allí, antes a sus productores originales como si fuera una facticidad
de que cada individuo nazca, y allí seguirá después de su que les es exterior y, a la vez, distinta de ellos. La interio-
muerte. Más aún, dentro de la sociedad, y como resulta- rización es la reapropiación por los hombres de esta misma
do de procesos sociales, el individuo se transforma en per- realidad, transformándola una vez más, ahora desde su es-
sona que alcanza y asume una identidad, y lleva a término tado de estructura del mundo objetivo, en estructuras de la
los diversos proyectos que constituyen su vida. El hombre conciencia subjetiva. La sociedad es un producto humano
no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones, a través de la exteriorización. La sociedad deviene una rea-
que la sociedad es un producto del hombre, y que el hom- lidad sui generis a través dé la objetivación y él hombre
bre es un producto de la • sociedad, no son contradictorias. es un producto de la sociedad a través de la interioriza-
Al contrario, en ellas se refleja el carácter intrínsecamente ción (3).
dialéctico del fenómeno social. Sólo si admitimos este ca- La exteriorización es una necesidad antropológica. El
rácter podremos comprender la sociedad en los términos hombre, tal como empíricamente lo conocemos, no puede
adecuados a su realidad empírica (2).

Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Viena, Springer, 1960) y Collected meno social. Y un énfasis cuasidurkheimiano sobre la objetividad nos lleva-
Papers, Vols. 1-II. (Den Haag, Nijhoff, 1962-64). El término «dialéctica» es aquí ría sólo a una reificación sociológica, una desastrosa distorsión hacia la
aplicado a la sociedad tal como es entendido en el sentido marxista esencial, cual muchos de los sociólogos norteamericanos contemporáneos han tendido.
particularmente tal como se encuentra desarrollado en los Manuscritos econó- Debemos recalcar que nuestra intención no es pretender que dicha síntesis
micos y filosóficos de 1844. dialéctica hubiese sido agradable para ambos autores ni mucho menos. Nues-
(2) Nosotros defenderíamos que esta comprensión dialéctica del hombre tro interés es más sistemático que exegético, y este interés nos permite adoptar
y la sociedad como productos mutuos permitirían una síntesis teórica de los posiciones eclécticas ante construcciones teóricas previas. Cuando aconsejamos,
estudios sociológicos de Weber y de Durkheim, sin que se perdiese la intención pues, «intentar» una síntesis así, lo decimos dentro de una lógica teórica in-
fundamental de cada uno de ambos. (Esta pérdida sí se da, a nuestro entender, trínseca, no interpretando las intenciones históricas de dichos autores.
en la síntesis de Parsons). La comprensión por Weber de la realidad social (3) Los términos «exteriorización» y «objetivación», derivados de Hegel
como constituida por una significación humana y la concepción de Durk- (Entaeusserung y Versachlichung) son aplicados aquí esencialmente tal como
heim de la misma realidad como poseyendo un carácter de choseité contra el Marx los aplicaba a los fenómenos colectivos. El término «interiorización» es
individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundación subje- aplicado tal como comúnmente lo hace la psicología social norteamericana. Las
tiva y la facticidad objetiva del fenómeno social, apuntando simultáneamente bases teóricas de este último pueden encontrarse en la obra de George Herbert
Mead, en Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1956).
hacia la relación dialéctica entre la subjetividad y sus objetos. Pero por lo mis-
mo, ambas concepciones sólo son correctas juntas. Un énfasis cuasiweberiano El término «realidad sui generis», como aplicado a la sociedad, se encuentra
en Durkheim, en su Rules of Sociological Method (Glencoe, Illinois, Free Press,
en la subjetividad conduciría solamente a una distorsión idealística del fenó- 1950).
16 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 17

ser concebido prescindiendo de su modo continuo de volcar- sobreimpuesto al hombre como nuevas mutaciones de su evo-
se en el mundo en el cual se encuentra. El ser humano no lución biológica, sino que ya estarán arraigados en éste des-
puede comprenderse como algo cerrado en sí mismo, en al- de el primer momento.
guna esfera íntima de su interioridad, de la que en cierto El carácter «inacabado» del organismo humano en el
momento emerge para expresarse en el mundo que le rodea. momento de nacer está íntimamente relacionado con el ca-
El ser humano se exterioriza por su propia esencia y desde rácter relativamente poco especializado de su estructura ins-
el principio (4). Este hecho de raíz antropológica está pro- tintiva. Los animales no humanos llegan al mundo con im-
bablemente basado en la misma constitución biológica del pulsos muy especializados y firmemente delimitados. En
hombre (5). El homo sapiens ocupa una posición peculiar consecuencia vivirán siempre en un mundo casi totalmente
en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta a la vez determinado por su estructura instintiva. Un mundo cerra-
en las relaciones del hombre con su propio cuerpo y en sus do en cuanto a nuevas posibilidades, programado, podríamos
relaciones con el mundo. A diferencia de los demás mamí- decir, por la propia constitución del animal. Es por ello que
feros superiores, que nacen con su organismo ya completa- cada animal vive en un medio ambiente específico de su
mente desarrollado, el hombre resulta curiosamente «inaca- raza o especie. Existe un «mundo de las ratas», un «mundo
bado» en el momento de su nacimiento (6). Etapas esenciales de los perros», un «mundo de los caballos», etc. Por el con-
en este proceso de «acabado» del hombre que en los mamí- trario, la estructura instintiva del hombre cuando nace, no
feros superiores se habían desarrollado durante el período sólo está subelpecializada, sino que además no se encuentra
fetal, en ocurren durante el primer año de vida. Es decir, dirigida hacia ningún ambiente particular propio de su es-
que el proceso biológico de «llegar a ser un hombre» se pecie. No existe ningún «mundo de los hombres», en el sen-
produce en una época en que el recién nacido se halla en tido en que antes utilizábamos esta expresión. El mundo del
interacción con un ambiente extraorgánico, el cual abarca hombre está imperfectamente programado debido a su pro-
tanto el mundo físico como el humano del niño. Existe pues pia constitución; es un mundo abierto. Es decir, se trata
un fundamento biológico del proceso a que nos referimos, de un mundo que tendrá que ser modelado por la actividad
que incluye un desarrollo de la personalidad y una apropia- humana. Así, pues, en contraste con los demás mamíferos,
ción de cultura. Los posteriores desarrollos no serán algo el hombre dispone de una doble relación con el mundo que
le rodea. Igual que los mamíferos, el hombre está en un
(4) La necesidad antropológica de exteriorización fue desarrollada por He-
gel y Marx. Para desarrollos más contemporáneos de esta concepción véase, ade- mundo que le ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este
más de la obra de Scheler, Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen
und der Mensch (1928) y Arnold Gehlen, Der Mensch (1940). mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado
(5) Para la base biológica de esta argumentación, cf. F. J. J. Buytendijk,
Mensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Porttmann Zoologie und
para él. El hombre debe hacérselo a su medida. La actividad
das neue Bild des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). La aplicación más humana constructora del mundo no es, pues, un fenómeno
importante de estas perspectivas biológicas a los problemas sociológicos pue-
de encontrarse en la obra de Gehlen. ajeno a lo biológico, sino la consecuencia directa de la cons-
(6) Esto ha sido expuesto sucintamente en la frase inicial de un libro titución biológica del hombre.
reciente sobre antropología escrito a partir de un punto de vista esencialmente
marxista. La frase es : aL'homme nait inachevé», y el libro : Georges Lapas-
sade, L'entrée dans la vie (París, Éditions de Minuit, 1963), pág. 17.
La condición del organismo humano en el mundo está
18 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 19

así caracterizada por una inestabilidad intrínseca. El hom- naturaleza, precisamente por haber sido producida por la
bre no dispone de una relación dada con el mundo, sino que actividad humana. La cultura tiene que ser continuamente
debe establecer sobre la marcha cierta relación con él. La producida y reproducida por el hombre. Sus estructuras son,
misma inestabilidad caracteriza sus relaciones con su pro- pues, intrínsecamente precarias y predestinadas a los cam-
pio cuerpo (7). Curiosamente, el hombre carece de equili- bios. El imperativo cultural de estabilidad, sumado al ca-
brio, está «descompensado» respecto a sí mismo. No puede rácter intrínsecamente inestable de la cultura plantea el pro-
quedarse encerrado en su interior, sino que debe continua- blema básico de la actividad del hombre en la construcción
mente automodificarse a través de la expresión de su pro- del mundo. Posteriormente nos ocuparemos con detención
pio yo, que es su actividad. La existencia humana es una de algunas de sus implicaciones de largo alcance. De mo-
continua busca del equilibrio justo entre el hombre y su mento bastará con decir que aunque sea necesario construir
cuerpo. entre el hombre y el mundo. Podríamos definirlo mundos, resulta bastante difícil conseguir que se mantengan.
diciendo que el hombre se halla constantemente en el pro- La cultura consiste en la totalidad de lo realizado por
ceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este el hombre (8). Parte de este producto es material, otra parte
proceso el hombre produce su mundo. Y sólo en un mundo no lo es. El hombre produce útiles de todos los tipos imagi-
como éste, producido por él, puede encontrar su lugar y rea- nables, por medio de los cuales modifica su ambiente físico
lizar su vida. Pero este mismo proceso que construye su y doma la naturaleza a su voluntad. El hombre produce
mundo, también le «acaba» su propio ser. En otras pala- también el lenguaje y, primero al crearlo y luego al servir-
bras, el hombre no sólo produce un mundo sino que tam- se de él, construye un edificio de símbolos que animan to-
bién se realiza a sí mismo. O aún más exactamente, se pro- dos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para pensar
duce a sí mismo en un mundo. que la producción de cultura no material ha ido siempre de
En el proceso de construcción del mundo, el hombre, la mano con la actividad humana de modificación del medio
gracias a su propia actividad, especializa sus impulsos, y físico (9). Sea como fuere, la sociedad, por supuesto, no es
logra su estabilidad. Privado biológicamente de un «mundo más que una parte de esa cultura no material. La sociedad
para el hombre», construye un «mundo humano». Y este es el aspecto de esta última que estructura la conducta del
mundo, por supuesto, es cultura. Su propósito fundamental hombre respecto a sus compañeros (10). La sociedad, que
es proveer la vida humana de firmes estructuras de las que
biológicamente carece. Pero ocurre que estas estructuras de (8) El uso del término «cultura» para referirse a la totalidad de los produc-
tos del hombre, se ha convertido ya en una práctica corriente dentro de la
producción humana nunca pueden tener la estabilidad que antropología cultural norteamericana. Los sociólogos tienden a usar el término
en un sentido más estricto como refiriéndose a una esfera por así decirlo
caracteriza a las estructuras del reino animal. La cultura, «simbólica» (así lo hace Parsons en su concepto de «sistema cultural»). Aunque
aunque se convierte para el hombre en una «segunda natu- nos parece más apropiado el concepto estricto en según qué momentos, en este
texto hemos creído más adecuado usar el término en su sentido más amplio.
raleza», sigue siendo siempre algo distinto de la verdadera (9) Los lazos de unión entre la producción material y la no material fueron
desarrollados en el concepto del «trabajo» de Marx (que no debe ser entendido
solamente como una categoría económica).
(7) Plessner ha acunado el término «acentricidad» para referirse a la inna- (10) Por supuesto, existen distintos conceptos de sociedad en uso entre los
ta inestabilidad de las relaciones del hombre con su propio cuerpo .Cf. op. cit. sociólogos. No nos solucionaría nada para nuestro propósito inaugurar aquí
20 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 21

es sólo un elemento de la cultura, participa del carácter de como la actividad del hombre constructora del mundo es
producto humano que tiene ésta. La sociedad se constituye siempre e inevitablemente una empresa colectiva. Aunque,
y se mantiene gracias a la actividad de los seres humanos. con propósitos heurísticos, nos sea posible analizar la rela-
No tiene un ser propio, una realidad, fuera de esta actividad. ción del hombre con su mundo en términos puramente in-
Sus moldes, siempre relativos en cuanto al tiempo y al es- dividuales, encontraremos que la realidad empírica de la
pacio, no pueden encontrarse en la Naturaleza, ni pueden construcción humana del mundo es siempre una realidad
ser reducidos de algún modo concreto y determinado de la social. Cuando los hombres manufacturan instrumentos o
«naturaleza del hombre». Si deseamos usar estos términos útiles, inventan lenguas, se adhieren a determinados valo-
para indicar algo más que ciertas constantes biológicas, sólo res, crean nuevas instituciones, lo hacen siempre juntos. No
podremos decir que está en la naturaleza del hombre pro- sólo la participación individual en una cultura es contingen-
ducir un. mundo. En cambio, lo que en algún particular te, dependiendo de un proceso social (el proceso denominado
momento histórico se nos aparece como «naturaleza huma- socialización), sino que la continuidad de su existencia cul-
na» es en sí mismo un producto de la actividad del hombre tural depende de que se mantengan pactos sociales específi-
constructora del mundo (11). cos. La sociedad, pues, no es solamente una creación de la
Sin embargo, aunque la sociedad se manifieste como sólo cultura, sino a la vez, una condición para que ésta se dé.
uno de los aspectos de la cultura, ocupa una posición pri- Las estructuras de la sociedad, distribuyen y coordinan las
vilegiada entre las formaciones culturales del hombre. Ello actividades de los hombres encaminadas a la construcción
es debido a otro hecho básico antropológico, al que defini- del mundo. Y sólo dentro de la sociedad pueden los produc-
mos como sociabilidad innata y esencial del hombre (12). El tos de dichas actividades persistir a través de los tiempos.
horno sapiens es un animal social. Esto significa algo' más La comprensión de la sociedad como algo enraizado en
que la mera constatación superficial de que el hombre siem- la exteriorización del hombre, es decir, como un producto
pre ha vivido en colectividades y de que, en efecto, pierde de la actividad humana, es particularmente importante dado
algo de su humanidad cuando se ve compelido a aislarse que el sentido común acostumbra verla de modo muy dis-
de los otros hombres. Mucho más importante es comprobar tinto, como algo independiente de la actividad humana y
que nos viene dado en su misma inercia por la propia na-
una discusión más sobre el tema. Nos hemos limitado a utilizar una definición
turaleza. En seguida, cuando nos adentremos en el proceso
sencilla y apropiada, basada en el concepto de cultura ya mencionado. de objetivación, comprenderemos cómo es posible que nos
(11) La comprensión de la naturaleza humana como siendo ella misma un
producto humano deriva también de Marx. Esta comprensión es el tajo que presente esta apariencia. De momento, bástenos con decir
separa la antropología dialéctica de la antropología no dialéctica. Dentro del
pensamiento sociológico, estas antípodas están respectivamente representadas que una de las ventajas más importantes de la perspectiva
por Marx y Pareto. Por cierto que la antropología freudiana puede ser califi- sociológica es la continua reducción que realiza de las en-
cada también como esencialmente no dialéctica, algo que ha sido siempre pa-
sado por alto en los recientes intentos de síntesis freudiano-marxistas. tidades hipostáticas que disfrazan la sociedad en la imagi-
(12) La sociabilidad esencial del hombre fue vista claramente por Marx,
pero es algo por supuesto endémico también en toda la tradición sociológica. nación de los hombres, traduciéndolas en actividad humana,
La obra de Mead facilita una base sociopsicológica indispensable para las in-
tuiciones antropológicas de Marx.
de la cual estas entidades son productos y sin la cual no
22 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 23

tendrían status en la realidad. El «material» del cual la so- embargo, tan pronto como hablamos de productos exterio-
ciedad y todas las formaciones que de ella derivan están rizados estamos implicando que éstos han llegado a cierto
hechas, es el pensamiento humano exteriorizado a través grado de diversidad con relación a su productor. Esta trans-
de la actividad humana. Las grandes hipóstasis sociales (ta- formación de los productos del hombre en un mundo, que
les como «la familia», «la economía», «el Estado», etcétera) no sólo deriva del hombre sino que le confronta como una
son reducidas por la perspectiva sociológica a aspectos de facticidad ya exterior a él, es lo que tratamos de designar
la actividad humana, que es la sustancia que en realidad con el concepto de objetivación. El mundo, que el hombre
subyace en todas ellas. Por causa de ello resulta poco inte- ha producido, se convierte en algo «exterior» a él. Está for-
resante que el sociólogo, excepto por motivos heurísticos, mado por objetos, tanto materiales como inmateriales, que
trate estos fenómenos sociales como si fueran hipóstasis in- son capaces de resistir los deseos de quien los produjo. Y, una
dependientes de la laboriosidad humana, cuando en realidad vez producido, este mundo no puede ser eliminado de un
es ésta quien las produjo y quien las sigue produciendo. plumazo. A pesar de que toda cultura tenga su origen y se
No es que en sí mismo sea erróneo el lenguaje sociológico halle arraigada en la conciencia subjetiva de los seres hu-
que emplea los conceptos de «institución», «estructura», manos, una vez constituida no puede ser reabsorbida a vo-
«función», «tipo» y otros parecidos. El mal llega cuando el luntad por la conciencia. Subsiste fuera de la subjetividad
sociólogo, igual como lo haría un hombre de la calle, piensa de los individuos, tal como lo que es : un mundo. En otras
en estas entidades como en algo que existe por sí mismo palabras, el mundo producido por los hombres adquiere un
y en sí mismo, desligado de la producción y la actividad carácter de realidad objetiva.
humanas. Uno de los méritos evidentes del concepto de ex- Esta objetividad adquirida por los productos culturales
teriorización, en tanto que lo aplicamos a la sociedad, es que del hombre puede predicarse tanto de los materiales como
actúa como preventivo de estos tipos de pensamiento está- de los inmateriales. Es fácil de comprender si tomamos el
tico, hipostático. Podemos referirnos a ello de otro modo, caso de los primeros. El hombre, al fabricar herramientas,
diciendo que la vía de comprensión sociológica debe siempre enriquece con esta acción la totalidad de los objetos físicos
ser humanizante, debe remitir todas las impresionantes con- presentes en el mundo. Una vez producida, la herramienta
figuraciones de la estructura social a los seres humanos, que tiene una existencia por sí misma que no puede ser fácil-
son quienes las han creado (13). mente cambiada por aquel que la emplea. Aún más, la he-
La sociedad es, pues, un producto del hombre, enraizado rramienta (pongamos, un útil agrícola) puede hasta imponer
en un fenómeno de exteriorización, que a su vez está arrai- la lógica de su ser a sus usuarios, a veces incluso de un
gado en la misma constitución biológica del hombre. Sin modo que no les sea agradable. Por ejemplo, un arado, aun-
que obviamente se trata de un producto humano, no es sólo
(13) La necesidad para la sociología de deshipostatizar las objetivaciones
sociales fue repetidamente recalcada por la metodología de Weber. Aunque un objeto «exterior» en el sentido de que quien lo utilice
resulta injusto criticar (tal como lo han hecho varios comentaristas marxistas)
el método de Durkheim como hipostático, es evidente que éste puede caer puede caer sobre él y hacerse daño, del mismo modo que
fácilmente en una distorsión de sí mismo, lo que ha quedado demostrado con podría caer sobre una piedra, un tocón o cualquier otro ob-
el desarrollo de la escuela estructural-funcionalista.
24 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 25

jeto natural; sino que, y ello es mucho más importante, el un conjunto de objetos que existen en el mundo exterior
arado puede compelir a sus usuarios a reformar sus activi- y fuera de su propia conciencia. La cultura está ahí. Pero
dades agrícolas, e incluso afectar a otros aspectos de su vida, la cultura es también objetiva en cuanto que puede ser ex-
de un modo que se halle de acuerdo de alguna forma con perimentada y aprehendida por así decirlo en comunidad.
la propia «lógica interna» del arado, aunque no se lo hubie- La cultura está ahí para todos. Esto significa que los obje-
ran propuesto y ni siquiera lo hubieran previsto sus prime- tos de cultura (debemos repetir que nos referimos tanto a
ros constructores. Esta misma objetividad caracteriza a los los materiales como a los inmateriales), pueden compartirse
elementos inmateriales de la cultura. El hombre inventa un con los demás. Y ello es lo que los distingue radicalmente
lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento de cualesquiera construcciones de la conciencia subjetiva
como su forma de hablar han quedado dominados por unas del individuo solitario. Esta constatación se nos aparecerá
determinadas reglas gramaticales. El hombre crea unos va- clarísima si comparamos una herramienta perteneciente a
lores, para descubrir luego que se siente culpable así que la tecnología de una cultura particular con algún utensilio,
los contraviene. El hombre forja instituciones, que en segui- por más interesante que sea, que forma parte de un sueño.
da se le enfrentan como poderosas y aun amenazadoras cons- La objetividad de la cultura como facticidad compartida nos
telaciones del mundo exterior. La relación entre hombre y interesa aún más abordarla con referencia a sus elementos
cultura puede muy bien ser representada, pues, por la historia constitutivos inmateriales. El individuo puede soñar con
del aprendiz de brujo. Los poderosos baldes, mágicamente cualquier cantidad de, por ejemplo, disposiciones institucio-
surgidos de la nada gracias al fiat del hombre, adquieren nales, que muy bien podrían ser más interesantes, incluso
movimiento propio e independiente. Y desde este momento más efectivas, que las institucionse actualmente reconocidas
siguen acarreando agua según la lógica inherente a su propio en su cultura. Pero en tanto que dichas «imaginaciones so-
ser, hasta que al fin sólo muy difícilmente podrá hasta ciológicas» queden confinadas dentro de la propia concien-
cierto punto controlarlos su propio creador. Tal como nos cia del individuo, y no sean conocidas por los demás y acep-
cuenta esta historia, es también posible que el hombre en- tadas, por lo menos, como posibilidades empíricas, existirán
cuentre al fin un poder mágico adicional que le permita sólo como fantasmagorías en la sombra. Por el contrario, las
poner de nuevo bajo su control las vastas fuerzas que desa- instituciones de la sociedad de dicho individuo, por muy en
tó sobre la realidad. Pero este poder, con todo, no sería desacuerdo que él se halle con ellas, seguirán siendo reales.
igual que aquel que primeramente puso las fuerzas en mo- En otras palabras, el mundo cultural no sólo es una produc-
vimiento. Y, por supuesto, puede también ocurrir que el ción colectiva, sino que además sigue siendo real en virtud
hombre se ahogue en la inundación que él mismo ha pro- de un reconocimiento colectivo. Pertenecer a una cultura
ducido. significa compartir con otros un mundo particular de obje-
Existe un doble significado de la afirmación de que la tividades (14).
cultura está garantizada por el status de objetividad. La
(14) Para el desarrollo de la comprensión de la objetividad compartida
cultura es objetiva en tanto que confronta al hombre con cf. las obras previamente citadas de Schutz.
26 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 27

La misma perspectiva podríamos aplicar, por supuesto, en el mismo tipo de encuesta empírica que normalmente rea-
a ese segmento de la cultura que llamamos sociedad. No liza para comprender cualquier otro objeto colocado fuera
es suficiente, por lo tanto, decir que la sociedad es algo en- de su mente y, sobre todo, la sociedad que se automanifiesta a
raizado en la actividad humana. Hay que decir además que través de su poder coercitivo. La prueba final de esa su rea-
la sociedad es actividad humana objetivada, es decir, que la lidad objetiva es su capacidad de imponerse por encima o
sociedad es un producto de la actividad humana que ha al- a pesar de la reluctancia de los individuos. La sociedad di-
canzado el grado de realidad objetiva. Las formaciones socia- rige, sanciona, controla, y castiga si es preciso la conducta
les se integran en la experiencia del hombre como elemen- individual. En su mayor momento de apoteosis (palabra no
tos de un mundo objetivo. La sociedad confronta al hombre escogida al azar, como veremos más adelante) la sociedad
como facticidad coercitiva y subjetivamente opaca (15): En puede llegar incluso a destruir al individuo.
efecto, la sociedad es aprehendida comúnmente por el hom- La objetividad coercitiva de la sociedad puede, por su-
bre como algo que equivale virtualmente al universo físico puesto, ser apreciada más claramente a través de sus proce-
en su presencia objetiva, es decir, una «segunda naturaleza». dimientos de control social, esto es, en aquellos procedimien-
La experiencia que de la sociedad tenemos es la de algo dado tos específicamente calculados para «volver a su cauce» o
«allí afuera», extraño a la conciencia subjetiva, y no con- «colocar de nuevo en su sitio» a hombres o grupos recalci-
trolable por ella. Las representaciones de fantasía solitaria trantes. Las instituciones políticas o legales son ilustraciones
ofrecen poca resistencia a la voluntad individual. Las de la obvias de ello. Sin embargo es importante fijarse en que la
sociedad son, en cambio, mucho más «resistentes». El indi- misma objetividad coercitiva está presente 'en la sociedad
viduo puede recrearse en la contemplación de diversos ti- como un todo y a la vez está en todas y cada una de las
pos de sociedades e imaginarse a sí mismo en varios con- instituciones sociales por separado, incluso en aquellas que
textos. A menos que viva en una locura solipsista, distin- fueron fundadas por el consenso. Esto, hay que subrayarlo,
guirá entre estas fantasías y la realidad de su verdadera no significa que todas las sociedades son variantes de la ti-
vida en la sociedad. Esta realidad le marca un determinado ranía. Pero sí significa que ninguna construcción humana
contexto y se lo impone prescindiendo de sus añoranzas o puede ser adecuadamente considerada un fenómeno social
de sus deseos. Desde que el individuo topa con la sociedad a menos que haya logrado ese grado de objetividad que com-
como una realidad externa a él mismo, puede suceder —y a pele al individuo a aceptarla como algo real. O, en otras
menudo sucede— que sus actividades le aparezcan oscuras palabras, la fundamental capacidad de coerción de la socie-
a su comprensión. No conseguirá descubrir por la introspec- dad no radica tanto en los mecanismos del control social
ción el significado de un fenómeno social. Para conseguirlo como en el poder de autoconstituirse y de autoimponerse
debe salir fuera de sí mismo y comprometerse básicamente como tal realidad. El ejemplo más claro de ello lo constituye
el caso del lenguaje. Difícilmente encontraremos a alguien,
(15) En la discusión sobre la objetividad de la sociedad seguimos de cer- por más ajeno q e sea al análisis sociológico, que se atreva
ca a Durkheim. Cf. especialmente las previamente citadas Rules of Sociolo-
gical Method. a negar que el lenguaje es un producto humano. Cualquier
28 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 29

lenguaje es el resultado de una larga historia de inventiva, habitar un mundo. Este mundo abarca la biografía del indi-
imaginación y hasta de los caprichos humanos. A pesar de viduo, la cual se desarrolla como una serie de sucesos dentro
que los órganos vocales imponen ciertas limitaciones fisio- de este mundo. Y además, la propia biografía del individuo
lógicas a las fantasías del lenguaje, no podemos invocar nin- sólo es objetivamente real en cuanto puede ser comprehen-
guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de dida dentro de las estructuras significantes del mundo so-
una lengua, la inglesa por ejemplo. Ésta no tiene otra natu- cial. Por cierto, el individuo puede tener muchas interpre-
raleza de ser que la de ser una creación humana. La lengua taciones totalmente subjetivas, que a los demás parecerán
inglesa, que tuvo su origen en acontecimientos humanos es- extrañas o totalmente incomprensibles. Pero cualesquiera
pecíficos, se desarrolló a través de la historia merced a la sean estas autointerpretaciones lo que de verdad quedará
actividad humana, y existirá sólo en cuanto los hombres si- de la biografía de un individuo es la interpretación objetiva
guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de que la localizará dentro de un marco de referencia colecti-
lengua inglesa se presenta frente al individuo como una rea- vamente admitido. Los hechos objetivos de esta biografía
lidad objetiva, que debe reconocer como tal o sufrir las con- podrán mínimamente averiguarse consultando los documen-
secuencias. Sus reglas están establecidas objetivamente. El tos personales pertinentes. El nombre, la descendencia legal,
individuo debe aprenderlas, bien como su lengua materna, la ciudadanía, el estado civil, la ocupación, etc., son algunas
bien como una lengua extranjera, y no pueda cambiarlas a de las interpretaciones «oficiales» de la existencia de un in-
voluntad. Existen normas objetivas del inglés que deter- dividuo, y que son válidas objetivamente, no sólo por impe-
minan qué es correcto y qué incorrecto, y aunque pue- rio de la ley, sino por la capacidad fundamental de la so-
dan existir diferencias de opinión respecto a puntos se- ciedad de otorgar realidad. Y lo que es más, el propio indi-
cundarios, la existencia de dichas normas es una condición viduo, a menos que, dé nuevo, se encierre en un mundo
previa para el buen uso de la lengua. Tampoco existen, por solipsista y se sustraiga de la realidad común, buscará con-
supuesto, «castigos» por contravenir estas normas, como el frontar su autointerpretación, para darle mayor validez, com-
fracaso en el colegio, o dificultades que sobrevienen en parándole con las coordenadas objetivas de su biografía de
la vida adulta, pues estos castigos no constituyen la realidad que pueda disponer. En otras palabras, la vida de un indi-
objetiva de la lengua inglesa. Más bien la lengua inglesa viduo aparecerá como una realidad objetiva a los ojos de los
es objetivamente real en virtud del simple hecho de que está demás y a los suyos propios sólo si se halla localizada den-
ahí, de que es un universo discursivo ya preparado y co- tro de un mundo social que tenga por sí mismo ese carácter
lectivamente reconocido a través del cual los individuos pue- de realidad objetiva (17).
den comprender a los demás y a sí mismos (16). La objetividad de la sociedad se extiende a todos sus ele-
La sociedad, como realidad objetiva, permite al hombre mentos constitutivos. Instituciones, personajes e identidades
(16) La comprensión del lenguaje como paradigmático para la objetividad (17) Para la localización de la realidad de las autointerpretaciones en un
del fenómeno social, también deriva de Durkheim. Para una discusión sobre mundo social real objetivamente cf. las obras de Maurice Halbwachs sobre
(Parris, Presses
el lenguaje en términos estrictamente durkheimianos cf. A. Meillet, Linguisti- la memoria, especialmente Les cadres social= de la mémoire
que historique et linguistique générale (Paris, Champion, 1952). Universitaires de France, 1952).
30 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 31

existen como fenómenos reales y objetivos en el mundo so- dividuo, no sólo un juego de papeles, sino también una iden-
cial, aunque tanto ellos como dicho mundo no son a la vez tidad concreta. En otras palabras, no se espera sólo del indi-
sino meras producciones del hombre. Por ejemplo, la familia viduo que actúe como marido, padre o tío, sino que sea
como institucionalización de la sexualidad humana en una marido, padre o tío, y, lo que es más básico, se espera que
determinada sociedad es aprehendida y experimentada como sea un hombre, o que se comporte como tal según los mo-
una realidad objetiva. La institución está ahí, externa y dos de pensar de la sociedad en cuestión. Así, pues, en últi-
coercitiva, imponiendo a los individuos unos modelos pre- ma instancia, la objetivación de la actividad humana sig-
vios en esta área particular de su vida. La misma objetividad nifica que el hombre deviene capaz de objetivar una parte
hay que atribuir al papel que se supone que el individuo de sí mismo dentro de su propia conciencia, al confrontarse
ha de desempeñar en el contexto de la citada institución, a sí mismo con las figuras de sí mismo que son generalmen-
incluso aunque suceda que éste no disfrute especialmente de te utilizadas como elementos objetivos en el mundo social.
la ceremonia. Por ejemplo, los modelos de marido, padre, o Por ejemplo, el individuo, en, tanto que «yo intimo», puede
tío, están objetivamente definidos como modelos de conducta sostener una conversación interna consigo mismo en tanto
individual. Cuando interpreta estos papeles el individuo se que «arzobispo». Realmente sólo a través de diálogos inter-
aviene a representar las objetividades institucionales, tal nos como éste con las objetivaciones que de nosotros mismos
como son aceptadas por los demás y por sí mismo, y pres- hacemos, resulta posible la socialización (19).
cindiendo de que sean meros accidentes de una existencia El mundo de las objetivaciones sociales, producido por
individual (18). Puede asumir su papel aceptándolo como si la exteriorización de la conciencia, queda frente a esa con-
fuera un objeto cultural del mismo modo como si se tratara ciencia como una facticidad exterior. Y como tal lo aprehen-
de colocarse una vestimenta o un adorno. Puede incluso con- demos. Esta aprehensión, sin embargo, no puede aún ser
servar una conciencia de sí mismo como algo separado de considerada como interiorización, pues se da como la apre-
su papel, quedando entonces éste en relación a aquélla como hensión del mundo de la naturaleza. La interiorización es
la máscara del actor respecto a su «yo real». Por ello, puede más bien la reabsorción por la conciencia del mundo obje-
también decir que ese papel no le gusta o que no está de tivado, de manera que las estructuras de este mundo llegan
acuerdo con algún detalle, pero debe interpretarlo tanto si a determinar las estructuras de la propia conciencia. Es de-
le gusta como si no, porque le obliga a ello la descripción cir, que ahora la sociedad funciona como una entidad forma-
objetiva del mismo. Más aún, la sociedad no sólo contiene tiva de la conciencia individual. En la medida en que la
un conjunto de instituciones y papeles utilizables objetiva- interiorización se ha cumplido, el individuo aprehende va-
mente, sino también un repertorio de identidades dotado del rios elementos del mundo objetivado como fenómenos inte-
mismo status de realidad objetiva. La sociedad asigna al in- riores de su conciencia; al mismo tiempo que los aprehende
como fenómenos de la realidad 'externa.
(18) El concepto de «papeles a representar» como funciones objetivas está
elaborado con una combinación de los puntos de vista de Mead y de Durkheim.
Para los de este último al respecto cf. Soctology and Philosophy (19) El concepto de «conversación interna» procede de Mead. Cf. Mino,
Cohen & West, 1953) pgs. 1 y s. (London,
Self and Society, págs. 135 y s.
32 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 33

Cada sociedad que pervive en el tiempo afronta el pro- las ideas básicas de una sociedad determinada, mayor será
blema de transmitir a las generaciones siguientes sus sig- la dificultad de mantener a ésta como una empresa viable.
nificaciones objetivadas. Este problema se resuelve por me- Una sociedad así no se hallaría en situación de establecer
dio de los procesos de socialización, es decir, los procesos una tradición que asegurase su pervivencia en el tiempo.
por los que cada nueva generación es enseñada a vivir se- La actividad humana constructora del mundo es siem-
gún las reglas y programas institucionales de dicha sociedad. pre una empresa colectiva. La apropiación interna del mun-
La socialización puede, por supuesto, ser descrita psicológi- do por el hombre debe también ser efectuada dentro de una
camente como un proceso de aprendizaje. La nueva gene- colectividad. Se ha convertido en un lugar común socio-
ración es iniciada en los significados de la cultura, aprende científico el decir que es imposible ser o llegar a ser humano
a particpar en las labores establecidas y a aceptar tanto los fuera de la sociedad, bajo forma alguna empíricamente re-
papeles como las identidades que configuren su estructura conocible que vaya más allá de las observaciones biológicas.
social. La socialización tiene, sin embargo, una dimensión Esta afirmación se vuelve menos vana si se añade que la
crucial que no podremos captar adecuadamente si nos refe- interiorización de un mundo depende igualmente de la so-
rimos solamente a un proceso de aprendizaje. El individuo ciedad, ya que se afirma entonces que el hombre es incapaz
no sólo aprende los significados objetivados, sino que ade- de concebir y compendiar su experiencia de un modo signi-
más se identifica con ellos y es modelado por ellos. Los hace ficativo, a menos que tal concepción le sea transmitida a
suyos, los convierte en sus significados. Se convierte no través de procesos sociales. Los procesos que interiorizan
sólo en alguien que posee esos significados, sino en quien al mundo socialmente objetivado son los mismos que inte-
los representa y los expresa. riorizan las identidades socialmente asignadas. El individuo
El éxito del proceso de socialización depende del esta- es socializado para que sea una persona determinada y ocupe
blecimiento de una simetría entre el mundo objetivo de la un lugar en un mundo determinado. La identidad subjetiva
sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imagino un y la realidad subjetiva son creadas por una misma dialéc-
individuo totalmente socializado, cada uno de los significa- tiCa (utilizamos aquí el término en sentido etimológico lite-
dos objetivamente dados en el mundo social tendrá dentro ral) entre cada individuo y los demás «individuos significa-
de su conciencia un significado equivalente subjetivamente tivos» que se hallan a cargo de sociabilizarle (20). Resulta
dado. Esta socialización total es empíricamente inexistente posible resumir el proceso de formación dialéctica de la iden-
y teóricamente imposible, aunque sólo fuera por la variabi- tidad diciendo que el individuo acaba por llegar a ser exac-
lidad biológica de los individuos. Sin embargo, hay diferen- tamente tal como los demás lo ven y creen que es cuando
tes grados de éxito en el proceso de socialización. Un éxito se dirigen a él. Cabe agregar que el individuo se apropia
considerable establece un alto grado de simetría objetiva- del mundo a través de su diálogo con los demás, y, aún más,
subjetiva, mientras deficiencias de socialización pueden ge-
nerar diversos grados de «asimetría». Cuanto menos éxito
(20) El término «individuos significativos» también procede de Mead.
tenga el proceso respecto a la interiorización de al menos Como es sabido ha alcanzado gran circulación en la psicología social norte-
americana.
34 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 35

que tanto su identidad como el mundo conservan para él como actitudes, proyectos y motivaciones de la vida. El in-
su realidad solamente en cuanto este diálogo prosigue. dividuo se apropia de la realidad de las instituciones simul-
Este último punto es muy importante, ya que implica táneamente a la asunción de su papel y su identidad. Por
que la socialización nunca podrá completarse, que deberá ejemplo, el individuo se apropia como de una realidad de
ser un proceso permanente durante toda la vida del indi- los particulares tipos de parentesco de sangre aceptados en
viduo. Éste es el lado subjetivo de la precariedad que antes la sociedad a que pertenece. Ipso facto, acepta el papel que
señalábamos de todos los mundos construidos por el hom- en ellos le ha sido asignado y aprehende su propia identidad
bre. La dificultad de mantener en marcha un mundo se ex- en los términos que le marca dicho papel. Por lo cual, no
presa psicológicamente a través de la dificultad de que di- sólo interpreta el papel de tío, sino que realmente és un tío.
cho mundo se mantenga subjetivamente plausible. El mun- Y ni tan sólo —si el proceso de socialización ha sido un éxi-
do se construye en la conciencia del individuo por el diálogo to—, se le ocurre desear ser otra cosa. Sus actitudes hacia
con aquellas personas más significativas de entre sus seme- las demás personas y sus motivaciones para sus acciones
jantes (tal como padres, maestros, camaradas). El mundo se específicas son endémicamente las propias de un tío. Si vive
mantiene como realidad subjetiva a través de parecidas con- en una sociedad que ha establecido la institución del tío
versaciones, bien con los mismos seres, bien con otros igual- como una institución central de gran significado (no la nues-
mente significativos (cónyuge, amigos, asociados). Si esta tra, entendámonos, sino algunas de tipo matrilineal), conce-
conversación se interrumpe (la esposa muere, los amigos birá todo el desarrollo de su vida y su biografía (pasado,
desaparecen, o se abandona el medio social en que uno ha presenta y futuro) a través del prisma de su «carrera» como
nacido), el mundo comienza a tambalearse, a perder su ob- tío. Ciertamente ello le exigirá a veces sacrificarse por sus
jetiva plausibilidad. En otras palabras, la realidad subjetiva sobrinos, pero traerá corno compensación el pensamiento
del mundo cuelga del finísimo hilo del diálogo. La razón consolador de que su vida se verá prolongada en la de ellos.
por la cual la mayoría de nosotros ignoramos la mayoría En este caso, el mundo socialmente objetivado es todavía
del tiempo esta precariedad, es que nuestra conversación aprehendido como una facticidad exterior. Tíos, hermanos,
con las personas significativas no suele permanecer inte- sobrinos, son cosas que existen en una realidad objetiva,
rrumpida muy a menudo. El mantenimiento de su continui- comparables en cuanto a facticidad a las especies animales
dad es, pues, uno de los más importantes imperativos del o a las rocas. Pero este mundo objetivo es también aprehen-
orden social. dido ahora como algo subjetivamente pleno de sentido. Su
La interiorización implica, pues, que la facticidad obje- opacidad inicial (imaginémonos el niño que ha de aprender
tiva del mundo social se vuelve además una facticidad sub- el «qué» y el «cómo» de ser tío) ha sido convertida en uná
jetiva. El individuo afronta las instituciones como datos de transparencia interior. El individuo puede ahora mirar den-
un mundo objetivo exterior a él, pero ahora son también tro de sí mismo, en las profundidades de su ser subjetivo, y
datos de su propia conciencia. Los programas instituciona- descubrirse a sí mismo como tío. En este punto y asumien-
les establecidos por la sociedad son subjetivamente reales do cierto éxito del proceso de sociabilización la introspección
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 37
36
como persona. Incluso si su opinón es contraria a esta co-
se vuelve un método viable para el descubrimiento de sig-
producción (digamos, como psicólogo o sociólogo positivis-
nificaciones institucionales (21).
ta), seguirá siendo un co-productor del mundo, y, por su-
El proceso de interiorización debe interpretarse siempre
como un mero momento del amplio proceso dialéctico, que puesto, su desacuerdo entrará a formar parte precisamente
del proceso dialéctico como un elemento formativo tanto de
incluye asimismo las fases de exteriorización y objetivación.
sí mismo como del mundo. En este sentido la relación del
Si no lo hiciéramos así nuestra tesis parecería una descrip-
individuo con el lenguaje puede ser tomada una vez más
ción del determinismo mecanicista, en la que el individuo
como un paradigna de la dialéctica de la socialización. El
resultaría un producto de la sociedad, como la causa produce
lenguaje se enfrenta al individuo como un elemento de fac-
el efecto en la naturaleza, con lo que describiríamos erró-
ticidad objetiva. Subjetivamente, él se apropia del lenguaje
neamente el fenómeno social. Y no es solamente la interio-
al entrar en interacción ligüística con los otros. En el curso
rización lo que forma parte de la amplia dialéctica de este
de esta interacción, sin embargo, el individuo inevitablemen-
último, sino que la misma socialización del individuo se
te modifica el lenguaje, incluso si se trata de un gramático
efectúa de modo dialéctico (22). El individuo no es modelado
formalista que en su teoría negará la validez de estas mo-
como si fuese algo pasivo, inerte. Antes bien, su formación
dificaciones. Más aún, ésta su continua participación en el
se efectúa en eI curso de una conversación dilatada (en el
lenguaje, es una parte de la actividad humana, que es la úni-
sentido literal de la palabra), en la cual él figura como par-
ca base ontológica del lenguaje en cuestión. El lenguaje exis-
ticipante activo. Es decir, el mundo social (con sus respecti- te, porque él y otros como él continúan empleándolo. En
vos papeles, instituciones e identidades) no es absorbido pa-
otras palabras, tanto respecto al lenguaje como al mundo
sivamente por el individuo, sino que éste se apropia activa-
socialmente objetivada como un todo, cabe decir que el indi-
mente de él. Más aún, una vez que el individuo está formado
como persona, con una identidad subjetiva y objetivamente viduo sigue «dándole la réplica» al mundo que lo formó, y,
de este modo, continúa manteniéndolo como una realidad.
reconocible debe seguir participando en la conversación que
Ahora resulta comprensible la afirmación de que el mun-
le hace seguir siendo persona y mantener abierta su «bio-
do socialmente construido es, principalmente, una ordena-
grafía». El individuo continúa siendo el co-productor del
mundo social, y por tanto también de sí mismo. No importa ción de la experiencia. Un orden lleno de sentido, un no-
que su poder para cambiar las definiciones sociales de la mos, queda impuesto por encima de las diversas ideas y
realidad sea pequeño quizás ; debe por lo menos continuar experiencias de los invitados (23). Decir que la sociedad es
dando su asentimiento a aquellas que le autoconstituyen una empresa de construcción del mundo es decir que es una
actividad ordenadora, legisladora. El presupuesto para ello
(21) Nosotros defenderíamos que esta afirmación de la introspección
lo hallaremos, como ya indicamos anteriormente, en la cons-
después decomo
una
un método viable para la comprensión de la realidad social
sociabilización realizada con éxito, podría unir las proposiciones aparentemente (23) El vocablo «nomos» deriva indirectamente de Durkheim, a través de,
contradictorias de Durkheim sobre la «opaquedad» subjetiva de los fenómenos como si dijéramos, darle la vuelta al concepto de anomia. El primer desarrollo
sociales y de Weber sobre la posibilidad de Verstehen. de este último podemos encontrarlo en Suicide (Glencoe, Illinois, Free Press,
(22) El carácter dialéctico de la sociabilización queda expresado en los
Cf. op. cit. págs. 173 y s. 1951) Cf. especialmente págs. 241 y s.
conceptos de Mead sobre el «Yo» y el «mí mismo•.
38 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 39
titución biológica del horno sapiens. El hombre, al que le han la sociedad no alcanza nunca la totalidad, sí en cambio puede
sido negados los mecanismos biológicos con que los demás
describirse como totalizante (25).
animales están dotados, se ve compelido a imponer su pro-
El mundo social constituye un nomos —un todo regido
pio orden a la experiencia. La socialidad del hombre presu-
por leyes— tanto objetiva como subjetivamente. El nomos
pone el carácter colectivo de esta actividad ordenatoria. Y
objetivo nos es dado en el proceso de objetivación como tal.
esta ordenación de la experiencia acompaña a todo tipo de
El hecho del lenguaje. incluso considerado en sí mismo, pue-
interacción social. Cada acción social implica que una in-
de fácilmente ser calificado como la imposición del orden
tención individual es dirigida hacia otros y la permanente
a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una diferen-
interacción social implica que las diversas intenciones de los
ciación y una estructura al flujo constante de la experiencia.
actores están integradas en un orden de intención co-
Cuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es,
mún (24). Sería erróneo deducir de ello que ésta, consecuen-
ipso facto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una
cia normativa de la interacción social, deba producir desde
entidad así nombrada. El lenguaje provee, además, un or-
el mismo comienzo una norma que abarque todos los signi-
den fundamental de interrelaciones al añadir la sintaxis y
ficados y experiencias de los individuos participantes. Si se
la gramática al vocabulario. Es imposible usar el lenguaje
puede imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que,
sin participar en este orden. Puede decirse que cada lenguaje
por supuesto, no tenemos empíricamente a nuestra disposi-
constituye un nomos en formación, o, lo que es igualmente
ción), cabe admitir que el alcance de la norma común que
válido, que es la consecuencia histórica de la actividad de
se expande como interacción social tiende a abarcar áreas
muchas generaciones de hombres en dar nombres a las co-
cada vez más amplias del pensamiento común. Es absurdo
sas. El acto primario en este sentido consiste en decir que
imaginar que esta norma llegue a incluir la totalidad de las
algo es esto y por lo tanto, no es aquello. Esta incorporación
intenciones individuales. Al igual que no puede existir el in-
primera del elemento en cuestión a un orden que incluye
dividuo completamente socializado, tampoco faltarán nunca
ya otros elementos, es seguido por una designación lingüís-
las intenciones individuales que queden al margen de la nor-
tica más precisa (el elemento es macho o es hembra, es sin-
ma común. Realmente, y como lo veremos algo más tarde,
gular o plural, es un nombre o un verbo, etc.), y el acto de
las experiencias marginales de los individuos son de una im-
nombrarla implica además un orden que abarca todos los
portancia considerable para 1 comprensión de la existencia
elementos que pueden ser lingüísticamente objetivados, es
social. Sin embargo, existe una lógica inherente que impele
decir, que propone un nomos totalizante.
a cada concepción normativa del mundo a expandirse hacia
Durante la creación del lenguaje, y merced a ella, se le-
otras áreas de significación. Si la actividad ordenadora de
vanta el gran edificio cognoscitivo y normativo que en una
sociedad se considera «conocimiento». Cada sociedad, con
respecto a lo que «sabe», impone un orden común de inter-
(24) La definición de la acción social según el pensamiento procede de
Weber. Las implicaciones de está definición para el «mundo» social fueron
desarrolladas principalmente por Schutz. (25) El término atotalización» deriva de Jean-Paul Sartre. Cf. Critique
de la raison dialectique, Vol. I (Paris, Gallimard, 1960).
40 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 41

pretación de la experiencia, el cual se convierte en «conoci- social, o anomia, constituye para el individuo una gran ame-
miento objetivo» gracias a los procesos de objetivación ante- naza (26). No sólo porque en casos así el individuo pierde
riormente tratados. Sólo una parte relativamente pequeña unos vínculos emocionales que le satisfacen, sino porque sus
de este edificio está constituida por teorías de cualquier tipo, experiencias carecerán de orientación. En los casos extre-
y ello a pesar de que el «conocimiento» teórico es particu- mos, puede llegar a perder su sentido de la realidad y de su
larmente importante a causa de contener en sí el cuerpo de identidad. Se vuelve anómico en el sentido de que carece
las interpretaciones «oficiales» de la realidad. La mayor par- de un mundo. Al igual que un nomos individual se construye
te del «conocimiento socialmente objetivado» es preteórico. y se sostiene en la conversación con personas significativas,
Consiste en esquemas interpretativos, máximas morales y el individuo cae en la anomia cuando esta comunicación con
resúmenes de sabiduría tradicional que el hombre de la calle los demás, es radicalmente interrumpida. Las circunstancias
comparte frecuentemente con los teóricos. Las sociedades va- de esta ruptura nómica pueden, por supuesto, ser muy va-
rían en el grado de diferenciación que alcanza el conjunto riadas. Pueden comportar además fuerzas colectivas muy
de sus conocimientos. Pero participar en la sociedad es ser amplias, como por ejemplo la pérdida del status de todo el
también partícipe de sus «conocimientos», es decir, convivir grupo social al que el individuo pertenece. Pero también
en su nomos. pueden tener una importancia menor, meramente biográfica,
El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la so- como la pérdida de contacto con la gente allegada a través
cialización. El individuo se apropia de él y lo transforma en de la muerte, el divorcio o la separación física. Podemos ha-
su propia ordenación subjetiva de la experiencia. Es en vir- blar, pues, de estados individuales y de estados colectivos de
tud de esta apropiación que el individuo puede llegar a «dar anomia. En ambos casos, aquel orden fundamental por el
un sentido» a su propia biografía. Los elementos que discre- que el individuo da un «sentido» a su vida y reconoce su
pan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que él propia identidad se halla en un proceso de desintegración.
«objetivamente sabe» respecto a la condición de los demás y El individuo, entonces, no solamente comenzará a perder
a la suya propia. Su experiencia del momento se integra en sus convicciones morales con desastrosas consecuencias mo-
el mismo orden, aunque éste deberá quizá ser algo modifica- rales, sino que también comenzará a dudar de sus conviccio-
do para permitir esta integración. El futuro alcanza una for- nes cognitivas. El mundo comienza a temblar en el mismo
ma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es pro- momento en que empieza a faltarle el diálogo con los demás
yectado en él. En otras palabras, vivir en un mundo social que le sostenía.
es vivir una vida ordenada y llena de sentido. La sociedad Así, pues, el nomos socialmente establecido puede enten-
es la guardiana del orden y del sentido de la vida, no sólo derse, en su sentido quizás más importante, como una de-
objetivamente a través de sus estructuras institucionales, (26) La adaptación del término anomie —en francés en Durkheim— al
inglés anomy en el original de este libro —y a anomia en la traducción
sino también subjetivamente, en la estructuración de las al castellano— se ha adoptado solamente por razones estilísticas, pues si tam-
bién lo han hecho sin reparos la mayoría de sociólogos norteamericanos, no
conciencias individuales. así Robert Merton, que quería integrar el concepto dentro de la teoría estruc-
Es por esta razón que la separación radical del mundo tural-funcionalista, conservándole la grafía francesa.
42 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 43

fensa contra el terror. Dicho de otro modo, la función más situaciones en las cuales es empujado hacia aquellas fronte-
.importante de la sociedad es la creación de un mundo con ras del orden que delimitan la rutina de su vida cotidiana, o
normas. El presupuesto antropológico de esto último es la es llevado más allá de las mismas (28). Estas situaciones
vehemente aspiración del hombre a dar un sentido a las co- marginales suelen darse en los sueños o en la fantasía. Apa-
sas, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres recen en el horizonte de la conciencia como frecuentes sos-
están congénitamente impelidos a imponer un orden signi- pechas de que el mundo puede presentar un aspecto distinto
ficativo a la realidad. Y este orden, a su vez, presupone la del normal, es decir, que las definiciones previamente acep-
empresa social de ordenar la construcción del mundo. Que- tadas de la realidad pueden ser frágiles e incluso fraudulen-
dar separado de la sociedad expone el individuo a una multi- tas (29). Estas sospechas se van extendiendo tanto a la iden-
plicidad de peligros que es incapaz de afrontar por sí solo, tidad propia como a la de los otros, planteando la posibilidad
y, en el caso extremo, le expone al peligro de la extinción de ruinosas metamorfosis. Cuando estas sospechas invaden
inminente. La separación de la sociedad provoca también en las áreas centrales de la conciencia, configuran lo que la
el individuo insoportables tensiones psicológicas, tensiones moderna psiquiatría llamaría neurosis o psicosis. Cualquiera
que están basadas en la raíz antropológica de la sociabilidad. sea la aceptación que merezcan estas configuraciones desde
Y el peligro último de esta separación es la pérdida del sen- el punto de vista epistemológico (aunque digamos de pasa-
tido de todo. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la da que los psiquiatras las adoptan de modo bastante teme-
cual el individuo queda sumergido en un mundo desorde- rario, quizás precisamente porque se hallan firmemente
nado, loco y absurdo. La realidad y la identidad son malig- arraigadas las definiciones sociales habituales, «oficiales»,
namente transformadas en figuras faltas de sentido y llenas de la realidad), el profundo terror que causan en el indivi-
de horror. Estar dentro de la sociedad es «estar sano», pre- duo proviene de la amenaza que constituyen para aquel no-
cisamente en el sentido de estar escudado contra la «insa- mos que hasta entonces les resultaba convincente. En este
nia» final de este terror anómico. La anomia es a veces tan sentido, la situación marginal por excelencia es la muer-
insoportable que el individuo llega a preferir la muerte. In- te (30). Al asistir a la muerte de los otros (especialmente de
versamente, la existencia en un mundo nómico puede ser los más significativos), al imaginar anticipadamente la propia,
buscada a costa de todo tipo de sacrificios y sufrimientos, el individuo se siente fuertemente impulsado a poner en
incluso a costa de la misma vida, si el individuo cree que duda los procedimientos cognitivos y normativos ad hoc de
este sacrificio último tiene nómicamente un sentido (27).
La cualidad de «refugio» del orden social resulta espe- (28) El concepto de «situaciones marginales» (Grenzsituationen) lo debo
a Karl Jaspers. Cf. especialmente su Philosophie (1932).
cialmente evidente si damos una ojeada a las situaciones atí- (29) La noción del «aspecto distinto» del mundo real ha sido desarrollada
picas o marginales de la vida de un individuo, esto es, a las por Robert Musil en su gran novela inacabada El hombre sin atributos, en la
cual es el tema mayor. Para una discusión crítica del concepto véase la obra
de Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, Robert Muszl (Stuttgart, Kohlhammer,
1982).
(27) Con esto sugerimos que existen tanto suicidios nómicos como ala& (30) El concepto de la muerte como la situación marginal más importante
micos, punto al que Durkheim aludía pero no desarrollaba al tratar del «sui- para el hombre puede encontrarse en Martín Heidegger, especialmente en su
cidio altruista). Cf. Suicide págs. 217 y s. Sein und Zeit (1929).
44 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 45

