1 

Mitimaes [2], inmersos en ​janansaya​, uno de los brazos de una “unidad de

producción”. Nuevos significados para ​urin ​y ​janan​. Datos etnohistóricos que validan a
los mitimaes como “ampliadores territoriales” (“conquista andina”) 

Eusebio Manga Quispe

Yachayninchis wiñarinanpaq
Univ. Nacional de Antonio Abad del Cusco

A Tupaq Inga Yupanqui […] le vinieron mensajeros de las remotas

provincias de Tucumán​, enviados de los señores de ellas, que en nombre de ellos
le dieron la obediencia; y el Inca envió allá gobernadores y ​mitimaes​ que
les enseñasen ​los usos y leyes del reino”
​ ​ (Fray Bernabé Cobo, [1653]1964, Tomo
II, Cap.XIV, p. 85).  

“Una de las cosas de ​que más se tiene envidia a estos señores ​es entender
cuan bien supieron conquistar tan grandes tierras​ y ponerlas, con su
prudencia, en tanta razón […] por manera que, cuando a esto, conocida está
la ventaja que nos hacen [...]”, ​(Cieza, [1553]1985: Cap. XVII, p. 70).​ L
​ as
aclaraciones en negrita nos corresponden.  

“​Tuvieron grandes mañas​ para ​sin guerra​ hacer de los enemigos ​amigos
[...]” (Cieza [1553]1984: Cap. XXXVIII, p. 182) 

Sumario

Los  mitimaes  estaban  inmersos  en  uno  de  los  brazos  (janansaya)  de  una  “unidad  de 
producción”  (saya).  Esta  división  administrativa se ratifica en los nuevos significados de ​urin 
que  señala  a  los  antiguos  habitantes  de un lugar; y el otro término ​janan circunscribe a los de 
posterior  incorporación  al  mismo  lugar.  En  este  ensayo  apuntamos,  de  un  modo  directo  y  de 
propia  boca  de  los  antiguos  autores,  textos  que  validan  la  función  de  los  mitimaes  como 
“ampliadores territoriales”, que también podemos identificar como las “conquistas andinas”.  
Palabras  clave​:  Incas,  mitimae,  urinsaya,  janansaya,  “ampliadores  territoriales”  “¿conquista 
andina?”.  
Abstract 
 
The  mitimaes  were  immersed  in  one  of  the  arms  (janansaya)  of  a  "production  unit"  (saya). 
This  administrative  division  is  ratified  in  the  new  meanings  of  urin  that  points  to  the ancient 
inhabitants  of  a  place;  and  the  other  term  janan  circumscribes  those  of  later  incorporation  to 
the  same  place.  In  this  essay  we  point out, in a direct way and from the mouths of the ancient 
authors,  texts  that  validate  the  function  of  the  mitimaes  as  "territorial  expanders",  which  we 
can also identify as the "Andean conquests". 
Keywords:​ Incas, mitimae, urinsaya, janansaya, "territorial expanders" "Andean conquest?". 
 