su modo de actuar en su vida «normal» en la sociedad. La El mundo social pretende, pues, tanto cuanto posible, ser
muerte desafía a la sociedad al plantearle un formidable pro- dado por supuesto (31). La socialización tiene éxito en la me-
blema, no solamente como amenaza obvia para la continui- dida en que esta condición de ser dado por supuesto se halla
dad de las relaciones interhumanas, sino también como interiorizada. No basta que el individuo considere como de-
amenaza a los presupuestos básicos del orden en que la so- seables, correctos o útiles, los conceptos clave del orden so-
ciedad descansa. cial. Es mucho mejor (mejor, por supuesto, en términos de
En otras palabras, las situaciones marginales de la exis- estabilidad social) que el individuo los considere inevitables,
tencia humana revelan la innata precariedad de todos los partes de un todo que es la universal «naturaleza de las
mundos sociales. Cada realidad socialmente definida está cosas». Si ello se consigue, el individuo que se aleja dema-
constantemente amenazada por escondidas «irrealidades». siado de los programas socialmente definidos puede ser
Cada nomos socialmente construido se enfrenta a la conti- considerado no sólo un tonto o un pícaro sino un verdadero
nua posibilidad de un colapso en la anomia. Considerado en transtornado. Así, pues, subjetivamente, una verdadera des-
la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un área dotada viación corre el riesgo de provocar no solamente un senti-
de sentido desgajada de una vasta masa que carece de él, miento de culpabilidod moral, sino también un profundo
una pequeña chispa de lucidez en la oscura y siempre omi- terror a la cultura. Por ejemplo el programa sexual de una
nosa jungla. Y vista en la perspectiva del individuo, cada sociedad no es admitido sencillamente como un arreglo uti-
nomos representa el «lado soleado» de la vida, denodadamen- litario o moralmente correcto, sino como una inevitable ex-
te defendido contra las siniestras tinieblas de la «noche». En presión de la «naturaleza humana». El llamado «pánico ho-
ambas perspectivas, cada nomos es un edificio erigido frente mosexual» sirve como un excelente ejemplo del terror pro-
a las poderosas y alienadoras fuerzas del caos. Un caos que vocado por la negación del programa. No queremos con ello
debe ser mantenido a distancia a toda costa. Para asegurarse negar que el terror puede ser también reforzado por apren-
de ello, cada sociedad desarrolla procedimientos de ayuda a siones de orden práctico y escrúpulos de conciencia, pero
sus miembros a fin de que permanezcan «orientados hacia su motivación fundamental es el terror de ser lanzado a las
la realidad» (es decir, para que permanezcan dentro de la tinieblas exteriores que lo separan a uno del orden «normal»
realidad tal como es «oficialmente» definida) o para que de los hombres. En otras palabras, los programas institucio-
puedan «volver a la realidad» (esto es, para que puedan vol- nales están dotados de un status ontológico, hasta el punto
ver desde las esferas marginales de la «irrealidad» al nomos que negarles a ellos es negar al mismo ser, al ser del orden
socialmente establecido). Estos procedimientos los volvere- universal de las cosas y, én consecuencia, el ser de uno mis-
mos a estudiar algo más adelante. De momento basta con mo dentro de ese orden.
decir que el individuo está asistido por la sociedad, que le Dondequiera que el nomos socialmente establecido alcan-
proporciona diversos métodos para que logre evitar el mundo ce la condición de ser dado por supuesto, se da una fusión
de, pesadilla de la anomia y permanezca dentro de los lími- (31) El concepto del mundo-tomado-como-garantía deriva de Schutz; es-
tes seguros del nomos establecido. pecialmente cf. Collected papers, Vol. I, págs. 207 y s.
46 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 47

de sus significados propios con aquello que se considera el entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente,
significado fundamental inherente al universo. Nomos y cos- distinto del hombre y sin embargo relacionado con él, que se
mos se nos presentan como coextensivos. En las sociedades cree que reside en ciertos objetos de experiencia (35). Esta
arcaicas, el nomos se da como un reflejo mícrocósmico, el cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como
mundo de los hombres que expresan significaciones inheren- artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la
tes al universo como tal. En la sociedad contemporánea, la cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas,
arcaica cosmización del mundo social suele adoptar la forma vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo
de proposiciones «científicas» acerca de la naturaleza de los puede serlo una costumbre o una institución particular.
hombres más bien que acerca de la naturaleza del univer- Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al tiempo,
so (32). Cualesquiera que sean las variaciones históricas, la como en el caso de localidades o estaciones del año sagradas.
tendencia es partir de la concepción del orden construido Y finalmente puede ser incorporada a seres sagrados, desde
por los hombres para proyectarlo en el universo como tal espíritus altamente situados hasta grandes divinidades cós-
(33). Puede apreciarse fácilmente cómo esta proyección tien- micas. Estas últimas a su vez pueden ser transformadas en
de a estabilizar las débiles construcciones nómicas, aunque fuerzas últimas o principios mantenedores del cosmos, no ya
la modalidad de esta estabilización tendrá que ser algo más pensados en términos personales, pero todavía dotados del
analizada. En todo caso, cuando es dado por supuesto que status sagrado. Las manifestaciones históricas de lo sagrado
el nomos pertenece a la «naturaleza de las cosas», compren- son muy variadas, aunque existen ,ciertas uniformidades que
dida cosmológica o antropológicamente, queda dotado de una se pueden observar a través de distintas culturas (no im-
estabilidad que fluye de fuentes más poderosas que los me- porta aquí si cabe interpretarlas como un resultado de la
ros esfuerzos históricos de los seres humanos. Y es en este difusión cultural o de la lógica interna de la imaginación re-
momento cuando la religión hace su entrada significativa ligiosa del hombre). Lo sagrado es aprehendido como algo
en nuestra argumentación. «que se sale» de la rutina cotidiana normal, como algo ex-
Religión es la empresa humana por la que un cosmos traordinario y potencialmente peligroso, aunque este peli-
sacralizado queda establecido (34). Dicho de otro modo, re- gro puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad
ligión es una cosmización de tipo. sacralizante. Por sagrado quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria. Aun-
que lo sagrdao es aprehendido como algo distinto del hom-
(32) El término «cosmizacióna procede de Mircea Eliade. Cf. su Cosmos bre, está, sin embargo, referido a él, de un modo en que otros
and History, New York, Harper, 1959), págs. 10 y s.
(33) El primero que desarrolló el concepto de proyección fue Ludwig fenómenos no humanos (específicamente los fenómenos cuya
Feuerbach. Posteriormente le siguieron Marx y Nietzsche, y fue la versión de
este último la que más tarde habría de influir sobre Freud.
(34) Esta definición deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Para la discu- (35) Para una clarificación del problema de lo sagrado cf. Rudolf Otto,
sión del problema de definir la religión dentro de un contexto sociológico véase Das Heilige (Munich, Beck, 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in Es-
el Apéndice primero de este libro. La religión es aquí definida como una sence and Manifestation (edic. inglesa, London, George Allen & Unwin, 1938);
empresa humana porque es así como se nos manifiesta como fenómeno em- Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (edic. alemana, Hamburg, Rowohlt,
pírico. Dentro de esta definición el problema está en si la religión puede ser 1957). La dicotomía entre lo sagrado y lo profano es usada por Durkheim en
también algo más que lo que queda entre paréntesis, que es lo que por su- sus The Eiementary Forms of the Religious Life (New York, Collier Books,
puesto debe ser desde un punto de vista científico. 1961).
48 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 49

naturaleza no no es sagrada) no lo están. El cosmos postu- pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena
lado por la religión incluye y a la vez trasciende al hombre. relación es verse abandonado al borde del abismo de lo sin
El cosmos sacro es( confrontado por el hombre como una sentido. No considero irrelevante observar aquí que el vo-
realidad inmensamente poderosa y distinta de él. Sin em- cablo inglés «caos» deriva de una palabra griega que signi-
bargo esta realidad se dirige a él y sitúa su vida dentro de fica «bostezo» y el vocablo «religión» de una latina que sig-
un orden en última instancia significativo. ------ nifica «ir con cuidado». Aquello respecto a lo cual el hombre
A un cierto nivel, lo contrario a lo sagrado es lo profa- religioso «va con cuidado» es, por supuesto, principalmente,
no, que podríamos definir sencillamente como la ausencia el peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas
de un status sacro. Son profanos todos los fenómenos que como tales. Pero detrás de este peligro existe otro, mucho
no se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida más horrible, la pérdida de conexión con lo sagrado, y el ser
diaria son profanas mientras, digámoslo así, no demuestren tragado por el caos. Todas las construcciones nómicas, tal
lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo como hemos visto, están en función de mantener este terror
animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado, a raya. Pero estas construcciones encuentran su total culmi-
por ejemplo). E incluso en estos casos la cualidad sagrada nación —literalmente, su apoteosis—, precisamente en el
atribuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella cosmos sagrado.
misma su carácter extraordinario, carácter típicamente rea- La existencia humana es esencialmente e inevitablemen-
firmado por medio de varios rituales y cuya pérdida equivale te una actividad exteriorizante. En el curso de esta exterio-
a la secularización, es decir, a concebir los acontecimientos rización los hombres vierten significación dentro de la rea-
en cuestión como meramente profanos. Esta dicotomización lidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados
de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo' la conse-
empero entre sí, es algo intrínseco de la empresa religiosa. cución de una totalidad significativa. Cada sociedad está com-
Y como tal, es evidentemente importante para cualquier aná- prometida en la empresa, nunca acabada, de construir un
lisis del fenómeno religioso. mundo humanamente significativo. La cosmización implica
En nivel más profundo, lo sagrado tiene, en cambio, otra la identificación de este mundo humanamente significativo
categoría que se le opone, la del caos (36). El cosmos sagra- con el mundo como tal, el primero con base en el segundo,
do emerge del caos y continúa enfrentándose a éste como a bien reflejándolo, bien derivando de él en sus estructuras
su terrible contrario. Esta oposición del cosmos y el caos se fundamentales. Un cosmos así, como última base y título de
expresa con frecuencia en una gran variedad de mitos cos- validez de los nomoi humanos no necesita ser sagrado. Es-
mogónicos. El cosmos sacro que trasciende e incluye al hom- pecialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos
bre en su ordenación de la realidad, le provee así de un últi- totalmente seculares de cosmización, entre los cuales la cien-
mo escudo contra el terror anómico. Estar en «buenas rela- cia moderna es con mucho el más importante. Podemos de-
ciones» con este cosmos sacro es estar protegido contra las cir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originaria-
(36) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada. mente toda cosmización tuvo un carácter sagrado. Y ello es

4
50 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

verdad no sólo referido a los pocos milenios precedentes de


la historia de la humanidad a los que llamamos civilización,
sino a la mayor parte de la historia humana. Desde un punto
de vista histórico, la mayoría de los mundos del hombre han
sido sacralizados. Efectivamente, parece como si solamente
a través de lo sagrado pudiera el hombre hasta hace poco
concebir un cosmos (37).
Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado
un papel estratégico en la empresa humana de construcción
del mundo. En la religión se encuentra la autoexterioriza-
ción del hombre de mayor alcance; su empresa de infundir
en la realidad sus propios significados. La religión implica
que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser.
O, dicho de otro modo, la religión es el intento audaz de
concebir el universo entero como algo humanamente signifi-
cativo.
2. RELIGIÓN Y CONSERVACIÓN DEL MUNDO

Todos los mundos socialmente construidos sin intrínse-


camente precarios. Sostenidos por la actividad humana, es-
tán continuamente amenazados por el egoísmo y la estupidez
del hombre. Los programas institucionales son saboteados
por individuos cuyos intereses particulares se hallan en con-
flicto con los de esos programas. Frecuentemente lo que ocu-
rre es que ciertos individuos no son capaces ni de aprender-
los, o bien los olvidan en seguida. Los procesos fundamen-
tales de la socialización y del control social, allí donde se
apliquen con éxito, sirven para mitigar estas amenazas. La
socialización busca garantizar un consenso ininterrumpido
acerca de los caracteres básicos del mundo social. El control
social persigue el mantener las resistencias individuales o
(37) Cf. Mircea Ellada, Lo sagrado y lo profano en la página 38: «Die de grupos dentro de límites aceptables. Hay aún otro pro-
Welt laesst sich als «Welt», als «Kosmos» insofern fassen, ala sis sich als
hellige Welt offenbart.» ceso de importancia fundamental que sirve para sostener el
52 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 53
tambaleante edificio del orden social. Se trata del proceso en efecto ser muy importantes para los procesos de legitima-
de legitimación (1). ción, sin embargo, lo que pasa por «conocimiento» en una
Por legitimación se entiende un «conocimiento» social- sociedad no es de modo alguno idéntico al cuerpo de «ideas»
mente objetivado, que sirve para justificar y explicar el or- existente en la misma. Siempre existen grupos de gente in-
den social. Dicho de otro modo, las legitimaciones son las teresados en las «ideas», pero nunca han constituido más
respuestas a cualesquiera preguntas acerca del «porqué» de que una limitada minoría. Si la legitimación tuviera siempre
cada distinta solución institucional. En esta definición hay que consistir en proposiciones teóricamente coherentes, sos-
varios puntos a considerar. Las legitimaciones pertenecen al tendría el orden social sólo para la minoría de intelectuales
campo de las objetivaciones sociales, esto es, a lo que pasa que tuvieran en esos intereses teóricos —lo que, evidente-
por «conocimiento» en determinada colectividad. Ello impli- mente, no parece un programa muy práctico. En consecuen-
ca que poseen un status de objetividad muy distinto de aquel cia, la mayor parte de la legitimación es más bien preteórica.
que poseen las cogitaciones meramente individuales acerca De lo anterior se desprende con claridad que, en un cier-
de los «porqué» y los «para qué» de los acontecimientos so- to sentido, todo el «conocimiento socialmente objetivado» es
ciales. Además, las legitimaciones pueden ser de carácter legitimación. El nomos de una sociedad se legitima ante todo
cognitivo o normativo. No solamente dicen a la gente lo que a sí mismo, y ello sólo por su propia condición de existir
debe ser. A veces se limitan a proponer lo que es. Por ejem- como tal. A su vez las instituciones estructuran la actividad
plo, la moral del parentesco, expresada en fórmulas como la humana. Y como los significados de dichas instituciones están
siguiente : «no debes hacer el amor con X, ya que es tu her- nómicamente integrados, las instituciones quedan ipso facto
mana», es evidentemente una legitimación. Pero aserciones legitimadas, hasta el punto que las acciones institucionali-
cognoscitivas sobré parentesco del tipo : «tú eres el herma- zadas aparecen como absolutamente inobjetables a los que
no de X y ella es tu hermana», son también legitimaciones las realizan. Este mismo nivel de legitimación está implícito
en un sentído quizás aún más fundamental. Dicho más sen- cuando hablamos de la objetividad del orden social. En otras
cillamente, la legitimación comienza en afirmaciones tales palabras, el mundo socialmente construido se legitima a sí
como «qué es qué». Y solamente sobre esta base cognoscitiva mismo en virtud de su facticidad objetiva. Sin embargo, le-
nos es posible dar un sentido comprensible a las proposiciones gitimaciones adicionales serán invariablemente necesarias en
normativas. cualquier sociedad. Necesidad que se basa en los problemas
Finalmente, sería un grave error confundir la legitima- que plantea la socialización y el control social. Si el nomos
ción con la ideación teórica (2). Aunque las «ideas» pueden de una sociedad ha de transmitirse de una generación a otra
de manera que la nueva generación llegue también a «ha-
(1) El término «legitimación» lo tomo de Weber, aunque aquí está em-
pleado en un sentido más amplio. bitar» el mismo mundo social que la anterior, han de existir
(2) La concentración de la producción teórica de ideas ha sido una de las
mayores debilidades de la sociología del conocimiento tal como ésta es común-
mente entendida. Mis propios trabajos en sociología del conocimiento han sido
grandemente influidos por la insistencia de Schutz en considerar que los co- decir, la «sabiduría común»), más que las construcciones teóricas de los
nocimientos sociológicamente más relevantes son los del hombre de la calle (es intelectuales.
54 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 55

fórmulas de legitimación que permitan contestar a las pre- determinará el grado de elaboración necesaria de las res-
guntas que inevitablemente surgirán en las mentes de la ge- puestas legitimadoras.
neración posterior. Los niños quieren siempre saber el «por- La legitimación se da, por lo tanto, en varios niveles. Se
qué». Sus maestros deberán aportarles respuestas convin- puede primero distinguir entre el nivel de la facticidad auto-
centes. A pesar de ello, como ya hemos visto, la socialización legitimadora, y el de las legitimaciones, por así decirlo, se-
no se completa nunca del todo. No sólo los niños sino tam- cundarias, que se hacen necesarias por los desafíos a la fac-
bién los adultos «olvidan» a menudo las respuestas que legi- ticidad. En este segundo tipo de legitimación podemos asi-
timan. A veces hay que «recordárselas». En otras palabras, mismo distinguir varios niveles. En un nivel preteórico po-
las fórmulas de legitimación tendrán que repetirse. Y esta demos encontrar afirmaciones sencillas y tradicionales del
repetición es especialmente importante, como puede supo- tipo : «así es como se hacen las cosas». Sigue, un nivel inci-
nerse, en ocasión de crisis colectiva o individual, en las que pientemente teórico (que sin embargo, difícilmente se po-
el peligro de «olvido» es más acuciante. Cualquier medida dría incluir en la categoría de «ideas»), en el que la legiti-
de control social exige asimismo su legitimación más allá mación toma la forma de proverbios, refranes, máximas mo-
de la facticidad, que se legitima a sí misma, de las dis- rales o sabiduría tradicional. Este tipo de legitimación puede
posiciones institucionales, precisamente porque dicha fac- ser luego desarrollado y transmitido en forma de leyendas,
ticidad es lo que es puesto en duda por aquellos que se resis- mitos o narraciones populares. Sólo entonces se pueden en-
ten a que les sea aplicado el control social. Cuanto más dura contrar legitimaciones explícitamente teóricas, por las que
sea dicha resistencia y más duros los medios utilizados para sectores específicos del orden social son explicados y justi-
vencerla, más importante será poseer legitimaciones adicio- ficados a través de cuerpos especializados de «conocimiento».
nales. Éstas servirán a la vez para explicar por qué dicha Finalmente, existen las grandes construcciones teóricas por
resistencia no puede ser tolerada y para justificar los medios las que el nomos de una sociedad resulta legitimado en su
que hay que utilizar para subyugarla. Podríamos, pues, decir conjunto, y gracias a las cuales cualquier otra legitimación
que la facticidad del mundo social en su conjunto, o de al- menor resulta integrada dentro de una Weltanschauung que
guna de las partes del mismo, sirve como legitimación, mas lo abarca todo. Este último nivel puede ser descrito como el
sólo en cuanto no haya alguien que las ponga en duda. Cuan- punto donde el nomos de una sociedad adquiere autocon-
do surge un desafío y cualquiera que sea la forma que ésta cienciación teórica.
adopte, la facticidad ya no puede considerarse dada. La va- Existen en la legitimación un aspecto subjetivo y un as-
lidez del orden social debe entonces ser explicada tanto a pecto objetivo. Las legitimaciones existen como definiciones
los querellantes como a aquellos que deben enfrentarse al de la realidad objetivamente válidas y disponibles. Son parte
desafío. Los niños deben ser convencidos, pero asimismo de- del «conocimiento» objetivado de la sociedad. Sin embargo,
ben serlo sus profesores. Aquellos que actúen mal deben ser para que su apoyo al orden social sea eficaz deben ser inte-
condenados, pero esta condena tiene que ser hecha de modo riorizadas y servir también para definir la realidad subjetiva.
que justifique a la vez a los jueces. La seriedad del desafío En otras palabras, una legitimación efectiva implica el esta-
56 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 57
blecimiento de una simetría entre las definiciones subjetiva de coerción se hallan en nuestras manos alcanzando un
y objetiva de la realidad. La realidad del mundo, tal como resultado positivo, y han sido tomadas todas las medidas ra-
éste se definido socialmente, debe ser mantenida externa- zonables para la transmisión de poder a los sucesores desig-
mente, en la conversación de los hombres entre sí, pero tam- nados, quedará todavía por solucionar el problema de legi-
bién internamente, según el modo en que cada individuo timación, que resulta más urgente debido a la novedad y a
aprehende el mundo dentro de su propia conciencia. El pro- la precariedad muy consciente del nuevo orden. La mejor
pósito esencial de todas las formas de legitimación puede solución del problema sería la siguiente: que el orden insti-
entonces ser descrito como una «conservación de la reali- tucional sea interpretado de modo que oculte su carácter de
dad», tanto en el nivel objetivo como en el nivel subjetivo. algo construido. Que aquello que ha surgido de la nada apa-
Es fácil comprobar que el área de la legitimación es mu- rezca asimismo como algo que había existido desde el prin-
cho más amplia que la de la religión, al menos tal como aquí cipio de los tiempos, o al menos desde el comienzo de este
han sido definidos los dos términos. Pero entre ambos existe grupo. Que la gente olvide que este nuevo orden ha sido
una relación mutua muy importante. Podemos expresarla establecido por unos hombres y que su continuación depende
diciendo que la religión ha sido históricamente el instrumen- asimismo del consentimiento de los hombres. Que crean que,
to más extendido y más efectivo de legitimación. Toda legi- al proceder de acuerdo con los programas institucionales que
timación mantiene y conserva la realidad socialmente defi- les han sido impuestos, no harán sino realizar las más hondas
nida. Y la efectividad legitimadora de la religión está en que aspiraciones de su propio ser y ponerse en armonía con el
ésta relaciona las precarias construcciones de la realidad de orden fundamental del universo. En resumen : que se esta-
las sociedades empíricas con la realidad última. Así es como blezcan legitimaciones religiosas. Existen por supuesto mil
tenues realidades del mundo social tienen como base un formas distintas en que históricamente esto se ha hecho.
realissimum sagrado, el cual por definición está más allá de
Pero de un modo u otro la receta básica ha sido empleada
las contingencias de los significados y de la actividad de los a través de la mayor parte de la historia humana. Y, en rea-
hombres.
lidad, el ejemplo del Moisés-Machiavelli imaginándolo todo
Se puede comprender mejor la eficacia de la legitimación con fría deliberación no es un ejemplo caprichoso. Son mu-
religiosa planteando algunas preguntas sobre la construcción chas las mentes frías que han existido en la historia de las
de los mundos. Si uno se imagina un fundador de sociedades religiones.
consciente de ello, algo así como una combinación entre Moi- Así, pues, la religión legitima las instituciones sociales
sés y Machiavelli, se podría plantear la pregunta siguiente : otorgándoles un status ontológico válido en última instancia,
¿Cómo se podría asegurar la conservación de este orden ins- esto es, colocándolas dentro de un marco de referencia cós-
titucional ahora establecido ex nihilo? En térMinos de poder mico y sagrado. Las construcciones históricas de la actividad
existe una respuesta obvia a esta cuestión. Pero si se ima- humana son consideradas desde un punto de vista elevado,
gina que todos los medios de poder han sido efectivamente que, según su autodefinición, trasciende tanto al hombre
empleados, todos los opositores destruidos, todos los medios como a la historia misma. Esto puede hacerse de diversos
111F
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 59

modos. Probablemente la fórmula más antigua de esta legi- fuerzas divinas inciden directamente en las vidas de los hom-
timación es la concepción del orden institucional como un bres. El legislador habla en nombre de los dioses, o es él
reflejo o una manifestación directa de la estructura divina mismo un dios, y obedecerle es estar en relación correcta
del cosmos, es decir, la concepción de la relación entre la con el reino de los dioses.
sociedad y el cosmos como una relación entre un microcos- El esquema microcosmos/macrocosmos de legitimación
mos y una macrocosmos (3). Cada cosa «aquí abajo» tiene su del orden social que es típico de las sociedades arcaicas y
correspondencia «allá en lo alto». Con su participación en primitivas, fue transformado en las grandes civilizaciones (5).
el orden institucional, el hombre automáticamente participa Estas transformaciones son probablemente inevitables dado
en el cosmos divino. Las estructuras de parentesco, por ejem- cierto desarrollo del pensamiento humano más allá de una
plo, se extienden más allá del reino humano, y todo ser (in- visión del mundo estrictamente mitológica, es decir, de una
clusive el ser de los dioses) es concebido según las estructu- visión del mundo en la cual fuerzas sagradas animan conti-
ras de parentesco, tales como se dan en la sociedad (4). Así, nuamente la experiencia humana. En las civilizaciones del
pues, puede haber no solamente una «sociología» totémica, Asia oriental las legitimaciones mitológicas eran transforma-
sino, además, una «cosmología» totémica. Las instituciones das en categorías filosóficas y teológicas muy abstractas,
sociales de parentesco son entonces apenas un reflejo de la aunque las características esenciales del esquema microcos-
gran «familia» de todos los seres en la que los dioses parti- mos/macrocosmos permanecieran intactas (6). En China, por
cipan en un más alto nivel. La sexualidad humana refleja la ejemplo, incluso la muy racional desmitologización —virtual-
creatividad divina. Y cada familia humana refleja la estruc- mente una secularización— del concepto del tao (el «orden
tura del cosmos, no representándola, sino incorporándola. correcto» o el «buen camino» de las cosas), permitió conti-
O bien, tomando como ejemplo otro punto de gran importan- nuar considerando a las estructuras institucionales como un
cia, la estructura política no es más que la extensión a la reflejo del orden cósmico. También en la India, la noción del
esfera humana, del poder del cosmos divino. La autoridad dharma (deber social y particularmente deber social de una
política concebida como una delegación de los dioses, o has- casta) como relación del individuo con el orden del universo,
ta idealizada como una encarnación divina. El poder huma- sobrevivió a la mayor parte de las reinterpretaciones radica-
no, el gobierno y el castigo adquieren así carácter de fenó- les del significado de éste último. En Israel el esquema que-
menos sacramentales, esto es, de canales por los que las dó deshecho por la fe en un Dios histórico radicalmente tras-
(3) Sobre el esquema microcrosmos-macrocosmos, cf. cendente, y en Grecia, por postular el alma humana como
Mircea Eliade, Cosmos
and History ya citada, y Eric Voegelin, Order and History, Vol. I (Baton Rou- base de una ordenación racional del mundo (7). Estas dos úl-
ge, Louisiana State University Press, 1956). La concepción de Voegelin sobre
las «civilizaciones cosmológicas» y la ruptura de las mismas a través de lo
que él llama «saltos vitales», es de gran importancia para la argumentación 5) Referente a las transformaciones en el esquema microcosmos-macrocos-
que yo presento aquí.
(4) Sobre las implicaciones «cósmicas» de la estructura familiar, mos, ver Voegelin, op. cit., especialmente el capítulo de la introducción.
heim, Elementary Forms of the Religious' Life cf. Durk- (6) Sobre las implicaciones sociológicas en el esquema microcosmos/macro-
(New York, Collier Books, 1961);
Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté cosmos, cf. los trabajos de Weber sobre la sociología de las religiones de
(Paris, Presses
Universitaires de France, 1949), y del mismo, La pensée sauvage (Paris, Plon, China y de la India. También cf. Marcel Granet, La pensée chinoise (Paris,
1962). Albin Michel, 1934).
(7) Para un detallado análisis de cómo Israel y Grecia atravesaron el
60 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 61
timas transformaciones tuvieron profundas consecuencias en es definida en una comunidad humana particular. La legiti-
cuanto a la legitimación religiosa, llevando en el caso israe- mación religiosa pretende relacionar la realidad humanamen-
lita a la interpretación de las instituciones en términos de te definida con la realidad sacra, universal y última. Las
imperativos divinos revelados, y en el caso griego a inter- construcciones intrínsecamente precarias y transitorias de la
pretaciones basadas en supuestos racionalmente concebidos actividad humana reciben entonces la apariencia de una se-
acerca de la naturaleza del hombre. Ambas transformacio- guridad y de una permanencia definitivas. Dicho de otro
nes, la griega y la israelita, traían consigo la semilla de una modo, los nomos construidos por el hombre reciben un status
visión secularizada del orden social. No debemos preocupar- cósmico.
nos por el momento por los desarrollos históricos que de ello Esta cosmización, por supuesto, no se refiere tan sólo al
se siguieron ni tampoco por el hecho de que, una gran parte conjunto de las estructuras nómicas, sino también a las ins-
de los hombres sigan concibiendo a la sociedad en términos tituciones específicas y a los papeles a desempeñar dentro
esencialmente arcaicos y sin preocuparse de las transforma- de cada sociedad. El status cósmico que les es atribuido es
ciones que ocurrieron en las definiciones «oficiales» de la objetivado, esto es, deviene una parte de la realidad objeti-
realidad. Lo que importa ahora poner de relieve es que, in- vamente comprobable de las instituciones y papeles en cues-
cluso donde el esquema microcosmos/macrocosmos fue roto, tión. Por ejemplo, la institución de la realeza divina, y de
la religión continuó durante muchos siglos en su condición las diversas funciones que la representan, es aprehendida
de primer agente legitimador. Israel legitimó sus institucio- como un vínculo decisivo entre el mundo de los hombres y
nes según las leyes reveladas por la divinidad durante su el mundo de los dioses. La legitimación religiosa del poder,
existencia como sociedad autónoma (8). La polis griega, y involucrada en esta institución, no se muestra como la justi-
sus instituciones subsidiarias, continuaron legitimándose en ficación ex post facto de unos cuantos teorizantes, sino que
términos religiosos, y estas legitimaciones pudieron aún ex- se da en el proceso de socialización del ciudadano como objeti-
tenderse al Imperio Romano en época posterior (9). vamente presente cuando el hombre de la calle encuentra a la
Insistimos en que el papel históricamente crucial de la institución en el curso de su vida cotidiana. En la medida
religión en cuanto a la legitimación se explica por su capa- en que ese hombre se halla adecuadamente socializado den-
cidad única de localizar los fenómenos humanos dentro de tro de la realidad de su sociedad, no podrá concebir al rey
un marco de referencia cósmico. Toda legitimación sirve sino como el detentador de una función representativa del
para mantener una realidad —es decir, una realidad tal como orden fundamental del universo, y, en realidad, la misma
esquema microcosmos/macrocosmos, cf. Voegelin, op., cit. Vols. I, II y III, res-
suposición cabría hacerla con relación al propio rey. De este
pectivamente.
(8) Acerca de la legitimación religioso en Israel cf. R. de
modo el status cósmico de la institución recibe un «refrendo
Vaux, Les tns-
titutions de L'Ancien Testament (Paris, Éditions du Cerf, 1961). Libro im- por la experiencia» cada vez que el hombre entra en contac-
portante, actualmente con traducción al inglés.
(9) Sobre la legitimación religiosa en Grecia y en Roma, la obra clásica to en el curso de los acontecimientos (10).
para la sociología de la religión es todavía la de Fustel de Coulanges, The
Ancient City. Esta obra es particularmente interesante por la influencia que
(10) Referente a la divinización de la realeza cf. Henri Frankfort, King-
tuvo sobre las concepciones religiosas de Durkheim. ship and the Gods (Chicago, University of Chicago Preas, 1948).
62 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 63
Las ventajas de este tipo de legitimación son evidentes y normativamente, en los papeles que le toca desempeñar
si las observamos desde el punto de vista de la objetividad en la sociedad. El papel de cada ser humano depende siem-
institucional y también desde el punto de vista de la con- pre del reconocimiento de los demás. El individuo puede
ciencia subjetiva. Todas las instituciones poseen un carácter identificarse con su papel sólo si los demás le identifican
de objetividad y todas sus legitimaciones, cualquiera sea su también con él. Cuando estas funciones, y las instituciones
contenido, deben continuamente ceñirse a esta objetividad. de que aquéllas forman parte, son dotadas de una significa-
Sin embargo, las legitimaciones religiosas basan la realidad ción cósmica, la identificación de los individuos con ellas ad-
de las instituciones socialmente definidas en la realidad úl- quiere una dimensión aún mayor, pues ahora no son sólo
tima del universo, es decir, en la realidad «como tal». Las otros seres humanos quienes lo reconocen de modo adecuado
instituciones adquieren con ello una apariencia de «inevita- a su papel, sino aquellos seres suprahumanos con los que
bilidad», firmeza y perennidad, análogas a las que les son las legitimaciones cósmicas pueblan al universo. La autoiden-
atribuidas a los mismos dioses. Empíricamente, las institu- tificación del individuo con su papel resulta entonces aún
ciones se hallan en continuo cambio, siguiendo la evolución mucho más profunda y estable. l es aquello con lo cual la
de las exigencias de la actividad humana sobre las cuales sociedad le ha identificado en virtud de una verdad cósmi-
están basadas. Las instituciones se ven siempre amenazadas ca, y su existencia social queda enraizada en la realidad sa-
no sólo por los embites del tiempo, sino también por la pre- grada del universo. Una vez más, la trascendencia del tiempo
sión de los conflictos y discrepancias entre los grupos cuyas erosivo es aquí de capital importancia. Un proverbio árabe
actividades precisamente ellas deben controlar. Pero en cam- lo dice del modo más sucinto : «Los hombres olvidan, Dios
bio, en términos de legitimaciones cósmicas, las institucio- recuerda.» Lo que los hombres olvidan son, entre otras co-
nes están mágicamente marginadas de estas contingencias sas, sus recíprocas identificaciones en el juego de la repre-
humanas históricas. Y se vuelven inevitables, porque son sentación social. Sus identidades y sus funciones les vienen
aceptadas como dadas no sólo por los hombres sino también atribuidas por los demás, pero éstos pueden cambiar de opi-
por los dioses. Su escasez empírica se transforma en una nión o retirar la atribución. Ellos «olvidan» quién es deter-
estabilidad todopoderosa cuando se las asume como simples minado individuo y, a causa de la dialéctica intrínseca de
manifestaciones de la estructura subyacente del universo. reconocimiento y autorreconocimiento, pueden amenazar sus
Las instituciones transcenden la muerte de los invitados y la propios recuerdos de identidad. Pero si puede asumir que, de
ruina de colectividades enteras, porque están asentadas en todos modos, Dios recuerda, sus tenues autoidentificaciones
un «tiempo sagrado» comparado con el cual la historia hu- adquieren un fundamento aparentemente seguro frente a las
mana no es más que un corto episodio. En cierto sentido, cambiantes reacciones de los otros hombres. Dios deviene
entonces se vuelven inmortales.
entonces el otro más significativo en última instancia y más
Mirándolo desde el punto de vista de la conciencia sub- seguro (11).
jetiva individual, la cosmización de las instituciones permite
al individuo tener un sentido último de lo justo, cognoscitiva (11) En este punto aplicamos, por supuesto, algunos importantes con-
ceptos de Herbert Mead sobre la psicología social de la religión.
64 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 65
Allí donde se impone la concepción del microcosmos-ma- cretas asignadas a su función respectiva. Pero incluso cuándo
crocosmos respecto a la relación entre sociedad y cosmos, el la legitimación religiosa no alcanza esta cosmización y no
paralelismo entre las dos esferas se extiende a los papeles permite transformar los actos humanos en representaciones
específicos. Éstos son aprehendidos entonces como reitera- miméticas, aun así permite al individuo una mayor seguri-
ciones miméticas de realidades cósmicas, que se supone re- dad de que, al realizar sus funciones, está realizando algo
presentan. Todas las funciones sociales son representaciones más que efímeras producciones humanas. Por lo menos,
de más amplios complejos de significaciones objetivadas (12). aquellos papeles que fueron particularmente señalados con
Por ejemplo, la función de padre representa una gran varie- mandatos y sanciones religiosas se beneficiarán de este modo.
dad de significados referidos a la institución de la familia, Incluso en nuestra propia sociedad, donde la sexualidad, la
y más generalmente a la institucionalización de la sexualidad familia y el matrimonio no son, en realidad, legitimados en
y de las relaciones interpersonales. Cuando esta función re- términos miméticos, los papeles que pertenecen a estas es-
sulta legitimada en términos miméticos —el padre, reite- feras institucionales son efectivamente apoyados por legiti-
rando «aquí abajo» las acciones de creación, soberanía y amor maciones religiosas. Las formaciones contingentes de una
que «allí arriba» tendrían sus prototipos sacros— entonces particular sociedad histórica, las instituciones particulares
su carácter representativo se ve considerablemente reforza- constituidas a partir del material polimorfo y flexible de la
do. La representación de los significados humanos deviene sexualidad humana son legitimadas en términos de manda-
imitación de los misterios divinos. Las relaciones sexuales mento divino, «ley natural» y sacramento. Aún hoy el papel
imitan la creación del universo. La autoridad paterna imita de la paternidad, no sólo tiene un cierto carácter de imper-
la autoridad de los dioses y la solicitud paterna la solicitud sonalidad (esto es, puede separarse de la persona que desem-
de los dioses. Al igual que las instituciones los papeles se peña la función —lo cual ocurre con todos los papeles so-
hallan entonces dotados de cierta inmortalidad. Y su ob- ciales), sino que en su legitimación religiosa, la paternidad
jetividad, más allá y por encima de las debilidades de los in- adquiere un carácter de suprapersonalidad en virtud de su
dividuos, que son sus soportes «temporales», queda extraor- relación con el padre divino, que fue quien dispuso en la
dinariamente reforzada. El individuo se ve enfrentado al pa- tierra el orden de cosas al cual la paternidad humana per-
pel de la paternidad como a una facticidad de origen divino, tenece.
intocable no sólo por sus propias posibles transgresiones, Puesto que la legitimación religiosa interpreta el orden
sino asimismo por cualesquiera vicisitudes históricas. No es social en términos que todo lo abarcan, en términos de un
necesario insistir sobre el punto, de que legitimaciones de orden sagrado del universo, relaciona el desorden, que es
este tipo entrañan sanciones implícitas y muy poderosas la antítesis de todos los nomoi socialmente constituidos, con
contra los individuos que se desvíen de las instrucciones con- ese proceloso abismo del caos que es desde siempre el ma-
(12) El tema de las funciones o papeles como «representaciones» lo debo yor antagonista de lo sagrado. Ir contra el orden de la socie-
por una parte a Durkheim y por la otra. a Mead, a base de colocar el término dad es siempre correr el riesgo de deslizarse en la anomia.
acuñado por el primero en el contexto de los estudios del segundo sobre psi-
cología social. Pero ir contra el orden de una sociedad religiosamente legiti-
66 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 67
mada es además chocar con las fuerzas primordiales de la gico dada la «capacidad de olvido» que estaban destinadas
oscuridad. Negar la realidad tal como es socialmente definida a combatir (13). El ritual religioso ha sido un instrumento
es correr el riesgo de caer en la irrealidad, porque es casi crucial de este proceso «recordatorio». Una y otra vez, este
imposible sostener a la larga, solo y sin apoyo social, unas proceso hace presentes a quienes participan en él las funda-
definiciones contrarias del mundo. Cuando la realidad tal mentales definiciones de la realidad y las legitimaciones que
como es socialmente definida ha llegado a ser identificada a ellas corresponden. Cuanto más lejos nos remontemos en
con la realidad última del universo, su negación sería el mal el camino histórico, más ideación religiosa habremos de en-
y la locura. Aquel que formulase esta negativa correría el contrar típicamente bajo formas mitológicas incrustada en
riesgo de entrar en lo que se podría llamar una realidad actividad ritual — usando terminología moderna, teología in-
negativa. Una realidad diabólica, mejor dicho. Ello se halla crustada en culto de idolatría. Puede afirmarse sin temor
perfectamente expresado en las mitologías arcaicas, que con- que las más viejas expresiones religiosas tenían carácter ri-
frontan el orden divino del mundo (llámese tao en China, tual (14). La «acción» de un ritual (los griegos la llamaban
rta en India, ma'at en Egipto) con un submundo o antimun- ergon, o sea trabajo (de lo que derivo. nuestra palabra «or-
do que dispone también de una realidad propia —una rea- gía»), consta típicamente de dos partes : las cosas que deben
lidad negativa, caótica, destructiva de todo aquel o aquello hacerse (dromena) y las que deben decirse (legoumena). Las
que lo habite, el reino de monstruosidades demoníacas. Cuan- celebraciones del ritual están estrechamente conectadas con
do unas determinadas tradiciones religiosas evolucionan ale- la reiteración de las fórmulas sagradas que «recuerdan» una
jándose de la mitología, esta imaginería evolucionará tam- vez más los nombres y los hechos de los dioses. Otra forma
bién, por supuesto. Esto ocurrió, verbigracia, en las moda- de expresar lo mismo sería decir que la ideación religiosa
lidades muy sofisticadas en que el pensamiento hindú pos- se basa en una actividad religiosa, la cual se conecta con
terior desarrolló la dicotomía original entre el rta y el an-rta. aquélla de un modo dialéctico, análogo a la dialéctica entre
Pero la confrontación fundamental entre luz y oscuridad, la actividad humana y los productos creados por dicha acti-
entre la seguridad nómica y el abandono anómico, sigue ac-
tuando. En consecuencia, la violación del dharma propio no (13) «¿Cómo podemos «torearle» una memoria al animal humano? ¿Cómo
podemos imprimir cualquier cosa en esa inteligencia humana mitad frívola
es sólo una ofensa contra la sociedad, sino también un ul- mitad obtusa —encarnación ideal de la capacidad de olvido— hasta que se le
traje contra el orden infinito, que abarca tanto a los hombres quede grabada?» Como bien podemos imaginarnos, los medios con que se ha
intentado resolver este problema viejo como el mundo no han sido de los más
como a los dioses, y, por supuesto, a todos los seres. delicados. De hecho, quizás no hay nada más terrible en la historia del hombre
que sus «sistemas mnemotécnicos». «Una cosa es marcada en la memoria, para
Los hombres se olvidan de las cosas. Y por ello es nece- que allí permanezca; sólo lo que sigue doliendo permanecerá grabado» : éste
es uno de los más viejos e, infortunadamente, más resistentes axiomas psico-
sario repetírselas una y otra vez. En efecto, podría argüirse lógicos... Dondequiera que el hombre ha creído necesario mantener la memo-
que uno de los más antiguos y más importantes requisitos ria de algo, allí han aparecido la sangre, la tortura, el sacrificio.» Vide Frie-
drich Nietzsche, The Genealogy of Morals (Garden City, N. Y., Doubleday-
previos para el establecimiento de la cultura ha sido preci- Anchor, 1956, págs. 192 y s.
(14) La concepción de relición como incrustada en un ritual fue fuerte-
samente la institución de tales «recordatorios», y eI terror mente recalcada por Durkheim, que influyó a Robert Will en su último im-
portante trabajo Le culte. También cf. S. Mowinckel, Religion. uncí Kultus
que inspiraron durante muchos siglos es perfectamente ló- (1953) y H. J. Kraus, Gottesdients in Israel (1954).
68 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 69
vidad, tal como ya vimos anteriormente. Tanto los actos re- de los actores antes de hallarse en la de los teóricos. Y, como
ligiosos como las legitimaciones religiosas, tanto los rituales es evidente, mientras todos los miembros de una sociedad
como las mitologías, los dromena como los legoumena, sirven son actores dentro de ella, muy pocos son teóricos (mista-
juntos para recordar los conceptos tradicionales incorpo- gogos, teólogos, etc.). El grado de elaboración teórica de las
rados a la cultura y sus principales instituciones. Restable- legitimaciones religiosas variará de acuerdo a un gran nú-
cen constantemente la continuidad entre el momento pre- mero de factores históricos, pero sería una grave equivoca-
sente y la tradición societaria colocando las experiencias de ción sólo considerar a las legitimaciones más sofisticadas.
cada individuo y de los distintos grupos que componen la Dicho con más sencillez, la mayoría de los hombres en el
sociedad dentro del contexto de una historia que, ficticia o curso de la historia han sentido la necesidad de legitimacio-
no, los trasciende. Se ha afirmado, y con razón, que la socie- nes religiosas, pero sólo pocos han demostrado interés en el
dad es esencialmente una memoria (15).. Cabe agregar que, desarrollo de «ideas» religiosas.
a través de la mayor parte de la historia humana, esta me- Ello no significa, sin embargo, que donde existe una com-
moria ha sido una memoria religiosa. pleja ideología religiosa, ésta debe ser entendida solamente
La dialéctica entre la actividad y la ideación religiosa como un reflejo (esto es, una variable dependiente) de inte-
señala otro hecho importante : el enraizamiento de la reli- reses prácticos de la vida diaria de los cuales derive. ni tér-
gión en los intereses prácticos de la vida cotidiana (16). Las mino «dialéctica» nos será útil precisamente para evitar con-
legitimaciones religiosas, o al menos la mayoría de ellas, ten- fusiones de este tipo. Las legitimaciones religiosas nacen de
drían poco sentido si se las concibiera como creaciones de la actividad humana, pero una vez cristalizadas en conceptos
teóricos que luego son aplicadas ex post facto a zonas parti- complejos que devienen parte de una tradición religiosa pue-
culares de la actividad del hombre. Al contrario, la necesidad den actuar de vuelta sobre los actos de la vida diaria y trans-
de las legitimaciones surge en el mismo desarrollo de cada formarla radicalmente. Es probable que esta autonomía res-
actividad, y característicamente, se hallan en la conciencia pecto a los intereses prácticos crezca cuanto mayor sea el
(15) La formulación más penetrante de este punto en la literatura socio- grado de elaboración teórica. Por ejemplo, los pensamientos
lógica se debe a Maurice Halbwachs: «La pensée sociale est essentiellement
une mémoire». Véase Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Paris,
de un hechicero tribal estarán mucho más directamente re-
Presses Universitaires de France, 1952), pág. 296. lacionados con los problemas concretos de su sociedad que
(16) Esta argumentación está fuertemente influida por la concepción mar-
xista de las relaciones dialécticas entre la subestructura y la superestructura los pensamientos de un profesor de teología sistemática. En
(Unterbau y Ueberbau), identificada la primera no con una «base» económica todo caso, no se puede realmente afirmar a priori que com-
sino con la praxis en general. Es una cuestión interesante hasta qué punto
esta argumentación está en contradicción con el pensamiento de Weber acerca
de las «afinidades electivas» (Wahlverwandschaft) entre ciertas ideas religiosas
prender las raíces sociales de una determinada ideología re-
y sus «carriles» (Traeger) sociales. Pero nosotros defenderíamos que este pen- ligiosa es ipso facto comprender su significación posterior
samiento no deja de estar relacionado con el hecho de que su formulación por
Weber antecediese en más de una década a la reinterpretación de Marx esti- o prever sus consecuencias sociales. Los intelectuales (reli-
mulada por el descubrimiento en 1932 de los Manuscritos económicos y filosó- giosos o no) hilan a veces muy extrañas ideas, e ideas muy
ficos de 1844. Si quiere verse una argumentación muy interesante sobre reli-
gión (específicamente sobre la religión en la Francia del siglo xviii) en términos
de una sociología de la religión marxista, cf. Luden Goldmann, Le Dieu caché
extrañas tienen a veces importantes consecuencias históricas.
(París, Gailimard, 1956). La religión sirve, pues, para mantener la realidad de
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 71
70
este mundo socialmente construido dentro del cual los hom- ia sociedad en que se vive la existencia diurna. A través de
bres existen y su vida de cada día transcurre. Su poder legi- gran parte de la historia de la humanidad, estas otras reali-
timador tiene, sin embargo, otra importante dimensión, la dades del lado «nocturno» de la conciencia han sido tomadas
integración en un nomos que comprenda precisamente todas muy seriamente como realidades, si bien de tipo distinto. La
las situaciones marginales que pueden poner en tela de jui- religión sirve para integrar este tipo de realidades con la rea-
cio la realidad cotidiana (17). Sería erróneo suponer que es- lidad cotidiana, en ocasiones (y en contraste con nuestro
tas situaciones se dan raramente. Por el contrario, cada per- punto de vista moderno) para atribuirles un status cognosci-
sona pasa por situaciones parecidas al menos una vez cada tivo superior. Los sueños y las visiones nocturnas eran rela-
veinte horas, en la experiencia del sueño y, sobre todo, en los cionados con la vida cotidiana de diversos modos —como
estados de transición entre el sueño y la vigilia. En el mundo advertencias, profecías, encuentros decisivos con lo sagrado—
de los sueños la realidad «diurna» es dejada atrás. En los con consecuencias específicas en la conducta diaria en la
momentos de transición, tanto al dormirse como al desper- sociedad. Dentro de un marco de referencia moderno («cien-
tar, los contornos de la realidad son por lo menos, más bo- tífico»), la religión, por supuesto, es menos apta para reali-
rrosos que en el estado de despabilamiento total. La realidad zar esta integración. Otras conceptualizaciones legitimadoras,
de cada día está continuamente rodeada por la penumbra de tales como las de la psicología moderna, han ocupado el lugar
realidades muy distintas. Éstas, con toda certeza, están se- de la religión a estos efectos. Sin embargo, allí donde la re-
gregadas en la conciencia como gozando de un status cogni- ligión continúa siendo una interpretación significativa de la
tivo especial (status menor en la conciencia del hombre mo- existencia, sus definiciones de la realidad deben de algún
derno) y, de este modo, impedidas de amenazar masivamente modo ser capaces de explicar el hecho de que hay diferentes
la realidad primaria de la existencia plenamente despierta. esferas de la realidad en la constante experiencia de cada
Aún así, sin embargo, los «diques» de la realidad cotidiana cual (18).
no son siempre impermeables a la invasión de esas otras Las situaciones marginales se caracterizan por la expe-
realidades que se insinúan en la conciencia durante el sueño. riencia de un «éxtasis» (en su sentido literal de ek-stasis,
Hay siempre «pesadillas» que siguen rondando durante el es decir, pisar o permanecer fuera de la realidad aceptada
día —particularmente con la idea de «pesadilla» de que la comúnmente). El mundo de los sueños es un mundo de éx-
realidad diurna puede no ser lo que pretende, de que por tasis comparado con el mundo de cada día, y éste último
detrás asoma otra realidad, tal vez no menos válida, que, en sólo puede mantener su carácter primordial si se encuentra
efecto, el mundo y el propio yo pueden, en última instancia, el medio de legitimar el éxtasis dentro de un marco de re-
ser algo totalmente distinto de la definición que de ellos da ferencia que abarque ambas esferas de la realidad. Otros
(17) El término «situación marginal» procede de Karl Jaspers, pero su uso (18) Incluso hoy en día, por supuesto, tiene la religión que cubrir estas
en mi argumentación está fuertemente influido por el uso de Schutz, par- realidades «marginales». Los esfuerzos, que son moneda corriente, por integrar
ticularmente en los análisis de este último sobre la relación entre la «realidad en la religión los «hallazgos» del «psicoanálisis profundo» pueden servir de
eminente» de la vida cotidiana y lo que él llama las «provincias finitas del claro ejemplo. Podemos añadir, que estos esfuerzos presuponen que las defi-
pensamiento». Cf. Schutz, Collected Papers, Vol. I (Den Haag, Nijhoof, 1962), niciones de la realidad de los psicoanalistas han devenido más plausibles que
las de la religión tradicional.
págs. 207 Y s.
72 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 73
estados físicos también producen éxtasis del mismo tipo, par- una relación significativa con el nomos de su sociedad —sub-
ticularmente los que nacen de la enfermedad o de una aguda jetivamente significativa para uno mismo y objetivamente
perturbación emocional. La confrontación con la muerte (sea significativa en la mente de los otros.
asistiendo a la muerte de otros o imaginando la muerte pro- Aunque el éxtasis, como situación marginal, es un fenó-
pia) constituye lo que posiblemente sea la situación marginal meno de la experiencia individual, las sociedades o grupos
más importante (19). La muerte es el principal desafío a enteros de las mismas, pueden, en momentos de crisis, pasar
todas las definiciones de la realidad socialmente objetivadas, colectivamente por semejantes situaciones. En otras palabras,
tanto del mundo, como de los demás, como de uno mismo. hay hechos que afectan sociedades enteras o grupos socia-
La muerte pone radicalmente en duda la actitud general- les, que crean amenazas masivas al sentido de la realidad
mente aceptada de que «todo sigue igual», actitud con la que hasta entonces dado como seguro. Estas situaciones pueden
se vive la vida cotidiana. Aquí cada cesa del mundo diurno ocurrir con ocasión de catástrofes naturales, guerras o levan-
de la existencia en la sociedad se ve amenazada por la «irrea- tamientos sociales. En estos casos las legitimaciones religio-
lidad», es decir, todo lo que pertenece al mundo aparece sas son inevitablemente izadas domo bandera. Más aún, cuan-
como dudoso, quizá ni siquiera real, distinto a lo que se acos- do una determinada sociedad debe «motivar» a sus miem-
tumbraba pensar. Y en tanto que el conocimiento de la muer- bros, bien a matar, bien a poner en peligro su vida individual
te no puede ser evitado en sociedad alguna, las legitimaciones aceptando verse en situaciones marginales extremas, las le-
de la realidad del mundo social cara a la muerte se convier- gitimaciones religiosas se vuelven importantes. Así el ejer-
ten en exigencias necesarias para cualquier sociedad. La im- cicio «oficial» de la violencia, bien sea en la guerra o en la
portancia del lugar que la religión ocupa en este tipo de legi- administración de penas capitales, va casi invariablemente
timaciones es obvia. acompañado de simbolizaciones de tipo religioso. En este
La religión, pues, mantiene la realidad socialmente de- caso la legitimación religiosa juega con la ventaja a que an-
finida legitimando las situaciones marginales en términos tes aludíamos de permitir al individuo diferenciar entre lo
de una abarcante realidad sacra. Ello permite al individuo que es «él mismo» (que tiene miedo o siente escrúpulos) de
que pasa por estas situaciones continuar «existiendo» en el lo que es «él en cuanto al papel que desempeña» (guerrero,
mundo de su sociedad —no «como si nada hubiera ocurrido», verdugo y otras funciones en las que se puede sentir héroe,
lo cual en las situaciones marginales extremas sería psicoló- «vengador sin piedad» y cosas parecidas). Por ello matar bajo
gicamente demasiado difícil, sino en el convencimiento que el auspicio de las autoridades legítimas ha sido, desde tiem-
aun estos sucesos o experiencias ocupan un lugar en un pos muy antiguos hasta hoy, una actividad acompañada por
universo que tiene sentido. Así hasta es posible tener una el ritual y las insignias religiosas. Los hombres van a la gue-
«buena muerte», es decir, morir reteniendo hasta el final rra y son muertos en medio de rezos, bendiciones y conjuros.
(19) La concepción de la muerte como la situación marginal más impor-
Los éxtasis del miedo y de la violencia son mantenidos por
tante deriva, como ya hemos dicho, de Heidegger, pero los análisis de Schutz estos medios dentro de los límites de la «cordura», esto es,
sobre la «ansiedad fundamental) la desarrollan dentro de una teoría que abarca
todos los aspectos de la vida cotidiana. dentro de la realidad del mundo social.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 75
74 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

esa misma actividad colectiva (dejando de lado la cuestión


Volviendo a la dialéctica entre actividad religiosa e idea-
del peruano «desajustado»). Inversamente, cuando los con-
ción religiosa, hay un aspecto ulterior que considero muy
quistadores españoles destruyeron aquella estructura de plau-
importante respecto a la tarea de la religión como mantene-
sibilidad, la realidad de aquel mundo comenzó a desintegrar-
dora de la realidad. Es el aspecto de los requisitos previos
se a gran velocidad. Cualesquiera que fueran sus intenciones,
socioestructurales de todo proceso mantenedor de la realidad,
cuando Pizarro mató a Atahualpa comenzó la desintegración
sea religioso o de otro tipo. Podemos formularlo del modo
de un mundo del cual el inca no era sólo el representante
siguiente : los mundos son socialmente construidos y social-
sino el principal sostén. Con este acto estalló un mundo, re-
mente mantenidos. Su continua realidad objetiva (como fac-
definió la realidad, y consecuentemente redefinió la existen-
ticidad corriente asumida como tal) y subjetiva (como fac-
cia de aquellos que habitaban dicho mundo. Lo que previa-
ticidad que se impone a las conciencias individuales) está
basada en unos procesos sociales específicos, precisamente mente había sido una existencia dentro del nomos del mundo
incaico, se convirtió primero en una muda anomia y poste-
los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen
ese mundo. Inversamente, la interrupción de dichos procesos riormente en una existencia más o menos nómica en los lí-
mites del mundo español, este mundo distinto, extraño y
amenaza la realidad (subjetiva y objetiva) del mundo en
cuestión. Así, cada mundo requiere una «base» social para ampliamente poderoso, que se impuso como una facticidad
la continuación de su existencia como tal mundo, que es definidora de la realidad a las perplejas conciencias de los
real para los seres humanos. Esta base podría llamarse su conquistados. Gran parte de la historia del Perú, y en general
estructura de plausibilidad (20). de la América Latina se ha hallado desde entonces implicada
Este requisito previo es exigible tanto para las legitima- en las consecuencias de esta catástrofe destruidora de un
ciones como para los nomoi que son legitimados. Y, por su- mundo.
puesto, su validez no depende de que éstos sean religiosos Estas consideraciones tienen implicaciones de largo al-
o no. En el contexto de la presente argumentación, sin em- cance tanto para la sociología como para la psicología de la
religión. Hubo tradiciones religiosas que han enfatizado la
bargo, será mejor concretarse en ejemplos de mundos reli-
giosamente legitimados. Así, pues, el mundo religioso preco- necesidad de la comunidad religiosa, la koinonia cristiana, la
lombino del Perú, verbigracia, se mantuvo como objetiva y 'umma musulmana, la sangha budista. Estas tradiciones
subjetivamente real en cuanto su estructura de plausibilidad, plantean problemas sociológicos y psicológicos especiales, y
es decir, la sociedad inca precolombina, quedó intacta. Obje- sería equivocado reducirlas a comunes denominadores abs-
tivamente, las legitimacionse religiosas eran continuamente tractos. No obstante, podemos decir que todas las tradiciones
confirmadas por la actividad colectiva que tenía lugar dentro religiosas, prescindiendo de • su particular eclesiología, o
del marco de este mundo. Subjetivamente, eran consideradas ausencia de ella, requieren en algún modo comunidades es-
como reales por los individuos cuya vida estaba inmersa en pecíficas para que su plausibilidad se mantenga. En este
sentido, la máxima extra ecclesiam nulla salus tiene una apli-
(20) El concepto de «estructura plausible», tal como nosotros lo defini- cabilidad empírica general, con la condición de que se en-
mos, incorpora y reúne algunos conceptos clave de Marx, Mead y Schutz.
76 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 77
tienda salus en un sentido meramente teológico —es decir, empírico, tal como : cuando menos firme sea la estructura
como continua plausibilidad. La realidad del mundo cris- de plausibilidad más intensa será la necesidad de legitima-
tiano depende de la presencia de estructuras sociales en el ciones para mantener el mundo. Característicamente, por
interior de las cuales dicha realidad es dada por supuesta, consiguiente, el desarrollo de complejas legitimaciones se da
y en base a las cuales sucesivas generaciones de individuos en los momentos en que las estructuras de plausibilidad se
son socializados de modo que dicho mundo resulte siempre hallan de algún modo amenazadas. Por ejemplo, la amenaza
real para ellos. Cuando esta estructura de plausibilidad ya no mutua entre el Islam y la Cristiandad durante la Edad Media
se halla intacta o pierde su continuidad, el mundo cristiano exigió a los teóricos de ambos mundos socioreligiosos pro-
comienza a tambalearse, y su realidad deja de autoafirmarse ducir legitimaciones que propagasen las excelencias del pro-
como una verdad evidente. Así ocurre con el individuo, el pio mundo frente al mundo contrario (y, por supuesto, estas
cruzado, por ejemplo, cuando fue capturado y obligado a teorizaciones incluían una expliccaión de este mundo con-
vivir en ambiente musulmán. Es lo que ocurre también con trario en términos del mundo propio). Este ejemplo resulta
las colectividades, como la historia entera de la cristiandad particularmente instructivo porque los teóricos antagonistas
occidental desde la Edad Media demuestra con claridad me- empleaban recursos intelectuales similares, mientras perse-
ridiana. A este respecto, y a pesar de las especiales caracte- guían fines opuestos (21).
rísticas histórica de la comunidad cristiana, el cristiano se Hay que destacar que lo que aquí se dice no pretende Im-
ve sujeto a la misma dialéctica sociopsicológica que el mu- plicar una teoría sociológica determinista de la religión. No
sulmán, el budista o el indio peruano. No comprenderlo es está aquí implicado que algún sistema religioso particular
volverse ciego repecto a importantes desarrollos históricos sea sólo un «reflejo» de procesos sociales. Más bien se trata
de todas estas tradiciones. de que es la misma aétividad humana que produce la socie-
El requisito previo de una estructura de plausibilidad dad la que «produce» la religión, y la relación entre los dos
pertenece a los mundos religiosos en su integridad y, asimis- productos es siempre dialéctica. Así resulta posible que en
mo, a las legitimaciones destinadas a mantenerlos, pero de- un determinado desarrollo histórico sea el proceso social un
bemos hacer una distinción antes de pasar adelante. Cuanto efecto de ideologías religiosas, y en otro la cosa suceda exac-
más firme sea la estructura de plausibilidad más bien asen- tamente al revés. Lo que se halla implícito en la afirmación
tado estará el mundo que en ella se apoya. En un caso límite de que la religión está arraigada en la actividad humana, no
(que empíricamente no puede encontrarse) esto significaría es que la religión sea siempre una variable dependiente de
que un mundo, por así decirlo, no requiere otra legitimación la historia de una sociedad, sino que deriva su realidad ob-
mejor que su propia presencia. Este sería un caso sumamen- jetiva y subjetiva de los seres humanos, que la producen y
te improbable, si más no fuera porque la socialización de reproducen continuamente en sus vidas. Ello, sin embargo,
cada nueva generación en dicho mundo ha de exigir alguna
clase de legitimación, aunque sólo sea porque los niños pre- (21) Para una excelente argumentación sobre este tema cf. Gustave von
guntarán «por qué». Se impone, pues, afirmar un corolario Grunebaum, Medieval Islam. (Chicago, University of Chicago Press, 1961). Pá-
ginas 31 y s.
78 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 79

plantea un problema de «ingeniería social» a cualquiera que resocialización bajo auspicios correctos (dados en ambos ca-
desee mantener la realidad de un sistema religioso determi- sos en los monopolios religiosos de la educación, la erudición
nado, ya que para el mantenimiento de dicha religión habrá y el derecho), incluye una defensa de los límites territoriales
que proveer el mantenimiento —o en su caso, la creación— de cada una de las estructuras de plausibilidad (la frontera
de una estructura de plausibilidad apropiada. Las dificulta- militar entre los dos mundos, siendo a la vez una frontera
des prácticas que dicho deseo pueda entrañar varían, como de los conocimientos), su extensión si fuera factible (como
es claro, históricamente. Una variación teórica muy impor- Cruzadas y Guerras Santas) y el control efectivo de los des-
tante se da entre las situaciones en que una entera sociedad viacionistas peligrosos o potencialmente peligrosos, en los
sirve como estructura de plausibilidad para un mundo reli- respectivos territorios. Esto último puede llevarse a cabo de
gioso y situaciones en que sólo una subsociedad sirve a ta- diferentes modos, el más típico de los cuales es la destruc-
les efectos (22). En otras palabras, la «ingeniería social» ción física de individuos o grupos desviacionistas (sistema
como problema ofrece caracteres distintos para los grupos favorito de los cristianos, como en la liquidación de herejes
religiosos monopolistas y para aquellos que buscan sólo man- individuales por la Inquisición y en la liquidación de subco-
tenerse en una situación pluralística competitiva. No es di- munidades heréticas según el estilo de la cruzada contra los
fícil comprobar que el problema de conservación de un mun- albígenses), o también por la segregación de individuos o
do resulta menos arduo en el primer caso. Cuando es una grupos de modo que pierdan todo contacto con los habitantes
sociedad entera la que sirve como estructura de plausibilidad del mundo «correcto» (sistema preferido por los musulma-
para un mundo religiosamente legitimado, todos sus proce- nes, tal como se predica en el Corán para los no mahome-
sos sociales importantes están al servicio de la confirmación tanos, y del que se deriva el sistema de millet usado luego
y reconfirmación de ese mundo. Esto ocurre incluso cuando por los cristianos en relación con los judíos que vivían en
el mundo en cuestión se halla amenazado desde fuera, como medio de ellos). Mientras un sistema religioso particular pue-
era el caso mencionado de la confrontación cristiano-musul- da mantener su monopolio sobre una amplia base social, es
mana en la Edad Media. El problema de «ingeniería social» decir, mientras pueda continuar utilizando aquella sociedad
en situaciones como ésta, aparte de proveer los presupues- entera como su estructura de plausibilidad, estos «sistemas»
tos institucionales necesarios para una socialización y una de solucionar las cosas disponen de un gran margen de éxito.
(22) Una de las principales debilidades de la teoría sociológica de Durk-
La situación, por supuesto, cambia drásticamente cuan-
heim sobre la religión es la dificultad de interpretación, dentro del contexto do diferentes sistemas y sus respectivos «soportes» institu-
de su obra, de los fenómenos religiosos que no abarcan todo lo ancho de la
sociedad; según los términos que aquí estamos usando, la dificultad de abor- cionales se hallan en competición pluralística unos con otros.
dar en términos durkheimianos las estructuras subsociales plausibles. En re- Durante cierto tiempo, los viejos métodos de exterminación
lación con esto cabe indicar que el análisis de Weber sobre las diferencias entre
«iglesias y «sectas como tipos de asociación religiosa, es muy sugestivo, aun- (como en las Guerras de Religión de la época posterior a la
que Weber no desarrolla las implicaciones cognitivas (en el sentido de la
sociología del conocimiento) del «sectarismo». Para la psicología social de la Reforma) y de segregación (como en la «fórmula territorial»
conservación de la realidad, cf. Leon Festinger, A Theory of Cognitive Disso-
nance (Evanston, Illinois, Row, Peterson & Co., 1957); Milton Rokeach, The de la Paz de Westfalía, que acabó Con la más violenta de di-
Open and the Closed Mind (New York, Basic Books, 1960), y Hans Toch,
The Social Psychology of Social Movements (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965). chas guerras) pueden probarse. Pero cada vez deviene más
80 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 81
difícil matar o poner en cuarentena a los mundos desviacio- la cuestión clave para todas las diásporas del judaísmo. Pues-
nistas. El problema de la «ingeniería social» resulta enton- to que todo mundo religioso está «montado» sobre una es-
ces transformado en otro problema : construir y conservar tructura de plausibilidad, que es en sí misma un producto
subsociedades que puedan servir como estructuras de plau- de la actividad humana, es intrínsecamente precario en su
sibilidad para los sistemas religiosos desmonopolizados. Este realidad. En otras palabras, la «conversión» (es decir, trans-
problema se tratará con más detalle en la última parte de ferencia individual a otro mundo) es siempre posible en prin-
este libro. Basta decir por ahora que estas estructuras de cipio. Esta posibilidad crece con el grado de inestabilidad o
plausibilidad de subsociedades tienen típicamente un carác- discontinuidad de la estructura de plausibilidad en cuestión.
ter sectario, que por sí solo ya plantea dificultades prácticas Por ello, los judíos cuyo ambiente social estaba limitado a
y teóricas a los grupos religiosos minoritarios en cuestión, los estrechos confines del ghetto eran mucho más reacios a
especialmente para aquellos que aún conservan los hábitos la conversión que aquellos cuya vida transcurría en las «so-
intelectuales e institucionales derivados de aquellos lejanos ciedades abiertas» de los países occidentales modernos (no
lejanos días felices en los que aún eran monopolios.
Para cada individuo, existir en un determinado mundo se trata aquí necesariamente de una conversión al cristia-
nismo, sino de la «emigración» de un judío tradicional hacia
religioso implica existir en el contexto social particular den-
uno de los varios «mundos» disponibles en dichas socieda-
tro del cual ese mundo conserva su plausibilidad. Cuando el
nomos de la vida personal es más o menos coextensivo con des). Tanto las medidas teóricas de prevención de conversión
tal mundo religioso, la separación de éste implicará también ( «apologéticas» en todas sus formas) como las prácticas co-
la amenaza de anomia. Así, el viajar por áreas donde no exis- rrelativas se vuelven más complejas en estas situaciones.
tieran comunidades judías no sólo planteaba una imposibili- Entre estas prácticas cabe señalar diversos procedimientos
dad ritual para un judío tradicional, sino una intrínseca ano- de «organizar la conservación», tales como el desarrollo de
mia (es decir, la amenaza de una desintegración anómica instituciones subsociales de «defensa», educación o socializa-
de la única manera «correcta» de vivir que podía concebir). ción, restricciones voluntarias de los contactos sociales que
Y lo mismo para el hindú fuera de la India. Estos viajes a podrían resultar peligrosos para el mantenimiento de la rea-
la oscuridad debían de evitarse no sólo porque el contacto lidad, endogamia voluntaria de grupo, etc., inversamente el
con los «comedores de cerdos» o los «profanadores de vacas» individuo que desea convertirse y, lo que es más importante,
fuese causa de impureza ritual, sino, lo que es más impor- «mantenerse converso», tiene que organizar su vida social
tante, porque su compañía amenazaba la «pureza» del mundo de acuerdo con dicho propósito. Debe disociarse de los indi-
judío o hindú, es decir, su realidad o su plausibilidad subje- viduos o grupos que constituían la estructura de plausibili-
tivas. Esta era la dramática pregunta que se planteaban los dad de su pasada realidad religiosa, y asociarse intensamente
exiliados en Babilonia : ¿Cómo podremos adorar a Yahvé en y si posible exclusivamente con aquellos, que sirven a la
tierra extranjera? y la pregunta tenía una decisiva dimen- conservación de su nuevo orden. Sucintamente, la migra-
sión cognoscitiva y que ciertamente desde entonces ha sido ción entre esferas religiosas implica la migración de sus res-
82 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

pectivas estructuras de plausibilidad (23). Ello es Importan


para aquellos que desean apoyar tales migraciones y p
ara
aquellos que desean evitarlas. En otras palabras, se trata del
mismo problema socio-psicológico que se da en el apostolado
y el «cuidado de las almas».
La sociología de la religión ha podido mostrar en /núm_
pies casos la estrecha relación entre religión y solidaridad
social. Es un buen momento para insistir en lo que antes
decíamos al definir la religión como el establecimiento, a
través de la actividad humana, de un orden sacro que lo
abarca todo, es decir, de un cosmos sagrado capaz de mante-
nerse siempre presente frente al caos. Cada sociedad huma-
na, aunque legitimada, debe mantener su solidaridad frente
al caos. La solidaridad legitimada por la religión destaca de
modo particular este hecho sociológico fundamental. El mun-
do del orden sacro, al ser una producción humana continua,
3. EL PROBLEMA DE LA TEODICEA
se enfrenta continuamente con las fuerzas desordenadas de
la existencia humana. La precariedad de todos estos mundos Todo nomos es repetidamente afirmado contra la amena-
se ve clara cada vez que los hombres olvidan, o ponen en za de destrucción por las endémicas fuerzas anómicas de la
duda las afirmaciones definitorias de la realidad, cada vez condición humana. En términos religiosos, el orden sacro del
que sueñan locuras negadoras de la misma, y, sobre todo, cosmos es reafirmado repetidamente frente al caos. Es evi-
cada vez que topan conscientemente con la muerte. Toda dente que ello nos plantea un problema a nivel de la activi-
sociedad humana es en última instancia una congregación dad humana en la sociedad, puesto que esta actividad debe
de hombres frente a la muerte. El poder de la religión de- Institucionalizarse para poder sostener una continuidad fren-
pende, entonces, de la credibilidad de las consignas que ofre- te a la intrusión recurrente de las experiencias anómicas
ce a los hombres cuando están frente a la muerte, o, mejor (o, si se prefiere, desnomizadoras) individuales y colectivas,
dicho, cuando caminan, inevitablemente, hacia ella. a través de los fenómenos de sufrimiento, maldad y, sobre
todo, de muerte. Sin embargo otro problema se plantea tam-
bién a nivel de la legitimación. Los fenómenos anómicos no
(23) El cálculo psicológico clásico sobre la conversión sigue siendo el deben solamente ser vividos, sino también explicados —acla-
de William James en Varieties of Religious Experience, pero mucha luz sobre
sus pre-requisitos sociales ha sido arrojada gracias a los recientes estudios sobre remos, explicados en los términos oficiales del nomos esta-
el «regateo, cognitivo dentro de las «dinámicas de grupo» y la psicoterapia,
así como en la política de adoctrinamiento coercitivo a base de «lavados de
blecido en la sociedad en cuestión. Una explicación de di-
cerebros. chos fenómenos en términos de legitimaciones religiosas,
84 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 85

cualquiera sea su nivel teórico, puede llamarse una teodi- al poder ordenador de la sociedad. Dicho de otro modo, cada
cea (1). //amos conlleva una trascendencia de las individualidades, y
Es importante destacar (aunque ya hemos hablado de por ello, ipso facto, implica una teodicea (3). Cada nomos
ello en general con relación a las legitimaciones religiosas) está enfrente de la persona como una realidad llena de sen-
que semejante explicación no exige un complejo sistema teó- tido, en la que la persona y sus experiencias están integradas.
rico. El campesino ignorante que comenta la muerte de un Confiere sentido a su vida, aun en sus aspecteos discrepantes
niño refiriéndola a la voluntad de Dios, formula una teodicea y dolorosos. Ciertamente, y como antes hemos tratado ya de
lo mismo que el culto teólogo que escribe un tratado para demostrar, ésta es precisamente la razón principal de la crea-
demostrar que el sufrimiento del inocente no niega la con- ción del nomos. El nomos sitúa la vida del individuo en un
cepción de un Dios a la vez bueno y todopoderoso. Sin em- abarcante contexto de significaciones que, por su misma na-
bargo, es posible diferenciar las teodiceas según su grado turaleza, la trasciende. Y el individuo que interioriza correc-
de racionalidad, esto es, del grado en que conllevan una teo- tamente estos significdaos al mismo tiempo se trasciende a
ría que coherentemente y consistentemente explique los fe- sí mismo. Su nacimiento, las distintas etapas de su biogra-
nómenos de que se trate en términos de una visión total fía, y finalmente su muerte futura, pueden ahora ser inter-
del universo (2). Una teoría así, por supuesto, una vez que pretados por él de un modo que trasciende la importancia
sea aceptada socialmente, puede refractarse a diferentes ni- particular de estos fenómenos en su experiencia. Esto se
veles de sofisticación a través de la sociedad. Así el campe- vuelve dramáticamente evidente en el caso de los «ritos de
sino, cuando habla de la voluntad de Dios, interpreta a su pasaje», tanto en las sociedades primitivas como en las más
manera, una manera inarticulada, la majestuosa teodicea complejas. Los ritos de pasaje, por supuesto, comprenden
construida por el teólogo. experiencias agradables y desagradables. Con respecto a las
No obstante, existe un punto básico que debemos abor- últimas llevan implícita una teodicea. El ritual social trans-
dar antes de considerar a los diferentes tipos de teodicea y forma el acontecimiento individual en un caso típico, tal
sus grados de racionalización. Se trata de que existe una como transforma una biografía en un episodio de la historia
actitud fundamental en sí misma totalmente irracional, que de la sociedad. Al individuo sólo se le concibe como nacien-
subyace en todas ellas. Esta actitud es la de abandonarse do, viviendo, sufriendo, y a la larga, muriendo, tal como hi-
cieron antes sus antepasados y tal como sus sucesores se-
(1) Esta definición es, por supuesto, más amplia que la implicada en el guirán después haciéndolo. Al aceptar y apropiarse íntima-
término comúnmente en uso en el pensamiento teológico cristiano, de donde
procede. Nosotros seguimos aquí a Weber, ya que ciertamente todo este ca- mente este punto de vista sobre el asunto, trascende su
pítulo descansa en la argumentación de este último sobre la teodicea. Cf. propia individualidad y la singularidad de sus experiencias
Wirtschaft und Gesellschaft (Tuebingen, Mohr, 1947) especialmente la sección
dedicada a «Das Problem der Theodizees, en el Vol I, págs, 296 y s. Si se
desea lana traducción inglesa, The Sociology of Religion (Boston, Beacon, 1963),
individuales, inclusive sus sufrimientos y sus terrores «sin-
págs. 138 y s.
(2) Weber distingue entre cuatro tipos racionales de teodicea : la pro- (3) La noción del carácter autotrascendente de la religión fue desarro-
mesa de una compensación en este mundo, la promesa de una compensación llada por Durkheim, especialmente en sus Elementary Forms of the Religious
en el más allá, el dualismo, y la doctrina del karma. Nuestra argumentación bife (New York, Collier Books, 1961). Hemos intentado aquí mostrar las im-
se basa en esta tipología aunque introducimos algunas modificaciones. plicaciones de esta intuición durkheimiana para el problema de la teodicea.
86 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 87
gulares». Entonces se ve a sí mismo «correctamente», es de- tal, sirve para ratificar la negación de uno mismo hasta el
cir, dentro de las coordenadas de la realidad definidas por punto de que llegue a volverse subjetivamente placentero.
su sociedad. Resulta capaz de «sufrir correctamente», y si El masoquismo, que suele hallarse en conexión con la actitud
todo va bien, quizá tendrá una «muerte correcta» (o una complementaria del sadismo, es un importante elemento de
«buena muerte» como se le acostumbra a llamar). En otras la interacción humana, en áreas que abarcan desde las rela-
palabras puede perderse en ese nomos social que da sentido ciones sexuales hasta el discipulado político. Su nota carac-
a las cosas. En consecuencia, los sufrimientos se vuelven más terística está en el «intoxicarse» de sentido de rendición ante
tolerables, el terror menos avasallador, ya que la sombrilla otro —rendición completa, negadora, y aun destructora de
protectora del nomos se extiende hasta cubrir incluso aque- sí mismo—. Y cualquier pena o sufrimiento que el otro in-
llas experiencias que pueden reducir al individuo a una flija (un otro, por supuesto, postulado como el contrapunto
aullante animalidad. sádico del masoquista —es decir, absolutamente domina-
Esta teodicea implícita de todo orden social precede, por dor, autoafirmativo y auto-suficiente) es prueba de que la
supuesto, las legitimaciones, sean religiosas o de otro tipo. entrega tuvo efectivamente lugar y que su intoxicación es
Sirve como el substrato indispensable sobre el cual el edi- real. «Yo no soy nada, él lo es todo, y en ello reside toda mi
ficio legitimador podrá ser construido. Expresa asimismo felicidad», es la fórmula esencial de la actitud masoquista.
una constelación psicológica fundamental, sin la cual sería Es transformarse a sí mismo en nada, y al otro en realidad
difícil imaginar que las legitimaciones posteriores prospera- absoluta. El éxtasis del masoquista consiste precisamente en
ran. Así, pues, la teodicea, propiamente dicha, como legiti- esta doble metamórfosis, que se siente como profundamente
mación religiosa de los fenómenos anómicos, está enraizada liberadora en cuanto que parece que acaba de una vez con
en ciertas características cruciales de la socialización humana las ambigüedades y angustias <Je la subjetividad individual
como tal. aislada frente a las subjetividades de los demás. El hecho
Toda sociedad implica cierta negación del individuo de de que la actitud masoquista esté siempre condenada al fra-
sus necesidades, sus ansiedades y sus problemas. Una de las caso, por la sencilla razón de que el individuo no puede ani-
funciones clave de los nomos es facilitar la «entrada» de esta quilarse a sí mismo a este lado de la muerte —y también
negación en las conciencias individuales. Hay también una porque el otro sólo dentro de una ilusión puede parecernos
intensificación de entrega y negación de sí mismo frente a la «absoluto»—, no debe detenernos aquí (5). El punto que
sociedad y a su orden, lo que es de particular- interés desde ahora nos interesa para nuestras consideraciones es el de
el punto de vista de la religión. Ésta es la actitud masoquis-
ta, es decir, la actitud por la que el individuo se reduce a ser tal como éste lo desarrolló en L'étre et le néant. Queremos que quede bien
claro que no debe ser entendido en un sentido freudiano o psicoanalítico de
un objeto inerte frente a sus compañeros, bien uno por uno, otro tipo. El concepto sartriano de masoquismo puede ser también ser en-
tendido como una forma particular de auto-reificación (entendiendo este último
bien como colectividad, bien cara al nomos que ellos han vocablo en sentido marxista). Para las implicaciones psiquiátricas del concepto
establecido (4). En esta actitud el mismo dolor, físico o men- marxista, cf. Joseph Gabel, La fausse concience (Paris, Éditions de Minuit,
1962).
(5) Sartre desarrolló con considerable detalle la caída predestinada de la
(4) El concepto que empleamos de masoquismo procede del de Sartre, empresa masoquista.
88 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 89

que el masoquismo, por su radical autonegación, nos mues- ciencia social puede ser magnificado en las personificaciones
tra unos caminos por los que el sufrimiento y la muerte pue- del orden colectivo. Por lo que no solamente puede ser dulce
den ser radicalmente trascendidos, hasta el punto de que el «morir» por el propio país, sino que también puede ser dulce
individuo no solamente encuentra estas experiencias sopor- «ser muerto» por el propio país —siempre, por supuesto,
tables sino que incluso espera su llegada. Lo que el hombre que uno tenga arraigados sentimientos patrióticos. No es ne-
no puede aceptar es la soledad, y tampoco la falta de sentido. cesario añadir que la misma extensión de la actitud maso-
El masoquismo es un intento de escapar a la soledad fun- quista puede asumir un carácter religioso. En este caso el
diéndose en un otro, quien, al mismo tiempo, se postula que «otro» de la confrontación masoquista es proyectado a la
es el único y absoluto sentido, por lo menos en el momento infinidad del cosmos. Toma dimensiones de omnipotencia y
en que ocurre la entrega. El masoquismo es a la vez una carácter absoluto, y puede mucho más pausiblemente ser
curiosa manifestación de la sociabilidad humana y de su ne- aceptado como realidad última. La expresión «Yo no soy
cesidad de significación. Como no aguanta la soledad niega nada. Él lo es todo» resulta engrandecida por la inaccesibi-
su singularidad, y como no aguanta la falta de sentido en- lidad empírica del otro a quien el masoquista se rinde. Des-
cuentra un paradójico sentido en su autoaniquilación : «Yo pués de todo, una de las dificultades inherentes al masoquis-
no soy nada, y por lo tanto nada puede herirme» ; o más mo en las relaciones humanos es ]a de que el otro puede no
drásticamente : «He muerto y, por lo tanto, no moriré», y desempeñar a satisfacción el papel sádico que le corresponde.
luego : «Ven, dulce dolor, ven, dulce muerte», que son las El compañero sádico puede negarse a actuar u olvidar que
fórmulas de liberación masoquista (6). debe ser todopoderoso, o sencillamente ser incapaz de llevar
Las actitudes masoquistas se originan a través de las a cabo la escena. E incluso si logra comportarse como un
relaciones concretas con los otros individuos. El amante, por creíble dominador por algún tiempo, sigue siendo en el fondo
ejemplo, o el maestro, es postulado como poder total, signi- limitado, vulnerable y mortal ; de hecho sigue siendo sólo
ficación absoluta, es decir, un realissimum dentro del cual humano. El dios sádico no está nunca disminuido por estas
las tenues realidades de la propia subjetividad pueden resul- imperfecciones empíricas. Siempre permanece invulnerable,
tar absorbidas. La misma actitud, sin embargo, puede pre- infinito e inmortal por definición. El que se le entrega se ve
dicarse de ciertas colectividades, y, finalmente de los nomos ipso facto preservado de las contingencias e inseguridades
por ellas presentados. Puede ser dulce sufrir penas «a manos» del mero masoquismo social y para siempre.
de un amante, pero también puede ser «agradable» ser cas- Por lo que precede queda claro que, sea o no religioso el
tigado por la soberana autoridad del Estado. E igualmente objeto a que tiende, el masoquismo tiene un carácter pre-
puede sentirse como liberadora la sumisión autonegadora al teórico, y por lo tanto precede a la aparición de cualquier
poder del nomos colectivo. Aquí el .otro concepto de la expe- teodicea específica. Sin embargo, la actitud masoquista sigue
siendo un elemento de importancia en numerosos intentos
(6) La intuición de que «convertirse en la nada» podía tener un signi-
ficado fue de Nietzsche. Nosotros dejaríamos sin respuesta la cuestión de si de teodicea, y en alguno de ellos aparece en las propias cons-
este fenómeno puede estar en algún modo relacionado con el «instinto de la
muerte» freudiano.
trucciones teóricas. Conviene recordar asimismo que la ac-
90 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS
91

titud masoquista es uno de los factores permanentes de irra gracias por supuesto. Pero desea asimismo saber por qué
cionalidad en la problemática de las teodiceas, cualquiera sea. desgracias le han tenido que suceder a él y precisamen-
el grado de racionalidad que se alcance en los varios intentos 6a él. Si una teodicea responde, de cualquier manera, pero
de resolver el problema teóricamente. Dicho de forma gfra. n sentido a esta pregunta, significa un alivio muy importan-
fica, al contemplar el espectáculo de los teóricos trabajando, e para el individuo que sufre, incluso si la respuesta no lleva
a veces con asombrosa frialdad, en las fórmulas más indica- nsígo ninguna promesa implícita de que el posible resul-
das para explicar los sufrimientos de los hombres, no hay ado de su sufrimiento sea la felicidad en este mundo o en
que olvidar la posible presencia, detrás de la inmutable más- él otro. Sería, pues, erróneo considerar las teodiceas sólo en
cara del teórico, del adorador que se arrastra voluptuosamen- ,-, función de su potencialidad «redentora». Y ciertamente mu-
te en el polvo ante el dios que castiga y que destruye en su chas teodiceas no incluyen de hecho ninguna promesa de
soberana majestad. «redención» en absoluto, excepto, claro está, la garantía de
La teodicea afecta directamente al individuo en cuanto a por sí redentora de hallar un sentido de las cosas (8).
su vida en la sociedad. Una teodicea plausible (la cual, como Las ventajas de las teodicea para la sociedad, deben ser
es lógico, requiere a su vez una adecuada estructura de plau- consideradas de modo análogo a las ventajas de la teodicea
sibilidad) permite al individuo integrar las experiencias anó- para el individuo. Ella permite a colectividades enteras inte-
micas de su biografía en el nomos establecido socialmente grar los acontecimietnos anómicos, tanto singulares como
y en el correlato subjetivo en su propia conciencia. Estas crónicos en el nomos oficial de aquella sociedad. Estos acon-
experiencias, por dolorosas que sean, adquieren al menos un tecimientos encuentran así «un lugar» en el esquema gene-
sentido en términos convincentes social y subjetivamente. ral, al que en consecuencia se protege contra la amenaza de
Debemos resaltar que ello no significa necesariamente que desintegración caótica que tales acontecimientos llevan siem-
el individuo se siente ahora feliz o siquiera contento de pa- pre consigo. Dichos sucesos pueden ser en su origen tanto
sar por tales experiencias. No es felicidad lo que la teodicea naturales como sociales. No se trata solamente de explicar en
esencialmente ofrece, sino sentido. Y es probable (incluso términos nómicos los desastres naturales, las enfermedades
dejando ahora de lado la vuelta constante del tema maso- y la muerte, sino también las desgracias que unos hombres
quista) que, en situaciones de intenso sufrimiento, la nece- inflijan a otros en el curso de su interacción social. Y dichas
sidad de comprender su significado es tan aguda o más que desgracias pueden ser también intensas y decisivas, o pue-
la de recuperar la felicidad (7). El individuo que sufre por den formar parte de las rutinas institucionalizadas de aque-
una enfermedad dolorosa, o bien por la opresión o la explo- lla sociedad. « ¿Por qué Dios permite que los extranjeros nos
tación de que otros le hacen objeto desea el alivio de esas conquisten.» o « ¿Por qué Dios permite que unos hombres
vayan hartos y otros pasen hambre», dos cuestiones o pre-
(7) Creemos que esta perspectiva proporciona un punto de partida útil
para una crítica de la teoría freudiana de la libido. A lo largo de esas (8) Es importante comprender que la teodicea también es posible sin nin-
líneas podrá también encontrarse una crítica sobre el «psicoanálisis fenome- guna promesa de redención. En otras palabras, la soteriología no es coexten-
nológico» que se encuentra en las obras de Biswanger, Minkowski, Frankl y siva con la religión. Weber insiste sobre este punto en la sección de sociolo-
otros.
gía de la religión en Wirtschaft und Gesellschaft.
92 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 93

guntas que pueden contestarse con teodiceas específicas. Por sociales es potencialmente evolucionaria en sus consecuen-
ello, una de las funciones sociales más importantes de las cias, lo que estudiaremos con mayor detalle más adelante.
teodiceas es ciertamente la de explicar las desigualdades exis- Es posible analizar los tipos históricos de teodiceas se-
tentes de poder y privilegios. Y en estos casos, por supues- gún un continuo de racionalidad-irracionalidad (11). Cada
to, la teodicea legitima directamente el particular orden ins- tipo representa una posición específica en la teoría y en la
titucional en cuestión. Pero es importante señalar que estas práctica, respecto de los fenómenos anómicos que hay que
teodiceas pueden tanto servir como legitimaciones para los legitimar o nomizar. No hace falta decir que aquí no podre-
poderosos como para los que carecen de poder, para los pri- mos elaborar una tipología exhaustiva. No obstante, será
vilegiados y, a la vez, para los oprimidos. Para los segundos útil observar con alguna detención algunos de los tipos his-
serán naturalmente útiles como «opio» para hacerles menos tóricamente más importantes y principalmente aquellos que
intolerable su situación, y por supuesto para evitar que se han tenido una influencia directa sobre la historia de las so-
rebelen contra ella. Pero para los primeros servirá como una ciedades occidentales.
justificación subjetiva para que puedan disfrutar de los po- En el polo irracional de este continuo tipológico, está la
deres y privilegios de su posición social. Dicho más simple- simple y teóricamente poco elaborada trascendencia de sí
mente, la teodicea da al pobre un significado para su pobreza, mismo que procede de una identificación completa con la
pero da también al rico un significado para su riqueza (9). colectividad (12). Esto puede ser de carácter masoquista,
En ambos casos el resultado converge en una conservación pero no es necesario que lo sea. Aquí lo que es esencial es
del mundo, y muy concretamente, del orden institucional que no hay una concepción del individuo claramente distin-
particular de que se trate. Otra cuestión será si siempre la ta de su colectividad. Se considera que el ser más profundo
misma teodicea servirá para ambos destinatarios a la vez. del individuo es el hecho de su pertenencia a una colectividad u.
14,1
En caso afirmativo, dicha teodicea significaría una colusión, —el clan, la tribu, la nación, o lo que sea. La identificación
esencialmente sadomasoquista en cuanto a su significación, de cada individuo con los demás, que se da a través de las
entre opresores y víctimas, fenómeno que no es raro que acciones significativas de interacción entre ellos, lleva a la
ocurra en el curso de la historia. En otros casos, se darán fusión de su ser con el de ellos, tanto en la felicidad como
en la sociedad dos teodiceas distintas, una teodicea de su- en la desgracia. Esta identificación suele considerarse como
frimiento para un grupo y otra teodicea de felicidad para el congénita y por lo tanto inevitable para el individuo. Se lleva na
otro (10). Estas dos teodiceas pueden relacionarse entre sí en la sangre, y no puede negarla sin negar a la vez su pro-
de diversos modos, es decir con distintos grados de «sime- pio ser. Esto lleva a la conclusión de que las desventuras de
tría». Pero en todos los casos, la desintegración de la plau- la propia biografía del individuo, incluyendo la desgracia
sibilidad de estas teodiceas legitimadoras de desigualdades última de tener que morir, son debilitadas en parte en cuanto
(9) Esta referencia fue también hecha por Weber, tal como él entendía (11) Modificamos aquí la tipología weberiana colocando sus tipos dentro
la «doble teodiceas. En este punto incorpora la noción de Marx sobre la reli- de un continuum racional-irracional.
gión como «opio», y a la vez va más lejos que aquél. (12) Aquí es aplicable el concepto de Lévy-Bruhl de la «participación mís-
(10) Nuestra versión del tema de tica».
nuevo procede de Weber.
94 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 95

a su impacto anómico sobre él, al ser aprehendidas como tico que se dé no sólo una continuidad entre el individuo y
meros episodios de la historia general de una colectividad la colectividad, sino también una continuidad entre la natu-
con la cual el individuo se halla identificado. Cuanto más raleza y la sociedad. La vida del individuo está integrada en
fuerte sea esta identificación, más débil será la amenaza de la vida de la colectividad, igual que ésta está a su vez inte-
anomia proveniente de las desventuras de la biografía indi- grada en la totalidad del ser, humano y no humano. El uni-
vidual (13). Por supuesto, queda todavía una problemática verso entero se halla penetrado por las mismas fuerzas sa-
de legitimación de algunas desgracias colectivas, tales como gradas, desde el mana en su forma original anterior a la per-
epidemias, hambres, o conquistas por el invasor extranjero, sonalización, hasta las posteriores personificaciones animis-
y teodiceas específicas pueden ser formuladas a estos efec- tas y mitológicas. Así es como la vida de los hombres no está
tos. Este trabajo, sin embargo, resulta más fácil cuanto ma- nítidamente separada de la vida total que se extiende por el
yor sea la identificación de los individuos con su colectivi- universo. Y por ello, en tanto que permanezcan dentro del
dad, por una razón muy sencilla : la mortalidad de cada uno nomos socialmente establecido, participan en un ser univer-
es empíriCamente comprobable, la de la colectividad no lo es. sal, el cual, también, atribuye «un lugar» a los fenómenos
El individuo sabe que morirá, y que por consiguiente algu- de dolor y de muerte. La frecuencia de los ritos de fertici-
nas de sus desgracias no podrán ser aliviadas durante su dad a través de las diversas culturas es la mejor ilustración
vida. Si pierde uno de sus miembros, nunca podrá recupe- de lo que decimos (15). Las mismas fuerzas sagradas que pro-
rarlo. En cambio, la comunidad tiende a ser considerada ducen los ritmos de la naturaleza se conciben como pulsan-
como algo inmortal. Puede sufrir desgracias, pero éstas se- do a través de cuerpos y almas humanas y expresándose es-
rán interpretadas como meros momentos episódicos de su pecialmente en su sexualidad. Si los hombres, pues, se ha-
historia. Así, pues, el hombre que muere en el campo de ba- llan en sintonía con los ritmos de dichas fuerzas dentro de
talla a manos del invasor no puede esperar su resurrección su propio ser, quedan a la vez sintonizados con el orden fun-
o su inmortalidad, pero sí puede esperar la de su grupo. En damental de todo ser, un orden que, por definición, incluye,
la medida en que él se identifica subjetivamente con su gru- y con ello legítima, los ciclos de nacimiento, decadencia,
po social, su muerte tendrá un sentido para él, incluso aun- muerte, y regeneración. Consecuentemente, la decadencia o
que no vaya «embellecida» con legitimaciones «individuali- muerte de un individuo se ve legitimada por causa de su
zadas». Esta identificación, además, comporta una teodicea colocación dentro de un orden superior de ciclos cósmicos.
implícita, sin necesidad de que vaya acompañada o precedida Los ritos de fertilidad y, mutatis ntutandis, los ritos funera-
por ninguna racionalización teórica. rios, reafirman continuamente estas legitimaciones y cada
El prototipo de esta clase de teodicea implícita puede reafirmación postula, por así decirlo, una teodicea ad hoc.
hallarse en la religión primitiva (14). En ella es caracterís- Es importante darse cuenta de que esta teodicea no necesita
(13) Este punto, como puede suponerse, está fuertemente trabajado en la inlcuir, como ya dijimos, ninguna esperanza de una vida pos-
teoría de Durkheim sobre la anomia, especialmente en Suicide.
(14) Además de Elementary Forms of the Religicncs Life de Durkheim,
ya citada, cf. Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion (Garden Ci- (15) Cf. Mircea Eliade, Das Heilige und Das Profane, ya citada, págs. 69 y s.
ty, N. Y. Doubleday-Anchor, 1954). (Hamburg, Rowohlt, 1957).
96 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 97

terior o de una inmortalidad individual. No sólo el cuerpo de la colectividad. El poder y los privilegios detentados por
del individuo, sino también su alma (si esta última es pre- unos cuantos parecen entonces como simplemente ejercidos
supuesta), puede desintegrarse y perecer, pero lo que queda por delegación, en virtud de su identificación con la totalidad
como hecho final que otorga significación es la eterna eurit- de la colectividad. El jefe, por ejemplo, puede poseer una
mia del cosmos. Hombres y animales, individualmente y en docena de esposas mientras el hombre común solamente dis-
grupos participan de ella, y sometiéndose a ella, pueden pone de una, pero para este último sentirse resentido por
transferir sus sufrimientos y sus muertes a un plano cós- ello le parecería tan poco cuerdo como que los miembros
mico lleno de significado e intrínsecamente confortante. inferiores del cuerpo se sintieran celosos de la cabeza. En
Más especialmente es característico de estas teodíceas pri- todos estos casos puede haberse añadido un elemento maso-
mitivas la postulación de una continuidad ontológica entre quista, en cuanto el sufrimiento infligido por los represen-
las generaciones (16). El individuo siente a sus antecesores tantes humanos de las fuerzas sagradas puede ser bienvenido
continuando misteriosamente dentro de sí mismo, y del mis- como una prueba empírica de participación en el esquema
mo modo él proyecta su propio ser en el de sus hijos y des- significativo del conjunto de las cosas.
cendientes posteriores. Como resultado de ello, él quiere una La teodicea resultante de una participación autotrascen-
inmortalidad que resulta (para él) bastante concreta, que re- dente no es privativa de las religiones primitivas. Común-
lativiza drásticamente su mortalidad a la vez que muchas mente se mantiene —aunque bajo formas teóricas más refi-
de las desgracias menores de su biografía empírica. «Yo debo nadas— dondequiera que el esquema microcosmos/macro-
morir, pero mis hijos, y los hijos de mis hijos vivirán siem- cosmos predomine (17). Por ejemplo, el campesino chino
pre», es la fórmula típica de este tipo de teodicea. La colec- podía morir tranquilo en la seguridad de que continuaría vi-
tividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos viendo en sus descendientes, del mismo modo que sus ante-
de sangre, resulta (en lo que su comprensión abarca) con- pasados continuaron viviendo en él, pero el caballero confu-
cretamente inmortal, ya que ella lleva consigo a través del ciano podía tener la misma seguridad, algo más legitimada
tiempo la misma vida fundamental que es encarnada por por ulteriores referencias al tao fundamental con el cual su
cada uno de sus miembros. Para destruir esta inmortalidad, vida y su muerte están debidamente sintonizadas. Cabe agre-
un enemigo debería erradiar hasta la última alma viviente gar que, en general, una teodicea ad hoc similar se halla en
que perteneciese a dicha comunidad —una práctica que, sin juego dondequiera que los hombres se identifiquen totalmen-
embargo, históricamente, no podemos considerar como ex- te con una colectividad y su nomos, sea cual fuere el nivel
cesivamente rara, dicho sea de paso. De hecho, la misma de sofisticación teórica. El prototipo primitivo continúa his-
participación activa de todos en la vida de todos legitima tóricamente a través de varias modificaciones más o menos
todas las desigualdades sociales que puedan existir dentro complejas.
Un fenómeno religioso históricamente importante, en el
(16) Véase Johannes Pedersen, Israel (Kóbenhavn, Branner og Korch, 1926),
págs. 253 y s., para un análisis de éste fenómeno en el antiguo Oriente Pró- (17) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia ya citada, págs. 93 y s. de la
ximo. edición inglesa (New York, Harper, 1959).

7
98 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 99
que la teodicea de la participación autotrascendente aparece blema de la teodicea es efectivamente aufgehoben, lo que
por doquier, es el del misticismo (18). No nos podemos pro- ciertamente puede ser considerado la principal ventaja teó-
poner aquí analizar las numerosas variaciones a través de rica y psicológica del misticismo. El grado en que la sumi-
las cuales este fenómeno se ha repetido a lo largo de la his- sión mística puede calificarse de masoquista varía en la prác-
toria religiosa. Para nuestro propósito presente, podemos de- tica, pero podemos afirmar sin temor a equivocarnos que
finir el misticismo como la actitud religiosa por la que el un fuerte elemento masoquista está presente en casi la to-
hombre busca una unión con las fuerzas o los seres sagrados. talidad de las variedades de misticismo, como se evidencia
En su forma ideal, el misticismo incluye la afirmación por por la repetición a través de las varias culturas de la auto-
el individuo de que esta unión ha sido efectivamente consu- mortificación y la autotortura en relación con los fenómenos
mada empíricamente —toda individualidad desaparece y es místicos. Allí donde la perfecta unión se consuma, la aniqui-
absorbida en el océano de la divinidad. En esta forma el lación de uno mismo y su absorción por el realissimum di-
misticismo se representa a la teodicea arriba mencionada vino constituye la mayor beatitud imaginable, la culminación
de una manera casi perfecta. Los dolores y la muerte del de la búsqueda mística en un éxtasis inefable. El siguiente
individuo resultan insignificantemente triviales, básicamen- pasaje de la obra del escritor musulmán místico Jalalu'l-Din
te irreales comparados con la omnipotente realidad de la ex- Rumi puede ser una buena ilustración de ello. (Podríamos
periencia mística de la unión, por lo que, en efecto, cualquier también tomar otros, al azar, de entre la literatura mística
aspecto de la vida mundana del individuo deviene funda- mundial).
mentalmente irreal e ilusorio, una especie de espejismo que
sólo es tomado en serio porque la visión de uno se halla Morí como mineral y me convertí en planta,
oscurecida por el «velo de maya». Esta misma trivialización, morí como planta y me levanté animal,
naturalmente, se extiende a la vida mundana de los demás, morí como animal, y fui Hombre.
tanto en sentido individual como colectivo. Ahora bien, el ¿Qué puedo, pues, temer? ¿Cuándo fui menos al morir?
misticismo no se da siempre en forma perfecta, pero aun Todavía una vez más moriré como Hombre, para elevarme
cuando aparece modificado lleva consigo una actitud de so- al lado de los bienaventurados ángeles;
metimiento que lleva implícita su propia teodicea. (Las mo- pero : también del estado de ángel
dificaciones se entienden en el sentido de que la unión total pasaré : todo excepto Dios perece.
con la divinidad no sea consumada, o bien no sea buscada, Cuando haya sacrificado mi alma de ángel,
ya por razones prácticas, ya por razones teóricas). Dicho con llegaré al estado que ninguna mente pudo concebir.
más crudeza, puesto que para el místico todas las cosas están ¡ Oh! ¡ que yo no exista!, pues la no existencia
en Dios o son Dios, todo es bueno —en virtud de ello el pro- proclama sonoramente : a Él retornaremos (19).
(18) Ver Garardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation
(London, George Allen & Unwin, 1938), págs. 493 y s. Uno de los análisis más (19) Reynold Nicholson editor, Rumi-Poet and Mystic (London, George
penetrantes sobre la similitud del misticismo en todas las culturas puede en- Allen & Unwin, 1950) pág. 103. Los textos acotados pertenecen respectivamen-
contrarse en Rudolf Otto, Mysticism East and West. te al Corán 28 : 88 y 2 : 151. Podemos dejar aqui sin responder el problema de
100 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 101

No hace falta decir que el misticismo, especialmente den- mismo e, inversamente, sólo puede atribuir su buena suerte
tro del contexto de las grandes religiones históricas, ha dado a sus propios méritos. El complejo karma-samsara propor-
origen a complejos sistemas teóricos, algunos de los cuales ciona, pues, un ejemplo de una completa simetría entre las
contienen teodiceas expícitas de gran consistencia racional. teodiceas del sufrimiento y las teodiceas de la felicidad. Le-
Lo que se quiere destacar es sencillamente que existe una gitima simultáneamente las situaciones de todos los estra-
continuación en varias tradiciones místicas de las teodiceas tos sociales, y sus conexiones con la concepción del dharma
prototípicas de autotrascendencia antes mencionadas, algu- (obligaciones sociales, obligaciones particulares de una cla-
nas veces racionalizadas en términos teóricos altamente ela- se) constituyen el sistema religioso más conservador que ha
borados, otras veces como un resurgimiento de impulsos irra- contemplado la historia. No resulta sorprendente que cada
cionales muy arcaicos. dinastía principesca que se sucedía fomentase su adopción
En el polo opuesto del continuo racional-irracional de (prácticamente el establecimiento del sistema de castas por
teodiceas, el más racional, encontramos el complejo del kar- los inmigrantes brahmanes, actuando en forma de «ingenie-
ma-samsara, que desarrolla el pensamiento religioso hin- ros sociales») hasta que se desarrolló por todo el subconti-
dú (20). En la ingeniosa combinación de las concepciones del nente indostánico (22). El código de Manú (aunque no se
karma (la ley inexorable de causa y efecto que gobierna todas puede saber hoy hasta qué punto su legislación era eficaz
las acciones, humanas o no, en el universo) y del samsara (la y si no pasaba de una fantasía de sus autores brahamanes)
rueda de las reencarnaciones), toda anomia concebible es in- da una buena idea de las ventajas que un sistema así pro-
tegrada en una interpretación abarcante y racional del uni- porcionaba a las clases altas.
verso. Nada, por así decir, queda fuera de ella (21). Toda Estas concepciones de un severo rigor fueron mitigadas
acción humana tiene sus necesarias consecuencias, y toda en parte en el hinduismo popular de diversos modos —prác-
situación humana es una consecuencia necesaria de pasadas ticas mágicas, ejercicios devotos y místicos, intercesiones a
acciones humanas. Así, pues, la vida del individuo es sólo diversas divinidades para que interviniesen en los inexora-
un eslabón efímero en una cadena que se extingue infinita- bles procesos del karma-samsara, y, sobre todo, la fe sencilla
mente entre el pasado y el futuro. Se sigue de ello que el en que la obediencia al propio dharma mejoraría la propia
individuo no puede atribuir a nadie sus desgracias sino a sí suerte en futuras reencarnaciones. Evidentemente, la ma-
yoría de estas manifestcaiones del hinduismo popular están
Ilejos de la fría racionalidad con que el sistema se formula,
si Rumi entendía este pasaje como referente a reencarnaciones verdaderas
o como estaciones de una jornada mística.
en las partes más teóricas de los Upanishads. Se requiere
karma-samsara. Para realmente una cierta fortaleza de espíritu para aceptar una
(20) Weber fue quien caracterizó a la doctrina del
argumentaciones generales cf. S. Chatterjee, The Fundamentais of Hinduism
(Calcutta, Das Gupta, 1950); Louis Renou, L'hindouisme (Paris, Albin Michel, revulsión del propio ser, tal como la vemos expresada por
(New York, Oxford UniVersity Press, 1953).
1951), y Religions of Ancient India ejempo, en pasajes como el siguiente, que pertenece al Maitri
Pero la discusión clásica al respecto se encontrará, como es de suponer, en
Weber, en el segundo volumen de su Gesammelte Aufsaetze zur Religionsso- Upanishad :
ziologie. , Weber,
(21) «Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltung. (16) Este punto está analizado detalladamente en Weber.
Wirtschaft un Gesellschaft, Vol. I, pág. 300.
102 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 103

En este cuerpo insustancial y maloliente, y que es un conglo- En la inmersión mística en el atman-brahman (para la
merado de huesos, piel, músculos, tuétano, carne, semen, sangre,
mucosidades, lágrimas, flujos, deyecciones, orina, aire, bilis y flema, que existen muy diversas recetas en la soteriología hindú),
¿de qué sirve disfrutar nuestros deseos?... los movimientos sin reposo del ser, que son las fuentes pe-
Y vemos cómo nuestro mundo está todo él en decadencia puesto riódicas del karma, llegan a detenerse. Todo deviene una sola
que los tábanos y los mosquitos, y otros bichos parecidos, las hier-
bas, y los árboles, después de nacer, perecen. cosa sin movimiento, eterna y sin individualidad. Aquí, cabe
Pero esto no es todo... Entre otras cosas, los grandes océanos decir que la perfecta racionalidad del karma-samsara, ha-
se secan, los picos de las montañas se derrumban, la estrella polar biendo alcanzado sus últimos límites, se desborda a sí mis-
se desvía de su posición fija, se corta la cuerda de las estrellas, las
tierras se sumergen, los habitantes del cielo se retiran. ma y cae en el prototipo irracional de la participación auto-
¿De qué sirve en esta clase de ciclo existencial [samsara], el trascendente característica del misticismo (26).
disfrutar de los deseos, si vemos continuamente que después que El budismo representa probablemente la racionalización
un hombre se ha saciado de ellos vuelve a estar en la tierra? (23).
más radical de los fundamentos teóricos de complejo del
Allí donde el rigor de esta concepción era llevado hasta karma-samsara, en el nivel de la soteriología y en el de su
sus últimas conclusiones, empresa a la que sólo los intelec- concomitante teodicea (27). Por supuesto, y como en el caso
tuales se inclinan, aparecía en general, lo que no es sorpren- del hinduismo, cabe distinguir claramente el budismo de los
ira
dente, la idea de redención como liberación final del ciclo intelectuales monásticos representantes de las auténticas tra-
sinfín y lleno de horror de las reencarnaciones (que sería diciones, del budismo sincrético de las masas. Lo cual se da
más apropiado llamar una rueda de muertes que una rueda y tiene su importancia en las dos grandes ramas históricas
del budismo, el Theravada y el Mahayana. Una mezcla de int
de vida). Existían, por supuesto, varias versiones de esta re- ¡Hy
dención (24). En los mismos Upanishads se encuentra la diversos elementos irracionales semejante a la señalada a
concepción del atman-brahman, identidad última del alma in- propósito del hinduismo popular se encuentra asimismo en 1,,d1
919

dividual con la unidad divina y subyacente a todos los fenó- la religiosidad popular de los países comúnmente dichos bu-
menos del universo. En el Maitri Upanishad, la misma espe- doistas (denominación que siempre habría que colocar entre
ranza de liberación se expresa inmediatamente después del comillas —como, por otra parte, cabría asimismo hacer res-
pasaje citado :
(26) Es evidente que estas anotaciones son en un cierto sentido una «tre-
¡ Dígnate liberarme! En un ciclo de existencia, yo soy como la menda simplificación» de lo que, históricamente, es una aglomeración variada
rana en un pozo seco. ¡ Señor, [se refiere a Sakayanya, que es e inmensamente complicada de ideas esotéricas. Están, sin embargo, justificadas
en cuanto que indican las alternativas básicas abiertas a las teodiceas cons-
quien conoce la naturaleza verdadera del Atman], tú eres nuestra truidas según los presupuestos del karma-samsara. Debiera hacer protestas
vía de escape, sí, nuestra vía de escape! (25). de modestia similares respecto a las demás tipificaciones históricas de este
capitulo.
(27) Weber consideraba al budismo como la racionalización más radical
(23) A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, Princeton University del conjunto karma-samsara. Además de la argumentación de Weber sobre
Press, 1953), pág. 93. La edición corre a cargo de Sarvepalli Radhakrishnan el budismo (tanto en Wirstschaft und Gesellschaft como en Gesammelte Auf-
y Charles Moore. saetze zur Religionsoziologie) puede verse Richard Gard, Buddhism (New
(24) Véase el análisis de Weber acerca de la soteriologia de los «intelec- York, Braziller, 1961), y sobre la concepción budista del karma (kamma según
tuales» en la India y su relación con el hinduismo de masas. los escritos canónicos Pali) cf. T. W. Rhys Davids, Buddhism (London, S.P.C.K.,
(25) Radhakrishnan y Moore, loc. cit. 1912) y A Manual of Buddhism (London, Sheldon, 1932).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 105
104 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
varios grados de racionalización teórica (28). En primer lu-
pecto a la denominación de cristiana aplicada a la Edad Me- gar, una teodicea puede establecerse al proyectar una com-
dia occidental). En el budismo original, no obstante, parti- pensación de los fenómenos anómicos en un futuro compren-
cularmente tal como está contenido en los cánones Pali, tanto dido en términos mundanos. Cuando llegue el tiempo ade-
como en la mayoría de las doctrinas soteriológicas de las dis- cuado (a menudo como resultado de una intervención divi-
tintas escuelas intelectuales, la racionalización del karma- na), los sufridores serán consolados y los injustos castigados.
samsara llega a un grado que tal vez nunca se haya alcan- En otras palabras, el sufrimiento y la injusticia son expli-
zado dentro de los límites del pensamiento ortodoxo hindú. cados en función de su futura nomización. Evidentemente
Los dioses y los demonios, la totalidad del cosmos mitoló- habrá que clasificar en esta categoría todas las manifestacio-
gico, los mundos de la imaginación religiosa india, todos ellos nes de mesianismo religioso, milenarismo y escatología (29).
desaparecen, no a través de una negativa explícita, sino por- Estas manifestaciones, como era de esperar, suelen ir histó-
que se los considera irrelevantes. Lo que permanece es el ricamente ligados a épocas de crisis o de desastres, debidos
hombre, que, sobre la base de una concepción correcta de las a causas naturales o sociales. Por ejemplo, los sufrimientos
leyes del ser (resumidas en las «tres verdades universales» : causados por la peste negra suscitaron numerosos y violen-
la anichcha o la no permanencia. la dukkha o la tristeza, y tos movimientos milenaristas, pero lo mismo ocurrió a raíz
la anatta o la no identidad), se propone racionalmente pre- de los desplazamientos sociales que trajo consigo la revolu-
parar su propia salvación y ulteriormente alcanzarla en el ción industrial. «El Señor está llegando», ha sido reiterada-
nibbana (o nirvana). No hay lugar aquí para ninguna acti- mente el grito de unión en tiempos de aflicciones graves.
tud religiosa, sino simplemente para la serenidad del cono- Dentro de la órbita de la tradición bíblica (esto es, la órbita
cimiento racional, y de la racional actividad para alcanzar judeo-cristiana-musulmana), y como resultado de una ten-
la meta de ese conocimiento. En este marco de referencia, sión creciente, ha sido particularmente frecuente. Desde los
el problema de la teodicea se resuelve del modo más racio- profetas que precedieron al exilio en el antiguo Israel, hasta
nal posible, es decir, eliminando cualquier intermediario en- la fantástica figura del Shabbatai Zvi ; desde la inminente
expectación de la parusía en las primeras comunidades cris-
tre el hombre y el orden racional del universo. Finalmente,
tianas, hasta los grandes movimientos milenaristas del pro-
el problema de la teodicea desaparece porque los fenómenos
testantismo moderno ; desde la rebelión de los abásidas has-
anómicos que la suscitan se consideran ilusiones fugitivas ta el Mahdi sudanés, el grito se repite, cualesquiera sean las
—como por otra parte, lo es, en la concepción de la anatta, modificaciones de su contenido ideológico. La tierra está seca
el mismo individuo que plantea el problema. Podemos de-
jar aquí abierta la cuestión de si esto no implica la especie 28) De nuevo seguimos aquí estrechamente a Weber, a excepción de que
los tipos intermedios de teodiceas no existen en su análisis y los introducimos
de excesiva racionalidad a que nos referimos antes al hablar aquí para desarrollar el concepto de un continuum racional-irracional de
teodiceas.
de la soteriología hindú. (29) Cf. W. R. Muehlmann (edición a su cargo) Chiliasmus und Nativismus
Entre los polos opuestos del continuo racional-irracional, (Berlín, 1961); Sylvia Thrupp (edición a su cargo), Milliennial Dreams in
Action (Den Haag, 1962).
existe una variedad de tipos de teodiceas, susceptibles de
106 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
107
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS

y agrietada pero pronto vendrá Yahvé desde su monte


vión de una evidencia empírica (30). Pese a ello, queda en
grado y hará que las nubes dejen caer el agua. Los rn
ga el problema teórico de explicar por qué Yahveh no trajo
mueren en las arenas, pero pronto Cristo vendrá encima le
lluvia, por qué la parusía se va retrasando, o el anunciado
las nubes, acabando con la Bestia y estableciendo su Re ja
»ahí se acaba convirtiendo en otro muy mundano gober-
para siempre. Los infieles dominan nuestra tierra, pero pro
nante, etc., etc. Esta dificultad intrínseca se soluciona gene-
to llegará el Mahdi asistido por los santos de todos los tiern
ralmente transponiendo esta teodicea a otro mundo o a una
que habrán resucitado, y establecerá el dominio mundial d
realidad oculta de algún modo dentro de la primera. En am-
Islam. Y así podríamos seguir con más ejemplos y con las
bos casos quedará inmune al desmentido de la experiencia.
escatologías secularizadas de Occidente moderno, dentro dé
Este «refinamiento» del complejo mesiánico-milenarista
la misma tradición, que probablemente tiene sus raíces en el
apunta a un importante segundo tipo de teodiceas «interme-
antiguo Israel del siglo vitt a. de J.C. Sin embargo, con raa.
dias», en las cuales la compensación es prometida en térmi-
yores modificaciones, el complejo mesiánico-milenarista pue-
de también encontrarse fuera de la órbita de la tradición bi nos de «un otro mundo».
En su forma más simple, este otro tipo de teodicea pos-
blica --cómo por ejemplo en los movimientos de la rebelión
tula el cambio de los sufrimientos presentes en una vida
Taiping, la Danza macabra, o los cultos Cargo.
nueva después de la muerte. Al parecer, cabe suponer que
El complejo mesiánico-milenarista plantea una teodicea
la necesidad de una teodicea de este tipo fue muy importante
volviendo relativos los sufrimientos o las injusticias del tiem-
en el origen de los conceptos concernientes a la inmortalidad.
po presente, en términos de una reconversión de los mismos
Ya no basta esperar la compensación divina durante el tiem-
en un futuro glorioso. En otras palabras, los fenómenos an&
po de la propia vida, o de la de los descendientes. Hay que
micos son legitimados refiriéndolos a una futura nomización
mirar más allá de la tumba. Allí, al menos, el sufridor será
que los reintegrará en un orden significativo general. Esta,
confortado, el hombre bueno recompensado, y el malo casti-
teodicea será racional en la medida en que implica una tea.
gado. En otras palabras, la nomización queda localizada en
ría coherente de la historia (condición, hay que decirlo, que
la otra vida. Esta transposición resulta más probable en la
suele ser generalmente cumplida en los casos de movimien-
medida en que la prototípica teodicea por participación que
tos mesiánico-milenaristas dentro de la órbita bíblica). Esta
transcende al yo se debilita en cuanto a su plausibilidad
teodicea será actual o potencialmente revolucionaria si su-
—lo cual es un proceso relacionado con la progresiva indi-
pone que, para que la acción divina intervenga en el curso
viduación. Este proceso puede observarse en varias tradi-
de los acontecimientos, es necesario que la cooperación hu-
ciones religiosas distintas (31). Por ejemplo, en el antiguo
mana le eche una mano.
Este tipo de teodicea tiene que enfrentar una obvia difi (30) Para este punto tiene gran relevancia el trabajo de Leon Festinger
cultad práctica, la de que es sumamente vulnerable a un d sobre la psicología de la «disonancia cognitiva». Véase tanto su Theory of
Cognitive Disstrnance como su estudio. anterior When Prophecy Fails. La simi-
mentido de la experiencia. Hay, por supuesto, varios meca- litud del problema analizado en el caso que nos preocupa con lo que la
Muela del Nuevo Testamento denominó Paroweieverzoegerung es asombro-
nismos cognoscitivos y psicológicos para racionalizar la n ea y altamente instructiva.
(31) Cf. Van der Leeuw, op. cit., págs. 275 y s. También cf. E. Rohde,
108 ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 109
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

Egipto y en la China primitiva existían nociones referen del Mal. Éstas están personificadas en la religión zo-
las
a compensaciones en otra vida, aunque no necesaria/nen trica por los dioses Ormuz (Ahura Mazda) y Ahrimán,
a un juicio inspirado en principios éticos. Es evidente concepciones más abstractas de esta lucha surgieron
tinque
contrariamente a la teodicea mundana del complejo ni q en desarrollos posteriores del dualismo iraní, tales como el
auutraísmo o el maniqueísmo. En formaciones de este tipo,
nico-milenario, esta teodicea de tipo extramundano ha de
más conservadora que revolucionaria en sus efectos. das los fenómenos anómicos son, por supuesto, atribuidos
"O las fuerzas malignas o negativas, mientras toda nomiza-
Pero el mismo tipo de teodiceas puede también innuinp, alip es comprendida como una victoria progresiva del anta-
zarse contra los efectos de un desmentido empírico a través c
de medios más complicados. Así la redención puede gonista bueno o positivo. El hombre participa en esta lucha
plirse históricamente, ya en este mundo, pero de un m.. cósmica; la redención (sea en este mundo o en el otro) con-
oculto, empíricamente imposible de comprobar. La reinter siste en el comprometerse en la lucha del lado cierto. Es
pretación de las esperanzas mesiánicas israelitas, en té evidente que este esquema se presenta en muy distintos ni-
nos de una idea de «siervos sufrientes», por Isaías duran veles de elaboración teórica.
el período de la cautividad de Babilonia, es un ,clásico ej En la historia de la religión occidental, la teodicea del
plo de una teodicea de este tipo. La reinterpretación de la dualismo fue muy importante en la influencia, que se pro-
misión mesiánica de Shabbatai Zvi, después de la apostasía longó varios siglos, del gnosticismo (34). Aquí el dualismo
del mismo al Islam, es una curiosa muestra de un proceso era entendido como una lucha entre el espíritu y la materia.
similar en una época más moderna de la historia judía. En Este mundo, como realidad material, era la creación de fuer-
ambos casos, la esperanza concreta mesiánico-milenarísta zas negativas, identificadas por los cristianos gnósticos con
se conserva, pero transpuesta a una esfera misteriosa, emp la divinidad del Antiguo Testamento. Y como la divinidad
ricamente inaccesible, en la cual puede quedar más fácilmen- positiva no fue la que creó este mundo, no se le puede res-
te a salvo de las contingencias de la historia (32). ponsabilizar por sus imperfecciones. Por consiguiente los fe-
Un tercer tipo «intermedio» de teodiceas es el dualis nómenos anómicos de este mundo no deben entenderse como
característico. de las concepciones religiosas del antigu molestas intromisiones del desorden en el ordenado cosmos.
Irán (33). El universo es en ellas concebido como un «ring» Sino que, por el contrario, este mundo es el reino del desor-
en el que se enfrentan dos fuerzas poderosas, las del Bi den, de la negatividad y del caos; y es precisamente el hom-
bre (o, mejor dicho, el espíritu humano) quien es un intru-
Psyche (1925) y William Greene, Moira (1944), para el problema de la teodI
cea en el pensamiento religioso griego.
so en él, un extraño procedente de otro reino. La redención
(32) Sobre el desarrollo de la teodicea israelita, cf. Gerhard von Consistirá en la vuelta a ese reino espiritual desde este exilio
Theologie des Alten. Testaments, particularmente el Vol. II, y Edmcnd Jaco
Théologie de l'Anclen Testament (Neuchátel, Delachaux & Niestlé, 1955), en este mundo, la vuelta a la verdadera casa, al reino de la
nas 240 y s. Sobre el episodio altamente sugestivo del Shabbatai Zvi, cf.
shorn Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, Schocken, 196
págs. 287 y s. (34) Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston, Beacon, 1963). La
(33) Cf. W. Hinz, Zarathustra (Stuttgart, 1961); Franz Altheim, Z abra clásica sobre Marcion es Das Evangelium vom Prenden Gott de Adolf von
thustra und Alexander (Frankfurt, 1960); Maarten Vermaseren, Mithras (Stu Rarnack. Sobre los albigenses ver The Medieval Manichee de S. Runciman
gart, 1965); R. Reitzenstein, Das iranische Erloesungsmysterium (Bonn, 1921), (Cambridge, 1847).

I.
110 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 111

Luz, totalmente distinto de todo lo existente dentro de la empírica, además, queda privada a priori de cualquier signi-
realidad del universo material. La esperanza de redención ficación redentora. En otras palabras, las teodiceas dualistas
va, pues, asociada a una profunda nostalgia por el hogar tienden a ser acósmicas, ascéticas y ahistóricas. No es difí-
verdadero del hombre, como se expresa en el siguiente pa- cil comprender por qué representaban una amenaza tan
saje de un texto gnóstico : grande para la visión del mundo de las diversas tradiciones
derivadas de la Biblia, como puede observarse en las luchas
En este mundo [de tinieblas] he vivido millones y millones de del judaísmo, el cristianismo y el islamismo «oficiales» con-
años, y nadie sabía que Yo estaba allí... Año tras año y generación tra los múltiples movimientos gnósticos surgidos en su
tras generación Yo estaba allí, y ninguno me conocía a pesar de
que Yo vivía en su mundo.
seno (36).
Es evidente a primera vista que el problema de la teodi-
O también, tomado de un texto maniqueo : cea es más agudo en los monoteísm os éticos y radicales, es
decir, los pertenecientes a la órbita de las religiones bíblicas.
Ahora, ¡ Oh, Padre nuestro lleno de Gracia!, ya incontables mi- Si todas las divinidades menores rivales son radicalmente
ríadas de años han pasado desde que nos separamos de Ti. Tu amo- eliminadas, y si no solamente todo el poder, sino también
rosa, esplendorosa, vivificadora contemplación deseamos volver a todos los valores éticos, son atribuidos a un Dios único que
disfrutar (35).
creó todas las cosas en este mundo o en algún otro, enton-
Los esquemas dualistas de este tipo resuelven el pro- ces el problema de la teodicea se convierte en una cuestión
blema de la teodicea a través de algo así como una transpo- señalada planteada a dicha concepción. Ciertamente, más que
sición de términos. El universo empírico cesa de ser un cos- en cualquier otra constelación religiosa, podemos decir aquí
mos y se convierte en una «arena» en la cual la cosmización que este tipo de monoteísmo se enfrenta —y lo consigue o
se está procesando (como en Zoroastro) o es realmente con- fracasa— con su propia capacidad para resolver el plantea-
cebido como el reino del caos (como en los distintos siste- miento de la teodicea : « ¿Cómo es posible que Dios per-
mas gnósticos). Lo que parece una anomia es, por consi- mita... ?»
guiente, perfectamente adecuado a este reino inacabado o Como antes hemos indicado, el desarrollo de la escatolo-
negativo ; el nomos, o bien no está aún elaborado, o bien gía bíblica, desde las expectaciones históricas concretas has-
debe buscarse en reinos muy alejados de las realidades del ta las construcciones soteriológicas que no sean susceptibles
universo empírico. El desarrollo de este tipo de dualismo de desmentido empírico, es un aspecto importante del pro-
llevó a considerar lógicamente que cualquier cosa asociada blema tal como se planteó en la órbita de las religiones bíbli-
con este mundo, en especial la existencia física o histórica cas. Sín embargo, existe aún otro aspecto de particular im-
de los hombres, carecía totalmente de valor. La materia portancia para la comprensión del desarrollo más allá del
acabó siendo considerada como una realidad negativa, al
igual que el cuerpo humano y todas sus obras. La historia (36) Cf. Scholem op. cit., págs. 40 y s. • Adolf von Harnack, Dogmen-
geschichte (Tuebingenl Mohr, 1922), págs. 63. y s.; Reynoid Nicholson, The
(35) Jonas, op. cit., p. 54. Mystics of Islam (London, Dell, 1914).
J
112 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 113
período del antiguo Israel. Este aspecto es la relación en clásicos de esta sumisión, se hallan ya, como
la teodicea bíblica y la actitud masoquista. Los locien el Libro de Job. «Aunque Él me quite la vida,
sabido,
Toda religión postula un «otro» que se enfrenta al h en Él», declara Job. Y entonces, después
bre como una objetiva y poderosa realidad. La actitud im es é• creyendo
'
de laconfiesa
terrorífica manifestación de Dios en la tromba de aire,
quista, tal como hemos tratado de mostrar, es una de la su propia miseria frente al soberano poder que
s Joble ha manifestado : «Y por causa de ello me aborrezco
versas posturas básicas que el hombre puede tomar frente se
ese otro. Sin embargo, en la órbita de la religión bíblica mismo y me arrepiento con polvo y cenizas». En éste
actitud masoquista adquiere un carácter particular como co a mi
«por causa de ello» reside el pathos y la extraña lógica de
secuencia de la inmensa tensión que conlleva la problemáti actitud masoquista. La pregunta de la teodicea es repe-
de la teodicea bajo estas circunstancias particulares. No la
tida con pasión e insistentemente hasta el punto que parece
lo mismo rendirse en un éxtasis masoquista ante Shiva " convertirse en una acusación abierta contra Dios. Pero la res-
su avatar de destructor cósmico, o ante Shiva cuando real' puesta que finalmente se nos da no es racional, como los di-
su gran danza de la creación sobre una montaña de crán versos intentos que realizan los amigos de Job. Al contrario,
humanos. Al fin y al cabo Shiva no es la única divinidad en se empieza por poner radicalmente en duda el derecho de
el esquema hindú, ni posee nada parecido a la cualidad éti quien hace la pregunta a formularla. En otras palabras,
atribuida al Dios de la Biblia. Si el masoquismo religi la clave del problema de la teodicea se soluciona por un
toma un cariz particular en la órbita bíblica es precisamente argumentum ad hominem, en su sentido más drástico, al
porque el problema de la teodicea se vuelve insoportable« que se podría calificar incluso como argumentum contra ho-
mente apremiante cuando «el otro» está definido como mineni. Se le da la vuelta a la acusación implícita contra
Dios todopoderoso y totalmente justo, creador tanto del horaz Dios, convirtiéndola en una explícita acusación contra el
bre como del Universo. Es la voz de este Dios terrible la qu hombre. Con este curioso trastocamiento desaparece el pro-
debe ahora resultar tan irresistible que corte de raíz el gri blema de la teodicea y queda substituido por un problema
to de protesta del hombre atormentado, y, lo que es m de antropodicea (o de iustificacio, para usar un término cris-
que convierta este grito en una confesión de autohumilla- tiano posterior). La cuestión del pacado humano reemplaza
ción ad maiorem Dei gloriam. El Dios bíblico es radicalmen-
la cuestión de la justicia divina. Es en este trastocamiento,
te trascendentalizado, es decir, colocado como una alteridad en la peculiar relación que establece entre la teodicea y el
total (totaliter aliter) frente al hombre. En esta trascenden, masoquismo, donde veríamos uno de los motivos fundamen-
talización se halla implícita desde el comienzo una solución tales del desarrollo de las religiones bíblicas (37).
P masoquista por excelencia al problema de la teodicea — su- El Libro de Job nos muestra, por así decirlo, la forma
misión al totalmente «otro» que no puede ser ni puesto en
duda ni criticado, y que, por su misma esencia, está sobera- (37) Al tratar del desarrollo de la teodicea bíblica partimos totalmente de
Weber. Resulta ciertamente muy curioso que el interés de Weber por la teo-
namente por encima de cualquier ética humana y de cuales- dicea cristiana se limitase más que nada a su versión aradicalizada» en la doc-
quiera principios nómicos generales. trina calvinista de la predestinación —un hecho curioso aun a pesar de la
relación obvia de Weber con el papel histórico del calvinismo.
114 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 115
pura del masoquismo religioso en relación con el Dios bíbli- masoquista era difícil de aceptar por la mayor parte de la
co. En el desarrollo de la religión bíblica después del Antiguo gente, y que sólo sería posible para ciertos «virtuosos» de
Testamento hallaremos continuaciones directas y derivacio- la religión (39). Fórmulas menos duras de entrega tienen más
nes modificadas de lo mismo. Por ejemplo, la total confor- posibilidades de arraigar en la religión de las masas. En el
midad con la voluntad de Alá, que se convierte en la actitud desarrollo del monoteísmo bíblico el rigor de la solución de
fundamental del Islam, y que podemos decir que es lo que Job al problema de la teodícea nunca se mantuvo durante
dio su nombre a esta grandiosa simplificación de la tradición mucho tiempo. En la piedad popular fue a menudo mitigada
bíblica (del árabe, 'aslama, someterse). El desarrollo más ra- por la esperanza de una compensacitón en el otro mundo.
dical de esta postura pero también el más coherente, puede A pesar de estas modificaciones, la sumisión masoquista, e
hallarse en las diversas concepciones de la predestinación incluso el disfrute de los sufrimientos, seguían conservando
que se desarrollaron en todas las principales ramas de la un lugar. Pero era una sumisión menos «pura», en cuanto
tradición bíblica, pero con particular ferocidad en el Islam, se incluía esta esperanza de su transformación en una futu-
primero, y después en el calvinismo (38). La exaltación cal- ra vida; el Dios que castiga dejará un día de castigar, y su
vinista respecto al inexorable designio de Dios, que desde aceptación en medio de las penas dejará paso a un tipo de
toda la eternidad ha elegido unos pocos hombres para sal- glorificación más dichosa. En los círculos más sofisticados
varse y ha relegado a otros muchos a un destino «infernal», se rompe este rigor por medio de diversas interpretaciones
es probablemente la culminación de la actitud masoquista teológicas del sufrimiento. Ya hemos mencionado la concep-
en la historia de la religión. Esto se hace aún más evidente ción del «siervo que sufre» en Isaías, continuada por la «san-
si se considera que en los comienzos del calvinismo se afir- tificación del Nombre» (kiddush-hashem) a través de los su-
maba rotundamente que nadie podía saber si pertenecía o frimientos en la rama principal del judaísmo y en las diver-
no al grupo de los elegidos. Y era por lo tanto siempre po- sas doctrinas del sufrimiento redentor en otras tradiciones
sible, que el Dios que era fervientemente adorado y servido judías heterodoxas (como por ejemplo en las teosofías caba-
con todos los rigores de la ética calvinista (que incluían el lísticas del «exilio»). Otras interpretaciones paralelas pueden
riesgo de muerte incluso, bajo las persecuciones católicas), hallarse en el cristianismo y el islamismo. Incluso en el cal-
hubiese ya condenado a su adorador a las penas eternas des- vinismo, la rigidez de la sumisión a los inexorables decre-
de el principio de los tiempos y no pudiera ser cambiada su tos de la predestinación fue a menudo dulcificada por ciertos
decisión por más esfuerzos que éste hiciera. La soberanía de intentos de conseguir la certeza de ser elegidos, fuese a tra-
Dios y la negación del hombre alcanzan aquí un terrible vés de supuestas bendiciones divinas de la actividad exter-
climax en una visión de los condenados que se adhieren a la na de cada uno, o bien a través de la íntima convicción de
glorificación del mismo Dios que los ha sentenciado. ser salvado (40).
No es difícil imaginar que esta forma pura de la actitud
(39) El término «virtuosos de la religión» lo he tomado también de Weber.
(40) La modificación de la «rigidez» original del calvinismo, es, por su-
(38) Weber enfoca explícitamente la comparación entre el Islam y el cal- puesto, uno de los temas mayores de la argumentación de Weber en The
vinismo en términos de predestinación. Protestant Ethic and the Spirit of the Capitalisin.
116 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 117

De todos modos, estas «mitigaciones» de la teodicea ma- Es precisamente a causa de esta «ventaja» para el pro-
soquista pierde importancia histórica, si se las compara con blema de la teodicea, que la relación exacta entre el Dios
la esencial solución cristiana del problema, que es la postu- que castiga y el Dios que sufre debía ser formulada en la
lada en la cristología (41). Además sostenemos que, a pesar doctrina cristológica. Sólo sí ambas vertientes de Dios, la
de cualesquiera de sus variaciones posibles en la historia del plena divinidad y la plena humanidad del Cristo encarnado,
cristianismo, ésta puede considerarse el tema cristiano fun- podían ser mantenidas simultáneamente, la teodicea apoya-
damental, es decir, la figura del Dios encarnado como res- da en la Encarnación podía ser totalmente plausible. Esta
puesta al problema de la teodicea, y específicamente a la in- —y no alguna oscura especulación metafísica— fue la fuerza
soportable tensión de este problema provocado por el desa- que dio impulso a las grandes controversias cristológicas en
rrollo religioso del Antiguo Testamento. Y, a pesar de que la primitiva Iglesia cristiana y que tuvieron su culminación
la metafísica de esta Encarnación y su relación con la reden- en el Concilio de Nicea con la condenación del arrianis-
ción del hombre pueden haber sido formuladas en el curso mo (43). Las fórmulas cristológicas ortodoxas, tal como fue-
del desarrollo de la teología cristiana, permanece como cru- ron definidas por el Concilio de Nicea y posteriores, daban
cial el hecho de que el Dios encarnado es también el Dios la plena seguridad de que el sufrimiento de Cristo podía
que sufre. Sin este sufrimiento, sin la agonía de la Cruz, la efectivamente ser considerado como un sufrimiento del mis-
Encarnación por sí sola no aportaría una solución al proble- mo Dios, siendo a la vez un dolor genuinamente humano,
ma de la teodicea, solución a la cual debe, afirmamos, su tal como los que justamente plantean el problema de la teo-
extraordinaria potencialidad religiosa. Esto ha sido muy bien dicea.
expuesto por Albert Camus, cuya comprensión del cristia- Sin embargo, existe una condición esencial para que sea
nismo puede tomarse como representativa de sus críticos posible la «extraña forma de felicidad» que Camus mencio-
modernos más penetrantes : naba y que no se especifica en su texto. Se trata precisamen-
En cuanto que Cristo sufrió, y sufrió por su propia voluntad, te de la vinculación del cristianismo con sus antecedentes
el sufrimiento ya no pudo ser considerado como injusto y todas las masoquistas, al menos dentro de las tradiciones ortodoxas
penas devinieron necesarias. En un cierto sentido, la amarga in- centrales de la cristiandad (al contrario, por ejemplo, de las
tuición del cristianismo y su pesimismo respecto a la conducta hu-
mana, se basa en la presunción de que la injusticia general satis- herejías gnósticas). Esta condición es la afirmación de que,
face tanto al hombre como la justicia total. Sólo el sacrificio de un después de todo, Cristo no sufrió por la inocencia del hom-
dios inocente podía justificar la universal y prolongada tortura de
los inocentes. Sólo el más abyecto sufrimiento infligido a Dios pudo
bre, sino por su pecado. Se sigue de ello que un requisito
suavizar la agonía del hombre. Si todas las cosas en el cielo y la previo absolutamente indispensable para que el hombre par-
tierra, sin ninguna excepción, están condenadas al dolor y al su-
frimiento, entonces era posible una extraña forma de felicidad (42).
(41) Parece que Weber pasó por alto en demasía el lugar esencial que
ocupa la Cristología en el desarrollo de la teodicea cristiana —lo que es otra (43) «Ist das Goettliche, das auf Erden erschienen ist und die Menschen
faceta curiosa de lo que antes hacíamos notar. Creemos que ésta es la debilidad mit Gott wiedervereinigt hat, identisch mit dem hoechsten GoettliChen, das
mayor de su tipología general de las teodiceas. Himmel und Erde regiert, oder ist es ein Halbgoettliches? Das war die ents-
(42) Albert Camus, The Rebel (New York, Vintage, 1956), pág. 34. cheidende rage im arianischen Streit.» Harnack, Dogmengesehichte, pág. 210.
118 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 119

ticipe en el poder redentor del sacrificio de Cristo es el re- lizar la declinación general de la plausibilidad del cristianis-
conociminto del pecado (44). mo. Bástenos por ahora decir que esta declinación ha sido
La solución llamada «agustiniana» al problema de la teo- acompañada por una constante desvalorización de su teodi-
dicea es algo más que la presentación de la divinidad su- cea. En 1755, un terremoto destruyó la mayor parte de la
friente. Sabemos que los últimos tiempos de la era greco- ciudad de Lisboa y mató a un gran número de sus habitan-
romana abundaron en ideas parecidas. La solución depende tes. Este acontecimiento, que puede parecer poca cosa en
más bien de la transferencia profundamente masoquista de comparación con los horrores masivos de nuestro tiempo,
la cuestión de la justicia divina a la de la condición pecado- fue un acontecimiento importante para el pensamiento del
ra del hombre; transferencia que, como indicábamos, ya siglo xvm. Planteó con violencia el problema de la teodicea
ocurriera en la teodicea del Antiguo Testamento. De nuevo y la validez de las soluciones cristianas en algunas de las
vemos cómo el problema de la teodicea se convierte en un mejores cabezas de aquel tiempo. Entre ellas Pope, Voltaire,
problema de antropodicea. Pero la dureza de esta traspo- Goethe y Kant. La Primera Guerra Mundial aún produjo, al
sición es mitigada por la interposición del Dios-hombre su- parecer, una considerable cantidad de literatura, especial-
friente entre los dos interlocutores del diálogo masoquista mente en Inglaterra, con preocupaciones semejantes. Resulta
del libro de Job. Dicho de otro modo, la rígida polarización muy instructivo advertir que los horrores incomensurable-
de soberanía y sumisión es suavizada por la figura del Cristo mente mayores de la Segunda Guerra Mundial no provoca-
sufriente. Dios sufre en Cristo. Pero el sufrimiento de Cris- ron reacciones parecidas. En la medida en que estos sucesos
to no justifica a Dios, sino al hombre. A través de Cristo se (y particularmente los relacionados con las atrocidades na-
endulza la terrible alteridad del Yahvé, Dios del trueno. Y al zis) plantearon problemas metafísicos, más bien que éticos
mismo tiempo, puesto que la contemplación del Cristo su- o políticos, ello daba origen a planteamientos más antropo-
friente aumenta la convicción de la indignidad del hombre, lógicos que teológicos : «¿Cómo pudieron los hombres hacer
la antigua entrega masoquista puede repetirse de un modo estas cosas?», en lugar de « ¿Cómo pudo Dios permitir todo
más refinado, por no decir sofisticado. En este punto, soste- eso?» Incluso los portavoces de los cristianos parecían poco
nemos que la motivación religiosa fundamental de la cris- dispuestos a reiterar las fórmulas cristianas tradicionales so-
tiandad no puede ser entendida si esto no se comprende, tanto bre el sentido de tales acontecimientos. Dentro de los cam-
más cuanto que la plausibilidad del cristianismo (al menos pos de pensamiento ortodoxos y neoortodoxos, el clásico sal-
en sus formas ortodoxas mayores) se afirma o cae con la te de la teodicea a la antropodicea se ha repetido numerosas
plausibilidad de esta teodicea. veces, y en esas repeticiones las pesadillas del nazismo no se
Tendremos ocasión en consideraciones posteriores de ana- consideraron una terrible impugnación a la credibilidad del
Dios cristiano, sino como una confirmación del punto de vis-
(44) Omitimos aquí mencionar cualquiera de las diferentes respuestas teo- ta cristiano sobre el pecado del hombre. La respuesta gene-
lógicas a la preguntar sobre la precisa relación de Cristo sufriente con el cum-
plimiento de la Redención. Cf. Gustaf Aulén, Christus Victor (London, S.P.C.K., ral, sin embargo, fue un extraño silencio sobre las implica-
1931), sirve para una tipología útil. Cf. también John Hick, Evil and the ciones de estos sucesos para la teodicea, y una concentra-
God of Love (New York, Harper & Row, 1966).
120 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 121

ción, en cambio, en las cuestiones antropológicas de tipo éti- anómícos de su experiencia y cómo diferentes sistemas re-
co y político, respecto a las cuales los portavoces cristianos ligiosos se relacionan con esta empresa de nomización. Nues-
esperaban poder hablar dentro de un marco de referencia tro propósito se habrá cumplido si hemos conseguido hacer
compartido por sus contemporáneos seculares. ver que todo esfuerzo religioso de conservación del mundo
Las consecuencias históricas más importantes de esta tiene en su centro el problema de la teodicea, y también la
desintegración de la teodicea cristiana en la conciencia del centralidad de éste para cualquier otro intento que parta de
hombre occidental fue por supuesto, el inicio de una era de una Weltanschauung no religiosa. Los mundos que el hom-
revolución. La historia y las acciones humanas dentro de la bre construye estarán siempre amenazados por las poderosas
historia se han vuelto los principales medios de nomización. fuerzas del caos, y, en última instancia, por el hecho inevi-
Ni la sumisión a la voluntad de Dios, ni la esperanza media- table de la muerte. A menos que la anomia, el caos y la
tizada a través de la figura de Cristo, ni la expectación del muerte puedan ser integrados en el romos de la vida huma-
eschaton divino, sirven ya para apaciguar la angustia del na, este nomos será incapaz de perdurar a través de las exi-
hombre. La teodicea social de la cristiandad (esto es, la le- gencias de la historia colectiva y de la biografía indivi-
gitimación de las desigualdades sociales), se ha ido derrum- dual (47). Lo repetimos, todo orden humano es una comu-
bando simultáneamente con la pérdida de la plausibilidad de nidad frente a la muerte. La teodicea representa el intento
la teodicea cristiana, un punto, por cierto, que ha sido mu- de pactar con ésta. Cualquiera que sea el destino de una reli-
cho mejor observado por los antagonistas de los cristianos gión histórica, o de la religión como tal, podemos estar segu-
que por ellos mismos (45). Si la explicación cristiana del ros de que la necesidad de este intento, persistirá a lo largo
mundo ya no es válida, entonces tampoco la legitimación cris- de la vida de las sociedades, mientras los hombres sigan mu-
tiana del orden social podrá mantenerse por mucho tiempo. riendo, y tengan que encontrarle una significación a este
Volvemos a encontrar Camus como representante de esta hecho.
postura cuando dice que el hombre, hoy en día, «lanza la
empresa esencial de la rebelión, que consiste en reemplazar
el reino de la Gracia por el reino de la justicia» (46).
Obviamente, nuestro propósito no nos permite desarrollar
más el análisis de esta revolticionaria transformación de las
conciencias. Hemos utilizado -las diferentes constelaciones
históricas de teodiceas más arriba expuestas sólo para indi-
car, en líneas generales cómo el hombre adopta distintas po-
siciones existenciales y teóricas con relación a los aspectos
(47) Buena ilustración de ello son las recientes controversias entre los mar-
(45) Los casos más importantes de ello son los análisis del cristianismo xistas acerca de la relación entre su total Weltansschauung y los problemas
de Mary y Nietzsche. concretos del pensamiento en la vida individual. Cf. Erich Fromm (edición
(46) Camus, op. cit., pág. 56. a su cargo) Socialist Humanism (Gard9n City, N. Y., Doubleday, 1965).
4. RELIGIÓN Y ALIENACIÓN

En el punto en que nos encontramos sería conveniente


volver a la dialéctica fundamental que fue el punto de par-
tida de estas consideraciones, es decir, los tres movimien-
tos de exteriorización, objetivación e interiorización, la suma
de los cuales constituye el fenómeno de la sociedad. El hom-
bre, debido al carácter peculiar de su constitución biológica,
se ve compelido a exteriorizarse. Los hombres, colectivamen-
te, se exteriorizan en la actividad común, y todos juntos pro-
ducen un mundo humano. Este mundo, incluyendo la parte
de él que llamamos estructura social, alcanza para ellos el
status de realidad objetiva. Y este mismo mundo, como tal
realidad objetiva, es interiorizado por la socialización, con-
virtiéndose en parte constitutiva de la conciencia subjetiva
de los individuos socializados.
La sociedad, en otras palabras, es un producto de la acti-
vidad humana colectiva. Como tal, y solamente como tal, en-
124 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 125

frenta al individuo como una realidad objetiva. Este enfren- naturaleza no podrá nunca serlo. Esta afirmación es válida
tamiento, por opresivo que pueda parecer al individuo, re- a fortiori en los muchos casos en que la realidad social es
quiere una continua interiorización de aquello mismo con lo confrontada con experiencias más agradables.
cual se enfrenta. O más simplemente, requiere (de cada indi- Como ya hemos visto, la objetividad del mundo social
viduo) su colaboración, es decir, su participación en la acti- significa que el individuo lo aprehende como una realidad
vidad colectiva, por la cual la sociedad es continuamente externa a él mismo y que no es fácilmente adaptable a sus
construida. Ello no significa, por supuesto, que el individuo deseos. Es algo que está ahí, para ser tenido en cuenta como
debe cooperar en las acciones específicas que tienden a opri- una realidad con la que hay que entrar en acuerdo como he-
mirle. Pero estas acciones serán reales para él como elemen- cho indiscutible. El individuo podrá soñar, por ejemplo, con
tos de la realidad social, sólo en la medida en que él partici- vivir en un delicioso estado de poligamia, pero ha de volver
pa, aunque sea con reluctancia, en los significados objetivos luego a los crudos hechos de su prosaica y monogámica si-
que les han sido colectivamente atribuidos. Es este aspecto tuación. La «prosa» del asunto es el lenguaje común y el sis-
singular el que distingue decisivamente la realidad social de tema de conceptos de su sociedad, de mucho más peso en su
la realidad de la naturaleza. Por ejemplo, una persona puede realidad que la «poesía» de sus solitarias fantasías. En otras
ser muerta por sus compañeros de una forma que, en térmi- palabras, las instituciones son reales en tanto que comparten
nos de acontecimientos físicos, sería muy parecida a la que la objetividad del mundo social. Lo mismo ocurre en cuanto
causarían sucesos naturales sin la intervención humana, ver- a las funciones, y muy especialmente, en cuanto a las fun-
bigracia, el ser aplastado por una roca. Pero, por parecidos ciones interiorizadas. En sus sueños el individuo puede ima-
que sean estos dos acontecimientos físicos, un sentido ente- ginar que es un pachá turco. En la realidad de su vida coti-
ramente distinto cabe atribuir a estas dos posibilidades de diana, debe desempeñar el papel de marido sensato de la
encontrar la muerte al ser aplastado bajo una roca. La dife- clase media. Sin embargo, no es solamente la sociedad, como
rencia es la que media entre una ejecución y un accidente, estructura externa, quien le prohíbe el papel de pachá. La
es decir, entre un acontecimiento dentro del mundo social y estructura interna de la conciencia del individuo, tal como
otro en que la naturaleza salvaje se impone sobre este mun- ha sido mlodeada en su proceso de socialización, degrada por
do social. Un individuo puede «cooperar» en una ejecución ella misma, y sin otra ayuda, el papel de pachá al capítulo
de un modo que nunca podrá hacerlo en un suceso natural, de la fantasía, o sea, lo convierte ipso facto en una realidad
comprendiéndolos en términos de los significados objetivos menor. El individuo es real para sí mismo como marido sen-
que comparte, aunque sea a disgusto, con verdugos. Asimis- sato de clase media, no como pachá. No nos preocupa ahora
mo la víctima de una ejecución puede morir «correctamen- en qué medida el individuo puede, sin embargo, llegar a rea-
te», lo que difícilmente le será posible a la víctima de un ac- lizarse como pachá. La condición mínima para que ello se
cidente. Se trata evidentemente de que la sociedad, incluso diera sería que pudiese convencer a algunos otros para de-
cuando se manifiesta al individuo como una opresión inso- sempeñar voluntariamente el papel de odaliscas, lo cual re-
portable, resulta significativa para él, de un modo que la sulta difícil en una sociedad monogámica. Lo que nos inte-
126 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 127

resa aquí es solamente el hecho importante de que el mundo y permanece como en un estado de difícil acomodación a la
social conserva su carácter de realidad objetiva cuando es autoconciencia no social a la cual fue impuesta (3). Por ejem-
interiorizado. Está ahí, pero también en la conciencia. plo, el papel del marido de clase media se convierte en una
En suma, la objetivación implica la producción de un «presencia» objetiva dentro de la conciencia del individuo.
mundo social real, exterior a los individuos que lo habitan, Como tal, se enfrenta al resto de su conciencia como algo
y la interiorización implica que este mismo mundo social palpable, que corresponde con mayor o menor simetría (se-
tendrá el status de realidad dentro de la conciencia de esos gún el éxito de la socialización de ese caso particular) con el
individuos. Este último proceso (la interiorización) tiene, sin otro «hecho palpable» de la institución externa del matri-
embargo, una característica adicional de gran importancia : monio de clase media.
la duplicación de conciencia, en función de sus componentes Dicho de otro modo, la duplicación de conciencias de-
socializados y no socializados (1). La concienciación precede semboca en un enfrentamiento interno entre los componen-
a la socialización. Y lo que es más, no podrá ser nunca total- tes socializados y los no socializados del yo, repitiéndose den-
mente socializada, aunque sólo sea porque la continua con- tro de la conciencia la misma confrontación externa que se
cienciación de los propios procesos corporales lo hace ine- da entre el individuo y la sociedad. En ambos casos, el en-
vitable. La socialización es, pues, siempre parcial. Una parte frentamiento tiene un carácter dialéctico, en la medida en
de la concienciación está configurada por la socialización que los dos elementos en cada caso no se hallan en una rela-
en la forma que será la identidad socialmente reconocible ción puramente mecánica de causa-efecto, sino que más bien
del individuo. Como en todos los productos de la interioriza- se producen recíprocamente sin cesar. Y lo que es más, am-
ción, existe una tensión dialéctica entre la identidad social- bos componentes del yo pueden sostener entre ellos una con-
mente —objetivamente— atribuida y la identidad subjetiva- versación interna (4). Este diálogo, como es claro, reproduce
mente apropiada, un punto de básica importancia para la dentro de la conciencia la conversación (o más propiamente,
psicología social, aunque de poco interés ahora para noso- ciertas tipificaciones de esta conversación), que el individuo
tros (2). Lo que más nos importa aquí es que la duplicación lleva a cabo con otros en su vida social. Por ejemplo, el indi-
de conciencias causada por la interiorización del mundo so- viduo cuya ilusión sería comportarse como un pachá en el
cial trae la consecuencia de dejar a un lado, congelar o ena- seno de una sociedad de clase media, se verá implicado en
jenar, una parte de la conciencia respecto al resto de ella. distintas conversaciones (en este caso no es mucho suponer
Es decir, la interiorización trae como consecuencia la autoob- que serán conversaciones «desagradables») con los demás que
jetivación. Esto es, una parte del yo es objetivada no sólo le rodean : su mujer, los miembros de su familia, funciona-
frente a los demás, sino a sí mismo como una serie de repre- rios de la Ley, etc. Estas conversaciones externas tendrán,
sentaciones del mundo social — un «yo social» que se halla
(3) El término «yo social» fue usado por William James. Su desarrollo,
(1) El concepto de duplicación de conciencia procede de Mead. También a través de la obra de James Baldwin y Charles Cooley, hasta llegar a su,
ha influido la noción de Durkheim sobre el hombre sociabilizado como horno digamos, «codificación» por Mead, es de importancia decisiva para la psico-
duplex. logía social norteamericana.
(2) Con esta fórmula intento combinar las perspectivas de Marx y de Mead. (4) El concepto de «conversación interna» deriva de Mead.
128 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 129
sin embargo, también una réplica dentro de su propia con- inexorables análogas a las facticidades de la naturaleza. Este
ciencia. Dejando ahora aparte el hecho de que la ley y la mo- último proceso puede llamarse alienación (5).
ralidad se habrán probablemente interiorizado bajo la forma Usando otras palabras, alienación es el proceso a través
de «voces de la conciencia», habrá por lo menos un diálogo del cual la relación dialéctica entre el individuo y su mundo
interno entre la identidad de marido de clase media social- se pierde para la conciencia. El individuo «olvida» que este
mente atribuida y la identidad de pachá a que subjetivamen- mundo fue y continúa siendo coproducido por él. Una con-
te aspira, cristalizadas ambas como «presencias» dentro de ciencia alienada es una conciencia no dialéctica. La diferen-
la conciencia. La cuestión de cuál de las dos será más real cia esencial entre el mundo sociocultural y el mundo de la
para aquel individuo depende de su «ajustamiento» a la rea- naturaleza se oscurece. Más exactamente, ya no se ve claro
lidad social (o, si se quiere, de «su salud mental»), asunto que el hombre hizo al primero de estos mundos y en cambio
que podemos dejar a los policías y los psiquiatras. no hizo al segundo (6). En la medida en que la conciencia
ii
Otra forma de exponer lo que precede es decir que el alienada tiene por base esa falacia es una conciencia fal-
hombre produce alteridades tanto fuera como dentro de sí sa (7). Dicho aún de otro modo, la alienación es la indebida
mismo como resultado de su vida en sociedad. El propio extensión del proceso de objetivación, por el cual la objeti-
trabajo del hombre, en tanto que forma parte de un mundo dad humana («viviente») del mundo social resulta transfor-
social, se convierte en parte de una realidad distinta de él. mada en la conciencia en objetividad no humana («muerta»)
La alteridad del mundo social y los seres humanos concre- de la naturaleza. Las representaciones de la actividad hu-
tos que son los otros de la vida social, quedan interiorizados mana significativa que constituye la realidad del mundo so-
en la conciencia. Con otras palabras, los otros y la misma al- cial se transforman en la conciencia en «cosas» sin sentido,
teridad, son proyectados en la conciencia. Como resultado no humanas, inertes. Esto es, son «reificadas» (8). El mundo
de ello aparece la posibilidad no sólo de que el mundo social (5) El concepto de «alienación» que aquí usamos procede por supuesto
parezca extraño al individuo, sino de que éste se convierta de Marx, aunque hemos modificado algo la rudeza que Marx ponía en él
al usarlo contra Hegel. En cambio, no hemos seguido a Marx en su noción
en un extraño para sí mismo en algunos aspectos de su yo pseudoteológica de que la alienación es el resultado de una especie de «peca-
dos» históricos del orden social, o en sus esperanzas utópicas sobre la futura
socializado. abolición de la misma (es decir, su Aufhebung) a través de la revolución
Parece importante destacar que este extrañamiento se da socialista. Incluso admitiríamos fácilmente que nuestro uso del concepto
tenga más implicaciones de «derecha» que de «izquierda». Para una de las
en la sociabilidad del hombre, es decir, es antropológicamente argumentaciones- más útiles sobre el concepto de alienación desde un punto
de vista no marxista, véase el ensayo «Ueber die Geburt der Freitheit aus
necesario. Son dos, sin embargo, los caminos que el indivi- der Entfremdung» por Arnold Gehlen, en su Studien zur Anthropologie und
duo puede tomar. Uno, en el cual la extrañeza del mundo y Soziologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963), págs. 232 y s. Un tratamiento
mío del tema, anterior al de este libro, puede encontrarse en el ensayo «Reí-
del yo pueda ser reapropiada (zurueckgeholt) a través del fication and the Sociological Critique of Consciousness», cf. Peter Berger
y Stanley Pullberg, History and Theory IV :2 (1965), págs. 196 y s.
recuerdo de que tanto el mundo como el yo son productos (6) Esta fórmula es una paráfrasis de la afirmación clásica de G. B. Vico
sobre la diferencia entre Historia y Naturaleza.
de la actividad de uno mismo. Y otro, en el cual esta rea- (7) El concepto de «falsa conciencia» lo usamos aquí en su sentido mar-
propiación ya no es posible, y en el cual el mundo social y xista esencial, aunque matizado del mismo modo como lo hacíamos con el de
alienación. (Nota 5 anterior.)
el yo socializado se enfrentan al individuo como facticidades (8) Para la historia del concepto de «reificación», véase Peter Berger y
:Puliberg, loc. cit.
130 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 131
social deja entonces de ser una arena abierta en la que el es evidente que la conciencia se desarrolla tanto filogenética
individuo da expansión a su ser a través de una actividad como ontogenéticamente a partir de un estado de aliena-
significativa, y se convierte en un conglomerado cerrado de ción hacia, a lo mejor, una posibilidad de desalienación (11).
reificaciones divorciadas de la actividad presente y futura. Tanto las conciencias primitivas como las infantiles aprehen-
La relación verdadera entre el hombre y su mundo queda den la realidad sociocultural en términos esencialmente alie-
invertida dentro de la conciencia. El agente se convierte en nados — como facticídad, necesidad, hado. Sólo mucho más
sólo aquello que sufre la acción. El productor es visto sólo tarde en la historia o las biografías de individuos que viven
como producto. En esta pérdida de la dialéctica social, la mis- en circunstancias históricas específicas, aparece la posibili-
ma actividad aparece como algo distinto — como desarrollo, dad de captar el mundo sociocultural como una empresa hu-
destino o hado. mana (12). En otras palabras, la aprehensión del mundo so-
Cabe señalar ahora tres observaciones importantes sobre ciocultural como un opus alienum precede siempre a la apre-
la alienación. En primer lugar, hay que destacar que el mun- hensión de dicho mundo como un opus propium del hombre.
do alienado, es, en todos sus aspectos, un fenómeno de con- Y en tercer lugar, la alienación es un fenómeno por completo
ciencia, y más específicamente de falsa conciencia (9). Es fal- distinto de la anomia (13). Bien al contrario, la aprehensión
sa precisamente porque el hombre, incluso estando inmerso del mundo sociocultural en términos de alienación sirve para
en un mundo alienado, continúa siendo coproductor de dicho mantener a las estructuras nómicas con una particular efi-
mundo, a través de una actividad alienadora, es verdad, pero cacia precisamente porque las inmuniza contra las innume-
que sigue siendo su actividad. Paradójicamente, el hombre rables contingencias de la empresa humana de construcción
está entonces produciendo un mundo que lo niega. En otras del mundo. El mundo como opus propium del hombre es
palabras, el hombre nunca puede convertirse realmente en inherentemente precario. El mundo como un opus alienum
una facticidad cosificada, sólo puede aprehenderse a sí mis- (de los dioses, de la naturaleza, de las fuerzas históricas, o
mo como tal a través de una falsificación de su propia expe- de cualquier otra cosa) es verosímilmente perpetuo. Esto, úl-
riencia. En segundo lugar, sería un grave error creer que la timo es, por supuesto, de gran importancia para la compren-
alienación es un desarrollo tardío de la conciencia, una es- sión de la relación de la religión con la alienación y la ano-
pecie de cognoscitiva pérdida de la gracia después de un es-
tado paradisíaco del ser no alienado (10). Todo lo contrario ; deben entenderse como necesidades antropológicas—, pero, sin embargo, no
podemos compartir la idea de Marx (ampliamente vulgarizada después por
Engels) de que la alienación sucede históricamente a un estado previo con
seres no alienados.
(9) Cf. ibid., pág. 204, rota al pie 13. Decir que la alienación es un fenó- (11) Tienen gran relevancia en este punto los trabajos de Lévy-BrUhl
meno de la conciencia no significa negar que es originalmente prerreflexiva, sobre la «mentalidad primitiva» y de Jean Piaget sobre el pensamiento infantil.
ni que está basada en una praxis. Más bien es querer evitar la posible conclu- Para tratamientos más recientes de estos temas, cf. Claude Lévi-Strauss, La
sión, que sería equivocada, de que el hombre alienado deja de ser un perso- pensée sauvage (Paris, Plon, 1962) y Jean Piaget, Études sociologiques (Ge-
naje «constructor del mundo». néve, Droz, 1965), págs. 143 y s.
(10) Aquí nos separamos una vez más de lo que consideramos que es (12) Berger y Pullberg, loc. cit., págs. 209 y s.
utópico en Marx. Aceptamos la distinción que él hace —en contra de Hegel—, (13) Una confusión entre alienación y anomia se puede hallar inevitable-
entre objetivación (Versachtichung)/exteriorización (Entaeusserung) y reifi- mente en todo lo que recientemente se ha escrito sobre estos conceptos en
cación (Verding/ichung)/alienación (Entfremdung), así como la noción mar- las ciencias sociales norteamericanas. La confusión se agrava más aún a causa
xista de estos dos últimos procesos —si bien los dos primeros, en cambio, no de la psicologización de ambos conceptos.
132 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 133
mia. Y con ello entramos ya en el siguiente punto a tratar. Y continúa con imágenes más siniestras :
Como ya hemos visto, la religión ha sido uno de los ba-
luartes más eficaces contra la anomia durante toda la histo- Contemplando Tu gran apariencia, Oh, Señor Todopoderoso, con
ria humana. Es importante darnos cuenta de que este hecho millares de bocas y de ojos, con millares de brazos y piernas y
pies, con millares de vientres, y con millares de terribles colmillos,
está directamente relacionado con la propensión alienadora los mundos están aterrorizados, y yo lo estoy también.
de la religión. La religión ha sido tan poderosa como agente Cuando miro tu figura en llamas subiendo hasta los cielos y bri-
nomizador, precisamente porque ha sido una fuente de alie- llando en miles de colores, cuando Te veo con Tus anchas bocas
abiertas y Tus grandes ojos fulgurantes, toda mi alma tiembla de
nación muy poderosa, probablemente la más poderosa. Y por miedo, y no encuentro ya ni paz ni valor. ¡Oh, Vishnú! (17).
las mismas razones y en el exacto sentido arriba indicado
la religión ha sido una importante forma de falsa concien- Ejemplos procedentes de otras tradiciones religiosas po-
cia (14). drían multiplicarse al ocaso, y en la nuestra, desde la terro-
Una de las cualidades esenciales de lo sagrado tal como rífica visión de Isaías, hasta la del tigre de William Blake,
se da en la «experiencia religiosa» es la alteridad, su mani- «cuyo brillo quemaba en las selvas de la noche», señalando
festación como algo totaliter alter en contraste con la ordi- más allá de su propia «terrible simetría» al divino «otro»
naria y profana vida humana (15). Es precisamente esta al- detrás de los fenómenos de la naturaleza. En los sistemas
teridad lo que se encuentra en el corazón del terror sacro, religiosos más desarrollados este terror del misterio ajeno en
del pavor numinoso, de la adoración a todo aquello que tras- las cosas sacras es modificado, endulzado, acercado al hom-
cienda las dimensiones de lo meramente humano. Es esta bre, por todo tipo de mediaciones. Sin embargo, incluso en-
misma alteridad, por ejemplo, la que, según el Bhagavad tonces, no se captará bien el fenómeno religioso si no rete-
Gita, sumerge a Arjuna en la clásica visión de la forma di- nemos una conciencia de la alteridad que permanece como
vina de Krishna : una esencia escondida por debajo de las formas más «genti-
les» o más «llenas de gracia» (para usar los términos em-
Con muchas caras y ojos, adoptando formas sorprendentes, ador- pleados por Arjuna cuando implora a Krishma que se le
nado con muchos ornamentos celestiales, empuñando muchas ar-
mas divinas, usando guirnaldas y vestimentas celestiales, ungido muestre de nuevo en la forma humana —al menos relativa-
con perfumes divinos, maravilloso, resplandeciente, infinito, y con mente— del Vishnú de cuatro brazos). El terror y la fasci-
rostros en todos sus lados. nación de lo totalmente otro permanecen incluso entonces
Si el resplandor de mil soles estallara a la vez en el cielo, sería
como el esplendor del Todopoderoso (16). como un leitmotiv del encuentro con lo sagrado (18).
Si admitimos el fundamental supuesto religioso de que
una otra realidad de algún modo invade o roza el mundo
(14) Fue Feuerbach quien relacionó básicamente religión con alienación.
empírico, entonces estas características de lo sagrado adqui-
Y no sólo influyó sobre .as concepciones religiosas de Marx sino también
sobre las de Nietzsche y las de Freud.
(15) Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963) págs. 28 y s. (17) n'id., pág. 130.
(16) Swani Nikhilananda (traductor) Bhagavad Gita, (New York, Rama- (18) Otto insiste fuertemente en el elemento siempre presente de la salte-
krishma-Vivekananda Center, 1944), págs. 126 y s. ridads incluso en las formas más elaboradas o sofisticadas de religión.
134 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 135

rírán el status de una genuina experiencia.. No hace falta tido de alteridad, podemos describirlas como proyecciones
decir que este supuesto no puede aceptarse dentro de un con- alienadas.
texto sociológico o científico de cualquier otro tipo. En otras En nuestra previa exposición sobre la legitimación reli-
palabras, el status epistemológico último de estos relatos de giosa, ya hemos explicado cómo esta última otorga una apa-
hombres religiosos debe ser puesto rigurosamente entre pa- riencia de estabilidad y de continuidad a las formaciones in-
réntesis. «Otros mundos» no están empíricamente al alcance trínsecamente frágiles del orden social. Ahora podemos iden-
a efectos de un análisis científico. O, más exactamente, sólo tificar más certeramente cuál es la cualidad que permite a la
se dan como enclaves significativos dentro de este mundo, religión producir estos efectos, precisando la cualidad de
el mundo de la experiencia humana, en la naturaleza y en la su poder alienador. La «receta» fundamental de la legitima-
historia (19). Como tales, deben ser analizados como lo son ción religiosa es la transformación de los productos humanos
todas las demás significaciones humanas, esto es, como ele- en facticidades supra humanas y no humanas. El mundo
mentos del mundo socialmente construido. Dicho de otro hecho por los hombres es expuesto en términos que niegan
modo, cualquiera que sea en «última instancia» la naturaleza esa producción humana. El nomos humano se convierte en
de las constelaciones de lo sagrado, empíricamente son sólo un cosmos divino, o por lo menos una realidad cuyo sentido
productos de la actividad humana y de la significación huma- proviene de más allá de la esfera humana. Sin llegar al ex-
na, es decir, son proyeccionse del hombre (20). Los seres hu- tremo de identificar religión con alienación (lo que implica-
manos, en el curso de su exteriorización, proyectan sus signi- ría una suposición epistemológica inadmisible dentro de
ficaciones en el universo que les rodea. Estas proyecciones un marco de referencia científico), afirmaríamos que la parte
son objetivadas en los mundos comunes de las sociedades que corresponde históricamente a la religión en la empresa
humanas. La «objetividad» de las significaciones religiosas humana de construcción y de conservación del mundo se
es objetividad producida, es decir, que las significaciones re- debe en gran medida al poder alienante que le es inheren-
ligiosas son proyecciones objetivadas. De ello se deduce que, te (21).
en cuanto estas significaciones implican un avasallador sen- La religión plantea la presencia en la realidad, de se-
res y fuerzas que son ajenos al mundo humano. Pero sea
(19) Usando los términos de Schutz, sólo serían constatables como «pro- como fuere este planteamiento en todas sus formas, no
vincias finitas del pensamiento» rodeadas por la «eminente realidad» de la vida
cotidiana compartida con los otros hombres. Vide Apéndice II para una expo- puede ser sometido a una investigación empírica. Lo que
sición de las posibles consecuencias teológicas de ello.
(20) El vocablo «proyección» fue Feuerbach quien primero lo usó en der este puede serlo, sin embargo, es la fuerte tendencia de la reli-
sentido. Su primera formulación se encuéntra en el ensayo «Zur Kritk i
positiven Philosophie» (Hallische Jahrbuecher,
1838) y es la siguiente «Die gión a alienar el mundo humano a través de este procedi-
absolute Persoenlichkeit das ist Gott als die Projektion des eigenen Wesens: miento. Es decir, al plantear lo ajeno por encima y contra
eine Illusion, dass das Objeckt seiner Spekulation nicht sein eigenes Selbst,
sondern ein anderes, das goettliche ist!» El concepto de proyección expresa
la perspectiva central del interés de Feuerbach durante toda su vida por la
religión, que alcanzó su más clara expresión en su Das Wessen des Christen-
tums (1841) La principal modificación que Marx hizo a esta perspectiva fue
su insistencia sobre que dicha proyección religiosa es una proyección colec- (21) Queremos resaltar que sí se rechaza la «ecuación, entre religión
y alienación, no sólo nos desviaríamos de la concepción de Feuerbach sino
tiva. Pero deseamos hacer notar que Marx no utilizaba el término «pro- también de la de Marx.
yección», a pesar de que hubiese encajado perfectamente en su pensamiento.
136 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 137
lo humano, la religión tiende a alienar lo humano de sí sexual de sus miembros. La variabilidad histórica de estos
mismo. «programas» ha sido, por supuesto, inmensa, como incluso
Es en este sentido (y no en el sentido de considerar las un examen superficial de los datos etnológicos no podría con-
aserciones religiosas como tales epistemológicamente invá- firmar. El problema de la legitimación consiste en explicar
lidas) que nos consideramos con el derecho de asociar la re- por qué un programa particular desarrollado en una socie-
ligión con la falsa conciencia por lo menos en términos de dad determinada, a través de una serie cualquiera de acci-
gran frecuencia estadística en sus manifestaciones históri- dentes históricos, debe ser incondicionalmente aceptado, in-
cas. Cualesquiera que sean los méritos trascendentes de las cluso si en ciertos momentos resulta incómodo, o hasta pe-
explicaciones religiosas sobre la totalidad del universo, es noso. Existe un modo eficiente de resolver el problema, que
evidente que su tendencia empírica ha sido falsificar la con- consiste en mistificar la institución en términos religiosos.
ciencia humana respecto de la parte del universo configu- La institución de la exogamia parcial en ciertas tribus brasi-
rada por su propia actividad, es decir, el mundo socio-cultu- leñas, o la monogamia en nuestra propia sociedad, pueden
ral. Esta falsificación puede muy bien ser definida como una ser legitimadas de forma que queden enmascaradas eficaz-
mistificación (22). El mundo sociocultural, que es un edifi- mente las contingencias empíricas de estos arreglos sexua-
cio de significados humanos, es recargado de misterios plan- les. Tener relaciones de este tipo con un miembro de la pro-
teados como originariamente no-humanos. Todas las produc- pia mitad tribal en el Brasil, o con la mujer de otro en Nor-
ciones humanas son —al menos potencialmente— compren- teamérica pueden entonces ser sancionadas no sólo como una
sibles en términos humanos. El velo que la mistificación contravención de las costumbres establecidas, sino como una
arroja sobre ellas impide esta comprensión. Las expresiones ofensa contra los seres divinos, considerados los guardianes
objetivadas de lo humano se convierten en símbolos oscu- de las instituciones en cuestión. Entonces no es sólo la con-
ros de lo divino. Y esta alienación tiene poder sobre los hom- dena y la violencia de los conciudadanos lo que se inter-
bres, precisamente porque los protege de los terrores de la ponen entre la lujuria y su deseado objetivo, sino el poder
anomia. vengador de una divinidad ofendida. No cabe duda de que,
La religión mistifica las instituciones humanas refirién- dada una estructura de plausibilidad adecuada, pueden es-
dose a ellas como algo dado por encima y más allá de su tablecerse controles muy efectivos por medio de estos esca-
existencia empírica en la historia de una sociedad. Por ejem- moteos metafísicos. Tampoco creo que quepan dudas sobre
plo, el matrimonio (o más propiamente, el parentesco) es una que ello se cumple por medio de la alienación del hombre
institución fundamental debido a ciertas precondiciones bio- respecto a su propio mundo. En un caso extremo, como ya
lógicas de la vida social. Toda sociedad se ve enfrentada con antes hemos visto, el matrimonio deja de ser considerado
el problema de proveer a su procreación física. Esto ha sig- una actividad humana, y se convierte en una reiteración mi-
nificado, empíricamente, que cada sociedad ha puesto en mar- mética del hieros gamos de los dioses. La diferencia entre
cha «programas» más o menos restrictivos para la actividad ello y una concepción del matrimonio como sacramento de la
(22) El término «mixtificación» procede de Marx. Iglesia es más bien de grado que de cualidad.
138 ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 139
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

Pongamos otro ejemplo. Cada sociedad se enfreii estructura de plausibilidad que antes mantenían
e la
el problema de distribuir el poder entre sus tnierab instituciones.
característicamente, desarrolla en consecuencia • - utatis mutandis, el proceso de mistificación se extiende
nes políticas. La legitimación de estas instituciones papeles desempeñados dentro de las instituciones en
consigo el trabajo específico de explicar y justificar ón. En otras palabras, la representación implicada en
pleo de la violencia física, empleo que, efectivamente, o ,unción es misteriosamente dotada del poder de repre-
una «majestad» peculiar a las instituciones de la vida' r a las realidades suprahumanas. Así, el marido, cana-
e e. do disciplinadamente sus deseos hacia la esposa legal,
tica. De nuevo, la mistificación del carácter empírico
de sólo representa en su reiterada acción a todos los demás
arreglos políticos en cuestión transforma esta «majestái-í
idos fieles, y todos los demás papeles complementarios
desde el estado de una propiedad humana al de una propi cluido el de las esposas fieles), y a la institución del matri-
dad más-que-humana. La aprehensión realista, empírica, r onio como tal, sino que también representa la acción pro-
pecto a la gente que tiene el poder de cortar cabezas, se 'pica de la sexualidad connubial como querida por los dio-
duce en un terror numinoso frente a la «temible soberan y finalmente, representa a los mismos dioses. De modo
n. de aquellos que representan el poder divino en la tierra. S lar, el verdugo real, que disciplinadamente hace caer la
se dan las circunstancias en que el cortar cabezas se vuelve beza del malhechor legalmente condenado, no sólo repre-
-
un expediente político conveniente, dicha actividad pued¿ nta las instituciones tal como están establecidas en su so-
llegar a parecer una consecuencia empírica de necesidades 'edad —monarquía, derecho y moral—, sino que también
supraempíricas. «El Rey lo quiere» parece entonces como Irepresenta la justicia divina que se supone subyace a la te-
un eco de «Esto es lo que dice el Señor». De nuevo vemos rrena. Una vez más, el terror a los misterios sobrehumanos
cómo los «programas» de la institucionalización política son ,eclipsa a los terrores concretos y empíricos que tales proce-
reforzados de esta forma, de nuevo alienándolos de sus raí- dimientos provocan.
ces en la actividad humana. Tanto en este ejemplo como en Es muy importante destacar, en conexión con lo anterior,
el anterior, debemos destacar que cuando hablamos de «trans- que los papeles a desempeñar no son sólo modelos de com-
formación» no implicamos una progresión cronológica desde portamiento externos, sino que están interiorizados en la
las aprehensiones no alienadas hasta las aprehensiones alie- conciencia de los que realizan dichas funciones y constitu-
nadas de estas instituciones. Por el contrario, si esta progre- yen un elemento esencial de sus identidades subjetivas indi-
sión se da, se mueve en dirección opuesta. Las instituciones viduales. La mistificación religiosa de los papeles interiori-
de la sexualidad y las del poder aparecen primero como en- zados aliena aún más a éstos según los términos de la dupli-
tidades alienadas, planeando sobre la vida social de cada día cación de conciencia de que antes hablábamos, pero facilita
como manifestaciones de «otra» realidad. Sólo mucho más también un proceso posterior de falsificación que podemos
tarde aparece la posibilidad de desalienación. Y muy fre- calificar como mala fe (23).
cuentemente esta posibilidad es simultánea de la desintegra- (23) El término «mala fe» lo hemos tomado de Sartre (mauvesse fv0.
140 ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 141
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

Una manera de definir la mala fe es decir que reempla e afectar tanto a la relación exterior como a la relación in-
za la elección por necesidades ficticias. O sea, que el indivt. iorizada del hombre con su mundo. En cuanto su identi-
duo que podía en realidad elegir entre dos conductas distin- dad socializada es parte de este mundo, le es posible al hom-
tas asume una de esas conductas como necesaria. El caso re aprehenderla de un modo alienado también, es decir, con
particular de mala fe que aquí nos interesa es aquel en que el falsa conciencia. Mientras, de hecho hay una dialéctica entre
individuo, colocado frente a la elección de actuar o no actuar ja identidad socializada de un individuo y su yo total, la fal-
dentro de un cierto papel «programado», niega esta posibi sa conciencia identifica totalmente la segunda con la pri-
lidad de escoger debido a su identificación con el papel en mera. La duplicación de conciencia provocada por la sociali-
cuestión. Por ejemplo, el marido fiel puede decirse que no zación y la interiorización concomitante de la dialéctica so-
tiene «otra elección» sino «programar» su actividad sexual ciocultural, es pues, negada. En su lugar se coloca una falsa
de acuerdo con su papel de marido, suprimiendo todas las unidad de conciencia, y el individuo se identifica totalmente
alternativas lujuriosas como «imposibles». En condiciones de con los papeles interiorizados y la identidad constituida por
socialización exitosa pueden, efectivamente, resultar «imposi- ellos que le es socialmente atribuida. Por ejemplo, cuales-
bles» — el marido si lo intenta, puede ser impotente. Tam- quiera expresiones relevantes del yo no canalizadas en el pa-
bién el verdugo disciplinado puede decirse que no tiene op- pel de marido fiel son negadas. O dicho de otro modo, se
ción, sino cumplir el «programa» de cortar cabezas, repri- interumpe la conversación interior entre el marido y el (po-
miendo las inhibiciones emocionales y morales (compasión y tencial) adúltero. El individuo se ve a sí mismo como marido
psi
escrúpulos) frente a semejante conducta, que considera una y como nada más que marido, en aquellas áreas de su vida
inexorable necesidad para él, en virtud de ser el verdugo. a que pertenece esta función. Se ha convertido en un marido
i011r , tout court, el «personaje marido» institucional. El tipo so-
Podemos expresarlo de otro modo diciendo que la mala
fe es esa forma de conciencia falsa en la que la dialéctica cial y la identidad subjetiva se han fusionado en su concien-
entre el yo socializado y el yo en su totalidad desaparece en cia. Y puesto que dicha tipificación es alienadora, la identi-
la conciencia (24). Corno ya hemos visto, alienación y falsa dad misma queda alienada. Y asimismo, puesto que dicha
riHá conciencia provocan una ruptura, en la conciencia, de la re- fusión es un hecho antropológicamente imposible, constituye
lación dialéctica entre el hombre y sus producciones, esto es, una fabricación de falsa conciencia. El individuo que actúa
1'

una negación de la dialéctica fundamental sociocultural. Dia- según estos presupuestos está actuando de mala fe.
léctica que, sin embargo, es interiorizada en el proceso de De nuevo es muy importante no confundir este fenómeno
socialización. Tal y como el hombre se enfrenta a su mundo de la alienación subjetiva con el de anomia. Por el contrario,
exterior, se enfrenta a la presencia interiorizada del mismo esta alienación puede ser una de las más eficaces barreras
dentro de su propia conciencia. Y ambas confrontaciones son contra la anomia. Una vez que se establece la falsa unidad
de carácter dialéctico. La falsa conciencia, por lo tanto, pue- del yo, y mientras ésta aparezca como plausible, es probable
que se vuelva una fuente de energía interior. Las ambivalen-
(24) La fórmula que Mead emplearía sería : El «mí mismos es aprehendi- cias desaparecen. Las contingencias se convierten en certe-
do como incorporando totalmente al «yo» .
142 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 143

zas. No existen ya más dudas entre posibilidades alternativas menos una de sus «localizaciones». A su vez el terror sacro,
de conducta. El individuo «sabe ya quién es él», una situa- propuesto como una realidad detrás de los fenómenos del
ción psicológicamente muy satisfactoria ; la mala fe no pre- mundo externo, es proyectado en la conciencia, mistifican-
supone ninguna agitación interior o «mala conciencia». Por do las formaciones de socialización que allí estaban deposi-
el contrario, el individuo que busca liberarse de la mala fe tadas. Dicho crudamente, el individuo está ahora en situa-
institucionalizada en su situación en la sociedad es probable ción de asustarse a sí mismo.
que sufra psicológicamente y en su «conciencia», aparte de La esencia de toda alienación es la imposición de una ine-
las dificultades externas que posiblemente encontrará como xorabilidad ficticia al mundo humanamente construido. La
resultado de tales aventuras no «programadas». consecuencia práctica más importante que de ello deriva es
De todo ello se desprende con claridad que la mala fe, al la falsa aprehensión de la historia y de las biografías empí-
igual que en general la falsa conciencia, puede darse sin ne- ricas como si estuviesen basadas en necesidades supraempí-
cesidad de ser religiosamente legitimada. Queremos también ricas. Las innumerables contingencias de la existencia hu-
destacar muy insistentemente que la religión no presupone mana son transformadas en manifestaciones inevitables de
necesariamente mala fe. Pero también puede fácilmente ver- la ley universal. La actividad se convierte en proceso. Las
se, si seguimos la argumentación dada hasta ahora, que la elecciones en destino. Los hombres viven, pues, en un mun-
religión puede ser un instrumento poderosamente eficaz para do que ellos han hecho, como si estuviesen condenados a
el mantenimiento de la mala fe. Tanto cuanto la religión hacerlo por poderes completamente independientes a sus
mistifica y, por lo tanto, refuerza la ilusoria autonomía del propias empresas de construcción del mundo. Y cuando la
mundo humanamente producido, tanto mistifica y refuerza alienación recibe una legitimación religiosa, la independen-
su introyección en la conciencia individual. Los papeles in- cia de estos poderes aumenta, tanto en el nomos colectivo
teriorizados llevan consigo el misterioso poder que les atri- como en la conciencia individual. Las significaicones proyec-
buyen sus legitimaciones religiosas. La identidad socializada tadas por la actividad humana se congelan en «otro mundo»
como un todo puede ser entonces aprehendida por el indivi- gigantesco y misterioso, que planea sobre el mundo de los
duo como algo sagrado, basado en la «naturaleza de las co- hombres como una realidad alienada. A través de la alteridad
sas» tal como ésta ha sido creada o querida por los dioses. de lo sagrado la alienación del mundo que el hombre cons-
Y, en función de ello, pierde su carácter de producto de la truye termina de ratificarse del todo. En la medida en que
actividad humana. Se convierte en un datum inevitable. Su esta inversión de la relación entre los hombres y su mundo
realidad se funda directamente en el realissimum suprahu- implica una negación de las posibilidades humanas de elec-
mano propuesto por la religión. El individuo no es ya sólo ción, el encuentro con lo sagrado es asumido en términos de
nada más que un marido, sino que también en este «nada una «total dependencia» (25). Esto puede o no acompañarse
más que» reside su correcta conexión con el orden divino de de una actitud masoquista, pero existe su posibilidad, aun-
cosas. Y efectivamente, su identidad socializada puede con-
(25) El término «dependencia total» fue usado por Schleiermacher en su
vertirse en «localización» subjetiva de lo sagrado o, por lo análisis de la experiencia religiosa.
144 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 145
que como hemos visto, esta última es un componente impor- La religión enfoca las instituciones sub specie aeternita-
tante de las concienciaciones religiosas. tis. Ya hemos visto cómo ello tiende a dar un carácter de
Es importante recordar ahora que la relación entre la ac- imortalidad a esas formaciones precarias de la historia hu-
tividad humana y el mundo por ella producido es y sigue mana. Puede, sin embargo, suceder que estas mismas forma-
siendo dialéctica, incluso cuando se niega tal hecho (esto es, ciones sean radicalmente relativizadas precisamente porque
cuando no se es consciente de ello). Así, los hombres produ- son consideradas sub specie aeternitatis. Ello puede adoptar
cen sus dioses aun cuando se vean a sí mismos como «total- formas muy diversas según la religión de que se trate. Por
mente dependientes» de estos productos suyos. Pero, precisa- ejemplo en algunas de las más elaboradas soteriologías de
mente por lo dicho, el «otro mundo» de los dioses adquiere la India, el mundo empírico, incluyendo en él el orden so-
una cierta autonomía respecto a la actividad humana que cial y todas sus normas, aparece como esencialmente una
continuamente los produce. La realidad supraempírica pro- ilusión, el reino del maya, nada más que un epifenómeno si
puesta por la proyección religiosa es capabz de rebotar sobre se le compara con la realidad última del atman-brahman.
la existencia empírica de los hombres en la sociedad. Así, Inevitablemente, una perspectiva como ésta relativiza los
pues, sería una grave equivocación mirar las formaciones «programas» institucionales supuestamente reales, y, por su-
religiosas como efectos puramente mecánicos de la actividad puesto, invalida sus legitimaciones religiosas tradicionales.
que las produjo, esto es, como «reflejos» inertes de su base El pasaje que a continuación transcribimos del Shvetashva-
social (26). Por el contrario, las formaciones religiosas tie- tara Upanishad puede servirnos de ilustración a lo expuesto :
nen la capacidad de actuar sobre esta base y modificarla. Lo
cual tiene, sin embargo, una consecuencia curiosa : la posi- La poesía sagrada [los chandas], los sacrificios, las ceremonias,
bilidad de que la misma desalienación sea religiosamente le- las cosas reglamentadas.
gitimada. A menos que se advierta esta posibilidad, resulta El pasado, el futuro y lo que declaran los Vedas.
Todo este mundo es proyectado por el creador de ilusiones [ma-
inevitable una visión unilateral de la relación entre religión yin] fuera de él.
y sociedad (27). En otras palabras, mientras la religión tiene Y por la ilusión [maya] el otro es confinado en éste.
una tendencia intrínseca' (por otra parte muy comprensible Ahora, ya podemos conocer que la Naturaleza [Prakriti] es ilu-
sión [maya].
teóricamente) a legitimar la alienación, existe también una Y que el Todopoderoso [mahesvara] es el creador de ilusiones
posibilidad de que la desalienación sea religiosamente legi- [mayin] (28).
timada en casos históricos específicos. El hecho de que, con
relación a la tendencia general, estos últimos casos sean es- Por supuesto, implicaciones prácticas muy diversas pue-
casos no disminuye su interés teórico. den sacarse de este escepticismo, inducido por la religión,
respecto a las verdades del sentido común. En las soteriolo-
26) El vocablo «reflejo» con este mismo sentido fue usado por Lenin
y es típico del llamado «marxismo vulgar». Pero, en nuestra idea, por el gías indias dos implicaciones concretas han sido las opciones
contrario, el marxismo que queremos aplicar a la religión es el que conside-
ramos original, o sea la forma en que Marx entendía la relación dialéctica
entre infraestructura y superestructura.
(27) Esta «unilateralidad» es, por supuesto, la debilidad principal de Marx. (28) Cf. A Source Book in Indian Philosophy, edición a cargo de Radha-
krishnan y Moore, ya citada (Princeton University Press, 1957) pág. 91.

10
146 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 147

de retirarse de este mundo de ilusión en la ascética búsqueda cuestión de conveniencia, sea en consideración al débil espí-
de una liberación (moksha) o de continuar actuando «den- ritu de las masas, que las necesitan. El pasaje que transcri-
tro» de él como si las «ceremonias y mandamientos» tradi- bimos de la Theologia germanica nos servirá de ejemplo de
cionales todavía fueran válidos, pero haciéndolo con una esta segunda actitud :
actitud de desprendimiento interior respecto a su propia ac-
tividad mundana : la clásica distinción entre las llamadas Así, pues, el orden, las leyes, los preceptos y cosas similares son
meramente admoniciones a aquellos hombres que no pueden com-
«vía del conocimiento», jnana-marga, y «vía de la acción», prender nada mejor ni conocer y percibir ninguna otra cosa; es por
karma-marga, esta última encontrando su expresión más fa- ello que se dictan todas las leyes y todas las órdenes. Y los hombres
mosa en el Bhagavad Gita (29). Cualesquiera que sean sus perfectos aceptan las leyes al igual que lo hacen tales hombres
ignorantes que no conocen ni saben otra cosa mejor y las practican
implicaciones prácticas, la relativización que este concepto con ellos, con la intención de que les servirá para guardarse de los
del maya lleva consigo, hace que una vez más el mundo malos caminos, y, si ello es posible, incluso para alcanzar cosas
sociocultural se nos aparezca como contingente, como una más altas (31).
construcción histórica de los hombres, un efecto humanizan-
te, y por ello, como mínimo, potencialmente desaliena- De nuevo encontramos que diferentes mandamientos prác-
dor (30). ticos pueden derivar de esta perspectiva. No es difícil ver
La religión mística, con su desprecio radical no sólo del que un mandamiento contrario al nomos tiene potenciales
valor del mundo empírico sino también de su status como consecuencias revolucionarias, mientras que el punto de vista
realidad, tiene un potencial desalienador similar. Para la mís- expresado en el pasaje recién citado puede más bien producir
tica, este mundo y todas sus obras, incluyendo las de la prác- efectos conservadores. Aunque estas posibilidades sean de
tic a. religiosa «ordinaria», son relativas. En casos extremos gran interés para una sociología general de la religión noso-
esta relativización puede conducir a un anarquismo legiti- tros no podemos seguir analizándolas. Lo que aquí nos inte-
mado por la religión como en los movimientos antinómicos resa es que las perspectivas religiosas pueden quitar el status
del judaísmo y del cristianismo. Pero más comúnmente con- de santidad a instituciones a las que este status había sido
duce a un conformismo («como si») respecto a las «ceremo- previamente atribuido a través de una legitimación religiosa.
nias y litúrgias» establecidas en la sociedad, sea por una En la tradición bíblica la confrontación del orden social
con la majestad del Dios trascendente puede también relati-
(29) La luz principal que Weber siguió para estudiar las soteriologías
vizar aquel orden hasta un punto en el cual podamos válida-
indias fue, como es de suponer, las implicaciones de las mismas en la vida
cotidiana y la conducta económica. Para una visión cuidadosa de los sistemas
mente hablar de desalienación, en el sentido de que delante
éticos hindúes, cf. P. V. Kane, History of Dharmasastra (Poona, Bhandarkar de Dios, las instituciones se revelan como exclusivamente
Oriental Research Institute, 1930-62). Sobre el desarrollo teorético del concepto
de maya en el pensamiento védico cf. Paul Daussen, Das System der Vedanta debidas al hombre, desprovistas de santidades o inmortali-
(Leipzig, Brockhaus, 1921); también cf. A.K.R. Chanduri, The Doctrine oí
Maya (Calcutta, Das Gupta, 1950).
dad inherente. Fue precisamente esta relativización del or-
(30) Esto no debe implicar de ninguna manera una referencia ética para
el mejoramiento de la vida humana en la sociedad, como elocuentemente, por
ejemplo, lo testifica el Arthashastras (tratado sobre la manera de llevar los (31) Theologia germanica, edición a cargo de J. Bernhart (New York,
asuntos sociales, escrito fundamentalmente para uso de los príncipes). Pantheon, 1949), pág. 159.

Pi
148 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 149

den social y consiguiente rompimiento del continuum divin esto que las instituciones pueden ser relativizadas, y
humano lo que separó a Israel de las otras culturas que, (trp
ello humanizadas, vistas sub specie aeternitatis, también
rodeaban en el antiguo Oriente Próximo (32). Un ejemp j!?,s- • • en serlo los papeles que las representan. La falsa con-
excelente de ello nos lo proporciona la institución hebrea `wcia
reli y la mala fe, ampliamente legitimadas por medio de
la monarquía, que, en comparación con las instituciones d .t, gión, pueden también ser desenmascaradas como lo
la monarquía sagrada de las culturas vecinas, constituía u u son por medio de la religión. Finalmente, y paradójica-
e,
especie de profanación (33). El episodio de la condenado /1:We toda la red de mistificaciones religiosas que envuelve
de David por Nathan (Samuel 12 :1-7) muestra curiosament orden social, puede, en algunos casos, ser apartada drásti-
la humanizadora (y por ello desalienadora) consecuencia d ~lente por medios religiosos dejando patente que todo ello
esta profanación : se le niegan a David prerrogativas reale no es más que un artificio humano. Tanto el desprecio radi-
para la mala fe, y se le conjura como a otro hombre cual, Idel mundo empírico en diversas tradiciones místicas como
quiera, responsable como tal hombre de sus acciones (34). la radical trascendentalización de Dios en la religión bíblica
Temas parecidamente «desmitificadores» los encontramos a fueron capaces de llevar a este resultado. Como trataremos
través de toda la tradición bíblica, relacionados directamente en seguida de mostrar, este desarrollo ha sido efectivamente
con una radical trascendentalización de Dios, que tiene su un importante instrumento histórico en el advenimiento de
expresión clásica en las profecías, pero se manifiesta luego la global secularización de la conciencia, en la que tienen sus
bajo varias formas en la historia de las tres grandes religio- raíces todas las perspectivas desalienadoras del pensamiento
nes de la órbita bíblica. Estos mismos motivos explican el Occidental moderno (inclusive, dicho sea de paso, el de la
recurrente empleo revolucionario de la tradición bíblica, en perspectiva sociológica).
contra de su utilización (también, por supuesto, periódi- Podríamos decir, por lo tanto, que la religión aparece en
camente intentada) de legitimación conservadora. A la vez la historia como una fuerza de conservación del mundo, y
que existeron reyes que enmascaraban sus malas acciones también como una fuerza de agitación del mismo. En ambos
recurriendo a símbolos bíblicos, existieron los Nathanes que casos su actuación ha resultado a la vez alienadora y desalie-
los desenmascaraban como mistificadores muy humanos, y nadora, por supuesto en más ocasiones lo primero, dadas las
ello en nombre de la misma tradición de la que habían salido intrínsecas características de la empresa religiosa como tal,
esos símbolos de legitimación (35). pero también lo segundo y en ocasiones precisamente cru-
ciales. En todas sus manifestaciones, la religión consti-
(32) Cf. Eric Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge, Louisiana
tuye una inmensa proyección de significaciones humanas
State University Press, 1956). en la vacía amplitud del universo, una proyección que, por
(33) Cf. R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testement, ya citada
(Paris, Éditions du Cerf, 1961) Vol. I, págs. 141 y s. supuesto, revierte sobre sus productores en forma de reali-
(34) Intenté abordar este punto en mi The Precarious Vision (Garden
City; N. Y., Doubleday, 1961) págs. 219 y s. dad de orden trascendente. Evidentemente, es imposible den-
(35) «Dans son ensamble la perspective biblique n'est pas dirigée trers tro del marco de referencia científico-teórico hacer cualquier
la conservation du monde, mais vers sa transformation» : Edmond Jacob,
Théologie de l'Anclen Testement, ya citada (Neuchátel, Delachaux & Niestlé,
1955) pág. 184.
afirmación, positiva o negativa, acerca del status ontológico
150 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

último de esta supuesta realidad. Dentro de este mareo de II. ELEMENTOS HISTÓRICOS
referencia, las proyecciones religiosas sólo pueden ser trat
das como tales, como productos de la actividad y de la a.-
cienciación humanas y tendríamos que colocar riguro
te entre paréntesis la cuestión de si estas proyecciones pu°31
den ser alguna otra cosa más (o, mejor dicho, e,
se refieren a
algo más que el mundo humano en el que se originaron em
píricamente). En resumen, cualquier investigación de las
asuntos religiosos que se limite a lo dado empíricamente da.
berá necesariamente basarse en un «ateísmo metodoió
co» (36).
Pero incluso dentro de esta inevitable restricción met
Ft dológica debemos repetir una vez más la siguiente indi
ción : la empresa religiosa de la historia humana revela
/,
1.4rCJI•o acuciante urgencia e intensidad de la busca humana de la
11.171 •• significación. Las gigantescas proyecciones de la concien
717.4'11
717 religiosa, sean lo que fueran, además, desde otros puntos de
vista, constituyen el mayor esfuerzo histórico que el homb . EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN
haya realizado para hacer a la realidad humanamente si o
ficatíva. Nuestro análisis del masoquismo religioso se refiri Hasta aquí nuestras consideraciones han revestido un ca- O
a cierto precio efectivamente pagado por ello. La gran p rácter ampliamente teórico. Hemos introducido en ellas ma-
doja de la alienación religiosa es que el propio proceso d terial histórico para ilustrar puntos teóricos generales, pero su
deshumanización del mundo sociocultural tiene sus raíces no para buscar aplicaciones prácticas y nuevas aún para de- °
el deseo fundamental de que la realidad como un todo pu mostrar su validez. Es, por supuesto, un tema sujeto a con-
tener un lugar significativo para el hombre. Por ello pod troversia dentro de las ciencias sociales el de si al llegar una
mos decir que la alienación ha sido otro de los precios p teoría a un cierto gradó de generalidad puede ser de algún
dos por la conciencia religiosa en busca de un universo h modo demostrada y ocupar un lugar entre las disciplinas
manamente significativo. empíricas. No es este el momento ni el lugar adecuado para
considerar estas discusiones metodológicas, y dado nuestro
objetivo cuenta poco si todo lo que antecede se considera un
preámbulo al opus propium del sociólogo o cabe atribuirle
(36) Estoy en deuda con Anton Zijderveld por este término tan sugesti
la denominación de teoría sociológica. Por supuesto que a
Para una alterior exposición de este tema véase el Apéndice II. nosotros nos gustaría que, por generales que fuesen nuestras
152 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 153

consideraciones, éstas pudieran ser consideradas como una como concepto ideológico muy lastrado de conotaciones va-
teoría sociológica más bien que como meros prolegómenos. lorativas, a veces positivas, a veces negativas (2). En los
Pero en cualquier caso, lo que importa es ver si estas pers- círculos anticlericales y «progresistas» ha llegado a signifi-
pectivas teoréticas pueden sernos de utilidad a la hora de car la liberación del hombre moderno de la tutela religiosa,
ilustrar situaciones empírico-históricas concretas ; en otras mientras que en círculos conectados con las iglesias tradicio-
palabras, si pueden ser «aplicadas». En este capítulo y en nales han sido atacados como sinónimo de «descristianiza-
los siguientes, pues, nuestra intención va a ser la observación ción», «paganización», etcétera. Ambas perspectivas, ideoló-
de la situación religiosa contemporánea a la luz de los pun- gicamente sobrecargadas, relativas a un fenómeno único
tos de vista ofrecidos por nuestra perspectiva teórica. No valorado con índices opuestos, pueden ser curiosamente se-
hace falta decir que todo lo que aquí se dirá acerca de dicha guidas en las obras de los sociólogos de la religión inspiradas
situación no derivará necesariamente de nuestro propio pun- respectivamente por los puntos de vista marxistas y cristia-
to de vista. Por el contrario, una gran variedad de fuentes nos (3). La situación ha quedado aún menos clara desde que,
teóricas y prácticas estarán en el origen de nuestra diserta- a partir de la II Guerra Mundial, un grupo de teólogos,
ción. Creemos posible sostener, sin embargo, que la perspec- principalmente protestantes, siguiendo ciertas vías de pensa-
tiva teorética que llevamos expuesta muestra su utilidad miento abiertas por Dietrich Bonhoeffer, han invertido la
arrojando sobre diversos aspectos de la situación una nueva previa valoración de la «secularización» de los cristianos, y
luz y sometiendo al análisis sociológico otros aspectos ante- la han celebrado precisamente como la realización de temas
riormente olvidados. cruciales del propio cristianismo (4). No resulta, pues, sor-
El término «secularización» ha pasado por varias aven- prendente que en vista de este furor «ideologizador» del vo-
turas en sus trescientos años de existencia (1). Fue origi- cablo, se haya propuesto que fuera totalmente abandonado
nalmente empleado en el inicio de las Guerras de Religión por confuso o por haber perdido su sentido (5).
para deisgnar el hecho de que terrenos y propiedades eran Nosotros no estamos de acuerdo con esta posición, a pe-
sustraídos al control de las autoridades eclesiásticas. En el (2) Cf. ibid,. passim.
Derecho Canónico de la Iglesia Católica el vocablo ha acaba- (3) Véase, por ejemplo, Olof Klohr (edición a su cargo), Religion und
Atheismus heute (Berlin, Deustcher Verlag der Wissenschaften, 1966), y Sahi-
do por designar el retorno al «mundo» de los individuos que no Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civiltá industriale (Milano, Edizioni
habían recibido órdenes sagradas. En ambas acepciones, y Communitá, 1961).
(4) Cf. Die muendige Welt, edición a cargo de E. Bethge, Vols. 1- 2
prescindiendo de las controversias sobre cuestiones de deta- (Munich, Kaiser, 1955-56). Para una formulación reciente desde un punto de
vista similar, pero expresado en un contexto más barthiano, cf. Arnold Loen,
lle, el término podía ser usado de un modo puramente des- Saekularitasion (Munich, Kaiser, 1965). Una reciente evaluación cristiana «posi-
tiva» de la secularidad está popularizada en Norteamérica por Harvey Cox,
criptivo y no valorativo. Esto, por supuesto, no es lo que ha The Secular City (New York, MacMillan, 1965), traduc. en castellano (Edi-
ocurrido con el uso reciente del término. Tanto «seculariza- cions 62, Barcelona, 1968) La ciudad secular. Para una formulación orientada
más sociológicamente de esta posición cristiana, cf. Dietrich von Oppen, Das
ción» como su derivado «secularismo» han sido empleados personale Zeitalter (Stuttgart, Kreuz, 1960).
(5) Cf., Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft
(Hamburg, Furche, 1964). También las aportaciones de Trutz Rendtorff y
(1) Cf. Hermann Luebbe, Saekularisierung Geschichte eines ideenpolitis- David Martín en el International Yearbook for the Sociology of Religion,
chen Begriffs (Freiburg, Alber, 1965). 2 (1966).
154 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 155

sar de que el análisis en que se basa está justificado. La evacuación por parte de las Iglesias cristianas de áreas que
palabra «secularización» afecta a procesos empíricos conoci- previamente estuvieron bajo su control e influencia —por
dos de gran importancia en la historia del Occidente moder- ejemplo, la separación entre Iglesia y Estado, la expropia-
no. El que estos procesos deban ser deplorados o por el con- ción de los bienes eclesiales inmuebles o la emancipación de
trario celebrados, es algo, por supuesto, irrelevante para el la educación con relación a la tutela de la Iglesia. Sin em-
sociólogo o el historiador. Es posible describir sin gran es- bargo, cuando hablamos de símbolos y de cultura, implica-
fuerzo los fenómenos empíricos sin necesidad de tomar ante mos que la secularización es algo más que un proceso socio-
ellos una postura valorativa. También es posible investigar estructural. Afecta a la totalidad de la vida cultural e ideo-
sus orígenes históricos, incluida su conexión histórica con el lógica, y puede observarse en el declinar de los temas reli-
cristianismo, sin asentir o disentir sobre si ellos representan giosos en las artes, en la filosofía, en la literatura, y sobre
una realización o una degeneración del mismo. Creemos que todo en el despertar de la ciencia como una perspectiva res-
vale la pena insistir sobre ello, dadas las actuales discusiones pecto al mundo, autónoma y eminentemente secular. Ade-
entre los teólogos a este respecto. Una cosa es sostener que más, presuponemos que el proceso de secularización tiene
exite una relación de casualidad histórica entre el cristianis- también su vertiente subjetiva. Igual que existe una secula-
mo y ciertas características del mundo moderno, y otra muy rización de la sociedad y de la cultura, existe también una
distinta afirmar que, «por lo tanto», el mundo moderno, in- secularización de las conciencias. Ello significa simplemente
cluyendo su carácter secular, debe ser considerado en cierto que el Occidente moderno está produciendo incesantemente
modo una especie de realización lógica del cristianismo. Con una cantidad de individuos que miran al mundo y a sus pro-
relación a lo que antecede, es saludable recordar que la ma- pias vidas sin prevalecerse de las interpretaciones religiosas.
yor parte de las relaciones históricas tienen cierto carácter Aunque la secularización puede ser considerada como un
irónico, o dicho de otro modo, que el curso de la historia fenómeno global de las sociedades modernas, no se halla uni-
tiene en realidad poco que ver con la lógica intrínseca de formemente distribuida entre ellas. Los diferentes grupos
las ideas que fueron factores causales del mismo (6). de población que por ella han sido afectados lo han sido en
No es difícil encontrar una definición simple de secula- distintos grados (7). Así, se ha podido observar que, por
rización para que podamos manejarla. Entendemos por secu-
larización el progreso por el -cual algunos sectores de la so- (7) Probablemente la mayor cantidad de datos, sobre la diferenciación
social de la identificación religiosa es la recogida por Gabriel LeBras y
ciedad y de la cultura son sustraídos de la dominación de las aquellos otros (generalmente sociólogos católicos) que han seguido sus méto-
instituciones y los símbolos religiosos. Cuando hablamos de dos. Cf. sus Études de sociologie religieuse (Paris, Presses Universitaires de
France. 1955). También Émile Pin. Pratiaue relipieuse et classes sociales (Paris,
sociedad y de instituciones en la historia del Occidente mo- Spes, 1956) y F. A. Isambert, Christianisme et classe ouvriére (Tournal, Cas-
terman, 1961). Las obras de Joseph Fichter, comenzando por Southern Parish
derno, está claro que la secularización se manifiesta por la (Chicago, Chicago University Press, 1951), reflejan una orientación muy similar
detro de la sociología católica norteamericana. (Un libro de Fichter traducido
(6) Este punto gana fuerza si reflejamos su prominencia y la atención al castellano es Sociología (Barcelona, Herder, 1964). El libro clásico que trata
de la problemática general de la sociología de la religión en Norteamérica es
que se le dedica en la obra de Weber. Cualquiera que deba citarle en relación (New York,
con este tema destacará inevitablemente su irónica explosión de las relaciones el de Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism
HIlt, 1929), que a su vez estimuló gran número de estudios sobre casos em-
entre las intenciones humanas y sus consecuencias históricas. píricos. Un ejemplo reciente es el de N. J. Demerath, Social Class in Ameri-
156 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 157

ejemplo, el impacto de la secularización tiende a ser más que dichas fuerzas secularizadoras se han expandido por todo
fuerte entre los hombres que entre las mujeres, entre las el mundo en el curso de la occidentalización y modernización
gentes de media edad que entre los más jóvenes y los más de éste (10). La mayor parte de los datos disponibles perte-
viejos, entre los habitantes de las ciudades que entre los del necen sin duda a las manifestaciones socioestructurales de la
campo, entre las gentes conectadas de algún modo con la secularización, más que a la misma secularización de las con-
producción industrial moderna (especialmente entre la cla- ciencias, pero también disponemos de suficientes datos de
se obrera) que entre los que continúan en ocupaciones más este tipo para indicar la presencia masiva de esta última en
tradicionales (artesanos y pequeños comerciantes en espe- el Occidente contemporáneo (11). No podemos dedicarnos
cial), entre los protestantes y los judíos que entre los católi- aquí a la interesante cuestión de si no podemos ahora pro-
cos, etc. Al menos en lo que a Europa concierne, es posible seguir con el interesante tema del posible alcance de la asi-
afirmar, basándose en los datos antedichos, que la religiosi- metría entre estas dos dimensiones de la secularización, de
dad ligada a una Iglesia es más fuerte (y por ello la secula- modo que tanto puede haber secularización de la conciencia
dentro de las instituciones religiosas tradicionales, como con- 11
rización socioestructural menor) en los márgenes de la mo-
derna sociedad industrial, tanto en términos de clases mar- tinuación de temas religiosos más o menos tradicionales,
ginales (como los remanentes de la antigua pequeña burgue- fuera de sus anteriores contextos institucionales (12).
sía) como de individuos marginales (los eliminados del pro- Si con propósitos heurísticos tuviésemos que adoptar un
ceso laboral) (8). La situación se presenta diferente en Nor- punto de vista epidemiológico para estudiar la secularización,
teamérica, donde las Iglesias aún ocupan una posición simbó- sería natural preguntar cuáles son sus «portadores» (13). En
licamente más central, pero se puede aducir que si han logra- otras palabras, ¿qué procesos y grupos socioculturales sirven
do adquirir y mantener esta posición es porque ellas mismas de vehículos o de mediadores para la secularización? Visto
se han secularizado mucho, con lo que se deduce que los ca-
sos de Europa y América no son más que dos variaciones del véase Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N. Y. Doubleday,
Doubleday, 1961).
mismo tema de la secularización global (9). Más aún, ocurre (10) Cf. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, (Glencoe, Illi-
nois, Free Press, 1958); Robert Bellah (edición a su cargo), Religion and
Progress in Modem Asia (New York, Free Press, 1965); Donald Smith (edi-
can Protestantism (Chicago, Rand McNally, 1965). El estudio más profundo ción a su cargo), South Asian Politics and Religion (Princeton, Princeton Uni-
entre los de este tipo en Norteamérica es probablemente el de Gerhard Lenski, versity Press, 1966).
The Religious Factor (Garden City, Doubleday, 1961). (11) Puesto que el material acumulado por los sociólogos católicos con-
(8) Esto ha sido sucintamente resumido por Thomas Luckmann : «Dage- tiene preferentemente los aspectos institucionales de la secularización (parti-
gen ist aus den Forschungsergebnissen zu entnehmen, dass Kirchlichkeit zu cularmente los que se expresan a través de la práctica externa de los actos
einem Randphaenomenen in der modernen Gesellschaft geworder ist. In Euro-• religiosos), muchos datos importantes sobre esto pueden ser encontrados en
pa charakterisiert Kirchlichkeit nur einen geringen Bruchteil der Bevoelkerung, ellos. Acquaviva, op. cit., nos puede proporcionar un sumario general, así
und zwar bezeichnenderweise jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand der como Hervé Carrier, en Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse (Rome,
modernen Gesellschaftsentwicklung steht, so vor allem die Bauern, das Klein- Presses de L'Université Grégorienne, 1960). Cf. también Gordon Allport,
buergertum, die Ueberbleibsel «staendischer» Herkunft innerhalb der Mittel- The Individual and His Religion (New York, Macmillan, 1950); Hans-Otto
schicht, die noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus Woelber, Religion ohne Entscheidung (Goettingen, Vandenhoeck Be Ruprecht,
dem Arbeitsprozess schon Augeschalteten» (Das Problem der Religion in der 1959); Rose Golden et al., hat College Students Think (Princeton, Van Nos-
modernen Gesellschaft, Freiburg, Rombach, 1963, pág. 29). También Reinhard trand, 1960).
Koester, Die Kirchentreuen (Stuttgart, Enke, 1959). (12) Sobre esta última posibilidad, cf. Eberhard Stammler, Protestanten
(9) Este punto también fue muy bien formulado por Luckmann, ohne Kirche (Stuttgart, Kreuz, 1960).
op. cit.
Para la secularización en Norteamérica dentro de la religión institucional, (13) Usamos el término «carriles» en sentido weberiano (Traeger).
158 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 159

el tema desde el exterior de la civilización occidental (por tido que ellos quisieran), pero también lo afectan las me-
ejemplo por un tradicionalista hindú), la respuesta sería ob- llas prorreligiosas de varios gobiernos fuera de la órbita
viamente que el vehículo es esta propia civilización como un marxista. Parece, sin embargo, que ambas actitudes político-
todo en su extensión por todo el mundo (y no es muy nece- releológicas deben contar con fuerzas sociales básicas que
sario resaltar que desde un punto de vista como éste, tanto
p receden a las particulares medidas en cuestión y sobre las
el comunismo como el neonacionalismo resultan manifesta- cuales los gobiernos no disponen más que de un limitado
ciones de occidentalización como lo fueron sus antecesores control. Esta situación resulta irónicamente evidente cuando
«imperialistas»). En cambio, desde un punto de vista interior observamos datos sociológicos muy parecidos para los países
a la civilización occidental (pongamos por ejemplo, la de un socialistas y los no socialistas (por ejemplo, los que se refie-
preocupado cura de aldea español), el «portador» original de ren a la progresiva secularización de las clases trabajadoras
la secularización es el proceso económico moderno, esto es, y la religiosidad de los campesinos utilizados por observado-
la dinámica del capitalismo industrial. Por supuesto pueden res marxistas como ocasión para deplorar la limitada efica-
darse efectos «secundarios» de esta dinámica, que constitu- cia de la agitación «ateísta científica», y por los observado-
yen el peligro más próximo (como los contenidos seculari- res cristianos para lamentar los fracasos de la evangeliza-
zantes de los modernos órganos de difusión o las influencias ción), hasta el punto que por fuera se nos ocurre aconsejar a
de una heterogénea masa de turistas traídos por los moder- ambos grupos que se vayan a buscar uno al otro y se consue-
nos medios de comunicación). Pero no costaría mucho tra- len mutuamente.
bajo remitir estos efectos secundarios a su fuente original, Creemos que puede tomarse como un axioma la afirma-
la expansión de la economía capitalista-industrial. En aque- ción de que un fenómeno histórico de tales dimensiones no
llas partes del mundo occidental donde la industrialización es posible interpretarlo con explicaciones monocausales. Por
ha adoptado formas de organización socialistas, la proximi- ello, no tenemos ningún interés en despreciar ninguno de
dad de los procesos de producción industrial y los estilos de los factores varios que han sido sugeridos como causas de
vida consiguientes que ello comporta a los hombres son los secularización (tales como la influencia penetrante de la cien-
determinantes principales de la secularización (14). Hoy, cia moderna). Ni tampoco pretenderemos en el presente tex-
pues, según parece, es la sociedad industrial en sí misma la to establecer una jerarquía entre todas estas posibles causas.
que se está secularizando, 'y las legitimaciones ideológicas En lo que sí estamos interesados es en evaluar hasta qué
divergentes sirven sólo de modificaciones del proceso global punto la tradición religiosa occidental ha podido llevar con-
de secularización. Por ello la propaganda antirreligiosa y las sigo la semilla de la secularización. Si esto puede ser afirma-
medidas represivas de los regímenes marxistas afectan este do como verdad, y nosotros creemos que sí puede serlo, que-
proceso de secularización (aunque quizá no siempre en el daría claro a partir de nuestras consideraciones sistemáticas
(14) Cf. Klohr op. cit. Para una divertida comparación con los datos re- que no hay que suponer que el factor religioso opera de
cientes de una obra de contexto marcadamente no socialista, cf. Ramón Bayés, modo aislado de otros factores, sino más bien que mantiene
Los ingenieros, la sociedad y la religión (Barcelona, Fontanella, 1965). iLa
comparación habría divertido muchísimo a Veblen! una continua relación dialéctica con las infraestructuras
160 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 161

«prácticas» de la vida social. En otras palabras, nada más cialmente si nos referimos a la fracción calvinista dentro
lejos de nuestra mente que proponernos una explicación del protestantismo, pero también es verdad en menor grado
«idealista» de la secularización. También debe quedar claro respecto a los luterano e incluso respecto a las reformas an-
que cualquier demostración de las consecuencias seculariza- glicanas. Nuestra exposición es, por supuesto, meramente
doras de las tradiciones religiosas de Occidente no nos sirve descriptiva ; no estamos interesados en exponer las justifica-
de guía acerca de las intenciones de las personas que confor- ciones que se puedan dar en defensa del pleroma católico o
maban y mantenían estas tradiciones (15). de la evangélica escasez del protestantismo. Sin embargo,
La sospecha de que pueda existir una conexión inherente si observamos estas dos constelaciones con atención, vere-
entre el cristianismo y el carácter del mundo occidental mo- mos cómo el protestantismo puede ser descrito en términos
derno no es nueva en absoluto. Al menos desde Hegel esta de una inmensa contracción respecto al alcance de lo sagrado
conexión ha sido repetidamente sostenida por los historiado- en la realidad, al menos en comparación con su adversario
res, los teólogos y los filósofos, aunque la valoración de cada el catolicismo. El aparato sacramental se reduce al mínimo,
grupo era, como puede suponerse, distinta. Así el mundo e incluso ese mínimo es desprovisto de sus características
moderno pudo ser interpretado como la más alta realización más numinosas. El milagro de la misa desaparece del todo.
del espíritu cristiano (tal como lo hizo Hegel), o bien se con- Los milagros menos rutinarios, si no son negados totalmen-
sideró al cristianismo como el principal factor patógeno res- te, pierden su valor y significación para la vida religiosa.
ponsable del supuesto estado lamentable del mundo moder- La inmensa red de intercesiones que vincula el católico de
no (como, por ejemplo, en Nietzsche y Schopenhauer). El este mundo con los santos y con todas las almas de los ya
criterio de que el protestantismo había desempeñado un pa- desaparecidos, también se desvanece. El protestantismo cesa
pel peculiar en la creación del mundo moderno ha sido, como de rezar por los muertos. Aun arriesgándose a una simplifi-
era de suponer, ampliamente debatido por los sociólogos e cación excesiva, puede afirmarse que el protestantismo se
historiadores durante los últimos cincuenta años. Puede, despojó tanto como pudo de las tres concomitancias de lo
pues, ser útil resumir aquí brevemente esta concepción (16). sagrado más antiguas y poderosas : el misterio, el milagro y
Comparado con la «plenitud» del universo católico, el la magia. Este proceso ha sido correctamente expresado con
protestantismo aparece como un truncamiento radical, como la frase «desencantamiento del mundo» (17). El protestante
una reducción a los «mínimos esenciales» a expensas de una no vive ya en un mundo continuamente penetrado por seres
vasta riqueza de contenidos religiosos. Ello es verdad espe- y fuerzas sagradas. La realidad se polariza entre una divini-
dad radicalmente trascendente y una humanidad radical-
(15) Ambos puntos, por supuesto, sOn cruciales para comprender los mente «caída», que, ipso facto, quedó desprovista de cuali-
trabajos de Weber sobre este área, y en general sobre sociología de la religión.
(16) El resumen sigue de cerca al de Weber, particularmente a su The dades sagradas. Entre ambas hay un universo «natural»,
Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. También cf. `Ernst Troeltsch,
Die Bedeutung des Protestantismus fuer die Entstehung der moderasen Welt creación de Dios, por supuesto, pero en sí mismo despro-
(1911); Karl Holl, «Die Kulturbedeutung der Reformation» en su Gesammelte
Aufsaetze zur Kirchengeschichte, Vol. I. (1932). Para unir esto con la proble- visto de numinosidad. En otras palabras, la radical trascen-
mática de la secularización véase 'Howard Becker, «Saekularisationsprozesse»,
en Koelner Vierteljahreshefte fuer Soziolopie (1932) págs. 283 y s. y 450 y s. (17) Weber: «Entzauberung der Welt».

11
162 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 163
dencia de Dios se enfrenta a una radical inmanencia del uní a situación empírica en la cual se hacía cierta la afirma-
verso, cerrada a lo sagrado. Religiosamente hablando, est *ón «Dios está muerto». Esta realidad resultó entonces ac-
mundo se vuelve indudablemente muy solitario. asible a una penetración racional, sistemática, tanto a tra-
El católico, en cambio, vive en un mundo donde lo sagra- és del pensamiento como de la actividad, penetración que
do le llega mediatizado a través de distintos canales : los nosotros asociamos con la ciencia moderna y la tecnología.
sacramentos de la Iglesia, la intercesión de los santos, las Uri cielo vacío de ángeles se abre a la intervención de los as-
repetidas manifestaciones de lo sobrenatural a través de mi.. trónomos y, eventualmente, a la de los astronautas. Puede,
lagros, etc. Una vasta continuidad entre lo visible y lo invi- pues, afirmarse que el protestantismo sirvió de preludio his-
sible. El protestantismo trajo la abolición de muchas de estas tóricamente decisivo a la secularización, cualesquiera que
mediaciones. Rompió esta continuidad, cortó el cordón Um- sean los órdenes de importancia que otorguemos a los demás
bilical entre el cielo y la tierra, y obligó al hombre a enfren-
factores.
tarse consigo mismo de un modo que históricamente no te- Si esta interpretación del nexo histórico entre protestan-
nía precedentes. No es necesario decir que no lo hizo con '. tísmo y secularización es aceptada (y creo que hoy en día lo
esta intención. Sólo desnudó al mundo de la divinidad, para es por la mayoría de los estudiosos), surge una cuestión ine-
destacar aún más la terrible majestad del Dios trascendente vitable sobre si la capacidad potencial secularizadora del pro-
y sólo arrojó al hombre al desamparo de una «caída» total testantismo procedía ex novum de él mismo, o tenía más
para que permaneciese más abierto a una intervención de la bien sus raíces en anteriores elementos de la tradición bíbli-
soberana gracia divina, único verdadero milagro del univer- ca. Nosotros defenderíamos como correcta la segunda pos-
so protestante. Al hacer esto, reducía la relación del hombre tura, es decir, que las raíces de la secularización hay que
con lo sagrado a un canal excesivamente estrecho, al que buscarlas en las más antíguas fuentes que hoy en día cono-
llamaba la «palabra de Dios» (lo que no debe identificarse cemos de la religión del antiguo Israel. O sea, que sostendría-
con una concepción fundamentalista de la Biblia sino más mos que el «desencantamiento del mundo» comienza ya en
bien con la acción única redentora de la Gracia de Dios, la el Antiguo Testamento (18)
sola gratia de las confesiones luteranas). Mientras la plausi-
bilidad de esta concepción pudo mantenerse, la seculariza- (18) Este punto está trabajado muy explícitamente en Ancient Judaism
de Weber, aunque el término «secularizado» aparezca sólo una vez en él (pero
ción por supuesto fue efectivamente detenida aunque todos en un lugar muy interesante, cuando Weber discute los efectos le la centra-
sus elementos se hallaban ya presentes en el universo pro- lización del culto en Jerusalén sobre la significación religiosa del clan). Pero
el principal interés de Weber por el Antiguo Testamento se centraba espe-
testante. Bastaba, pues, sólo con cortar ese estrecho canal de cialmente en otro punto : concretamente, en el del desarrollo de la ética eco-
nómica judaica y su relación (él creía que mínima) con los orígenes del capi-
mediación que les quedaba a los protestantes para abrir las talismo moderno. Por ello mismo, la obra de Weber es de gran importancia
para el punto que estamos tratando. Las escuelas bíblicas han señalado
puertas de la inundación secularizadora. En otras palabras, repetidamente las tendencias «desacralizadoras» y «desmitologizadoras» del
si todo lo que quedaba para unir un Dios radicalmente tras- Antiguo Testamento, al menos a partir de Wellhausen (que hablaba de una
«desnaturalización» al comparar a Israel con las demás culturas antiguas del
cendente y un Universo radicalmente inmanente era ese ca- Oriente Próximo que le rodeaban). Para una formulación muy clara de este
punto de vista (aunque referida más a propósitos de tipo teológico que de
canal, la caída de este último en la inplausibilidad originó tipo histórico) véase Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neu-
zeit (1953).
164 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 165

Para poder apreciar más claramente esta posición hay acontecimientos cósmicos que ocurrieron «en el princi-
que situar a Israel en el contexto de su vecindad con las cul- pio» (21). Esta continuidad entre el microcosmos humano y
turas entre las cuales floreció la suya y contra las cuales el macrocosmos divino puede, naturalmente, romperse, so-
ésta pudo autodefinirse (19). Sería erróneo subestimar las bre todo por causa de alguna mala acción de los hombres.
considerables diferencias entre estas culturas (especialmente Estas malas acciones pueden ser del tipo que hoy llamaría-
entre los dos focos culturales de Egipto y Mesopotamia), pero mos «inmorales» o «pecaminosas», pero también pueden ser
la calificación de «cosmológicas» puede aplicarse a ellas co- de tipo distinto, tales como quebrantar tabúes o actuar im-
rrectamente como una característica común. (20). Esto quie- propiamente en las ceremonias religiosas. En estos casos el
re decir que el mundo humano (es decir, todo lo que hoy orden cósmico correcto ha sido «alterado» y debe ser «resta-
llamaríamos cultura y sociedad) es visto como formando par- blecido» por medio de rituales y actos morales adecuados.
te de un orden cósmico que abarca la totalidad del Universo. Por ejemplo, la desobediencia al dios-rey de Egipto no era
Este orden no sólo omite hacer la clara diferenciación entre sólo un acto político o inmoral, sino también una perturba-
las esferas humana y no humana (o «natural») de la realidad ción del orden cósmico de las cosas (llamado ma'at por los
empírica, sino, lo que es más importante, es un orden que egipcios) que podía afectar a los desbordamientos periódicos
plantea una continuidad entre lo empírico y lo supraempí- del Nilo, o al funcionamiento correcto del orden social, o a
rico, entre el mundo de los hombres y el mundo de los dio- la seguridad de las fronteras. Su «corrección», pues, no era
ses. Esta continuidad, que supone una conexión ininterrum- sólo un problema de castigar justamente al malhechor, sino
pida entre los sucesos humanos y las fuerzas sacras que im- de restablecer la oportuna relación entre la tierra de Egipto
pregnan el universo, se efectúa (no se reafirma, sino que lite- y el orden cósmico que la integra. Para usar los términos
ralmente se re-establece) a través de la repetición de los que ya hemos venido utilizando, los asuntos humanos eran
rituales religiosos. Por ejemplo, en la gran fiesta del Año nomizados a través de una cosmización, esto es, a través de
Nuevo en la cultura mesopotámica antigua, la creación del conformarlos con un orden cósmico fuera del cual no exis-
mundo no es sólo representada (como podríamos entenderlo tiría otra cosa que el caos (22).
hoy en día, en términos de un simbolismo), sino que se efec- Debemos destacar que este tipo de universo es ocasión
túa una vez más, se hace realidad y asimismo la vida humana de un gran sentimiento de seguridad para el individuo. For-
vuelve a su fuente divina. Por ello cada cosa que ocurre mulándolo de modo negativo, es un universo que proporcio-
«aquí abajo» en el plano humano tiene su paralelismo co- na muy eficaces barreras contra la anomia. Ello no significa
rrespondiente «allí en lo alto», en el plano de los dioses y que ya nada terrible pueda ocurrirle al hombre, o que éste
cada cosa que ocurre «ahora» tiene su relación con los pueda tener garantizada su perpetua felicidad. Significa so-
lamente que, ocurra lo que ocurra, por terrible que ello sea,
(19) Cf. Henri Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man
(Chicago, University of Chicago Press, 1946), y Kingship and the Gods, ya cita-
da (Chicago University of Chicago Press, 1948); Eric Voegelin, Israel and
Revelation, (Baton Rouge, Louissiána State University Press, 1956). (21) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.
(20) Hemos tomado el término de Voegelin. (22) El término «cosmización» lo recogemos de Eliade.
166 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 167
tendrá un sentido para él por hallarse relacionado con la cierto modo la carta magna de la civilización egipcia) iden-
significación última de ]as cosas. Sólo si captamos perfecta- tificada con la divinidad Ptah «de la que provienen todas
mente este punto podremos comprender el persistente atrac- las cosas, el alimento y las provisiones, los dones de los dio-
tivo que estos diversos puntos de vista sobre el mundo si- ses y todas las demás cosas buenas» (23). Esta gran nega-
guieron ejerciendo sobre los israelitas, aun mucho después ción de la religión israelita puede ser analizada en términos
de que su propio desarrollo idílico les hiciere romper decidi- de tres temas siempre presentes : trascendentalización, his-
damente con ellas. Así, por ejemplo, sería un error suponer torización y racionalización de la moral (24).
que la persistente atracción que sobre ellos ejerció la pros- El Antiguo Testamento propone un Dios que permanece
titución sagrada (contra la cual tonaron durante siglos los uera del cosmos, que es su creación, pero al que se enfren-
enviados de Yahvé) fuera una cuestión mundana de lujuria. ta y con el que no se identifica. No es fácil descubrir en
Después de todo, hay que suponer que las prostitutas no sa- qué punto del desarrollo religioso del antiguo Israel emerge
gradas abundaban también por todas partes (y contra ellas la concepción de Dios que ahora asociamos con el monoteís-
las objeciones de Yahvé, según parece, eran mínimas). La mo judeo-cristiano. Ya en el siglo octavo antes de Jesucristo,
atracción residía más que nada en un deseo de carácter re- por lo menos, encontramos esta concepción totalmente desa-
ligioso, concretamente en la nostalgia de la continuidad en- rrollada y radicalmente divergente de las concepciones re-
tre el hombre y el cosmos que era sacramentalmente media- ligiosas que imperaban en el antiguo Oriente Próximo. Este
tizada a través de la sexualidad sagrada. Dios es radicalmente trascendente, y no cabe identificarlo
Resulta profundamente significativo que las últimas tra- con ningún fenómeno humano o natural. No es sólo el único
diciones incorporadas al canon del Antiguo Testamento in- creador del mundo, sino también el único Dios —y si no fue-
terpreten los orígenes de Israel como un doble éxodo —el ra el único que existe, es, al menos, el único que cuenta
éxodo de Mesopotamia de los patriarcas, y el gran éxodo de para los israelitas. Aparece sin compañeros ni prole, y sin
Egipto bajo Moisés. Este prototípico éxodo israelita no fue acompañarse de ningún panteón. Por lo demás, es un Dios
un movimiento político o geográfico. Más bien consistió en que actúa históricamente más que cósmicamente, sobre
una ruptura con un universo entero. En el corazón de la re- todo, aunque no en exclusiva, respecto a la historia de
ligión del antiguo Israel se halla un repudio vehemente de Israel, y es un Dios que exige posturas éticas radicales. Pero
las versiones egipcias y mesopotámicas del orden cósmico,
repudio que comprendía asimismo a las culturas indígenas
preisraelitas de Siria y Palestina. Los «lujos» de Egipto, de (23) Ancient Near Eastern Texts, edición a cargo de James Pritchard
(Princeton, Princeton TJniversity Press, 1955), pág. 5. Para un comentario de
los que Yahvé había apartado al pueblo de Israel para lle- este texto fascinante, ver John Wilson The Burden of Egypt (Chicago, Univer-
varlo al desierto, eran fastos rituales mantenidos sobre todo sity of Chicago Press, 1851).
(24) El último de los tres términos está tomado de Weber. Los términos
para la seguridad del orden cósmico en que la cultura egip- «racionalización, y «racionalidad, se entienden en sentido weberiano. Para un
punto de vista general sobre la religión israelita cf. Edmond Jacob, Theologie
cia estaba enraizada. Israel se definió a sí mismo como una de l'Anclen Testament, ya citada (Neuchátel, Delachau & Niestlé, 1955); Voe-
gelin, op cit.; Gerhard von Rad, Vols. 1 y 2 de Theologie des Altera Testaments
separación de la unidad cósmica de la teología menfita (en (Munich, Kaiser, 1957 y 1980).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 169
168 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
que no dependía de ellos. Y, por consiguiente, era fundamen-
incluso si no podemos identificar completamente las más talmente inmune a las manipulaciones mágicas (25).
primitivas concepciones israelitas de Dios con las luego ex- La trascendentalización radical de Dios en el Antiguo
presadas por Amós, Oseas e Isaías en el siglo octavo, exis- Testamento puede ser mejor observada precisamente en
ten ciertos caracteres que aparentemente proceden de los aquellos puntos donde habían sido incorporados elementos
tiempos más lejanos, probablemente de antes de la llegada de religiones extraisraelitas. Un buen ejemplo es la historia
de las tribus de Israel a Palestina. Yahvé, quienquiera que de la creación del Génesis 1, en la cual se incorporan una
fuese antes de su adopción por Israel (un proceso que los cierta cantidad de elementos cosmogónicos de la mitología
israelitas veían naturalmente al revés, es decir, como que mesopotámica. Sin embargo, por interesante que ello pueda
ellos fueron los adoptados por Él), era para Israel un Dios ser para el historiador de las religiones, incluso una compara-
que venía de muy lejos. No era una divinidad local o tribal ción superficial con la Enuma Elish, la gran creación épica
vinculada «naturalmente» con Israel, sino un Dios vincula- acadia, nos muestra la profunda transformación de estos
do con Israel «artificialmente», es decir, históricamente. Esta elementos en manos de los adaptadores israelitas. En aqué-
unión fue establecida por el pacto entre Yahvé e Israel, una lla encontramos una lujuriante variedad de dioses y una am-
relación que entrañaba para este último obligaciones espe- plia descripción de sus acciones ; en éstos la acción solitaria
cíficas y que podía ser rota si estas obligaciones no se cum- del Dios creador. Allí las fuerzas divinas creadoras surgen
plían (éste, en efecto, era el terrible mensaje de la. profecía ellas mismas de entre el caos primitivo ; aquí no hay nada
del siglo octavo). Yahvé era, por consiguiente, un Dios «mó- antes de Dios, cuyo acto de creación es el comienzo de todas
vil», que no podía ser adscrito a ningún lugar geográfico ni las cosas, y el caos (el tohu vavohu del texto del Génesis)
a ninguna institución -Él fue quien escogió Palestina como es como una mera negatividad a la espera de las acciones
tierra de los israelitas pero no por ello quedó ligado a esta de Dios. Hasta en el único lugar del relato del Génesis donde
tierra. Igualmente Él fue quien escogió a Saúl y David como queda el indudable vestigio de un nombre mitológico, el
reyes de Israel, pero la monarquía no era de modo alguno tehom, o sea «lo profundo» que está cubierto por la oscuri-
una institución de la divinidad en sentido egipcio, ni siquiera dad, versión hebrea del nombre de la diosa mesopotámica
en el modificado sentido mesopotámico. Esta «mobilidad» Tiamat, de cuyas aguas estaban formados los dioses, ello
de Yahvé quedaba bien expresada en el carácter portátil del había quedado reducido a una categoría abstracta. Y, muy
Arca de la Alianza, que sólo «accidentalmente» quedaba de- significativamente, el relato del Génesis termina con la crea-
positada en tal santuario o tal otro, pero que incluso cuando ción del hombre, ser muy distinto a todas las demás creatu-
acabó por reposar definitivamente en el Templo de Jerusa-
lén no otorgaba a éste el status de habitat necesario de Yahvé (25) Muchos de estos puntos fueron claramente explicados por Weber.
En realidad, muy poco cabe añadir a la descripción que Weber hace de la
(con la importantísima consecuencia histórica de que Israel concepción de Dios de los israelitas, a pesar de los conocimientos mucho
sobrevivió a la destrucción de Jerusalén por los babilonios más amplios que en la actualidad se tienen del Oriente Próximo. Para argu-
mentaciones más recientes sobre los comienzos históricos del yhavismo, cf., Al-
y después por los romanos, aunque la de éstos tuvo una for- brecht, Alt Der Gott der Vaeter (1929), y Samuel Nystrdm, Beduinentum und
Jahwismus (1946).
ma distinta). Éste era un Dios que solicitaba sacrificios, pero
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 171
170
ras, esto es, en enfática discontinuidad no sólo con Dios sino contenidos en el Antiguo Testamento carece de una orien-
con el resto de la creación. Aquí vemos expresada muy cla- tación histórica, bien directamente, bien por entroncarse en
ramente la polarización bíblica entre el Dios trascendente y el culto históricamente orientado (las dos excepciones evi-
el hombre, con un universo totalmente «desmitologizado» dentes, el Libro de Job y el Eclesiastés, son particularmente
entre ellos (26). tardíos). Casi una mitad del cuerpo del Antiguo Testamento
El tema de la historización se halla ya implícito en esta está ocupado por obras propiamente «historiográficas» —el
polarización. El mundo, desposeído de las fuerzas divinas Hexateuco, los Reyes y las Crónicas—, y otras puramente
concebidas mitológicamente, se convierte por una parte en históricas tales como la de Esther. La orientación de los li-
la arena de las grandes acciones de Dios (es decir la arena bros proféticos es indudablemente histórica. Los Salmos se
y, por otra parte, en la de la activi- basan en un tipo de culto constantemente referido a los actos
de la Historia Sagrada)
dad de hombres muy individualizados (es decir, la arena de históricos de Dios, tal como se manifestaban en el ciclo anual
la «historia profana»), que llenan las páginas del Antiguo de las festividades judías. El Antiguo Testamento, se desa-
Testamento con una intensidad única en la antigua litera- rrolla en función de la historia, como ningún otro gran li-
tura religiosa. La fe de Israel fue una fe histórica desde sus bro de una religión mundial (sin excluir el Nuevo Testa-
más remotas fuentes hasta su codificación canónica (27). Se mento).
refería principalmente a una serie de acontecimientos histó- Cabe, pues, decir que la trascendentalización de Dios y
ricos específicos —el éxodo de Egipto, el establecimiento de el concomitante «desencantamiento del mundo», dejaron un
la Alianza en el Sinaí, la ocupación de la tierra. Así, el pri- espacio libre para la historia como lugar de enfrentamiento
mer «credo» conocido del antiguo Israel, el texto hoy con- entre las acciones divinas y las humanas. Las primeras son
tenido en el Deuteronomio 26: 5-9, no es más que una rela- llevadas a cabo por un Dios que permanece completamente
ción de hechos históricos, todos atribuidos, desde luego, a la fuera del mundo material. Las segundas presuponen una
actuación divina. Puede decirse, sin peligro de exagerar de- considerable individualización en la concepción del hombre.
masiado, que todo el Antiguo Testamento —el Tora, los pro- El hombre aparece como un actor de la historia en la faz de
fetas y los otros «escritos»— no son más que una inmensa Dios (lo cual es bastante diferente del hombre como actor
elaboración de este credo. Casi ninguno de los libros hoy frente a los hados como en la tragedia griega). Así, los indi-
viduos son cada vez menos considerados representantes de
colectividades mitológicamente concebidas, como era típico
Hermann Gunkel, Genesis (1917), y Gerhard von Rad, Das erste en el pensamiento arcaico, y más como individuos únicos
(26) Cf. (1950). El texto de Enuma Elish, puede también encontrarse en
Buch Mose
Anne-Marie Esnoul, La naissance du monde
(Paris, du Seuil, 1959). que llevan a cabo actos importantes como tales individuos.
Arthur Weider, Glaube und Geschichte im Alten Testament (1931); Aquí debemos recordar a figuras tan bien perfiladas como
(27) Cf.
(1946); C. R. North, The
Edmond Jacob, La tradition historique en Israél
Old Testament Interpretation of History (1946). La misma comprensión de la Moisés, David, Elías, etc. Y lo que decimos es también ver-
historicidad en todo el Antiguo Testamento es elaborada con gran detalle en
la obra ya citada de von Rad, Theologie des Alten Testaments,
particularmen- dad respecto de figuras que pueden ser el resultado de la
te en el Vol. I. También por Oscar Cullmann en Christ et le temps (Neuchátel, desmitologización de otras figuras anteriores semidivinas,
Delachaux & Niestlé, 1947).
172 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 173
tal como algunos patriarcas o héroes como Sansón (posible cretos e históricamente mediatizados del «Dios viviente». Es
derivado del dios canaanita Shamash). Con esto no queremos en este sentido que debemos comprender la repetida frase
sugerir que el Antiguo Testamento ofrezca lo que hoy en el de condenación. «Esto no se hace en Israel.» Por supuesto,
Occidente moderno llamaríamos «individualismo», ni siquiera podemos hallar frases similares en otras culturas, pero aquí
que se acerque a la concepción del individuo que la filoso- se refieren precisamente a una ley que fue «dada a Moisés»
fía griega logró alcanzar, sino sólo que provee un marco re-
históricamente. Sobre la base de estos presupuestos tempra-
ligioso para cierta concepción del individuo, su dignidad y namente aparecidos se desarrolla toda la visión de la historia
su libertad de acción. La importancia histórica de este de- del pueblo judío, desde la fe original en la elección del pue-
talle se destaca por sí sola, pero es importante relacionarla blo por Yahvé hasta las monumentales teodiceas de la his-
con las raíces de la secularización, que es lo que aquí nos toria o las escatologías de los profetas posteriores.
interesa. El tema de la racionalización de la moral en el Antiguo
El desarrollo de una gran teología de la historia en la li- Testamento (en el sentido de imponer una racionalidad a la
teratura profética del Antiguo Testamento es tema suficiente vida) está estrechamente relacionada con los otros dos temas
conocido y no necesita ser presentado aquí. Pero conviene que acabamos de describir (28). Desde el principio estuvo
en cambio destacar que la misma historicidad se manifiesta presente un elemento racionalizador, sobre todo a causa del
E.
en el culto y en las leyes de Israel. Las dos festividades «ma-
animus anti-mágico de la fe en Yahvé. Este elemento se ca-
yores» del culto en el Antiguo Testamento constituyen his- nalizó tanto por vía sacerdotal como por vía profética. La
torizaciones de circunstancias previamente legitimadas a tra- moral sacerdotal (cuya expresión monumental es el Deute-
vés de la mitología legitimadas mitológicamente. La Pascua ronomio) fue racionalizadora en su purga de todos los ele-
original (es decir, en sus orígenes extraisraelitas) era la cele- mentos mágicos y orgiásticos del culto, y asimismo en su
bración de la fertilidad divina, y se convirtió en la celebra- desarrollo de la ley religiosa (Tora) como disciplina funda-
ción del éxodo. La fiesta de Año Nuevo (incluyendo Yom mental de la vida cotidiana. La moral profética fue raciona-
Kippur), que originariamente era la representación de los lizadora en su insistencia en colocar la totalidad de la vida
mitos cosmogónicos, se convierte en la conmemoración del C7,
al servicio de Dios, imponiendo una estructura coherente, e
dominio de Yahvé sobre Israel. La misma historicidad en- ipso facto racional, sobre el espectro total de las actividades
contraríamos en cuanto a las fiestas menores. Las leyes y la cotidianas. La misma ética profética (especialmente en Isaías)
moral del Antiguo Testamento se hallan también definidas fue la que produjo la peculiar teodicea de la historia que
dentro de un marco histórico en la medida en que se refie- permitió a Israel sobrevivir a la catástrofe del cautiverio de
ren a las obligaciones de Israel y de los individuos israelitas Babilonia, después del cual podemos decir que dicha «efica-
en relación a su Alianza con Yahvé. En otras palabras, sus cia» quedó exhausta. La ética sacerdotal continuó desarro-
leyes y su moral, en contraste con las del resto del Oriente
Próximo, no están basadas en un orden cósmico intemporal (28) Todo lo que sigue está directamente conectado con Weber. Sobre las
relaciones entre la ética israelita y la historia israelita, véase Adolphe Lods,
(ma'at para los egipcios), sino en unos mandamientos con- Les prophétes d'Israél et les débuts du judaisme (1935), y Antonin Causse,
Du groupe ethnique d la communauté religieuse (1937).
174 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 175
liando (naturalmente, muy influida por las enseñanzas e in- Qualquiera haya sido el carácter religioso de Jesucristo
terpretaciones proféticas) las instituciones litúrgicas y lega- y de sus primeros discípulos, parece indiscutible que la for-
les sobre las cuales pudo basarse la comunidad del postexilio ma del cristianismo que acabó predominando en Europa re-
bajo Esdras y Nehemías. Las instituciones legales, que cons- presenta un paso atrás en términos de los temas seculariza-
tituían la estructura peculiar de lo que entonces llegó a ser dores de la religión del Antiguo Testamento. (Con ello in-
el judaísmo, se mostraron capaces de sobrevivir hasta a la tentamos adoptar una postura descriptiva, que no incluye
muerte del culto tras la destrucción del segundo Templo por por nuestra parte el menor juicio valorativo.) Mientras el
los romanos. El judaísmo de la diáspora puede considerarse carácter trascendente de Dios es fuertemente afirmado, la
un triunfo de la racionalidad, en un sentido específicamente propia noción de la Encarnación, y aún más su desarrollo
jurídico. A causa de su carácter marginal dentro del contexto teórico posterior en la doctrina trinitaria, representan modi-
de la cultura occidental, sería, sin embargo, difícil sostener ficaciones muy significativas de la radical concepción israe-
que el judaísmo de la diáspora desempeñó un papel impor- lita. Este punto ha sido más claramente advertido por los
tante en la racionalización inicial de los procesos generado- críticos judíos y musulmanes, que por los que pertenecían
res del mundo moderno. Es más plausible suponer que la al campo cristiano. No está pues, desprovisto de cierta jus-
eficacia de los temas racionalizadores fue posible en la for- tificación (en un sentido descriptivo, lo afirmamos de nuevo)
mación del Occidente moderno más bien a través de su trans- el clásico punto de vista musulmán de que la esencia de la
misión por el cristianismo. «apostasía» cristiana respecto al verdadero monoteísmo está
No hace falta decir que nuestro propósito en las páginas en la doctrina del hullul, o «encarnacionismo», en la idea de
precedentes no ha sido ofrecer un pequeño croquis de la his- que algo o alguien pueda estar junto a Dios, o servir de in-
toria religiosa judía. Simplemente tratábamos de dar algu- termediarlo entre Dios y el hombre. Quizá no deberíamos
nas indicaciones de que el «desencantamiento del mundo» sorprendernos de que la noción central cristiana de la En-
que creó enormes problemas nómicos al Occidente moderno, carnación trajo consigo en su inicio una multiplicidad de
tenía raíces mucho más remotas que los acontecimientos de otras modificaciones de la trascendencia, todas las huestes
la Reforma o del Renacimiento, que son normalmente con- de ángeles y santos con que el catolicismo pobló la realidad
siderados sus orígenes. Tampoco es necesario especificar religiosa, culminando con la glorificación de la Virgen María
que aquí no tratamos de detallar cómo la potencialidad se- como mediadora y corredentora. En la medida que se modi-
cularizadora de la religión bíblica, combinada con otros fac- ficó la trascendencia divina, el mundo se «re-encantó» (si se
tores, llegó a fructificar en el moderno Occidente. Sólo po- desea, se «re-mitologizó»). Afirmaríamos, en efecto, que el
demos permitirnos aquí unos pocos comentarios al respec-
to (29).

(29) De nuevo nuestra visión depende de la de Weber cuando exponemos daísmo por la otra, ha sido fuertemente influida por Rudolf Bultmann Véase
el papel histórico del cristianismo. Sin embargo, nuestra comprensión de las no sólo sus escritos sobre adesmitologización», sino también su Theology of
relaciones entre el cristianismo y el cosmos mitológico por un aparte y el ju- the New Testament y su Dass Urchristentum (Zurich, Artemis, 1949), Cf. tam-
bién F. Gogarten, op. cit.
176 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 177

catolicismo logró reestablecer una nueva versión del orden litaban un modo de vida que hacía innecesaria cualquier
cósmico a través de una gigantesca síntesis de la religión racionalización radical del mundo (30).
bíblica con las concepciones cosmogónicas de las religiones Pero aunque podamos dar como probablemente seguro
extrabíblicas. Desde este punto de vista, la doctrina crucial que el cristianismo, y particularmente en su forma victorio-
católica de la analogía entis entre Dios y el hombre, entre sa, el catolicismo, reconvirtió, o al menos frenó, las poten-
el cielo y la tierra, constituye una réplica de la mimesis de cialidades secularizadoras de la trascendentalización y de la
la religión arcaica, prebíblica. Dejando aparte diferencias racionalización ética, no podemos afirmar lo mismo respecto
importantes entre ellos, tanto el catolicismo romano como a las potencialidades de historización. Por lo menos la cris-
el griego plantean esencialmente la misma réplica en este tiandad romana en Occidente siguió siendo totalmente histo-
nivel. Es precisamente en este sentido que el universo cató- ricista en su concepción del mundo. Mantuvo la peculiar
lico es un universo seguro para sus «habitantes», y de aquí teodicea bíblica de la Historia y, excepto en cuanto a esos
el intenso atractivo que ha ejercido hasta nuestros días. Y es movimientos místicos que siempre se mueven en las fronte-
en este mismo sentido que el catolicismo puede ser enten- ras de la herejía (por lo demás siempre tan abundantes en la
dido como la presencia continuada en el mundo moderno de órbita de todas las derivaciones del monoteísmo bíblico),
algunas de las más antiguas aspiraciones religiosas del repudió todas aquellas construcciones religiosas que preten-
hombre. dían negar a este mundo la condición de arena de la Reden-
Por la misma razón, el catolicismo detuvo el proceso de ción. La cristiandad católica llevó siempre dentro de sí la
racionalización de la moral. No cabe duda que el catolicis- semilla del ímpetu revolucionario, aun cuando éste perma-
mo absorbió un legalismo muy racional heredado de Roma, neciese largos períodos en letargo bajo los efectos «cosmici-
pero su sistema sacramental penetrante dejaba muchas zantes» del universo católico. De vez en cuando hacía erup-
«puertas abiertas» para huir de la total racionalización de ción en una variedad de movimientos milenaristas, aunque
la vida predicada por los antiguos profetas, o incluso por su liberación como fuerza de dimensiones históricas mun-
los rabinos judaicos. El absolutismo ético de tipo profético diales tuviese que esperar la desintegración de la cristiandad
quedaba más o menos eficazmente segregado en las institu- como estructura de plausibilidad viable para el hombre oc-
ciones monásticas, y así se evitó que «contaminara» a la cidental.
cristiandad como un todo. Dé nuevo, el rigor de las concep- Existe otra característica central del cristianismo que,
ciones religiosas israelitas era modificado, endulzado, excep- aunque también no deliberada, ayuda en ocasiones al pro-
to para aquellos pocos que escogían la vía ascética. A un ceso de secularización : la formación social de la Iglesia cris-
nivel teórico, la opinión católica sobre la «ley natural» repre- tiana. En términos de sociología comparativa de las religio-
sentaba una «re-naturalización» de la moral —en cierto sen- nes, la Iglesia cristiana representa un caso desacostumbrado
tido la vuelta a la continuidad divino-humana del ma'at egip- de especialización institucional de la religión, esto es, de una
cio del cual escapó Israel huyendo al desierto de Yahvé—.
(30) Otra vez es obvio aqui que partimos de Weber. También cf. Ernst
A un nivel práctico, la piedad y la moralidad católicas faci- Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen (1911).

12
178 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 179
institución específicamente dedicada a la religión en contra- de la cristiandad, y al factor intrínseco del impacto conser-
posición a todas las demás instituciones de la sociedad (31). vador del legalismo rabínico. En este último aspecto el isla-
Este tipo de desarrollo es relativamente raro en la historia mismo ofrece un claro paralelo con el judaísmo, con una di-
de las religiones, donde el caso más corriente es la difusión ferencia obvia : que aquél tuvo éxito en imponer sus estruc-
de los símbolos y las actividades religiosas por todo el con- turas conservadoras no como una mera subcultura, sino so-
junto institucional. Aunque el caso cristiano no es único (el bre un imperio de vastas proporciones geográficas (33). La
budismo, por ejemplo, de modo muy distinto, por cierto, cristiandad católica tanto latina como griega, puede consi-
tiene en su sangha otro caso de especialización institucional derarse un paso regresivo en el desarrollo del drama de la
parecida). La concentración de las actividades y los símbolos secularización, aunque conservó (especialmente en el catoli-
religiosos en una sola esfera institucional define, sin embar- cismo romano) las potencialidades de secularización, si más
go, ipso facto al resto de la sociedad como «el mundo», como no fuera por preservar el canon del Antiguo Testamento
un reino profano sólo relativamente implicado en la juris- (que fue fijado de una vez por todas al rechazarse la herejía
dicción de lo sagrado. La potencialidad secularizadora de maronita). La reforma protestante, sin embargo, puede en-
esta concepción pudo ser «contenida» mientras la cristiandad tonces considerarse un poderoso resurgir de estas mismas
con su delicado equilibrio entre lo sagrado y lo profano, se fuerzas secularizadoras que habían sido «contenidas» par el
mantuvo como una realidad social. Con la desintegración catolicismo, y no sólo repitiendo en este caso el Antiguo Tes-
de esta realidad, sin embargo, «el mundo» pudo ser tanto tamento, sino yendo decisivamente más allá de él. En qué
más rápidamente secularizado cuanto que ya había sido de- medida la coincidencia histórica del impacto del protestan-
finido como un reino exterior a la jurisdicción de lo sagrado tismo con el del Renacimiento, entendido éste como un re-
propiamente dicho. Este desarrollo lógico es visible en la surgimiento de las muy diversas fuerzas secularizadoras de
doctrina luterana de los dos reinos, en la cual, la autonomía la antigüedad clásica, fue un simple accidente o, más bien,
del «mundo secular» recibe una legitimación teológica (32). un fenómeno de dependencia mutua, no podemos aquí ana-
Si observamos las grandes constelaciones religiosas deri- lizarlo. Tampoco podemos dedicarnos a sopesar cuál ha sido
vadas del Antiguo Testamento, encontraremos por lo tanto el efecto proporcional del protestantismo en comparación
muy distintas las relaciones de cada una con las fuerzas se- con otros factores, tanto «ideales» cuanto «materiales» den-
cularizadoras de este último. El judaísmo aparece como una tro del proceso de secularización que ha venido desarrollán-
«encapsulación» de dichas fuerzas, en una formación muy dose durante los últimos cuatrocientos años. Sólo queremos
racionalizada pero históricamente ineficaz, ineficacia que señalar que la pregunta : «¿Por qué ha sido precisamente
cabe atribuir a dos causas : al factor extrínseco del destino en el Occidente moderno que se ha desarrollado el fenómeno
de los judíos como una comunidad extranjera en el interior
(33) Cf. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (Evans-
ton; Northwersten University Press, 1961), y Reuben Levy, The Social Es-
(31) Luckmann ha formulado perfectamente este punto, en op cit. tructure of Islam (Cambridge, Cambridge University Press, 1962). No podemos
(32) Cf. Troeltsch, op. cit., así como la exposición de Weber sobre el pro- proponernos aquí solucionar el intrigante problema de las relaciones gene-
testantismo en The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism. rales entre Islam y secularización.
180 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 181

de la secularización?» hay que contestarla, por lo menos'e que todo esto significa para la sociedad contemporánea
parte, estudiando sus raíces en la tradición religiosa del éic el principal problema de una sociología empírica del co-
cidente moderno. °cimiento. Dentro del plan que ahora seguimos no pode-
En términos de los procesos sociorreligiosos analizados mos abordar el tema más que tangencialmente. La cuestión,
en la primera parte de este libro, la secularización planteó' pues, que ahora abordaremos es qué ha significado el pro-
una situación totalmente nueva al hombre moderno. Proba:- ceso de secularización para los contenidos religiosos tradi-
blemente por primera vez en la historia, las legitimaciones. cionales y para las instituciones que los representan.
religiosas del mundo han perdido su plausibilidad no sólo
para unos pocos intelectuales y otros individuos marginales,
sino para las masas de sociedades enteras. Esto era el prin-
cipio de una aguda crisis no sólo para la nomización de gran-
des instituciones sociales, sino también para la de las bio-
grafías individuales. En otras palabras, ha surgido un pro-
blema de «significatividad», no sólo para instituciones como
el Estado, o la economía, sino incluso para las rutinas ordi-
narias de la vida cotidiana. De este problema han sido por
supuesto conscientes varios teóricos (filósofos, teólogos, psi-
cólogos, etc.), pero existen buenas razones para suponer que
está también muy vivo en la mente del pueblo que no se en-
trega normalmente a especulaciones teóricas y que está sola-
mente interesado en resolver las crisis de sus propias vidas.
Y lo que es más, importante, la peculiar teodicea cristiana
del sufrimiento perdió su -plausibilidad y dejó el camino aun

abierto a gran variedad de soteriologías secularizadas, mu-


chas de las cuales, sin embargo, se revelaron ineficaces para
legitimar las tristezas de la vida individual aun cuando lo-
grasen cierta plausibilidad en la legitimación de la historia.
Finalmente el colapso de las estructuras alienadas de la vi-
sión cristiana del mundo liberó movimientos de crítica que
desalienaron y «humanizaron» radicalmente la realidad so-
cial (la perspectiva sociológica fue uno de esos movimien-
tos). Esta «humanización» había a menudo que pagarla al
precio de una grave anomia y de una angustia existencial.
6. LA SECULARIZACIÓN Y EL PROBLEMA
DE LA PLAUSIBILIDAD

Una de las más obvias formas en que la secularización


ha efectado al hombre de la calle es en la «crisis de credibi-
lidad» de la religión. Dicho de otro modo, uno de los resul-
tados de la secularización es la difusión del colapso de la
plausibililad de las concepciones religiosas tradicionales de
la realidad. Esta manifestación de la secularización al nivel
de las conciencias (secularización subjetiva;, si se quiere)
tiene su correlación en el nivel socio estructural (seculariza-
ción objetiva, podríamos llamarla). Subjetivamente, el hom-
bre de la calle tiende a sentirse inseguro respecto a los asun-
tos religiosos. Objetivamente, el hombre de la calle se ve
confrontado con una gran variedad de entidades, religiosas
o no, definidoras de la realidad que compiten por lograr su
adhesión, o como mínimo su atención, pero ninguna de las
184 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 185

cuales dispone de fuerza coercitiva para obligarlo a adherir. plos concretos, cómo «ideas» religiosas, aun muy abstractas,
En otras palabras, el fenómeno llamado «pluralismo» está llevaron a cambios empíricamente apreciables de la estruc-
en correlación, sociocultural con la secularización de la con- tura social. En otros casos, es posible mostrar cómo cambios
ciencia. Esta correlación exige un análisis sociológico (1). estructurales también empíricamente comprobables afectan
Este análisis nos proporciona una buena oportunidad de al nivel de la conciencia y la ideación religiosas. Sólo una
mostrar prácticamente la relación dialéctica entre la religión comprensión dialéctica de estas relaciones evita las tergiver-
y su propia infraestructura, que antes ha sido desarrollada saciones de las interpretaciones unilaterales del «idealismo»
teóricamente. Es posible analizar la secularización de modo y del «materialismo». Y una comprensión dialéctica como
que parezca un «reflejo» de procesos infraestructurales con- la que propugnamos exigirá sin duda el arraigo de toda con-
cretos de la sociedad moderna. Esto resulta bastante con- cienciación, sea o no religiosa, en el mundo cotidiano de la
vincente porque la secularización parece un fenómeno «ne- praxis, pero será también muy cuidadosa respecto a conce-
gativo», esto es, aparentemente carece de eficacia causal por bir este arraigo en términos de causalidad mecanicista (2).
sí mismo y depende siempre de otros procesos. Pero sólo Asunto por completo distinto es la potencialidad de la
sería convincente si la situación contemporánea es aislada religión para «repercutir» sobre su infraestructura en situa-
de sus antecedentes históricos. La religión puede ciertamen- ciones históricas específicas. A este respecto es posible afir-
te analizarse de modo convincente como una «variable de- mar que esta potencialidad varía grandemente según los
pendiente» hoy. Pero tan pronto como nos planteamos los casos. En unos la religión puede aparecer como fuerza for-
orígenes históricos de la secularización, el problema se nos mativa, y en otros, en el momento histórico siguiente, como
aparece en términos muy distintos. Tal como hemos tratado una formación dependiente (3). Podemos referirnos a este
de indicar, nos vemos abocados entonces a considerar los cambio como a un trastocamiento de la dirección de la efica-
elementos específicos de la tradición religiosa de la cultura cia causal entre una religión y a sus infraestructuras respec-
occidental como, precisamente, fuerzas históricas, esto es, tivas. El fenómeno que aquí consideramos es uno de estos
como «variables independientes». casos. El desarrollo religioso que tiene su origen en la tra-
La relación dialéctica entre la religión y la sociedad ex- dición bíblica puede ser considerado como un factor causal
cluye los puntos de vista doctrinarios tanto del «idealismo» en la formación del mundo moderno secularizado. Pero, sin
cuanto del «materialismo». Es posible demostrar con ejem- embargo, una vez formado, este mundo precisamente impide
que continúe actuando la eficacia de la religión como fuerza
(1) Los puntos principales sobre los que este capítulo versará ya fueron
tratados en «Secularizacion and Pluralismo, ensayo que realizamos Luckmann (2) De este modo es como las concepciones marxistas y weberianas de la
y yo para el International Yearbook for the Sociology of Religion (1966), pá- religión pueden ser integradas teóricamente, al menos en un plano de teoría
ginas 73 y s. Para cuestiones estrictamente sobre pluralismo y ecumenicidad, general (esto es, entrecomillando las específicas contradicciones en la interpre-
cf, mi ensayo «A Market Model for the Analysis of Ecumenicity» en Social tación de la historia) y presuponiendo que no confundimos a Marx con el mar-
Research (Spring 1963), págs. 77 y s. Mi punto de vista sobre la psicología xismo doctrinario.
social de la religión contemporánea lo debo considerablemente a Thomas Luck- (3) La teoría de Weber sobre el carisma y la rutinación del mismo, nos
mann. Véase su Das Problem der Religion in. der modernen Gesellschaft (Frei- facilita un modelo para este tipo de análisis diferenciado. Cf. mi «The Socio-
burg, Rombach, 1963) o su edición en inglés, The Invisible Religion (New logical Study of Sectarianisrn», en Social Research (invierno de 1954), pági-
York, Macmillan, 1967). nas 467 y s.
186 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 187
formativa. Nosotros afirmaríamos que aquí se manifiesta la secularización impregna casi totalmente el mundo del tra-
gran ironía histórica de las relaciones entre la religión y la bajo y las relaciones que lo circundan, pueden encontrarse
secularización, una ironía que puede ser gráficamente ex- símbolos religiosos en las instituciones del Estado y de la
presada diciendo que, históricamente hablando, la cristian- familia. Por ejemplo, al igual que se da por supuesto que
dad ha ido cavando su propia fosa. Si observamos el colapso «la religión se detiene en las puertas de la fábrica», puede
de plausibilidad sufrido en la época contemporánea por la darse también por supuesto que no se puede dar comienzo
religión, es lógico que comencemos el análisis por la estruc- a una guerra, ni a un matrimonio sin acudir a las simboli-
tura social y sigamos luego por la conciencia y la ideación, zaciones religiosas tradicionales (4).
mejor que seguir el camino contrario. Aparte de su justifica- Una forma de expresarlo según la terminología socioló-
ción teórica, este método evita la trampa (en la que los obser- gica común es decir que existe un «rezago cultural» entre
vadores religiosos son particularmente propensos a caer) de la secularización del mundo económico por una parte y la
adscribir el fenómeno de la secularización a alguna miste- secularización del Estado y de la familia por la otra. En
riosa pérdida intelectual y espiritual de la Gracia. Creemos cuanto corresponde al Estado, ello ha significado en varios
más bien que el amigo de esa pérdida de la Gracia (término países la continuidad de las tradicionales legitimaciones re-
éste descriptivamente útil) ha de demostrarla en los procesos ligiosas del orden político, aun cuando estaban ya a camino
socioculturales empíricamente comprobables.
de convertirse en sociedades industriales modernas. Esto
La localización originaria de la secularización se halla ocurrió por ejemplo en Inglaterra, que había sido uno de los
como ya hemos indicado en el área económica, y especifica- primeros países en iniciar este recorrido. Y en otros países
mente, en aquellos sectores del cuerpo económico constitui- subdesarrollados hoy en día, las fuerzas políticas seculari-
dos por los procesos industriales y capitalistas. En conse- zadoras han actuado, en cambio, en momentos en que el
cuencia, las diferentes capas de la sociedad han sido afecta- país no estaba aún en términos de desarrollo industrial-capi-
das de modo diverso por la secularización según su mayor talista. La relación entre la modernización socioeconómica
o menor proximidad a esos procesos. Estratos muy secula- y la secularización política no es sencilla. Sin embargo, cree-
rizados han surgido en la proximidad inmediata de dichos mos que existe una tendencia hacia la secularización del or-
procesos. En otras palabras, la sociedad industrial moderna den político que va de la mano del desarrollo de la indus-
ha producido un sector de localización central que es como trialización modefna. Y, especialmente, existe la tendencia
una «isla liberada» respecto a la religión. Pero la seculariza- a la separación institucional entre el Estado y la religión.
ción, partiendo de esta isla se ha expandido por todo el resto
Tanto si se trata de un asunto nráctico inicialmente no vin-
de la sociedad. Una consecuencia importante de ello ha sido culado con el anticlericalismo ideológico, como ocurre en
la tendencia de la religión a polarizarse en los sectores más Norteamérica, como si está ligado a un anticleralismo o aun
públicos y los sectores más privados del orden institucio-
nal, concretamente en las instituciones del Estado y de la (4) Para una argumentación al respecto en el caso sociológico peculiar del
familia. Incluso en un momento como el actual en que la protestantismo norteamericano, cf. The Noise of Solemn Assemblies (Garden
City, N. Y., Doubleday, 1961).
188 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 189

a un laicismo antirreligioso, como en Francia, depende de dádes nacionales pero esas variaciones están lejos de ser de-
factores históricos actuantes en las diversas sociedades na- cisivas si pensamos en la similitud básica de la cesación de
cionales. La tendencia global en todos los casos parece ser la coerción en todos ellos. Por ejemplo, existen diferencias
el surgimiento de un Estado emancipado del dominio tanto obvias entre la situación en Norteamérica y la situación en
de las instituciones religiosas como de las justificaciones los países comunistas europeos. En la primera, el Estado es
relgiosas de la acción política. Esto es asimismo verdadero más benévolo con la religión, y los distintos grupos aprove-
en ciertos casos que son verdaderas «antiguallas», en que chan la exención fiscal que les es asegurada por ley. En
aún la secularización política sigue decorándose con los sím- los segundos, el Estado, por razones ideológicas, es hostil a
bolos tradicionales de la unidad entre la religión y la política, la religión tanto en la teoría como en la práctica. Pero es
como en Inglaterra o Suecia. Sin embargo, el anacronismo importante tener en cuenta que si comparamos ambas situa-
de los símbolos tradicionales sólo sirve en estos casos para ciones con la de las tradicionales «sociedales cristianas», son
subrayar la realidad de la secularización, que se ha abierto similares en la medida en que las Iglesias no pueden ya pre-
camino aún a pesar de ellos. sionar sobre el brazo político para poner en vigor sus pre-
Una de las consecuencias más importantes de estos he- tensiones de sumisión y fidelidad. En ambas situaciones las
chos es que el Estado ya no sirve de agente dócil de la ins- Iglesias no pueden contar más que con ellas mismas y con
titución religiosa anteriormente preponderante. Éste es cier- las adhesiones voluntarias de sus respectivas clientelas, aun-
tamente uno de los grandes dogmas de la doctrina política que por supuesto las facilidades del Estado norteameri-
de la separación entre Iglesia y Estado, tanto en la versión cano facilitan su empresa en la misma medida en que el Es-
americana como en la versión francesa (aunque entre am- tado comunista trata de dificultarlas. También nos parece
bas existan otras diferencias), y es asimismo enérgicamente interesante considerar el fracaso de los intentos por resta-
expuesto en las diversas doctrinas de tolerancia y libertad blecer el apoyo coercitivo tradicional de la religión por el
religiosa, incluso cuando no son legitimadas expresamente en Estado, manteniéndose las condiciones de modernización.
términos de separación Iglesia-Estado, tal como ocurre en Tanto la España como el Israel contemporáneos sirven de
Gran Bretaña, Alemania o los países escandinavos. El Es- ejemplos interesantes de semejantes intentos, y en ambos
tado adopta un papel frente a los, grupos religiosos que com- casos puede afirmarse que los intentos están en vías de fra-
piten entre sí muy similar a su papel en el capitalismo del caso. Nosotros diríamos que la única posibilidad de éxito en
laisser faire, concretamente, el papel de un vigilante im- esos países consistiría en volver atrás de los propósitos de
parcial del orden entre competidores independientes y no modernización, lo que comportaría el rehacerlas como socie-
coaccionados. Como en su momento veremos, esta analogía dades preindustriales. Algo que se nos antoja como el pro-
entre la «libertad de empresa» económica y ésta su versión yecto más irrealizable del dominio de la historia.
religiosa está muy lejos de ser una mera coincidencia. La dinámica interna de todo ello nada tiene de misterio-
Por supuesto hay diferencias entre las actitudes que to- so. Sus raíces están en los procesos de racionalización des-
man los estados frente a la religión en las diferentes socie- velados por la modernización (es decir, por el establecimien-
190 ELEMENTOS HISTÓRICOS 191
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

to de un orden socio-económico primero capitalista, y luego que el Estado moderno está cada vez más ocupado con las
industrial) de la sociedad en sentido amplio y de las institu- necesidades políticas y legales de la gigantesca maquinaria
ciones políticas en particular (5). La «isla liberada» de que económica de la producción industrial, debe adaptar su pro-
antes hablábamos, que corresponde a los sectores más secu- pia estructura y su ideología a estos fines. Al nivel de la
larizados de la sociedad, está situada tan centralmente den- estructura ello significa sobre todo el establecimiento de unas
tro y alrededor de la economía industrial capitalista, que burocracias altamente racionalizadas Al nivel de la ideolo-
cualquier intento de «reconquistarla» en nombre de un tra- gía, significa el apoyo a las legitimaciones que resulten ser
dicionalismo religioso y político pondría en peligro el buen útiles para tales burocracias. Todo ello, inevitablemente,
funcionamiento de dicha economía. Una moderna sociedad desarrolla una afinidad en estructura y «espíritu», entre la
industrial requiere la presencia de amplios cuadros de per- esfera política y la esfera económica. Y entonces la seculari-
sonal científico y tecnológico, cuyo entrenamiento y poste- zación pasa de la esfera económica a la política en un inexo-
rior organización social presupone un alto grado de racio- rable proceso de «difusión». Las legitimaciones religiosas del
nalización, no solamente en el nivel de infraestructura sino Estado quedan entonces liquidadas del todo o bien se con- 4

también en el de la conciencia. Cualquier intento de «recon- servan como ornamentaciones retóricas vaciadas de realidad
quista» tradicionalista amenaza, pues, con desmantelar los social. Podemos añadir que, dado un estado de industriali-
fundamentos racionales de la sociedad moderna. Por otra zación avanzado, parece a este respecto irrelevante si la ra-
parte, la potencialidad secularizadora de la racionalización cionalización del orden político tiene lugar bajo los auspi-
industrial-capitalista no sólo se perpetúa sino que se engran- cios capitalistas o socialistas, democráticos o autoritarios. La
dece a sí misma. A medida que se expansiona el complejo variable decisiva para la secularización no parece ser la ins-
industrial-capitalista, lo hacen también los estratos sociales titucionalización de particulares relaciones de propiedad, ni
dominados por su estilo racional de pensar, y cada vez se lo específico de distintos sistemas constitucionales, sino más
vuelve más difícil establecer sobre ellos los controles tradi- bien el proceso de racionalización que es un prerrequisito
cionales. En tanto que dicha expansión es internacional (hoy para cualquier sociedad industrial de tipo moderno.
en día podemos decir que abarca todo el mundo), resulta Mientras que la presencia de la religión dentro de las
incrementada la dificultad de aislar a cualquier sociedad na- instituciones políticas modernas es más bien una cuestión
cional particular de esos efectoá racionalizadores, sin al mis- de retórica ideológica, no puede decirse lo mismo acerca del
mo tiempo mantenerla en una condición económica de ex- «polo» opuesto. En la esfera de la familia y de las relaciones
tremo atraso. El impacto de los modernos medios de comu- sociales que van estrechamente unidas a ésta, la religión
nicación y de transporte (y de la curiosa concentración de continúa teniendo una considerable «realidad» potencial,
ambos que es el turismo) en la España contemporánea nos esto es, continúa siendo relevante en términos de las« moti-
puede servir como perfecta ilustración de lo dicho. Puesto vaciones y autointerpretaciones de las personas respecto a
esta esfera de la actividad social cotidiana. El ligamen entre
(5) La categoría de «racionalización» es aplicada aquí de nuevo en su sen-
tido weberiano.
la familia y la sociedad es una atadura simbólica arraigada
192 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 193
en la antigüedad de las instituciones de parentesco como
tales. La continuidad de este ligamen puede, pues, en oca- de la vida familiar, mientras que al mismo tiempo lleva sus
siones ser interpretado solamente como una «supervivencia» actividades en la esfera pública sin referencia alguna a va-
institucional. Pero más interesante es el resurgir de la legi- lores religiosos de ningún tipo. No es difícil comprender que
timación religiosa de la familia aún en capas sociales muy esta segregación de la religión en la esfera privada es muy
secularizadas como, por ejemplo, las clases medias contem- «funcional» para el mantenimiento del orden fuertemente
poráneas norteamericanas (6). En casos como éste la religión racionalizado de las modernas instituciones económicas y
se manifiesta bajo una forma moderna particular, es decir, políticas. El hecho de que la privatización de la tradición
un complejo de legitimación voluntariamente adoptado por religiosa plantea un problema a los teóricos de las institu-
una clientela no coaccionada. Como tal, aparece en la esfera ciones que representan esta tradición, no nos concierne por
privada de la vida social cotidiana, y está señalada por los el momento.
peculiares rasgos de esta esfera en la sociedad moderna (7). El efecto predominante de la «polarización» antes men-
Uno de esos rasgos esenciales es el de la «individualización». cionada es realmente curioso. La religión se manifiesta a la
Esto significa que la religión privatizada es un asunto de vez como retórica pública y como virtud privada. En otras
«elección» o «preferencia» del individuo o del núcleo fami- palabras, en tanto que la religión es común, carece de «rea-
liar, y que carece por ello de cualidades aglutinadoras. Esta lidad», y en tanto que es «real» carece de comunidad. Esta
religión privada, por «real» que resulte para los individuos situación constituye una seria ruptura con la tarea tradicio-
que la adopten no puede ya llenar el cometido tradicional nal de la religión, que es precisamente el establecimiento
de la religión, el de construir un mundo común en el que de un conjunto de definiciones de la realidad que pueda ser
toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para utilizado como un universo común significativo para los
todos. Esta nueva religiosidad, por el contrario, se limita a miembros de una comunidad. La potencialidad constructora
ciertos enclaves específicos de la vida social que pueden ser de mundos de la religión se ve reducida a la mera construc-
eficazmente segregados por los sectores secularizados de la ción de submundos, de universos fragmentarios de signifi-
vida social moderna. Los 'valores pertenecientes a la religio- cación, cuya estructura de plausibilidad no rebasa en ciertos
sidad privada son específicamente irrelevantes para los con- casos el ámbito de un núcleo familiar. Y además, si la fami-
textos institucionales que sobrepasen la esfera privada. Por lia moderna resulta ya una institución notoriamente frágil
ejemplo, un político o un hombre de negocios pueden adhe- (carácter que comparte con todas las otras formaciones de
rirse privadamente a las normas legitimadas por la religión la esfera privada) ello significa que la religión que se apoya
en esta clase de estructura de plausibilidad es necesaria-
(6) Sobre este tema cf. Dennison Nash y Peter Berger, «The Child, The mente de débil construcción. Dicho más sencillamente, la
Family, and the Religious Revival in Suburbia», en Journal for. the Scientific
Study of Religion (otoño de 1962), págs. 85 y s. preferencia por una determinada religión puede ser abando-
(7) Sobre el fenómeno general de esferas privadas y públicas en la socie-
dad moderna, cf. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter nada con la misma facilidad con que antes fue adoptada.
(Hamburg,
Rowohlt, 1957); Luckniann, op cit.;. Juergen Habermas, Strukturwandel
Oeffentlichkeit (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1962). der Esta debilidad podría (y ciertamente debería) ser mitigada
buscando estructuras de plausibilidad de más amplia base.
13
194 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 195

Éstas resultan ser característicamente las Iglesias y otros miembros. Salir de ese mundo tal como estaba religiosamen-
grupos religiosos amplios. Sin embargo, por su propia defi- te definido era adentrarse en las tinieblas del caos, caer en la
nición como asociaciones voluntarias situadas primariamente anomia y posiblemente volverse loco. Esto no significa ne-
en la esfera privada, estas Iglesias pueden sólo reforzar y cesariamente que las instituciones religiosas monopolistas
hacer más durables las estructuras plausibles en un grado fueran aparentemente tiránicas al imponer sus definiciones
limitado. de la realidad. En efecto, la «tiranía» religiosa en este sen-
La «polarización» de la religión que la) secularización tido fue esencialmente privilegio de las tradiciones religiosas
lleva consigo y la consiguiente pérdida de sentido comuni- procedentes de la órbita bíblica y no ocurre en general en
tario y/o de realidad puede también describirse diciendo que la órbita de las grandes religiones del Extremo Oriente. Pero
la secularización lleva por su propio peso a la situación re- el hecho de que el hinduísmo, por ejemplo, no produjo una
ligiosa pluralística. El término «pluralismo», en verdad, sólo Inquisición no significa que no haya establecido un eficaz
ha sido usualmente aplicado a aquellos casos en que (como monopolio de la definición y legitimación de la realidad en
en los Estados Unidos) diferentes grupos religiosos son to- la sociedad india clásica. Las definiciones rivales de la hindú
lerados por el Estado y se hallan empeñados en una libre eran o bien absorbidas ideológica y socialmente dentro del
competencia. No queremos entrar en una argumentación sistema hindú (transformándose en una casta o secta dentro
terminológica y no tenemos nada que oponer a este uso li- del hindúísmo), o bien definidas de tal modo que resultaban
mitado del vocablo. Sin embargo, si observarnos las fuerzas irrelevantes desde el punto de vista religioso para los que se
sociales subyacentes que produjeron este tipo limitado de hallaban dentro del sistema (así todos los no hindús eran de
pluralismo, veremos que la profunda vinculación entre la entrada, ritualmente impuros, lo cual permitía que sus «lo-
secularización y el pluralismo resulta patente. Podríamos cas» ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hindú
decir, pues, como ya vimos antes, que la secularización trae como expresiones naturales de su impureza existencial).
consigo una desmonopolización de las tradiciones religiosas Cuando grupos representantes de definiciones rivales se ha-
y en consecuencia, conduce a una situación pluralista. llaban físicamente presentes en el territorio del sistema, eran
A través de la mayor parte de la historia humana, los eficazmente segregados de la sociedad hindú por los mismos
grupos religiosos han existido en la sociedad como monopo- tabús rituales, y así se evitaba que «contaminaran» el mundo
lios — es decir, monopolios de las legitimaciones últimas de definido por el hinduísmo (los Parsis adeptos de Zoroastro
la vida individual y colectiva. Las instituciones religiosas pueden servirnos de ejemplo). La gran crisis del hinduismo
eran realmente instituciones en el estricto sentido de la pa- ocurrió cuando la India fue conquistada por extranjeros que
labra, es decir, organizaciones ordenadoras del pensamiento no podía tratar de este modo, pero aún bajo el dominio mu-
y de la acción. El mundo que una institución religiosa defi- sulmán o cristiano la sociedad hindú consiguió durante mu-
cho tiempo emplear sus métodos tradicionales de autoaisla-
nía era el mundo, que no se mantenía solamente por los
poderes mundanos de la sociedad y sus instrumentos de con- miento para evitar que a la conquista siguiera la desintegra-
trol social, sino fundamentalmente por el «consenso» de sus ción. Sólo con la modernización de la India en tiempos
196 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 197
recientes es posible advertir la emergencia de un genuino tóricos de este proceso. Debido a conocidas razones históri-
pluralismo, que se expresa políticamente por la autodefini- cas el proceso de la pluralización dio primero sus frutos en
ción de la India independiente como estado secular. Norteamérica, con el resultado de que se estableciera un
En Occidente han sido el concepto y la realidad social de sistema de mutua tolerancia entre varias instituciones reli-
la cristiandad los que expresaron el monopolio religioso. En giosas que perduró hasta el presente. La institución de tipo
contraste con el hinduismo, la cristiandad empleó libremente norteamericano fue, en efecto, definida como una Iglesia que
la violencia militar contra los incrédulos dentro y fuera de tuvo que avenirse con la presencia permanente de otras
sus límites (tanto en las cruzadas contra el Islam cuanto en Iglesias y la competencia con ellas dentro de su propio te-
las persecuciones de heréticos y judíos). El carácter mono- rritorio (8).
polista del cristianismo no queda menoscabado porque dos En el tipo norteamericano de institución religiosa (la
instituciones, la Iglesia y el Imperio, disputaran el honor de cual, contrariamente a otras instituciones norteamericanas,
ser su representante. Ambas instituciones representaban el ha demostrado ser un producto exportable de interés inter-
mismo mundo religioso. La lucha que sostenían tuvo más cional) diversos grupos religiosos con el mismo status com-
bien el carácter de un conflicto intra muros que una confron- piten entre sí. El pluralismo, sin embargo, no se limita a este
tación con rivales del exterior — si cabe la analogía, fue tipo de competición interreligiosa. En virtud de la seculari-
más bien una lucha entre dos facciones dentro de una cor- zación, diversos grupos religiosos se ven asimismo obligados
poración que una competición entre corporaciones. De todos a competir con varios rivales no religiosos en cuanto a la de-
modos, tal como anteriormente sostuvimos que la institución finición del mundo, algunos muy bien organizados (como
peculiar de la iglesia cristiana tenía en sí misma un potencial los movimientos ideológicos revolucionarios o nacionalistas),
secularizador, diremos también que posteriormente facilitó otros institucionalmente muy difundidos (como los sistemas
el establecimiento de una situación genuinamente pluralista. de valores del «individualismo» o de la emancipación sexual).
Esta potencialidad pluralista se concretizó al comienzo de las Así que no es solamente respecto a las sociedades nacionales
guerras de religión. Cuando el acuerdo que puso fin a estas con un sistema de instituciones religiosas del tipo norteame-
guerras se estableció sobre el principio de cuius regio eius ricano que se puede hablar de pluralismo, sino siempre que
religio no creó por supuesto una situación pluralista. Por el exmonopolios religiosos se ven obligados a tratar con rivales
contrario, los protestantes se mostraron tan violentos en sus legalmente tolerados y socialmente poderosos sobre la defi-
esfuerzos por ejercer un control. monopolista sobre sus terri- nición de la realidad. El catolicismo francés, por ejemplo,
torios como los católicos. Pero una vez rota la unidad de fue forzado a enfrentar una competición pluralista, no por
la cristiandad, se puso en marcha un proceso que facilitó las la minoría protestante relativamente insignificante, sino
fragmentaciones posteriores y que, por razones más prácti- por la presencia masiva de rivales no religiosos en varias
cas que ideológicas, llevó a una tolerancia cada vez más am- capas de la sociedad (muy organizada en los movimientos
plia de las desviaciones tanto en los territorios protestantes
como católicos. No es del caso analizar los pormenores his- (8) Esta definición fue primero expuesta por Richard Niebuhr en su The
Social Sources oí Denominationalism (1929).
198 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 199
de la clase obrera, difusa en el «secularismo» de las clases competición con otros grupos que alientan propósitos seme-
medias). En consecuencia, no debe sorprendernos que ideas jantes. De golpe, la cuestión de los «resultados» se vuelve
norteamericanas de libertad religiosa y de la posición gene- importante. En una situación de monopolio las estructuras
ral social y ética de la religión organizada tuvieran eco en sociorreligiosas no son presionadas para que produzcan «re-
lugares donde nunca se había desarrollado un sistema de sultados» — la propia situación predetermina los «resulta-
instituciones religiosas de tipo norteamericano. Sería difícil dos». La Francia medieval, por ejemplo, era católica por
atribuir estos hechos al éxito misionero del liberalismo pro- definición. La Francia contemporánea, sin embargo, sólo se
testante norteamericano. Más bien cabría acreditarlos a la definiría así en contraposición a una abrumadora evidencia.
dinámica global del pluralismo como fenómeno arraigado Se ha transformado, en efecto, en un pays de mission. En
en la infraestructura de las sociedades modernas. consecuencia, la Iglesia católica tiene que plantearse la cues-
La principal característica de todas las situaciones plura- tión de su propia estructura social, justamente para poder
listas, cualesquiera sean los detalles de su trasfondo histó- obtener «resultados» misioneros. Sólo así se explica en gran
rico, es que los exmonopolios religiosos ya no pueden contar medida la tormenta por la que pasó el- catolicismo francés
con la fidelidad de sus feligreses. La fidelidad es voluntaria, en los últimos años (9).
y luego, por definición, bastante incierta. El resultado es que En una situación competitiva la presión que se ejerce en
la tradición religiosa, que antes era autoritariamente impues- búsqueda de «resultados» obliga a la racionalización de las
ta, ahora es un producto que depende del marketing. Tiene estructuras sociorreligiosas. Por más que éstos sean legiti-
que ser «vendida» a una clientela que ya no está obligada mados por los teólogos, los hombres que tienen a su cargo
a «comprar». La situación pluralista es, más que nada, una la prosperidad mundana de los diversos grupos religiosos se
situación de mercado. En ella las instituciones religiosas se ven en la necesidad de cuidar de que las estructuras permi-
vuelven organizaciones de venta y las tradiciones religiosas tan la ejecución racional de la «misión» del grupo. Como en
artículos de consumo. Por lo menos gran parte de la activi- otras esferas institucionales de la sociedad moderna, esta
dad religiosa en semejante situación resulta dominada por la racionalización estructural se expresa en primer término por uuu
lógica de la economía de mercado. el fenómeno de la burocracia (10).
No es difícil ver que esta situación tendrá consecuencias
de largo alcance para la estructura social de los diversos (9) Cf. H. Godin y Y. Daniel, France, pays de mission? (Paris, Cerf, 1943).
También Adrien Dansette, Destin du catholipisme franyais (Paris, Flammarion,
grupos religiosos. Lo que ocurre es, sencillamente, que los 1957).
grupos religiosos que eran monopolios pasan a ser competi- (10) Vista la expansión de la burocracia dentro de la escena religiosa con-
temporánea y que ello es en general reconocido por los mismos que están
tivas organizaciones de venta. Anteriormente los grupos re- envueltos en ella, resulta curiosa la poca atención que la sociología de la reli-
gión ha dedicado a este tema, en comparación, por ejemplo, en la atención
ligiosos estaban organizados como conviene a una institución que se ha otorgado al de las parroquias locales. Una posible explicación lógica
sería que gran parte de estos últimos trabajos han sido promovidos precisa-
que ejerce el control exclusivo de una población de partida- mente por las mismas burocracias religiosas, cuyo interés pragmático residía
rios. Ahora los grupos religiosos tienen que organizarse de en lograr resultados «fuera» y no «dentro» de su propia funcionalidad. Para
uno de los pocos estudios sobre burocracia religiosa, cf. Paul Harrison, Autho-
modo que puedan ganarse una población de consumidores, en rity and Power in the Free Church Tradition (Princeton, Princeton University
Press, 1959). Para una discusión de algunos de los aspectos económicos del
ELEMENTOS HISTÓRICOS 201
200 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

El desarrollo de las estructuras burocráticas en las ins- una progresiva burocratización de las instituciones religio-
tituciones religiosas tienen la consecuencia de que éstas, sas. Tanto sus relaciones sociales externas cuanto las inter-
cualesquiera sean sus tradiciones teológicas, se asemejan nas están influidas por este proceso. Internamente las ins-
cada vez más desde el punto de vista sociológico. La termi- tituciones religiosas no sólo son administradas burocrática-
nología tradicional en lo que se refiere a la «política» crea mente, sino que sus operaciones cotidianas están dominadas
cierta confusión respecto a este asunto. Así, determinada po- por los típicos problemas y por la lógica de la burocracia.
Exteriormente, las instituciones religiosas tratan con otras
sición A puede desempeñar las mismas funciones burocrá- instituciones sociales y entre sí según las formas típicas de
ticas en dos grupos religiosos distintos, pero ser legitimada
la interacción burocrática. «Relaciones públicas» con la clien-
por un postulado B en un grupo y por la fórmula C en el tela consumidora, «cabildeo» con el gobierno, «obtención de
otro, y las dos legitimaciones teológicas pueden ser comple-
tamente contradictorias sin afectar a la funcionalidad de la fondos» con las entidades gubernamentales y privadas, com-
posición antedicha. Por ejemplo, el control de los fondos de promisos de todo tipo con la economía secular (particular-
mente a través de inversiones) — en todos estos aspectos ul col .1
inversión puede estar a cargo de un obispo en un grupo y LU
del presidente de un comité laico en otro, y las actividades de su misión las instituciones religiosas deben compulsiva- 1% .
mente buscar «resultados» por métodos muy semejantes a <>
burocráticas reales determinadas por esta posición no ten- W
Z
drán prácticamente conexión alguna con las legitimaciones los que emplean otras estructuras burocráticas frente a idén-
o O
tradicionales del episcopado o de la autoridad laica. Induda- ticos problemas. Y, lo que es importante, la misma «lógica» UO
burocrática impera en los tratos de las diversas instituciones <
blemente hay diversos modelos o Leitbilder de burocracia •—:
Z
111
implicados en estos procedimientos. Así, las iglesias protes- religiosas entre sí.
tA 4
tantes europeas que tienen una larga experiencia de las re- Las burocracias exigen un tipo especial de personal. Es 'u
laciones entre el Estado y la Iglesia, tenderán a modelos especial no sólo en términos de sus funciones y de su nece- I
U)
políticos de burocracia, mientras el protestantismo nortea- saria capacitación, sino además en términos de sus caracte- 4L. LLI 111

mericano se inclinará a la imitación de las estructuras bu- rísticas psicológicas. Las instituciones burocráticas seleccio- O O;
IW!!

rocráticas de las corporaciones económicas. La administra- nan y forman los tipos de personal que necesitan (11). Esto at ui 11,11
ción central de la Iglesia católica, por otra parte, tienen su quiere decir que tipos de dirección parecidos surgen en va-
144 I

propia tradición burocrática, que hasta ahora se ha mostrado rias instituciones religiosas, con independencia de cuales ,j,11

muy resistente a las modificaciones modernizadoras. Pero sean sus modelos tradicionales. Las necesidades de la buro-
la exigencia de racionalidad, se manifiestá de modo semejan- cracia desbaratan las diferencias tradicionales de la dirección
te en todos estos casos y ejerce fuerte presión sobre las res- religiosa entre «profeta», «sacerdote», «erudito» y «santo»,
etcétera. No importa mucho si cierto funcionario burocrático
pectivas estructuras socio-religiosas.
La actual situación de la religión se caracteriza, pues, por proviene de la tradición protestante de un ministerio «pro-
(11) Hans Gerth y C. Wright Milis, Character and Social Structure (New
asunto, véase F. Ernst Johnson y J. Emory Ackerman, The Church as Emplo- York, Harcourt, Brace, 1953) especialmente págs. 165 y s.
yer, Money Raiser and Investor (New York, Harper, 1959).
202 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 203

fético» o de la tradición católica de un ministerio sacerdotal por las afinidades sociopsicológica del personal religioso bu-
— en ambos casos debe en primer término adaptarse a las rocrático. Estas afinidades aseguran, por lo menos, que los
exigencias de su papel burocrático. Cuando es posible, se rivales religiosos no se miren como enemigos sino como com-
conservan las formas tradicionales para legitimar los nuevos pañeros con problemas semejantes. Esto evidentemente, fa-
tipos sociopsicológicos; cuando ya no lo es, tendrán que ser cilita la colaboración. Pero la necesidad de colaborar pro-
modificadas para que sea posible su legitimación. Por ejem- viene de la necesidad de racionalizar la propia competición
plo, la erudición teológica era algo tradicionalmente impor- en toda situación pluralista. El mercado competitivo se da
tante en el papel de ministro protestante ; se ha vuelto algo cuando se vuelve imposible emplear la maquinaria política
cada vez más irrelevante para los papeles de ministro, tanto de la sociedad para eliminar a los rivales religiosos. Las fuer-
en las operaciones «al por mayor» (administración burocrá- zas del mercado tienden entonces hacia un sistema de libre
tica) cuanto al «por menor» («marketing» local); las institu- competencia muy semejante al capitalismo del laisser-faire.
ciones educativas protestantes para el ministerio fueron por Un sistema semejante exige sin embargo, una mayor racio-
lo tanto modificadas, con las modificaciones concomitantes nalización a medida que se desarrolla. La libre concurrencia
de sus legitimaciones racionales (12). El tipo sociopsicológico entre las diversas entidades del mercado sin cualquier res-
que aparece en la dirección de las instituciones religiosas tricción impuesta desde afuera o convenida entre las mismas
burocratizadas es, naturalmente, semejante a la personalidad entidades, se vuelve irracional en el momento en que el coste
burocrática en otros contextos institucionales — activista, de la competición empieza a perjudicar los beneficios que
con orientación pragmática, no es dado a la reflexión que no de ella derivan. El coste puede, en primer lugar, ser político
atañe a la administración, es diestro en las relaciones inter- y en detrimento de la «imagen pública». Así que puede ser
personales, «dinámico» y conservador a la vez, etc. Los indi- más fácil obtener favores de un gobierno neutral en cuanto
viduos que responden a este tipo en las diversas institucio- a la religión, si diversas Iglesias actúan de común acuerdo
nes religiosas usan el mismo lenguaje y, naturalmente, se que si intentan perjudicarse mutuamente. Asimismo una sal-
entienden entre sí y comprenden los problemas que les son vaje competición por el apoyo del consumidor puede resul-
propios. En otras palabras, la burocratización de las institu- tar autodestructiva por cuanto puede llegar a alienar varias
ciones religiosas proporciona los fundamentos socio-psicoló- clases de «clientes» potenciales que se retiren totalmente
gicos de una organización «ecuménica»=— hecho que consi- del mercado religioso. Una competición sin trabas tiende
deramos importante destacar. además a volverse irracional, es decir, demasiado cara en
Una organización ecuménica sin embargo, en el sentido términos puramente económicos. El «marketing» de cual-
de una colaboración cada vez más amistosa entre los diver- quier mercadería, material o no, a un moderno público de
sos grupos que participan del mercado religioso es plantea- masa es una operación extraordinariamente compleja y cara.
da por la situación pluralista en conjunto, no exclusivamente Así cualquier nueva aventura que intentasen las Iglesias
(particularmente lo que se denomina «expansión de la Igle-
(12) Cf. mi ensayo aReligious Establishment and Theological Education,
en Theology Today (julio de 1962), págs. 178 y s. sia» en Norteamérica) obligaría a gastar un capital substan-
204 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 205

cial. Los burócratas a cargo de estas operaciones tienen que campo de la planificación comunitaria), se halla muy racio-
calcular racionalmente, lo que a su vez los obliga a reducir nalizada y como asunto de rutina emplea documentación
los riesgos tanto cuanto posible. El adiestramiento de perso- del censo, proyecciones demográficas y de la propiedad, y
nal religioso, la construcción y mantención de los edificios re- asimismo datos generales reunidos por el departamento de
ligiosos, la producción de material de propaganda, el aumen- investigaciones de las mismas burocracias de las sectas en
to de los gastos generales de la administración burócrata cuestión. Así que es no solamente como resultado de nego-
— todo ello implica el gasto de grandes sumas de dinero de ciaciones políticas sino sobre la base de una información ob-
cuya utilización racional los burócratas religiosos son res- jetiva y muy racional que la decisión de conceder un terri-
ponsables. La responsabilidad aumenta en la medida en que torio (digamos, un suburbio recientemente desarrollado) a
el suplimiento de fondos para estos fines puede llegar a ser una determinada secta se lleva a cabo. El desarrollo de las
urgente. Esto puede ocurrir porque las fuentes de renta se organizaciones «intersectas» en el protestantismo norteame-
hayan vuelto inseguras — la costumbre de «dar» de los clien- ricano, tanto en el nivel local como en el regional (es decir,
tes no sujetos a coerción o de los fondos públicos puede ser en el llamado movimiento «conciliar»), se halla directamente
difícil de prever con exactitud, lo que introduce elementos relacionado con estas necesidades burocráticas y (si se hace
de riesgo en los cálculos. También por causa de la inflación caso omiso de la retórica) la mayor parte de sus actividades
económica general que hace que todos los gastos se vuel- continúan engranadas en dichas necesidades. Cualquier mo-
van una empresa más arriesgada (elemento importante en dificación drástica de esta organización llevaría inevitable-
todos los programas norteamericanos de expansión de la Igle- mente a graves perturbaciones de las economías de varias
sia). Hay un recurso evidente para reducir los riesgos que sectas.
es llegar a toda clase de acuerdos con los competidores — La cartelización, aquí como en otras situaciones de mer-
«fijar los precios» — es decir, racionalizar la competición por cado competitivo, tiene dos aspectos : el número de las uni-
medio de la cartelización. dades competidoras se reduce a través de las fusiones; y las
Un excelente ejemplo de lo que antecede es el desarrollo restantes unidades organizan el mercado a través de acuer-
de la «comity» en el protestantismo norteamericano (13). dos mutuos. La «ecumenicidad» en la actual situación se ca-
Este vocablo (actualmente en desuso) se refiere a los acuer- racteriza, por supuesto, por ambos aspectos. Por lo menos
dos entre diferentes sectas protestantes respecto a los terri- dentro del protestantismo, las Iglesias se fundieron a un
torios que serían destinados a sus respectivos programas de ritmo creciente, y continúan las negociaciones en busca de
«expansión». Esta distribución (hoy designada con una ter- nuevas fusiones. Dentro y fuera del protestantismo ha ha-
minología más explícitamente burocrática que proviene del bido cada vez más consultas y colaboración entre las grandes
entidades «supervivientes» del proceso de fusión. Es impor-
(13) Cf• Robert Lee, The Social Sources of Church Unity (New York, tante comprobar que este proceso de cartelización no tiende
Abingdon, 1960). Lee describe muy bien estos desarrollos, aunque también, es al restablecimiento de una situación de monopolio — en
verdad, con poco conocimiento de las fuerzas socioeconómicas que están en
su base. otras palabras, la idea de una posible «Iglesia mundial» es
206 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 207

muy improbable que pueda realizarse empíricamente. La gran escala, y son particularmente poco satisfactorias cuando
tendencia es más bien, claramente, hacia el oligopolio, con dichos fenómenos tienen un carácter religioso.
perspectivas de fusiones sólo en la medida en que sean fun- Los efectos de la situación pluralista no se limitan a los
cionales en términos de racionalización de la competición. aspectos socioculturales de la religión. Alcanzan también a
Ir más allá, a parte del esfuerzo que significaría para las los contenidos religiosos, es decir, al producto de las entida-
legitimaciones teológicas, llegaría a ser irracional en cuanto des religiosas que se ocupan del «marketing». No es difícil
a los intereses institucionales de las diversas burocracias re- comprender porqué tenía que ser así, teniendo a la vista el
ligiosas. Ni cabe imaginar que ello correspondiera a los de- precedente análisis de las modificaciones estructurales. Mien-
seos del consumidor (el cual es, irónicamente, más tradicio- tras las instituciones religiosas ocuparon una posición de
nal en su lealtad sectaria que las convicciones de los buró- monopolio en la sociedad, sus contenidos podían ser deter-
cratas religiosos). minados libremente, en concordancia con lo que pareciera
La situación pluralista implica, así, una red de estructu- natural a la erudición teológica o conveniente a la dirección
ras burocráticas que se hallan empeñadas en tratos racio- religiosa. Esto no significa, por supuesto, que la dirección y
nales con la sociedad en general y también en tratos de sus las decisiones teológicas fuesen inmunes a las fuerzas prove-
elementos entre sí. La situación pluralista, en la medida en nientes de la sociedad en conjunto, por ejemplo, en los cen-
que tiende a la cartelización, tiende a la «ecumenicidad» tros del poder de esta última. La religión siempre fue sen-
en su dinámica social, política y económica. Las comillas se sible a influencias mundanas, que se han manifestado hasta
han empleado para indicar que esta tendencia no debe rela- en sus más elevadas elaboraciones teóricas. La situación plu-
cionarse con ninguna concepción teológica particular respec- ralista, sin embargo, introduce una nueva forma de influen-
to a este término. Es muy probable que algo semejante al cias mundanas, probablemente más poderosas en su capaci-
movimiento ecuménico actual hubiera surgido de todos mo- dad de modificar los contenidos religiosos que las antiguas
dos de la situación pluralista aun si no hubieran existido los formas de los deseos de los reyes o los intereses de clase — la
desarrollos teológicos particulares a los que hoy se recurre dinámica de la preferencia del consumidor.
para legitimarlo. En efecto, parece natural, por lo menos Hay que repetirlo, la característica sociológica y sociopsi-
para el sociólogo, considerar los desarrollos teológicos como cológica crucial de la situación pluralista es que la religión
consecuencias más bien que Como causa de la infraestruc- ya no puede ser impuesta sino que tiene que ser ofrecida
tura pluralista, sin por ello negar su capacidad -de «actuar de en el mercado. Resulta imposible, casi podríamos decir a
vuelta» sobre dicha infraestructura. No hace falta señalar, priori, vender en el mercado un producto a una población
por supuesto, que encarar así el asunto no significa de modo de consumidores no coaccionadoá sin tener en cuenta sus
alguno impugnar la sinceridad de las motivaciones teológi- deseos respecto al producto en cuestión. No cabe duda que
cas de los que participan en el movimiento ecuménico. Las las instituciones religiosas pueden aún contar con los víncu-
teorías que se inspiran en la idea de conspiración son muy los tradicionales que traban en ciertos grupos de la población
poco convincentes cuando se trata de fenómenos sociales de una elección religiosa drásticamente libre — en términos de
208 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 209

mercado, hay todavía una fuerte «fidelidad al producto» en lo han de reflejar. Es decir, preferirán los productos religio-
ciertos grupos de «antiguos consumidores». Además las ins- sos que sean congruentes con la conciencia secularizada a
tituciones religiosas pueden hasta cierto punto limitar el de- los que no lo sean. Esto naturalmente variará con los estra-
safecto de dichos grupos a través de sus propias actividades tos sociales que constituyen la clientela de las diversas insti-
de promoción. De todos modos, la necesidad básica de asu- tuciones religiosas. En Norteamérica la demanda de los su-
mir una actitud solicitante frente al público significa que el burbios de la alta clase media difiere en este aspecto de la
control del consumidor sobre el producto ha empezado a demanda de los consumidores del Sur rural. Dada la varia-
actuar. bilidad del grado de secularización de los distintos estratos
Esto significa, además, que se introduce en la situación la influencia secularizalora de dichos estratos como consu-
un elemento dinámico, un principio de modificación posible, midores religiosos ha de variar. Pero en la medida en que la
si no un cambio efectivo, que es intrínsecamente opuesto al secularización es una tendencia global, existe una tendencia
tradicionalismo religioso. En otras palabras, en esta situa- global de que los contenidos religiosos se modifiquen en una
ción se vuelve cada vez más difícil mantener las tradiciones dirección secularizadora. En los casos extremos (como en
religiosas como verdades inmutables. La dinámica de la pre- el protestantismo liberal y el judaísmo) esto puede llevar a
ferencia del consumidor penetra en la esfera religiosa. Los una deliberada extirpación de todos o casi todos los elemen-
contenidos religiosos se vuelven asuntos sujetos a la moda. tos «sobrenaturales» de la tradición religiosa, y a la legiti-
Esto no implica necesariamente que el cambio sea rápido, o mación de la existencia permanente en términos puramente
que el principio de la inmutabilidad se dará teológicamente seculares de una institución que antes encarnaba a la tradi-
por vencido, pero la posibilidad del cambio pasa a formar ción. En otros casos puede significar que los elementos so-
parte de la situación de una vez por todas. Lo probable es brenaturales apenas pierden importancia, quedando en un
que, más tarde o más temprano, la posibilidad se vuelva segundo plano, mientras la institución se «vende» con la
realidad y que, con el tiempo, la posibilidad sea legitimada «marca» de valores compatibles con la conciencia seculari-
en el nivel de la teoría teológica. Esto es evidentemente más zada. Por ejemplo, es evidente que la Iglesia católica está
fácil que lo admitan unos grupos que otros (por ejemplo es menos dispuesta a desmitologizar sus contenidos que la ma-
más fácil que lo hagan los protestantes que los católicos), yor parte de sus competidores protestantes, pero tanto el
pero ningún grupo es totalmente inmune a esta influencia. catolicismo tradicional cuanto el protestantismo «progresis-
La dinámica de la preferencia del consumidor no deter- ta» pueden ser recomendados por la propaganda como ins-
mina por sí misma los propioá contenidos — sencillamente tituciones que revigoran la moral de la nación, o aportan
plantea que, en principio, pueden cambiar, sin indicar la di- beneficios psicológicos (la «paz de espíritu», etc.).
rección del cambio. Sin embargo, existen otros factores en Otra importante influencia proviene de la «localización»
la situación actual que tienen influencia substancial sobre el de la religión en la sociedad actual. Puesto que la religión es
carácter mismo del cambio. En la medida en que el mundo fundamentamente significativa y pertinente en la esfera pri-
de los consumidores se halla secularizado, sus preferencias vada, la preferencia del consumidor refleja las necesidades

14
210 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 211

de esta esfera. Esto significa que la religión es más fácil de cas (pese al hecho de que, por supuesto, estas proposiciones
«vender» si se presenta como importante para la vida pri- se referían inicialmente a una situación totalmente distin-
vada que si se la anuncia como de aplicación específica a las ta — el convenio puritano, por ejemplo, de ningún modo se
grandes instituciones públicas. Todo ello es importante para refería a una cooperativa de consumidores). Es tanto más
las funciones morales y terapéuticas de la religión. En con- interesante advertir que el mismo «redescubrimiento del lai-
secuencia, las instituciones religiosas se han adaptado a las cato» se da en tradiciones religiosas que anteriormente no
«necesidades» morales y terapéuticas del individuo en la poseían dichas legitimaciones, y hasta en el catolicismo (14).
vida privada. De ello deriva la preferencia por los problemas Otras dos consecuencias del control del consumidor sobre
privados en la actividad y promoción de las instituciones re- los contenidos de la religión son la standardización y la dife-
ligiosas contemporáneas — la particular atención concedida renciación marginal — réplicas también de la dinámica ge-
a la familia, a la vecindad y asimismo a las «necesidades» nera del mercado libre. En la medida en que las «necesida-
psicológicas de la vida privada individual. Es en estas áreas des» religiosas de ciertas categorías de clientes, reales o po-
que la religión continúa siendo importante, aun en las capas tenciales, son semejantes, las instituciones religiosas que pro-
sociales muy secularizadas, mientras la perspectiva religiosa veen a esas necesidades tienden a standardizar adecuada-
respecto a los problemas políticos y económicos se considera mente sus productos. Por ejempo, todas las instituciones re-
en general poco «pertinentes» en esas mismas capas. Cabe ligiosas orientadas hacia el mercado de la alta clase media
mencionar de paso que lo que antecede explica porqué las en Norteamérica se sentirán presionadas por la necesidad de
Iglesias tienen relativamente poca influencia sobre los puntos secularizar y psicologizar sus productos, pues de otro modo
de vista económicos y políticos de sus propios miembros, que las probabilidades de que éstos sean «comprados» disminu-
siguen, sin embargo, siendo sus adeptos en su vida privada. yen drásticamente. Así, en los barrios suburbanos, hasta un
Nada tiene de sorprendente, por lo tanto, que la situa- sacerdote católico dejará probablemente de lado el tema de
ción pluralista coincida con una mayor importancia del lai- Fátima y preferirá entablar un «diálogo» con algún psiquia-
cato en las instituciones religiosas. La «edad de los laicos», tra sobre «la religión y la salud mental». Sus colegas pro-
tal como la definen ciertos teólogos, arraiga en el carácter testantes y judíos es probable que hubieran legitimado hace
de estos laicos que son una población de consumidores. tiempo todas sus operaciones como una especie de psicote-
En otras palabras, las proposiciones teológicas sobre el papel rapia de la familia. Esta standardización de los contenidos
del laicato deben entenderse como legitimaciones post hoc religiosos generada por las presiones del consumidor tiende
de desarrollos arraigados en la infraestructura del mercado a disminuir la importancia de las tradicionales divisiones
religioso contemporáneo. También bajo este aspecto algunas confesionales. Facilita así la cartelización que exigen las ca-
instituciones religiosas se modificaron más fácilmente que racterísticas estructurales de la situación pluralista. El gru-
otras. Así los protestantes de tradición religiosa libre logra-
ron legitimar el predominio de la demanda y del control del (14) Cf. Yves Congar, Jalone pour une théologie du laicat (Paris, tditions
consumidor por medio de venerables proposiciones teológi- du Cerf, 1953), que marca un cambio de rumbo decisivo en el pensamiento
católico a este respecto.
212 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 213

po A puede fundirse con el grupo B o «establecer precios» no tanto según las tradiciones confesionales específicas, sino
con él nada más que con motivo de los problemas prácticos según las variaciones de las «necesidades» del consumidor
que ambas burocracias tienen que enfrentar, pero la opera- de acuerdo a la estratificación social general. El «redescu-
ción se realiza más fácilmente cuando los contenidos de A y brimiento de la tradición confesional», por lo tanto, no es
B se hallan tan próximos que resultan indiscernibles. propiamente un movimiento de «tendencia compensatoria»
La situación pluralista, sin embargo, engendró no sólo la en relación al «ecumenismo», habría que entenderlo más
«era del ecumenismo», sino además algo en aparente contra- bien como una contraposición estructuralmente necesaria al
dicción con ella, la «era del redescubrimiento de las heren- segundo. La diferenciación de los productos religiosos en esa
cias confesionales». Esto ha sido muchas veces advertido y forma tendría un correlato sociopsicológico. Es decir, una
sencillamente considerado una especie de «tendencia com- vez que el grupo A se ha perfilado en términos de su tradi-
pensatoria», bienvenida o no según los casos (15). Sostene- ción redescubierta, los representantes del grupo A tendrían
mos que es esencial darse cuenta de que la renovada impor- que definirse como representantes de esa tradición cuando
tancia que se atribuye a la especificidad de las diversas sec- se enfrentan a los representantes de otros grupos. Esto ex-
tas (particularmente de las que sobreviven al proceso de plica mucha cosa de la dinámica de identificación y auto-
cartelización) es en realidad parte del mismo proceso de ra- identificación en el «Quién es quién» del actual ecumenismo
cionalización de la competición. El movimiento de «tenden- — por definición, cada uno que participa del ecumenismo
cia compensatoria» es fruto de la necesidad de diferencia- debe ser algo —, todas las presiones sociopsicológicas de la
ción marginal dentro de una situación general de standardi- situación empujando al individuo a que se vuelva lo que se
zación. Sencillamente, si el grupo A decide no fundirse con supone que es, un representante de la tradición religiosa a
el grupo B, pese al hecho de que sus productos se han vuelto la cual es atribuido.
muy standardizados, algo hay que hacer para que los con- Es evidente que todo ello crea serios problemas para los
sumidores puedan distinguir un producto del otro y elegir teóricos de las varias instituciones religiosas — es decir, crea
entre ellos. Destacar la «tradición confesional» de cada grupo un problema de legitimación teológica. Lo estudiaremos más
es una manera de lograrlo. Puede ocurrir con ello que de- extensamente en el capítulo siguiente. Pero hay un proceso
tenga o aun invierta el proceso de standardización. Puede sociopsicológico subyacente que hay que entender — una
también ocurrir (probablemente con menor frecuencia) que modificación de la «localización» de la religión dentro de la
la diferencia no vaya más allá del embalaje — dentro del conciencia (16).
envase puede no haber sino el producto ya standardizado.
En ambos casos lo probable es que la diferenciación margi- (16) La siguiente argumentación se basa en la teoría general de Gehlen
sobre la «subjetivización» moderna, desarrollada particularmente en su ya ci-
nal no irá más lejos que lo que imponga la dinámica de la tada Die Seele irn. technischen Zeitalter. Para la aplicación de este estudio a la
sociología de la religión contemporánea, ver Helmut Schelsky, «Ist die Dauerre-
demanda consumidora en cuaquier mercado. Variará, pues, flektion institutionalisierbar?», en meitschrift fuer evangelische Etnik, 1957:
4, y Luckmann, op. cit. Para un estudio empírico de la opinión religiosa cf.
Hans-Otto Woelber, Religion ohne Enstcheidung (Goettingen, Vandenhoeck &
(15) Cf. Lee, op. cit., págs. 188 y s. Ruprecht, 1959).
214 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 215

Como vimos antes, la objetividad (es decir, la realidad metamorfosis de la conciencia dentro de sí misma y en sí
objetiva) de los mundos religiosos se construye y mantiene misma, sino que cabe explicarlo en términos de desarrollos
a través de procesos sociales empíricamente dados. Todo sociales empíricamente comprobables, a saber, la situación
mundo religioso particular aparecerá a la conciencia como pluralista arriba analizada, que ipso facto sumerge a la reli-
realidad sólo en la medida en que subsiste su adecuada es- gión en una crisis de credibilidad.
tructura de plausibilidad. Si la estructura de plausibilidad Lo hace en primer término en virtud de su vinculación
es masiva y perdurable, el mundo religioso que subsiste en con la secularización. Como hemos visto, los dos procesos
virtud de ella será masiva y perdurablemente real en la con- globales de pluralización y secularización están estrechamen-
ciencia. El caso óptimo consiste en que el mundo religioso te vinculados. Sin embargo, se hubiera producido una crisis
sea dado por supuesto. Sin embargo, a medida que la estruc- de credibilidad a causa del pluralismo como fenómeno socio-
tura de plausibilidad se debilite, también lo hará la realidad estructural a parte de su vinculación con los «portadores» de
subjetiva del mundo religioso en cuestión. Aparece la inse- la secularización. La situación pluralista que desmonopoliza
guridad. Lo que anteriormente era dado por supuesto como a la religión, hace cada vez más difícil mantener o construir
una realidad evidente, puede ahora sólo lograrse por un es- nuevamente estructuras de plausibilidad viables para la re-
fuerzo deliberado, un acto de «fe», el cual, por definición, ligión. Las estructuras de plausibilidad pierden fuerza por-
tendrá trasfondo. En una desintegración más avanzada de que ya no pueden contar con la sociedad en su conjunto para
la estructura de plausibilidad, los antiguos contenidos reli- que les concedan una confirmación social. Sencillamente,
giosos sólo pueden mantenerse en la conciencia como «opi- hay siempre «todos esos otros» que se niegan a confirmar
niones» o «sentimientos» — o como lo expresa una frase el mundo religioso en cuestión. Dicho de otro modo, se vuel-
norteamericana, como «preferencia religiosa». Esto implica ve cada vez más dif.cil para los «habitantes» de cualquier
un deslizamiento de la «localización» de estos contenidos en mundo religioso particular quedar entre nous en la sociedad
la conciencia. Ellos «suben», por así decirlo, desde los niveles contemporánea. Otros inconformistas (no sólo individuos,
de conciencia que contienen las «verdades» fundamentales sino capas enteras de la sociedad) no pueden ya ser manteni-
sogre las cuales por lo menos todos los hombres «sensatos» das a raya de «su propio rincón». Además las estructuras
concuerdan, hasta niveles en que se sostienen diversos pun- de plausibilidad pierden la aparencia de perdurabilidad de-
tos de vista «subjetivos» — puntos de vista respecto a los bido a la dinámica arriba mencionada de la cultura de con-
cuales personas inteligentes a menudo no concuerdan, y de sumo. A medida que los contenidos religiosos van quedando
los cuales uno mismo no se siente totalmente seguro. sometidos a la «moda», se vuelve cada vez más difícil soste-
Que algo semejante está ocurriendo a la religión en la nerlos como verdades inmutables. Estos procesos, repetimos,
conciencia contemporánea es ampliamente admitido. En ver- no pueden comprenderse si se los encara sólo como fenóme-
dad el período contemporáneo es comúnmente señalado como nos de conciencia — hay que verlos más bien como fenóme-
«una época de escepticismo». Sin embargo, no es amplia- nos arraigados en la específica infraestructura creada por la
mente admitido que este hecho no se debe a una misteriosa moderna sociedad industrial. Puede decirse, exagerando un
216 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 217

poco, que los datos económicos 'de la producción industrial ría. Afirmamos una vez más que estos fenómenos se pueden
o de la expansión del capital permiten predecir la crisis re- prever con más precisión a través de los datos económicos
ligiosa de la credibilidad en determinada sociedad con más que de cualquier dato, digamos, referente al funcionamiento
seguridad que los datos derivados de la «historia de las ideas» del «inconsciente». En realidad el surgir del propio incons-
de la misma. ciente puede ser analizado en términos de los desarrollos
La situación pluralista multiplica el número de las es- estructurales específicos de la sociedad industrial moder-
tructuras de plausibilidad en competencia. Ipso facto, rela- na (17).
tiviza sus contenidos religiosos. Más precisamente, los con- En este sentido la pérdida del monopolio religioso es un
tenidos religiosos pierden su carácter objetivo, es decir se proceso socioestructural y sociopsicológico. La religión ya no
ven privados de su condición de «dados por supuestos», de legitima «el mundo». Ocurre más bien que distintos grupos
realidad objetiva en la conciencia. Son «subjetivizados» en religiosos tratan por diversos medios de mantener sus par-
un doble sentido : su «realidad» se vuelve asunto «privado» ticulares submundos frente a una pluralidad de diversos
del individuo, es decir pierde la cualidad de una plausibili- submundos competidores. Concomitantemente esta plurali-
dad intersubjetiva y autoevidente — así ya «no se puede dad de legitimaciones religiosas es interiorizada en la con-
realmente hablar» de religión. Y la realidad de esos conteni- ciencia como una pluralidad de posibilidades entre las cuales
dos religiosos, en la medida en que es todavía sostenida por se puede elegir. Ipso facto, cualquier elección particular que-
el individuo, es concebida como arraigada en la conciencia da relativizada y poco segura. Cualquier certeza que se pue-
individual antes que en la facticidad del mundo exterior; da alcanzar tendrá que ser rastreada en la conciencia subje-
la religión ya no se refíere al cosmos o a la historia, sino a tiva individual, puesto que ya no puede ser extraída del
la individual Existenz o psicología. mundo exterior socialmente compartido y asumido como
En el nivel teórico, este fenómeno explica la actual vin- real. Este «rastreo» puede entonces ser legitimado como
culación de la teoría con el aparato conceptual del existen- «descubrimiento» de datos psicológicos o supuestamente exis-
cialismo y del psicologismo. Estos aparatos conceptuales son, tenciales. Las tradiciones religiosas perdieron su carácter
en efecto, «empíricamente adecuados» en la medida en que de simbólicas bóvedas protectoras de la sociedad, que tendrá
reflejan la «localización» de la religión en la conciencia con- que encontrar en otra parte un simbolismo capaz de integrar-
temporánea, pero apenas sirven para legitimar teóricamente. la. Aquellos que continúan adhiriéndose al mundo tal como lo
Es importante darse cuenta de que estas legitimaciones arrai- definen las tradiciones religiosas se encuentran entonces en
gan en fenómenos preteóricos de conciencia, los cuales a su la situación de minorías cognoscitivas — un status que crea
vez arraigan en la infraestructura de la sociedad contempo- problemas sociopsicológicos y teóricos.
ránea. El individuo, en realidad, «descubre» a la religión en La situación pluralista ofrece a las instituciones religio-
su propia conciencia subjetiva, en la profundidad de sí mis- sas dos opciones ideales típicas. Pueden acomodarse a la si-
mo — el existencialista o el teórico freudiano entonces se
(17) Véase mi trabajo «Towards a Sociological Understanding of Psychoa-
limita a explicar este descubrimiento en el nivel de la teo- nalysis» en Social Research (primavera de 1965), págs. 26 y s.
218 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

tuación, entrar en el juego pluralista de la libre empresa re-


ligiosa, y resolver del mejor modo posible el problema de la
plausibilidad, modificando su producto de acuerdo con la
demanda del consumidor. O pueden rehusarse a pactar,
atrincherarse en cualesquiera estructuras sociorreligiosas
que puedan sostener o construir, y continuar profesando
las antiguas objetividades, en lo posible, como si nada
hubiera ocurrido. Hay evidentemente varias posibilidades
intermedias entre estas dos opciones ideales típicas, con va-
rios grados de acomodación e intransigencia. Ambas opcio-
nes presentan problemas tanto en el nivel teórico cuanto en
el nivel de «ingeniería social». Estos problemas sumados
constituyen la «crisis de la teología» y la «crisis de la Igle-
sia» en la sociedad contemporánea. Es lo que veremos en el
próximo capítulo.
7. LA SECULARIZACIÓN Y EL PROBLEMA
DE LA LEGITIMACIÓN

De lo que hemos dicho en las páginas precedentes puede


deducirse que nuestro punto de vista no. es «idealista» ni
«materialista» respecto a las relaciones entre la teoría y la
praxis en los fenómenos religiosos. En realidad, al conside-
rar cualquier situación histórica particular de la religión, es
más bien por razón de conveniencia (más precisamente por
una cuestión de objetivo cognoscitivo específico de la inves-
tigación) que se elige empezar por una de las dos esferas.
Según el punto de partida se puede entonces mostrar cómo
una determinada constelación 'teórica resulta de cierta in-
fraestructura prática o, por el contrario, como una determi-
nada estructura social es el resultado de ciertos movimientos
en el terreno de las ideas. Así, en los análisis precedentes,
tanto se puede decir que el pluralismo produce la seculari-
zación como que ésta produce el pluralismo. Esto no se debe,
220 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 221

evidentemente, a ninguna negligencia en el pensar, ni ambi- defensas?» Las dificultades prácticas pueden enfrentarse por
güedad de los términos, sino a la intrínseca dialéctica de los medio de la «ingeniería social» en la acomodación, reorgani-
fenómenos estudiados y, en realidad, de todos los fenómenos zando la institución para que resulte de «mayor importancia»
sociohistóricos en general. Si, por lo tanto, terminamos nues- en el mundo actual; en la resistencia, manteniendo o reno-
tro análisis con una mirada a ciertos elementos de la teo- vando la institución para que llegue a ser una estructura de
rización religiosa, no es nuestra intención sugerir ni que es- plausibilidad viable para las definiciones de la realidad que
tos- elementos «no son sino» el efecto de los procesos socio- no están confirmadas por la sociedad en general. Ambas op-
culturales previamente analizados, ni que cabe considerarlos ciones, por supuesto, tienen que ser legitimadas teóricamen-
finalmente como las fuerzas «reales», «determinantes» de la te. Es precisamente en esta legitimación que arraiga la «cri-
situación. Ocurre sencillamente que éste es un momento con- sis de la teología».
veniente para llevar a cabo nuestra argumentación. Puesto que la secularización y el pluralismo son hoy fe-
nómenos mundiales, también lo es la crisis teológica, pese a
La «crisis de la teología» en la situación religiosa con-
que los contenidos religiosos que hay que legitimar sean evi-
temporánea tiene su fundamento en una crisis de plausibili-
dentemente muy diversos. Además, cabe incluir en la crisis
dad que precede toda teorización. Es decir, la plausibilidad
general las dificultades que encuentran los legitimadores de
de las definiciones religiosas tradicionales de la realidad se
Weltanschauungen no religiosas, particularmente las del
pone en duda en las mentes de la gente corriente que no marxismo dogmático. Pero, en un sentido práctico, lo que
tiene conocimiento de la teología ni interés por ella. Trata- ocurre con el protestantismo es prototípico, y hasta el punto
mos de demostrar en el capítulo precedente que esta crisis de que casi puede decirse que todas las tradiciones religiosas
de la religión en el nivel del sentido común no se debía a nin- en la situación actual se hallan predestinadas a vivir varian-
guna misteriosa metamorfosis de la conciencia, sino que pue- tes de la experiencia protestante. Lo explica el hecho de que
de explicarse en términos de desarrollos empíricos visibles el protestantismo se halla en una relación peculiar con la
de las estructuras sociales y de la psicología de las actuales génesis y el carácter específico del mundo moderno, asunto
sociedades. Como vimos, el problema fundamental de las ins- que ya analizamos. En las páginas siguientes habremos pues
tituciones religiosas es cómo mantenerse en un medio que de concentrarnos en el desarrollo de la «crisis de la teología»
ya no da por supuestas sus definiciones de la realidad. Ya en el protestantismo, aunque lo que nos interesa es un fenó-
indicamos, asimismo, que las dos opciones básicas a su al- meno ,mucho más amplio. Si el drama de nuestra época es
cance son la acomodación o la resistencia al impacto masivo el declinar de la religión, entonces puede considerarse lo que
del medio. Es evidente que ambas opciones tienen que en- ocurre con el protestantismo como un ensayo general del
trañar dificultades prácticas y teóricas. En cuanto a la aco- drama.
modación, la dificultad práctica y teórica, es responder a la Se sabe muy bien que en sus comienzos el protestantismo
cuestión « ¿Hasta dónde hay que ir?», y en cuanto a la resis- no se hallaba más dispuesto que su antagonista católico a
tencia es saber en todo momento « ¿Qué fuerza tienen las hacer concesiones a la tendencia secularizalora, ni a aceptar
222 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 223

las limitaciones de una situación pluralista (1). Las tres ra- legitimidad religiosa, dando así fundamento para la psicolo-
mas más importantes de la Reforma —la luterana, la angli- gización del cristianismo — y, a la vez, relativiza los conte-
cana y la calvinista— trataban de establecer facsímiles de la nidos religiosos, puesto que el «corazón» de un individuo
cristiandad en sus respectivos territorios. Podría sostenerse puede decir cosas diferentes de las que dice el «corazón» de
que estos últimos carecían de plausibilidad en comparación otro. El pietismo amenaza asimismo el esfuerzo protestante
con el modelo medieval, aunque no fuera más que en virtud por sostener micro-cristianismos, en virtud de su tendencia
de sus menores dimensiones y su continua confrontación con a la pluralización. Empezando con la originaria ecclesiola en
definiciones contradictorias de la situación. Pero tardó bas- ecclesia de Spencer y Zinzendorf, el pietismo en todas sus
tante hasta que esta pérdida de realidad empezara a refle- formas tendía al sectarismo, tanto dentro cuanto fuera de
jarse en el nivel de la legitimación teológica. Las ortodo- las iglesias tradicionales.
xias luterana, anglicana y calvinista se sostenían en estruc- La otra conmoción fue el racionalismo de la Ilustración,
turas de plausibilidad tan cercanas cuanto las contingencias que se manifestó en el mundo protestante como un violento
de la situación lo permitían — y a menudo con métodos tan desafío a la ortodoxia. Habrá que considerarlo una conse-
represivos como los de los católicos. En el nivel de la teo- cuencia probable y lógica (aunque, por supuesto, no intencio-
ría teológica, la ortodoxia protestante pasó por dos conmo- nada) de la erosión pietista de la ortodoxia — y, en efecto,
ciones graves antes del siglo diecinueve. La primera fue la el pietismo y el racionalismo han demostrado desde entonces
del pietismo que tuvo distintos aspectos en los tres principa- mucha afinidad, hasta llegar a su fusión actual en el psico-
les grupos protestantes — el pietismo propiamente dicho en logismo. El racionalismo de la Ilustración en el pensamiento
el luteranismo, el movimiento metodista que surgió en la teológico fue un movimiento internacional, que asumió for-
Iglesia de Inglaterra, y los movimientos de restauración en mas parecidas en los contextos luterano, anglicano o calvi-
el campo calvinista (como el Gran Despertar en New En- nista. Lessing fue una figura ejemplar del movimiento.
gland en los tiempos de Jonathan Edwards). El pietismo fue Nos llevaría muy lejos proseguir con la cuestión de los
un golpe para la ortodoxia protestante porque «disolvía» las aspectos infraestructurales de esos desarrollos, por impor-
estructuras dogmáticas dé esta última en diversas formas de tante que sean para la sociología histórica del protestantis-
emocionalismo. Así desobjetivaba o subjetivizaba (en el sen- mo. Basta afirmar axiomáticamente que, por supuesto, estos
ido que explicamos en el capítulo precedente), como bien lo desarrollos teológicos tuvieron su Sitz im Leben en vastos
ilustra la idea de Wesley del «corazón generoso». La subje- procesos que afectaron a las sociedades en que existía el pro-
tivización que implica tiene doble carácter — la emoción testantismo. Pero cualesquiera que hayan sido dichos pro-
subjetiva toma el lugar del dogma objetivo como criterio de cesos, la verdadera «crisis» de la ortodoxia protestante se
(1) Sobre el desarrollo general de la teología protestante, continúan siendo hizo evidente en el siglo diecinueve. Y el fruto principal de
esenciales las obras clásicas de Albrecht Ritschl y Adolf von Harnack sobre
la historia del dogma. Para el desarrollo a partir de Schleiermacher, cf. H. R. la teología protestante en el siglo diecinueve fue la apari-
Mackintosh, Types of Modern Theology (1937); Karl Barth,
Theologie im 19 Jahrhundert (1947); Horst Stephan y Martín Die Protestantische ción de un liberalismo teológico coherente que, pese a
Schmidt, Ges-
chichte der deustchen evangelischen Theologie (1960). haber durado poco como fenómeno histórico en su forma clá-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 225
224 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

sita, era de gran alcance teórico. Influyó en todos los cam- a lo que se propone como verdades definitivas de la filosofía
pos del pensamiento teológico — los estudios bíblicos, la y de la ciencia, es decir, de la razón secular, fuera de la es-
historia de la Iglesia, la ética, la teología sistemática. En los fera cristiana. En otras palabras, la empresa teológica ahora
dos primeros, principalmente en Alemania, el liberalismo toma posición teniendo siempre en cuenta un grupo de refe-
protestante produjo algunas de las más importantes realiza- rencia de intelectuales seculares — exactamente los «cultos
ciones de la erudición histórica moderna. Aunque con ins- despreciadores» de la religión a quienes Schleiermacher di-
trumentos conceptuales muy distintos el liberalismo protes- rigió sus famosas conferencias de 1799. Ellos, más que las
tante alcanzó una síntesis teórica que bien puede compararse fuentes de su propia tradición, sirven ahora de árbitros a
a la tomista. los teólogos protestantes respecto a la aceptabilidad cognos-
El «padre» de esta síntesis liberal fue Friedrich Schleier- citiva. Es con ellos que los necesarios compromisos intelec-
macher y las principales características de la teología liberal tuales son «negociados». Esta actitud defensiva («apologé-
posterior pueden ya advertirse en su pensamiento (2). Hay el tica» en el sentido moderno de la palabra, contraria al sen-
interés central por la experiencia religiosa, concebida como tido clásico de lo «apologético» en la Iglesia) continuó siendo
«sentimiento del infinito», y luego como «sentimiento de ab- una característica crucial del «siglo liberal» que siguió a
soluta dependencia». Sobre esta base todas las afirmaciones Schleiermacher en la teología protestante. Esta teología, en
dogmatizadas se vuelven relativas. Todos los elementos so- realidad, puede definirse como un inmenso proceso de rega-
brenaturales de la tradición cristiana pierden importancia teo con el pensamiento secular — «Les concederemos los
en favor de una religión «natural», en la cual tanto la razón milagros de Jesús, pero conservaremos su moral» ; «Pueden
cuanto las emociones serán satisfechas. La historia de la re- ustedes quedarse con el nacimiento virginal, pero continua-
ligión es concebida con criterio evolucionista, siendo el cris- remos con la resurrección» ; etc. Pensadores como Kierke-
tianismo considerado la «religión más elevada» por sus ca- gaard, que no estaban dispuestos a aceptar estos rumbos,
racterísticas supuestamente únicas. Hay una fascinación ro- quedaron marginados de la teología del momento y sólo fue-
mántica (y, en su raíz, pietista) por la figura humana de ron reconocidos después de terminada la «era de Schleier-
Jesús. Hay una concepción optimista de la ética cristiana macher».
que se cree ser un conjunto de valores positivos para el Es imposible intentar el análisis del desarrollo de la teo-
individuo y para la cultura,' este último aspecto llegando a logía liberal protestante en todos sus detalles históricos (a
constituir la base de lo que se denominó adecuadamente menudo fascinantes). Señalaremos solamente lo que, más
Kulturprotestantismus — la unión del liberalismo protes- allá de toda duda, puede considerarse el fundamento infraes-
tante con la cultura liberal de la burguesía que ya señala las tructural del liberalismo protestante — el período de los
raíces infraestructurales del fenómeno teológico. triunfos capitalistas en la ecónomía y la tecnología, de la
En todo ello cumple destacar la actitud defensiva frente expansión del mundo occidental, y del predominio cultural
burgués — en suma, la «edad de oro» del capitalismo bur-
(2) Cf. Stephan y SehrnIdt, op. cit., págs. 92 y s.
gués. Fue un período de profunda confianza en los valores

15
226 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 227
culturales, políticos y económicos de la civilización occiden-
(esta última más aguda en Norteamérica que en Europa Oc-
tal, confianza que se refleja plenamente en la Weltanscha-
cidental en los últimos años)., Los primeros graves desafíos
uung del liberalismo protestante. Los compromisos del teó-
al liberalismo protestante en Norteamérica no se manifesta-
logo, por consiguiente, no eran negociados bajo presión, sino
ron hasta la década de 1940, especialmente vinculados a la
en confrontación con una cultura secular considerada suma-
influencia de Reinhold Niebuhr. 'Sostendríamos que es la di-
mente atrayente y loable, no sólo materialmente sino, ade-
ferencia de los acontecimientos infraestructurales en Europa
más, por sus valores. Dicho crudamente, valía la pena desha-
y en Norteamérica la que explica esta tardanza de los desa-
cerse de ciertas características de la tradición. No debe sor-
rrollos teológicos, antes que alguna ley que se haya pos-
prendernos que el predominio del liberalismo protestante
tulado respecto a la difusión cultural entre los dos conti-
coincidiera con el período durante el cual el mundo burgués nentes.
conservó su atractivo y también su credibilidad.
No hace falta señalar que hablar en este caso de «pre-
La primera Guerra Mundial fue la primera gran conmo- dominio» no significa que no hubiera nada más en el terre-
ción que afectó a este mundo — y, lo que no ha de sorpren-
no. Durante el período en que el liberalismo protestante
dernos, el primer desafío serio al liberalismo protestante la
dominó la escena, continuaron existiendo varias formas de
siguió casi inmediatamente. La desintegración del predomi-
ortodoxia, con sus adeptos que tomaban posiciones de firme
nio del liberalismo protestante en Europa, primero en el
resistencia a los avances del pensamiento secular y de la
continente y luego en Inglaterra, puede sincronizarse con la
tolerancia pluralista. La gran reacción contra el liberalismo,
serie de choques que siguieron a la primera Guerra Mun-
sin embargo, surgió después de la primera Guerra Mundial
dial — la desintegración del antiguo modo de vida burgués,
con un movimiento teológico denominado «dialéctico» o «neo-
que era el estilo cultural dado por supuesto en la década de
ortodoxo» y muy comprensiblemente considerado por sus
1920 ; el ascenso de movimientos revolucionarios tanto a la opositores liberales una neurosis de posguerra (3).
izquierda como a la derecha del campo burgués liberal ; el La principal figura del movimiento ha sido hasta hoy
choque casi metafísico del advenimiento del nazismo (con
Karl Barth, y el primer ataque del asalto al liberalismo se
sus primeras consecuencias teológicas manifiestas en el Kir-
produjo en 1919, con la publicación del comentario de Barth
chenkampf alemán de los años 1930); los horrores de la se-
sobre la Carta a los romanos: El mismo Barth dio del efecto
gunda Guerra mundial. En-Norteamérica, pese al distinto de esta publicación una ajustada descripción con la siguiente
carácter del protestantismo, hubo un desarrollo semejan-
imagen : un hombre que en la oscuridad sube los escalones
te — aunque con un retraso de casi una generacíón. La de la torre de una iglesia, resbala, busca un apoyo agarrán-
primera Guerra Mundial nó había sido un choque tan gran- dose a una soga — y se da cuenta de que, tontamente, ha
de para el mundo burgués de este lado del Atlántico. El pri- puesto en movimiento una gran campana. Lo que cabe agre-
mer gran choque se dio aquí con la Gran Depresión, seguida gar a esta imagen es que, para que se advierta que la cam-
por la segunda Guerra Mundial y luego por la crisis perma-
nente de la confrontación con el comunismo internacional (3) Cf. íbid., págs. 316 y s.
228 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 229
pana suena, es necesario que haya gente que escucha con to de la nueva ortodoxia en Europa en la década de 1930 es
atención en esa dirección. En los países de habla alemana de muy importante recordar que «moderno» en esa época sig-
Europa Central, todavía vacilantes debido al destructivo im- nificaba principalmente estar de acuerdo con el nazismo —
pacto de la guerra, la gran campana de Barth sonó justa- en las palabras del protestantismo más reciente, eran los
mente en el momento propicio. protagonistas de la ideología nazi dentro de la iglesia, y no
De nuevo debemos señalar que no podemos dar aquí un la «Iglesia Confesionista», quienes eran importantes para su
informe sobre el desarrollo de la teología neoortodoxa (em- situación secular. La nueva ortodoxia en todas sus formas (a
pleando la palabra que se hizo corriente en Norteamérica y las que cabría agregar las restauraciones de la ortodoxia en
que mejor la caracteriza). Este movimiento que se desarrolló los grupos luteranos y anglicanos) implica una reafirma-
gradualmente en el ambiente protestante de habla alemana ción de la objetividad de la tradición (aunque, por supuesto,
en la década de 1920, había encontrado inicialmente fuerte hay diferencias de opinión respecto a lo que es exactamente
oposición, pero en la década de 1930 adquirió gran influen- la tradición entre, digamos, los barthianos y los neolutera-
cia. Cabría relacionar estas ganancias con la lucha creciente nos). Los esfuerzos de subjetivización, de compromiso y de
entre el nazismo y el sector del protestantismo alemán cono- mediatización de la teología liberal son apasionadamente re-
cido por la «Iglesia Confesionista» (4). En esta lucha la nue- chazados — como en la réplica de Barth a Emil Brunner,
va ortodoxia barthiana asumió el carácter de ideología de la quien se hallaba identificado con la nueva ortodoxia pero
resistencia. La más importante declaración de la Iglesia Con- era propenso a ciertas concesiones a la teología «natural» del
fesionista en su esfuerzo por salvaguardar la tradición cris- liberalismo, réplica adecuadamente titulada Nein. La exte-
tiana frente a las Weltanschauungen de la revolución nazi, rioridad, la no subjetivización del mensaje cristiano es afir-
la denominada Declaración de Barmen de 1934, se apoyaba mada. En los términos de Barth, la gracia divina es una
en los presupuestos de la teología barthiana. Naturalmente iusticia aliena que llega al hombre desde el exterior y sin
tuvo la adhesión de algunos que también se oponían al na- mediaciones dentro de su propio ser. El mensaje cristiano es
zismo pero diferían teológicamente de Barth. La realidad del extra nos, soberanamente independiente de las relatividades
nazismo llevó a la Iglesia y particularmente a su sector «re- de la historia y del pensamiento humanos. Sobre la base de
sistente» (resistencia que tenía apenas un ligero componen- esta revolución copernicana de la teología, la nueva orto-
te político) mucha gente qué bajo otras circunstancias no doxia puede permitirse una actitud displicente hacia las cam-
había alentado gran interés religioso y con toda seguridad biantes modas de las Weltanschauungen seculares y también
ninguna inclinación hacia la teología truculentamente anti- (lo que es importante) hacia los descubrimientos relativistas
modernista de los barthianos. Para comprender el surgimien- de la erudición histórica respecto a la misma tradición cris-
tiana. Dicho drásticamente : una vez definida la objetividad
(Tue-
(4) Cf. Heinrich Hermelink (edición a su cargo) Kirche im Kampf de la tradición como independiente de todas estas contingen-
bingen, Wunderlich, 1960). Para una discusión sociológica sobre las relacio-
nes de las diversas facciones del protestantismo alemán entre sí durante esta cias «nada puede ocurrir realmente» al teólogo. No es difícil
lucha, ver mi aReligious Liberalism and the Totalitarian Situation» en Hart-
ford Seminary Foundation Bulletin (marzo de 1960), págs. 3 y s. advertir que esta posición teológica adquiere la apariencia
230 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 231

de una roca en la que podría uno mantenerse confiadamente, mas sectarias de organización sociorreligiosa. La secta, en su
oponiéndose a las cambiantes mareas de una época tormen- concepción clásica de la sociología de la religión, sirve de
tosa. Siempre que esta clase de objetividad ha podido ser modelo para organizar una minoría cognoscitiva contra un
afirmada de modo plausible, ha sido utilizada como un «pun- medio hostil, o, por lo menos, no creyente. Este imperativo
to de Arquímedes» desde el cual todas las contradictorias se manifiesta independientemente de cualquier noción teo-
definiciones de la realidad pueden ser relativizadas. lógica sobre la naturaleza de la Iglesia — tal como ocurre
La nueva ortodoxia ha estado estrechamente vinculada en el caso del catolicismo (pese al carácter universalista,
al llamado «redescubrimiento de la Iglesia», nuevo enfoque profundamente antisectario, de la eclesiología católica), siem-
teológico del carácter corporativo del cristianismo, contra- pre que el catolicismo trata de mantenerse en un ambiente
rio al individualismo liberal. Esta vinculación nada tiene de masivamente anticatólico, y puede verse en casos en que la
misteriosa si se consideran estos desarrollos desde la pers- ortodoxia y la nueva ortodoxia se mantienen en los grupos
pectiva de una sociología del conocimiento. No es del todo protestantes con una tradición de iglesia libre (cuado, por
evidente que el énfasis eclesiástico debía derivar lógicamen- supuesto, hay la ventaja de poder legitimar el nuevo secta-
te de las presuposiciones teológicas de la nueva ortodoxia. rismo en términos tradicionales). El imperativo de la inge-
Basta recordar que Kierkegaard, después de todo, fue uno niería social, sin embargo, implica en un problema de pro-
de los inspiradores del movimiento. A medida que el movi- moción — a saber, la gente tiene que ser motivada a quedar
miento progresaba, se fue disociando de sus raíces existen- o volverse sectaria. Esto es difícil en la medida en que el
cialistas (disociación muy señalada en los propios desarro- mundo exterior es atrayente. En Europa la sociedad en ge-
llos teológicos de Barth), hasta el punto de que hoy el neral volvió a ser atrayente unos pocos años después de la
«existencialismo» es principalmente un arma en el arsenal segunda Guerra Mundial. En Alemania (que además es el co-
de sus opositores. Sostenemos que este hecho resulta com- razón de la mayor parte de los movimientos teológicos pro-
prensible si se tiene en cuenta lo imperativo que es la inge- testantes) el momento decisivo corresponde con sorprenden-
niería social intrínseca a la mantención de la desviación cog- te claridad a 1948 — el año de la reforma de la moneda
noscitiva — es decir, lo imperativo que es la construcción de y del comienzo de la recuperación económica (5). Llegado a
firmes estructuras de plausibilidad frente a la desconformi- este punto, el mundo «exterior» e inclusive su carácter se-
dad social general hacia las definiciones desviacionistas de cularizado, ya no puede ser visto como «el enemigo», como
la realidad que hay que sostener. O, más claramente, si hay la encarnación de «fuerzas demoníacas», etc. Bruscamente
que creer en lo que la nueva ortodoxia quiere que uno crea, surgen nuevas legitimaciones teológicas de la «secularidad».
en la actual situación, hay que cuidarse de mantenerse con- Y el predominio de la nueva ortodoxia, particularmente en-
tinua y estrechamente agrupado con sus compañeros de tre los teólogos jóvenes que no pertenecen a la generación
creencias. de la Kirchenkampf, empieza a declinar rápidamente.
Reafirmar objetividades ortodoxas en la situación secula-
(5) Este punto lo debo a Hermann Luebbe, Saekularisieurung (Freiburg,
rizadora y pluralista, entraña, pues, la mantención de for- Alber, 1965) págs. 117 y s.
232 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 233
En Alemania la nueva atmósfera teológica se manifestó Bonhoeffer, particularmente la idea de «cristianismo sin re-
con intensidad en el debate sobre la concepción de la desmi- ligión» desarrollada en su correspondencia de la prisión, se
tologización desarrollada por Rudolf Bultmann (6). El ensa- emplearon ampliamente para legitimar la nueva perspectiva,
yo original de Bultmann que proponía la desmitologización aunque no es seguro que Bonhoeffer hubiera seguido esa
del Nuevo Testamento había sido escrito durante la guerra línea si hubiese sobrevivido a la guerra (9). El asalto contra
y había circulado mimeografiado por un pequeño grupo de la nueva -ortodoxia en Alemania tuvo cierto auge en un ma-
teólogos interesados en la materia. Pero la controversia pú- nifiesto teológico publicado por un grupo de jóvenes teólo-
blica no surgió hasta su publicación después de la guerra. gos en 1963 y titulado La Revelación como Historia, contra-
Dominó la escena teológica alemana durante varios años y poniéndose a Barth en el mismo título (10).
no tardó en difundirse fuera de Alemania. Esta vez, es in- Esta evolución que se cumplía dentro de la teología aca-
teresante destacarlo, apenas si hubo algún atraso en el desa- démica y que era muy adecuada a la situación de la posgue-
rrollo teológico en un lado del Atlántico con respecto al otro. rra, como ya lo señalamos, pedía a Dios hacerse popular.
Más o menos en la misma época en que surgía la controver- Esta oración fue atendida (si cabe decirlo en un contexto
sia Bultmann en Europa, Paul Tillich empezaba a publicar «desmitologizador») al publicar en 1963 John Robinson su
los varios volúmenes de su Systematic Theology en Améri- Honest to God (11). El libro desencadenó inmediatamente
ca (7). La teología de Tillich se volvió el punto de encuentro una tormenta de controversias al publicarse en Inglaterra —
de los jóvenes teólogos desilusionados de la nueva ortodoxia, y esta vez no en los periódicos teológicos sino en la prensa
primero en Norteamérica y luego en Europa. La nueva ac- diaria y en otros medios de comunicación de masas. Lo mis-
titud hacia el mundo secular fue vigorosamente sostenida mo ocurrió en Norteamérica y en otros países donde el libro
por Friedrich Gogarten (quien se había adherido a la nueva apareció traducido. En Norteamérica la controversia, co-
ortodoxia en los comienzos de la década de 1920 y había mentada en los medios de comunicación de masas, fue dada
roto con Barth cuando este último se alejó de su inicial ten- a conocer a un vasto público y fue luego seguida por el fe-
dencia existencialista, inclinándose hacia una nueva obje- nómeno aún más radical de la «muerte de Dios», movimiento
tividad dogmática). Gogarten expuso sus ideas en un libro de un grupo de jóvenes teólogos (12). El «nuevo secularismo»
publicado en 1953 (8). Después de todo esto fue cuando la ter- se volvió popular no sólo entre los teólogos, sino, lo que es
minología algo disonante, «teología secular» o «cristianismo
secular», empezó a circular. Las últimas obras de Dietrich
(9) Cf. Eberhard Bethge (edición a su cargo) Die muendige Welt. Vols. 1-2
(Munich, Kaiser, 1955-56). También The Place of Bonhoeffer, edición a cargo
(6) Para un compendio de este debate a lo largo de varios afios, cf. Kerya- de Martín Marty (New York, Association Press, 1962).
ma und Mythos, Vols. 1-4, edición a cargo de Hans Bartsch (Hamburg, Reich, (10) Offenbarung als Geschichte, edición a cargo de Wolfhart Pannenberg
1948-55). (Goettingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963).
(7) Paul Tillich, Systematic Theology, Vols. 1-3 (Chicago, University of (11) Cf. John Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963). (Tra-
Chicago Press, 1951-63). ducción castellana, Esplugas de Llobregat, Ariel, «Libros del Nopal», 1966.)
(8) Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neuzeit (Stuttgart, (12) Para un compendio útil de este último movimiento véase Thomas Al-
Vorwerk, 1953). Una introduction útil a la obra de Gogarten es la de Larry tizer y William Hamilton, Radical Theology and the «Death of God» (India-
Shiner, The Secularization of History (Nashville, Abingdon, 1966). napolis, Bobs-Morrill, 1966).
234 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 235

más significativo, entre los hombrse de las organizaciones es decir, pierde su carácter obligatorio intersubjetivo. Asi-
eclesiásticas en busca de nuevos «programas». Otro bestse- mismo las «realidades» religiosás son cada vez más «trasla-
ller, The Secular City de Harvey Cox se volvió una especie dadas» desde un marco de referencia de facticidades exterio-
de manifiesto de esta nueva actitud hacia el mundo secu- res a la conciencia individual a un marco de referencia que
lar (13). las coloca dentro de la conciencia. Por ejemplo, ya no se con-
Precisamente a causa del gran desnivel intelectual entre sidera a la resurrección de Cristo como un acontecimiento
las primeras declaraciones teológicas respecto a estas posi- del mundo exterior de naturaleza física, sino que es «tradu-
ciones y las correspondientes manifestaciones «pop» poste- cido» para que se refiera a fenómenos existenciales o psico-
riores, es importante señalar la continuidad existente entre lógicos situados en la conciencia del creyente. Dicho de otro
unas y otras — una continuidad que se afirma no sólo en el modo, el realissimum al que se refiere la religión es trans-
terreno de la historia de las ideas y de su popularización, puesto del cosmos, o de la historia, a la conciencia individual.
sino, además, en la afinidad de ambas, las ideas populariza- La cosmología se vuelve psicología. La Historia, biografía.
das y sus «originales», con los desarrollos infraestructurales. En este proceso de traducción, por supuesto, la teología se
En esta perspectiva, el predominio de la nueva ortodoxia adapta a los presupuestos de la realidad del pensamiento
adquiere el aspecto de una interrupción más o menos «acci- secularizado moderno. — y, en efecto, la presunta necesidad
dental» del proceso general de secularización — el «acciden- de adaptar las tradiciones religiosas en este sentido (para
te», por supuesto, son los cataclismos políticos que pusieron hacerlas dignas de interés) es a menudo mencionada como
fin a la era liberal. La erupción contemporánea de lo que la razón de ser de dicho movimiento teológico.
bien puede denominarse «neoliberalismo» empalma así con Varios recursos conceptuales han sido empleados para
el anterior liberalismo donde éste había cesado y, justamente promover esta empresa. El concepto de «símbolo», tal como
a causa del intervalo que media entre ambos, adopta medios lo ha desarrollado la filosofía kantiana, ha sido útil. Las tra-
mucho más radicales. Este último hecho puede asimismo ser dicionales afirmaciones religiosas pueden ahora considerarse
atribuido a los más difundidos efectos de la secularización «símbolos» — lo que ellas presuntamente «simbolizan» re-
que se había vuelto más madura, y al creciente y mundial sultan ser en general algunas realidades que se supone exis-
planteamiento de una situación pluralista, tal como lo descri- ten en las «honduras» de la conciencia humana. Una vincu-
bimos en el capítulo precedente. lación conceptual con el psicologismo y/o con el existencia-
El nuevo liberalismo «subjetiviza» la religión de modo lismo es normal en este contexto, y efectivamente caracte-
radical y en los dos sentidos de la palabra. Con la pérdída riza a la mayor parte del neoliberalismo contemporáneo. El
progresiva de la objetividad, o pérdida de la realidad de las psicologismo, de tipo freudiano, neofreudiano o jungiano,
tradicionales definiciones religiosas del mundo, la religión permite interpretar a la religión como un «sistema simbóli-
se vuelve cada vez más materia de libre elección subjetiva, co» que «realmente» se refiere a fenómenos psicológicos.
Esta vinculación peculiar tiene la gran ventaja, que se ha
(13) Harvey Cox, La ciudad secular, ya citada. advertido y aprovechado en Norteamérica, de legitimar las
236 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 237

actividades religiosas como una especie de psicoterapia (14). modo peculiar. Convierte a los datos sociológicos cognosciti-
Puesto que los programas psicoterapéuticos tienen asegurada vos en afirmaciones normativas — es decir, partiendo de la
una «importancia inmediata» en la situación norteamerica- constatación empírica de que ciertos estados de conciencia
na, esta legitimación especial es pragmáticamente muy útil prevalecen de hecho en la sociedad actual, concluyen con la
desde el punto de vista de las organizaciones religiosas. El afirmación epistemológica de que esos estados de conciencia
existencialismo ofrece otros mecanismos conceptuales intere- deberían servir de criterio de validez para el teólogo. La po-
santes para llevar a cabo ciertas «traducciones». Si los pre- sibilidad teórica de que el «defecto» cognoscitivo pueda ha-
supuestos existencialistas pueden plantearse como caracte- llarse en la conciencia moderna antes que en la tradición
rísticas básicas de la condición humana, la religión puede religiosa, es en general pasada por alto en estos casos.
entonces interpretarse como símbolo de esta última. La dis- No parece muy probable que las formas extremadas de la
tinción establecida por los teólogos alemanes entre Histoire teología «radical», tal como se han vuelto populares en el
y Geschichte ilustra muy bien el carácter de esta «traduc- protestantismo, lograrán imponerse, por la sencilla razón de
ción» — así, la resurrección, por ejemplo, ya no hay que que minarían los cimientos de las instituciones religiosas que
entenderla como historisch (es decir, un acontecimiento his- pretenden legitimar. -Como legitimaciones, son autoderrotis-
tórico exterior, científicamente determinado) sino más bien tas. Sin embargo, los intentos más modernos de alinear el
como geschichtlich (es decir, un acontecimiento de la histo- cristianismo de acuerdo con las concepciones de la realidad
ria existencial del individuo). A partir de Tillich, especial- de la conciencia secularizada es muy probable que continúen.
mente en Norteamérica, estos conceptos psicológicos y exis- Especialmente la «subjetivización» de' la religión, en parti-
tencialistas fueron empleados juntos para fines de «traduc- cular a través del mecanismo del psicologismo, puede consi-
ción». Tanto en el nivel de los intelectuales propensos a la derarse una tendencia de gran amplitud que no es probable
teología cuanto en el del «interés religioso» popular estos que retroceda en un futuro previsible a menos que el curso
conceptos han resultado muy «pertinentes» en el sentido de los acontecimientos sea una vez más «interrumpido» por
arriba mencionado. la clase de cataclismo que hizo surgir a la nueva ortodoxia
Los conceptos derivados de la sociología participan ini- entre las dos guerras mundiales.
cialmente en la empresa de «traducción» para demostrar que Analizamos el caso protestante en detalle, porque, dadas
ésta es «necesaria». Como ya vimos, es muy posible demos- las razones antes señaladas, puede considerarse prototípico
trar que la conciencia moderna se ha secularizado mucho, de la situación de la religión en el mundo moderno. El pro-
es decir, que las afirmaciones religiosas tradicionales se han blema fundamental de legitimar una institución religiosa
vuelto progresivamente «irrelevantes» para mucha gente. frente a la pérdida de realidad de sus tradiciones es clara-
Pero la «traducción» neoliberal emplea a la sociología de un mente ejemplificada por el protestantismo, que tuvo que
resolver el problema tempránamente y de modo radical pues-
to que era él mismo un factor importante de, la génesis his-
(14) Cf. Louis Schneider y Sandford Dornsbusch, Popular Religion (Chi-
cago, University of Chicago Press, 1958); Samuel Klausner, Psychiatry and tórica de esa pérdida de realidad. Todas las otras tradiciones
Religion (New York, Free Press, 1964).
238 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 239

religiosas en la órbita de la cultura occidental sin embargo, de dicha institución. En realidad, si se tiene en cuenta el
tuvieron que enfrentar el mismo problema, tarde o tempra- desarrollo del protestantismo tal como lo venimos analizan-
no. El catolicismo, por razones intrínsecas a su tradición, do, hay que atribuir a los conservadores que se oponen a un
intentó ofrecer la mayor resistencia a la secularización y al aggiornamento demasiado radical un certero instinto socio-
pluralismo, y, en efecto, prosiguió hasta el siglo actual sus lógico.
vigorosos contraataques en un intento de restablecer algo El caso judío presenta un cuadro muy distinto, debido
semejante a la antigua cristiandad, por lo menos en ámbitos por una parte a las peculiaridades de la existencia social de
limitados. En los últimos tiempos el procedimiento más fre- los judíos en el mundo occidental, y por otra al judaísmo
cuente ha sido el atrincheramiento del catolicismo en subcul- como tradición religiosa. La objetividad en el judaísmo fue
turas dentro de la sociedad general, la construcción de fortale- siempre más bien una cuestión práctica que teórica (más
zas para defenderse de un mundo secular que ya no era posi- precisamente, una cuestión de halachah que de dogma), de
ble reconquistar. Esto, por supuesto, suscitó todos los proble- modo que el abandono de la objetivación se manifiesta más
mas de «ingeniería social» que antes mencionamos — los significativamente en la desintegración de la práctica religio-
problemas «técnicos» de promover y sostener un ghetto secta- sa que en una heterodoxia doctrinaria. Además, evidente-
rio en una época de masas alfabetizadas, y de comunicaciones mente, la peculiaridad del judaísmo que es a la vez una tra-
y movilidad de masas. Mientras el catolicismo siguió utilizan- dición religiosa y una entidad étnica, hace que el proble-
do esta clase de defensas no podía permitirse gran flexibi- ma de su plausibilidad ipso facto lleve consigo la llamada
lidad al negociar concesiones al pensamiento secular. En «crisis de identidad judía». El intento sionista de redefinir
1864 el Syllabus podía aún condenar con suavidad la idea de la «condición judía» en términos de una identidad nacional
que «el Pontífice romano puede y debe reconciliarse y con- tiene así un carácter ambivalente que por un lado restablece
cordar con el progreso, el liberalismo y la civilización tal una estructura de plausibilidad objetiva para la existencia
como fueron últimamente implantados». Y la doctrina de la judía, mientras por otro lado plantea la cuestión de la pre-
infalibilidad del Papa fue proclamada en 1870 por el Vati- tensión del judaísmo religioso de ser la raison d'étre de la
cano I en desafío de esta «civilización recientemente implan- existencia judía — una ambivalencia que se manifiesta en
tada», que sólo dos meses más tarde marchó sobre Roma en las continuas dificultades que surgen entre la Iglesia y el
la persona de Víctor Manuel. `La intransigencia política del Estado en Israel. Pese a ello, la opción fundamental entre la
papado fue modificada en las décadas siguientes, pero se resistencia y la acomodación tiene que ser enfrentada por el
mantuvo la teológica, demostrada, por ejemplo, en la supre- judaísmo, particularmente en Norteamérica, en términos que
sión del denominado movimiento modernista en los primeros no difieren mucho de aquellos con los que se enfrentaron
años del siglo veinte. Desde el Vaticano II, hubo, por supues- las Iglesias cristianas. La opción es entre mantener defen-
to, una fuerte corriente de liberalización de la teología cató- sivamente una subcuitura judía (que puede definirse en
lica en varios países, pero es dudoso que llegue a ir muy términos primordialmetne religiosos o primordialmente na-
lejos en su intento de modificar el profundo conservadurismo cionales) o entrar en el juego pluralista con todos los demás
240 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

grupos. Apunta claramente a ese dilema el hecho de que APÉNDICE I. DEFINICIONES SOCIOLÓGICAS
justamente cuando los líderes judíos se alarmaron a propó- DE LA RELIGIÓN
sito de la amenaza que significaban los casamientos mixtos
para la continuidad de la comunidad judía, un importante
vocero del judaísmo reformista sostuvo que su secta debía
«evangelizar» a los gentílicos. En otras palabras, aun tratán-
dose de una tradición tan ajena al espíritu del pluralismo
como la judía, la lógica de mercado se impone cuando la
«ingeniería social» de la defensiva subcultural se vuelve de-
masiado difícil.
Nos llevaría muy lejos analizar, siquiera brevemente, los
problemas planteados por la secularización a las religiones
no occidentales. Bástenos señalar una vez más que la mo-
dernización es hoy un fenómeno mundial y que las estruc-
turas de la sociedad industrial moderna, pese a las diferen-
cias en áreas y culturas nacionales distintas, crea situaciones
notablemente semejantes para las tradiciones religiosas y las
instituciones que las encarnan. En efecto, a causa de ello Las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden
esta experiencia actual de las tradiciones religiosas occiden- ser «verdaderas» o «falsas», sólo pueden ser más o menos
tales es de gran interés si se desea proyectar el futuro de la útiles. Por esta razón es de poco interés discutir sobre las
religión en países no occidentales, sea que su desarrollo se definiciones. Pero, si hay discrepancia entre las definiciones
cumpla bajo los auspicios políticos socialistas, o, por el con- en un campo determinado, es interesante discutir respecto
trario, bajo auspicios no socialistas. Sería aventurado hacer a su utilidad: Es lo que nos proponemos hacer ahora con la
predicciones detalladas respecto al futuro de estas cuestiones brevedad adecuada a materias de menor importancia.
en cualquier país en particular. De todos modos se puede En realidad se puede sostener que, por lo menos en el
prever sin temor a equivocarse 'que el futuro de la religión campo de la religión, aun definiciones que se apoyan en pre-
será en todas partes decisivamente conformado por las fuer- suposiciones patentemente erróneas, fueron en cierta medida
zas que fueron analizadas en este capítulo y los preceden- útiles. Por ejemplo, la concepción de Max Mueller de la re-
tes — secularización, pluralización y «subjetivización» — y ligión como «enfermedad del lenguaje» (Ensayo sobre mito-
por el modo en que las diversas instituciones religiosas reac- logía comparada, 1856) se apoya en una muy inadecuada teo-
cionan. ría racionalista del lenguaje, pero sigue siendo útil al seña-
lar el lenguaje como el gran instrumento del hombre para
la construcción del mundo, que alcanza su más alto poder al

16
242 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA APÉNDICES 243
crear los dioses. Sea lo que fuere la religión bajo otros as- tífico es que el área de la investigación se vuelve confusa
pectos, es un universo de significaciones, humanamente cons- (lo cual, con toda seguridad, no es el caso de Weber) o es
truido, y esta construcción se emprende con medios lingüís- que se utilicen definiciones implícitas en lugar de explícitas
ticos. Otro ejemplo es la teoría de Edward Tylor sobre el (lo cual, creo, es el caso de Weber). La explicación me parece
animismo y su concepción de la religión basada en dicha lo más aconsejable.
teoría (Primitive Culture, 1871) que parte de la noción, to-
Emile Durkheim en Las formas elementales de la vida
talmente inaceptable, del hombre primitivo como una espe- religiosa comienza con una descripción substantiva de los
cie de imperfecto filósofo y, además, da muy poca impor- fenómenos religiosos particularmente en términos de la di-
tancia al alma como categoría religiosa básica. Sin embargo, cotomía sagrado-profano, pero termina con una definición
aún así es útil recordar que la religión asegura la búsqueda en términos de la funcionalidad social general de la religión.
por otra parte del hombre de un mundo que se halle real- En esto, al contrario de Weber, procedió contra la tendencia
mente relacionado con él, que sea «animado» en el más am- de la erudición de la Religionswissenschaft del momento,
plio sentido. En suma, la única actitud sensata en materia que intentaba definir a la religión substantivamente de un
de definición es la tranquila tolerancia. modo o de otro. A la vista de lo cual cabe afirmar que el
Max Weber, al comenzar su análisis de la sociología de punto de vista de Durkheim sobre la religión es más radical-
la religión en Wirtschaft und Gesellschaft, adoptó la posición
mente sociológico que el de Weber — es decir, que la reli-
de que una definición de la religión, si es posible, sólo puede gión es aprehendida como un «hecho social», exactamente en
darse al final, no en el comienzo, de la clase de tarea que se el sentido durkheimiano.
había propuesto realizar. No es sorprendente que no haya La alternativa entre definición substantiva y definición
llegado a dicho final y que el lector de su obra haya aguar- funcional es, por supuesto, una constante en todos los cam-
dado en vano el cumplimiento de esa promesa. No me con- pos del análisis sociológico. Pueden adelantarse argumentos
vence la posición de Weber respecto a cuál debe ser el orden aceptables para ambos puntos de vista y uno de los mejores
a establecer entre definición e investigación propiamente di- argumentos en favor de las definiciones funcionales es que
cha, puesto que esta última trabaja dentro de un marco de facilita un desarrollo del análisis más claramente sociológico
referencia que define lo que es importante y lo que no lo es
y, por lo tanto, más «nítido», o «limpio». No me interesa
en cuanto a la investigación misma. De facto Weber sigue
adoptar una posición doctrinaria en favor de definiciones
la definición del alcance de la religión que es corriente en la substantivas siempre y en todas partes, sino sólo hacer la
Religionswissenschaft de su tiempo — si no fuera así, po-
defensa de la elección de una definición substantiva en este
dría muy bien haber analizado a la «nación» o el oikos bajo caso.
el encabezamiento de sociología de la religión, en lugar de
El intento más convincente y de mayor alcance de defi-
los encabezamientos muy distintos bajo los cuales se hallan
en Wirtschaft und Gesellschaft. Creo que la principal conse- nir a la religión en términos de su funcionalidad social es el
de Thomas Luckmann (en Das Problem der Religion en der
cuencia de omitir o postergar definiciones en un trabajo cien- moderasen Gesellschaft, 1963, cuya versión inglesa se titula

16*
APÉNDICES 245
244 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

The invisible Religion, 1967). Este intento se sitúa claramen- institucionalización, históricamente relativa, de la religión.
te en la tradición de Durkheim, aunque con consideraciones Sin embargo, contesto la utilidad de una definición que ecua-
antropológicas generales que van mucho más allá de él. Luck- ciona la religión como lo humano, sin más. Una cosa es po-
mann se cuida asimismo de distinguir su concepción de la ner en evidencia los fundamentos antropológicos de la reli-
funcionalidad de la del funcionalismo estructural contem- gión en la capacidad humana de autotrascendencia, y otra
poráneo. La funcionalidad arraiga en ciertos presupuestos muy distinta es ecuacionar ambas realidades. Después de
antropológicos fundamentales, no en constelaciones institu- todo hay modalidades de autotrascendencia y concomitantes
cionales particulares sujetas a la relatividad histórica y que universos simbólicos muy diversos, cualquiera sea la identi-
no pueden ser válidamente elevadas a un status de univer- dad de sus orígenes antropológicos. Poco se gana en mi opi-
salidad (como, por ejemplo, lo hacen los sociólogos de la nión con considerar, digamos, a la ciencia moderna como una
religión que conciben a Iglesia como una institucionaliza- forma de religión. Si uno lo sostiene, se ve obligado a defi-
ción de la religión peculiar de la cultura occidental). Sin nir en qué la ciencia moderna difiere de lo que ha sido con-
entrar en detalles respecto a esta argumentación extrema- siderado religión por todos, incluso los comprometidos en la
mente interesante, puede decirse que la esencia de la concep- Religionswissenschaft — lo cual vuelve a plantear el mismo
ción de la religión de Luckmann es la capacidad del orga- problema de la definición. Me parece más eficaz intentar
nismo humano de transcender su naturaleza biológica a tra- una definición substantiva de la religión desde el comienzo,
y tratar por separado las cuestiones de su fundamento antro-
vés de la construcción de universos de significación que son
objetivos, imponen una morai y todo lo abarcan. En conse- pológico y de su funcionalidad social.
cuencia la religión se vuelve no sólo el fenómeno social (como Es por esta razón que intenté aquí utilizar una definición
en Durkheim), sino, en realidad, el fenómeno antropológico substantiva de la religión en términos de la postulación de
por excelencia. La religión es específicamente ecuacionada un cosmos sagrado (véase capítulo I). Lo esencialmente dis-
tinto en esta definición, por supuesto, es la categoría de lo
con una simbólica autotrascendencia. De este modo, todo lo sagrado, que asumí esencialmente en el sentido que le atri-
genuinamente humano es ipso facto religioso y los únicos
fenómenos no religiosos en la esfera humana son los que buye la Religionswissenschaft desde Rudolf Otto (y que
Luckmann emplea como virtualmente intercambiable con
pertenecen a la naturlaeza animal del hombre o, más preci-
samente, esta parte de su constitución biológica que tiene en su concepción de lo religioso, lo cual vuelve aún más difícil
común con otros animales. establecer diferencias entre las varias formas históricas de
simbolización). Esto es no solamente más conservador, sino
Comparto plenamente los presupuestos antropológicos de
Luckmann (véase nuestro trabajo teórico conjunto en The que permite dinstinciones menos complicadas entre los cos-
Social Construction of Reality, 1966 — en el cual, lógicamen- mos empíricamente dados. Cabe destacar, sin embargo, que
la elección de definiciones no implica necesariamente dife-
te, dejamos de lado nuestras divergencias respecto a la defi- rencias interpretativas respecto a desarrollos sociohistóricos
nición de la religión) y concuerdo también con su crítica de
particulares (como es dable comprobar en aquellas partes del
la sociología de la religión que concibe a la Iglesia como una
246 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

análisis precedente, particularmente en el capítulo 6, en las APÉNDICE II. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS


que no sólo concuerdo con Luckmann sino que reconozco Y SOCIOLÓGICAS
deberle mucho). A la larga, creo, las definiciones son una
cuestión de gusto y, por lo tanto, no cabe discutirlas.

El análisis en este libro se ha desarrollado estrictamente


dentro del marco de referencia de la teoría sociológica. No
cabe buscar en parte alguna de este trabajo implicaciones
teológicas o antiteológicas — y, si alguien supone que dichas
implicaciones están allí disimuladas, sólo puedo asegurarle
que se equivoca. No hay por otra parte una necesidad in-
trínseca de una teoría sociológica, tal como aquí la enten-
demos, para entablar un «diálogo» con la teología. La idea,
que todavía prevalece entre algunos teólogos, de que el so-
ciólogo propone sencillamente algunas cuestiones, que deben
ser contestadas por el teólogo que participa en el «diálogo»,
debe ser totalmente puesta de lado por motivos metodológi-
cos muy sencillos. Las cuestiones planteadas dentro del mar-
co de referencia de una disciplina empírica (y considero que
positivamente la teoría sociológica se halla dentro de dicho
marco) no pueden contestarse con respuestas que provienen
248 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA APÉNDICES 249

del marco de referencia de una disciplina no empírica y nor- más este punto, con la mayor energía. La perspectiva esen-
mativa, y resulta asimismo inadmisible el procedimiento in- cial de la teoría sociológica que aquí se propone es que la
verso. Las cuestiones suscitadas por la teoría sociológica de- religión debe ser comprendida como una proyección huma-
ben ser contestadas en términos que corrsepondan al uni- na, arraigada en infraestructuras específicas de la historia
verso del discurso de dicha teoría. Esta pedestre afirmación humana. No es difícil ver que desde el punto de vista de
metodológica, sin embargo, no se opone al hecho de que cier- ciertos valores religiosos o éticos puede haber en esta pers-
tas perspectivas sociológicas puedan interesar al teólogo pero, pectiva implicaciones «buenas» y «malas». Puede uno sen-
en este caso, le conviene tener presente esta discrepancia al tir, por ejemplo, que es «bueno» que la religión proteja a
intentar formular este interés dentro del universo del dis- los hombres de la anomia, pero que es «malo» que los aliene
curso que le es propio. En resumen, el análisis de este libro del mundo producido por su propia actividad. Semejantes
es válido o no desde el punto de vista de un intento de teori- valoraciones hay que apartarlas totalmente del análisis teó-
zación sociológica y, como tal, no cabe considerarlo una de- rico de la religión como nomos y de la religión como falsa
fensa ni una crítica de la teología. conciencia, análisis que, dentro de este marco de referencia,
Después de aclarar este punto, deseo, pese a todo, hacer se halla libre de valores respecto a ambos aspectos.
algunos comentarios sobre la importancia de esta perspec- Dicho de otro modo, la teoría sociológica (y, en realidad,
tiva para el pensamiento teológico. Tengo para ello dos razo- cualquier teoría dentro del marco de las disciplinas empí-
nes. Primero el sencillo deseo de no ser mal interpretado, ricas) siempre ha de considerar a la religión sub specie tem-
especialmente por el lector que se interesa por la teología poris, dejando necesariamente abierta la cuestión de cuando
(a quien, lo admito, dedico una particular atención). Segun- y como pueda ser también considerada sub specie aeternita-
do, en anteriores escritos hice declaraciones respecto a la tis. Por lo tanto, la teoría sociológica debe, por su lógica
relación entre las perspectivas sociológica y teológica que ya interna, considerar a la religión como una proyección huma-
no considero posible sostener (particularmente en mi libro na, y asimismo no tiene nada que decir respecto a la posibili-
The Precarious Vision, 1961) y tengo la idea, tal vez ligera- dad de que esta proyección se refiera a algo distinto del ser
mente fuera de moda, de que cabe corregir en letra de im- del que proyecta. En otras palabras, decir que la religión es
prenta lo que se dijo previamente en letra de imprenta, una proyección humana no elimina lógicamente la posibili-
cuando ya no se cree en ello. dad de que las significaciones proyectadas tengan un último
En el curso de la argumentación dé este mismo libro, me status independiente del hombre. En efecto, si se plantea
pareció necesario varias veces declarar que cualquiera de una visión religiosa del mundo, la base antropológica de es-
mis declaraciones hechas aquí ponen siempre entre parénte- tas proyecciones puede ser ella misma el reflejo de una rea-
sis el status último de las definiciones religiosas de la reali- lidad que incluye tanto el mundo cuanto el hombre, de modo
dad. Lo hice especialmente cuando sentí el peligro de que un que las emisiones de significaciones del hombre dentro del
«ateísmo metodológico» de ese tipo pudiese ser mal inter- universo apunten en última instancia a una significación
pretado como un ateísmo a secas. Deseo destacar una vez abarcante, en la que él mismo se halla arraigado. No carece
250 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA APÉNDICES 251

de interés señalar al respecto que es justamente una concep- muy poco probable que se hubiera cumplido. Hasta ahora
ción semejante la que subyace en los tempranos desarrollos nadie sugirió que por lo tanto la ciencia moderna debe con-
hegelianos de la idea de la dialéctica. Agradecer a Marx, siderarse una gran ilusión. Por supuesto, el paralelo con la
como sociólogo, por su inversión de la dialéctica hegeliana religión no es perfecto, pero merece reflexión.
en interés de la comprensión empírica de los asuntos huma- Todo ello lleva a la observación trivial, que a menudo se
nos no elimina la posibilidad de que, como teólogo, uno pue- entra en las primeras páginas de las obras de sociología de
da volver a poner a Marx de cabeza abajo — siempre que no la religión, de que el teólogo, como teólogo, no debe preocu-
se deje de ver con toda la claridad que las dos construcciones parse por nada que un sociólogo pueda decir respecto de
dialécticas se desarrollan en marcos de referencia completa- la religión. Al mismo tiempo sería absurdo sostener que to-
mente distintos. Dicho sencillamente, esto significaría que das las posiciones teológicas son igualmente inmunes a todo
el hombre proyecta significaciones últimas en la realidad daño por parte de la sociología. Lógicamente el teólogo ten- 8
porque esta realidad es, en efecto, en última instancia, signi- drá que preocuparse siempre que su posición implique afir- B g
ficativa y porque su propio ser (fundamento empírico de maciones sujetas a ser empíricamente contradecidas. Por O
estas proyecciones) contiene y propone estas mismas signi- ejemplo la afirmación de que la religión, en sí misma, es un ali
ficaciones últimas. Un procedimiento teológico semejante, factor constitutivo del bienestar psicológico, puede ser mo-
si fuera viable, sería una interesante inversión de Feuer- tivo de mucha preocupación si es sometida a un análisis la
bach — la reducción de la teología a la antropología termi- sociológico y psicosociológico. La lógica es aquí semejante a o 2
naría en la reconstrucción de la antropología a la manera la del historiador que estudia la religión. Por supuesto, se U o
teológica. Desgraciadamente no estoy en condiciones de ofre- puede sostener que las afirmaciones históricas y las teológi- •—
cer aquí semejante juego intelectual, pero quiero, por lo me- cas tienen lugar en marcos de referencia distintos y recípro-r,
nos, sugerir esta posibilidad a los teólogos. camente inmunes. Pero si el teólogo afirma algo que puede Ig
El caso de la matemática es también instructivo con rela- demostrarse no haber ocurrido nunca en la historia, o haber E roi
ción a lo que acabamos de decir. Sin lugar a dudas, la ma- ocurrido de modo muy diferente de lo que él pretende, y siá
temática es una proyección en la realidad de ciertas estruc- esta afirmación es esencial para su posición, entonces ya no0 O
turas de la conciencia humana. Pero el hecho más extraor- le es posible convencerse de que no tiene nada a temer dele
dinario de la ciencia moderna es que estas estructuras resul- trabajo del historiador. El estudio histórico de la Biblia con-z
4•1
taron corresponder a algo «allá afuera» (citando las palabras tiene muchos ejemplos de este tipo.
del buen obispo Robinson). Los matemáticos, los físicos y La sociología crea, pues, problemas para el teólogo en la
los filósofos de las ciencias tratan todavía de comprender medida en que la posición de este último se apoya en ciertos
cómo esto es posible. Y, lo que es más, es posible mostrar presupuestos sociohistóricos. Sean sus consecuencias buenas
sociológicamente que el desarrollo de esas proyecciones en o malas, estos presupuestos son particularmente caracterís-
la historia del pensamiento moderno tiene su origen en in- ticos del pensamiento teológico de la órbita judeocristiana
fraestructuras específicas sin las cuales este desarrollo es por razones que son bien conocidas y tienen que ver con la
252 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA APÉNDICES 253

orientación radicalmente histórica de la tradición bíblica. dora perspectiva en su propia mente, esto afectará también
El teólogo cristiano se halla por lo tanto mal encaminado si a su trabajo teológico. Metodológicamente, en términos de
considera sencillamente a la sociología una diSciplina auxiliar teología como un incorpóreo universo del discurso, la socio-
que le ayudará (o, más probablemente, ayudará al sacerdo- logía puede ser considerada completamente «inofensiva» —
te activista) a comprender ciertos problemas «externos» del existencialmente, en términos del teólogo como persona vi-
ambiente social en que se encuentra situada su Iglesia. Exis- viente que posee un lugar en la sociedad y una biografía
ten, sín duda, tipos de sociología (como los puntos de vista social, la sociología puede ser, en verdad, un asunto muy
de la investigación casi-sociológica que se han difundido tan- peligroso.
to en los últimos años en las organizaciones eclesiásticas) La magna quaestio de la sociología es formalmente muy
que son totalmente «inofensivos» en este sentido y pueden semejante a la de la historia : ¿Cómo, en un mundo de relati-
fácilmente ser utilizados para finalidades eclesiásticas prag- vidad sociohistórica, puede uno llegar a un «punto de Ar-
máticas. Lo peor que el sacerdote puede esperar del sociólogo químedes» desde el cual le sea posible hacer declaraciones
que hace la investigación de mercado religiosa para él es la cognoscitivamente válidas sobre temas religiosos? En tér-
noticia poco grata de que va menos gente a la iglesia que lo minos de teoría sociológica existen algunas variantes para
que él suponía. Sin embargo, estaría en lo cierto si cuidara esta pregunta : si todas las proposiciones religiosas son, por
de que el análisis sociológico no fuera muy lejos. Podría lo menos, también proyecciones arraigadas en infraestructu-
ocurrir que le dieran más de lo que él pide. Especialmente ras específicas, ¿cómo es posible distinguir las infraestruc-
podrían darle una perspectiva sociológica más amplia que le turas que dan nacimiento a la verdad de las que dan naci-
podrían hacer ver toda su actividad bajo una nueva luz. miento al error? Y si toda plausibilidad religiosa es suscep-
Repitiendo lo antedicho : en el terreno estrictamente me- tible de ser sometida a la «ingeniería social», ¿cómo puede
todológico será posible que el teólogo descarte esta nueva uno estar seguro de que las afirmaciones religiosas (o «ex-
perspectiva considerándola de menor importancia para su periencias religiosas») que son plausibles para uno mismo
opus propium. Sin embargo, esto se volverá más difícil cuan- no son justamente eso —productos de la «ingeniería social»—
do reflexione que, después de todo, no nació teólogo, que y nada más? Cabe admitir sin discusión que preguntas aná-
existió como persona en una situación sociohistórica parti- logas se han planteado mucho antes de que la sociología
cular antes que empezara a ocuparse de teología — en suma, entrara en escena. Se pueden encontrar en el problema de
que él mismo, si no su teología, es iluminado por el aparato Jeremías de cómo distinguir las• profecías verdaderas de las
ilustrativo del sociólogo. Llegado a este punto puede súbita- falsas; en la terrible duda que, al parecer, atormentó a To-
mente hallarse expulsado del santuario metodológico de su más de Aquino respecto a si su propia fe en los argumentos
teologización y encontrarse repitiendo, aunque con un sen- en favor de la existencia de Dios no era, después de todo,
tido distinto, la queja de Agustín de que «Factum eram ipse sino un «hábito», y en la angustiosa cuestión de numerosos
mihi magna quaestio». Se dará cuenta, además, de que a me- cristianos (principalmente a partir de los cismas protestan-
nos que pueda de alguna manera neutralizar esta perturba- tes) de cómo encontrar la verdadera Iglesia. En la perspec-
254 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA APÉNDICES 255

tiva sociológica, sin embargo, estas cuestiones adquieren una tinto de «religión». Esta última puede ser alegremente en-
nueva virulencia, precisamente porque la sociología, en su tregada como pasto al cerebro del análisis relativista (his-
propio nivel de análisis, les da una cierta respuesta. El vér- tórico, sociológico, psicológico, o lo que sea), mientras e
tigo de la relatividad que la erudición histórica trajo al pen- teólogo cuyo interés, por supuesto, es el «cristianismo-que-
samiento teológico puede afirmarse que se intensifica en la no-es-religión» puede proseguir con su trabajo en una es-
perspectiva de la sociología. Al llegar a este punto, no nos pléndida «objetividad». Karl Barth cumplió este ejercicio en
ayuda mucho la afirmación metodológica de que la teología, una forma brillantemente consecuente (principalmente en el
después de todo, se encuadra en un distinto marco de refe- volumen 1/2 de Kirchliche Dogmatik — y con muy instruc-
rencia. Esta seguridad sólo puede reconfortar a quien se tivos resultados en su ensayo sobre la Esencia del cristianis-
halla a salvo en dicho marco de referencia, si, por así decir, mo de Feuerbach). Por este mismo procedimiento muchos
ya se posee una teología en funcionamiento. La pregunta teólogos neoortodoxos pudieron entrar en acuerdo con el
existencial, sin embargo, es cómo comenzar a teologizar des- programa de «desmitologización» de Rudolf Bultmann. Las
de el principio. ideas fragmentariamente expuestas por Dietrich Bonhoeffer
Es típico de las posiciones teológicas ortodoxas ignorar respecto a un «cristianismo sin religión» parecen inclinarse
esta cuestión — «inocentemente» o de mala fe, según los ca- a estos mismos puntos de vista.
sos. Y, en efecto, para quien pueda sostener hoy en día se- Es interesante señalar que existe una posibilidad seme-
mejante posición «inocentemente» (es decir, alguien que, por jante cuando el cristianismo es concebido en términos fun-
cualesquiera razones no ha sido afectado por el vértigo de la damentalmente místicos. Ya el Maestro Eckhart distinguía
relatividad) la cuestión realmente no existe. En cuanto al entre «Dios» y la «Divinidad» y luego encaraba la convenien-
extremo liberalismo teológico de la clase que hoy se dice cia o inconveniencia de «Dios». Siempre que uno pueda sos-
«teología radical» cabe afirmar que perdió la esperanza de tener que, en palabras de Eckhart, «Todo lo que uno puede
encontrar una respuesta a esa pregunta y abandonó la bús- pensar de Dios, que Dios no es», una esfera inmune es plan-
queda (véase el capítulo 7). Entre los dos extremos, hay el teada ipso facto. La relatividad alcanza entonces sólo aque-
interesante intento, típico de la nueva ortodoxia, de quedarse llo que «uno puede pensar de Dios» — una esfera ya defi-
con las ventajas de ambas posiciones — es decir, absorber nida como, en última instancia, irrelevante frente a la verdad
plenamente el impacto de la~ perspectiva relativista, pero mística. Simone Weil representa con gran claridad esta po-
plantear la existencia de un «punto de Arquímedes» en una sibilidad en el pensamiento cristiano reciente.
esfera inmune a la relativización. Es la esfera de «la Pala- La distinción entre «religión» y «fe cristiana» fue un in-
bra», como la proclama el kerygrna de la Iglesia y es capta- grediente importante de la argumentación de The Precarious
da por la fe. Un punto particularmente interesante de esta Vision, que adoptó un punto de vista correspondiente a la
concepción es la diferencia que establece entre «religión» y nueva ortodoxia por lo menos respecto a este punto (lo que,
«cristianismo», o entre «religión» y «fe». El «cristianismo» dicho sea de paso, fue más claramente advertido por algunos
y la «fe cristiana» se interpretan como algo totalmente dis- críticos que por mí mismo en el mometno). Esta distinción
256 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA APÉNDICES 257

y sus consecuencias hoy me parecen totalmente inadmisibles. un compromiso radical, sea una negación radical. Creo que
Los mismos instrumentos analíticos (de la erudición histó- lo que tiene que afrontar es la necesidad de una revalori-
rica, de la sociología, etc.) pueden aplicarse tanto a la «reli- zación, paso a paso, de las tradicionales aserciones en térmi-
gión» cuanto a la «fe». En efecto, en cualquier disciplina nos de sus propios criterios cognoscitivos (que no tienen ne-
empírica la «fe cristiana» no es sino un fenómeno de la «re- cesariamente que ser los de una supuesta «conciencia mo-
ligión». Empíricamente, la distinción no tiene sentido. Sólo derna»). ¿Éste o aquel elemento de la tradición es verda-
puede postularse como un a priori teológico. Si se consigue dero? ¿O es falso? No creo que haya ningún atajo para
hacerlo, el problema desaparece. Se puede entonces tratar a encontrar una respuesta a tales cuestiones, no sirven los
Feuerbach a la manera de Barth (procedimiento muy prác- «saltos de la fe», ni los métodos de disciplina secular alguna.
tico en cualquier diálogo cristiano con el marxismo — en la Paréceme además que semejante definición de la situa-
medida en que los marxistas admiten esta prestidigitación ción teológica retrocede, si no a los detalles, por lo menos al
teórica). Pero yo, por mi parte, no me siento en condiciones espíritu del clásico liberalismo protestante. Por supuesto,
de emitir a prioris teológicos. Me veo forzado, por lo tanto, muy pocas de las respuestas ofrecidas por el liberalismo pue-
a abandonar una distinción que no tiene sentido alguno des- den repetirse hoy de buena fe. Las concepciones liberales
de cualquier punto de vista a posteriori. de la evolución religiosa, de la relación entre el cristianismo
Si se comparte esta incapacidad para elevarse hasta una y las otras religiones del mundo, de los aspectos morales
plataforma epístemológicamente segura, no es posible con- de la religión, y particularmente de la «ética de Jesús» — es
ceder un status de privilegio respecto a los análisis relativis- fácil demostrar que todo ello se fundamenta en presupuestos
tas al cristianismo ni a ninguna otra manifestación religiosa empíricos insostenibles que muy poca gente intentaría hoy
histórica. Los contenidos del cristianismo como los de cual- salvar. Tampoco la tendencia liberal al optimismo cultural
quier otra tradición religiosa tendrán que ser analizados tiene probabilidad alguna de resurgir en la presente situa•
como proyecciones humanas, y el teólogo cristiano tendrá ción. El espíritu de esta teología, sin embargo, es algo más
que avenirse con las evidentes incomodidades que de ahí que la suma de sus erróneas creaciones particulares. Es,
derivan. El cristianismo y sus varias formas históricas ha- principalmente un espíritu de coraje intelectual, igualmente
brán de entenderse como proyecciones semejantes a las de alejado del atrincheramiento cognoscitivo de la ortodoxia y
otras religiones, arraigadas en infraestructuras específicas de la timidez cognoscitiva de lo que pasa hoy por neolibera-
y mantenidas como subjetivamente reales por procesos es- lismo. Y debería ser, cabría agregar, un espíritu que tuviera
pecíficos de generación de plausibilidad. Paréceme que una asimismo el coraje de encontrarse en una minoría cognosci-
vez esto admitido por el teólogo, quedan excluidas de ante- tiva — no sólo dentro de la iglesia (lo cual no es hoy muy
mano las respuestas tanto del neoortodoxo cuanto del neoli- penoso), sino en los círculos de intelectuales seculares que
beral a la pregunta de qué otra cosa estas proyecciones pue- constituyen hoy el principal grupo de referencia para la ma-
den ser. A consecuencia de ello el teólogo se ve privado de yoría de los teólogos.
la posibilidad, psicológicamente liberadora, de asumir sea La teología liberal, en particular, pretende considerar con
258 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

la mayor seriedad la historicidad de la religión, sin subter-


fugios teóricos tales como distinguir entre Histoire y Ges-
chichte, y de ese modo encarar seriamente el carácter de la
religión como producto humano. Éste debe ser a mi enten-
der el punto de partida. Sólo después que el teólogo haya
comprobado la relatividad histórica de la religión puede
auténticamente preguntar dónde, en esta historia, cabe, tal
vez, hablar de descubrimientos — descubrimientos que tras-
ciendan el carácter relativo de sus infraestructuras. Y sólo
después que haya realmente comprendido lo que significa
decir que la religión es un producto o proyección del hom-
bre, puede empezar a buscar, dentro de ese conjunto de pro-
yecciones, lo que podría llegar a ser una señal de transcen-
dencia. Sospecho que semejante encuesta se volverá poco a
poco de las proyecciones al proyector, es decir, se transfor-
mará en un intento de antropología. Una «teología empírica»,
por supuesto, es metodológicamente imposible. Pero una teo-
logía que busque establecer una correlación paso a paso con
lo que empíricamente se puede decir del hombre es algo que
merece la pena intentar.
Es en una empresa semejante que un diálogo entre la
sociología y la teología tiene más probabilidad de producir
frutos intelectuales. Es evidente por todo lo que antecede
que de ambos lados se necesitarán participantes de espíritu
muy abierto. En ausencia de tales participantes, lo mejor es
el silencio.
,
• J_ ' , ' • -
_ ' '. — ..1 -. I. r lirl 417Th 105-_ i 9.1.15 , ,....rA. _
7 1 , . .
..:: - :- 2-.--,.- ' - 2I. ,. s ..I .K.11. 41 • 11.1
.111 .
•S,, -
- :1 ... ' -
-
OTROS LIBROS RAMOS:
Arthur Koestler
EN BUSCA DE LO ABSOLUTO

Estos escritos reflejan el cambio fundamental en la vida y el


pensamiento de Arthur Koestler cuando éste abandonó la po-
lítica para interesarse más por la ciencia, la psicología y la fi-
losofía. Cabe resaltar su notable teoría de la creatividad en la
ciencia y el arte o sus consideraciones sobre lo patológico y
autodestructivo de nuestra especie.

Ken Wilber
UN DIOS SOCIABLE
Introducción a la sociología trascendental

Esta obra se aplica directamente a los grandes temas sociales,


psicológicos y religiosos actuales, incluidos los nuevos movi-
mientos occidentales, el influjo de las tradiciones místicas, la
quiebra de la religión "civil", la psicología de la experiencia
religiosa, la meditación o la moral.

Norman O. Brown
APOCALIPSIS Y/0 METAMORFOSIS

Por fin el esperado libro del consagrado autor de Eros y Tan-


tos y El cuerpo del amor. Los ensayos que componen esta bri-
llante obra, fruto del trabajo de treinta arios, representan el es-
fuerzo por vivir bajo las secuelas de la visión post-marxista
que comienza con el inicio de la guerra fría.

Alan Watts
MITO Y RITUAL EN EL CRISTIANISMO

En este extraordinario libro, Alan Watts saca a relucir el verda-


dero carácter universal de la mitología cristiana. Interpretada a
la luz de la filosofía perenne Watts nos deleita descubriendo la
fuente de sabiduría profunda del cristianismo.

Edgar Morin
EL HOMBRE Y LA MUERTE

Con una agilidad sorprendente Morin aborda, partiendo de la


biología, la problemática antropológica de la muerte, las con-
cepciones que de ella tuvo el hombre primitivo, sus cristaliza-
ciones históricas y esta contemporánea "crisis de la muerte"
que brillantemente relaciona con la crisis de la individualidad.

A. Huxley, R. Bucke, A. Maslow, A. Watts,


K. Wilber, C. Owens y otros
LA EXPERIENCIA MÍSTICA
Y los estados de conciencia
Selección y prólogo de John White

Un conjunto de grandes autores estudia el fenómeno de los


estados superiores de la conciencia y el denominador común
de lo que se ha designado con ciertas expresiones: experiencia
mística, conciencia cósmica, experiencia cumbre, inconscien-
te trascendental.