  
 2 

INTRODUCCIÓN

Entre una de las cuatro funciones del cuerpo de “Mitimaes” estaba la de intervenir en las
“expansiones territoriales”, que se planificaron a partir del gobierno de los Qhapaq Ingas del
noveno pachakuti (año 1438). Cambios de ​pachakuti (volveres del espacio-tiempo) que se
realizaban, en teoría, cada 500 años (Manga 1994a, 2014 y 2018) pero en realidad en los
últimos tiempos la duración de estos “volveres de tiempo” iban disminuyendo, como sucedió
con el noveno pachakuti, que apenas llegó al corto espacio de ochenta y nueve años (1438 a
1
1527) . En este período los andinos fueron capaces de organizar un territorio que se
aproximaba a los tres millones de kilómetros cuadrados y, a la llegada de los “invasores”,
estaban iniciando el traslado del centro administrativo y religioso, cumpliendo con el décimo
pachakuti a​ Tumipampa, actual Cuenca de Ecuador (Manga 2018). 
En el mundo andino, de acuerdo a nuestras investigacion​es, el sistema de las
“ampliaciones territoriales” fue un proyecto que les estaba sobrepasando, por la rapidez con la
que se efectuaba, acompañada de una filosofía que priorizaba el multiculturalismo, el respeto
a otras formas de espiritualidad, a la diversidad de costumbres, en lugar del monolitismo
2
imperialista propio de otras civilizaciones. En el mundo andino el multiculturalismo se
legitimó en la propia forma de la creación de los humanos en el altiplano (Manga, 2002 y
Mss. en revisión). Con esta filosofía, los que decidieron formar parte del Tawantinsuyu se
confederaron de distintas formas, unos a través de matrimonios, otros en competencias en
juegos llamados los ayllis (entrelazar objetos en el aire, con el aylli (cuerda de tres ramales
que servía también para cazar pájaros y trabar los pies de las vicuñas), a base de regalos y
pactos de buena voluntad bebiendo en un vaso especial de oro (llamado ​akilla​), los mismos
que eran guardados como símbolo de unión entre distintos pueblos y se hallaban ubicados en
el templo del Qurikancha. Aunque también hubo excepciones, como la etnia de los huarco
(que finalmente con una estratagema planteada por la esposa del Inga, cayeron en un engaño
y así evitaron más derramamiento de sangre) o los caranquis del norte, cuya “c​onquista” fue
más difícil, después de una cruenta lucha. 
Como se ha traslucido en nuestro anterior ensayo (Manga, 2​019a), la función más
importante de estos mitimaes itinerantes era la de consolidar a las etnias adheridas al
Tawantinsuyu al nuevo sistema. Por tanto, inmediatamente después de las adhesiones
deseadas y las no deseadas, los nuevos miembros necesitaban la demostración de la
benevolencia del sistema propuesto por los Ingas y saber sus derechos y obligaciones, su
forma de tributación al estado, la consideración de sus antiguos dioses y la categorización con
la que entrarían a formar parte de la gran coalición de naciones llamada ​Tawantinsuyu;
hecho que se manifiesta en la constitución política y religiosa del estado andino, que estaba
representado de forma práctica por la ubicación de sus dioses particulares alrededor de la casa
del ​qurikancha (328 wakas) alineados en 41 ​seq’es o línea; templo del qurikancha que
albergaba a un conjunto de dioses Sol, Luna, Illap’a, astros y estrellas especializadas más
otros (Manga, Ms. en revisión). La ubicación de estos adoratorios (capillas), llamados en
idioma quechua ​wakakuna alrededor del Cusco estaban distribuidos en líneas o ​seq’es

1
  Primera  fecha  de  desembarco  en  Tumbes.   Fue  en  1527​,  ​Pizarro  llega  a  Tumbes  con  trece acompañantes y deja a tres 
miembros  oficialmente  y  uno  que  escapa  del  grupo​.   A  cambio  se  llevan a varios nativos d​e la periferia para enseñarles la 
lengua castellana, para que les sirviera como “lenguas” (traductores) en los primeros encu​entros.  
2
  ​Monolitismo imperialista: Las ampliaciones territoriales como obra de señores de la guerra de los reinos avalados por la
posesión de las mejores armas para vivir a costa de los esclavizados, las tierras conquistadas y el botín hallado, que
formaban parte del concepto de riqueza, como sucedió en el mundo occidental y asiático.  
 3 

catalogadas en collana, payan y cayao y todo este conjunto de adoratorios servidos por sus
propios sacerdotes y otros servidores formaban un conjunto religilioso holístico que
3
representaban al propio “calendario del Tawantinsuyu” (Tom Zuidema , 2010). 
Nuestro primer ensayo acerca de los mitimaes (Manga, 2019a) fue un trabajo teórico que,
a través del análisis y discusión razonada en un contexto más amplio dentro de la Lingüística
Pragmática, desveló ocultos significados detrás de las reinterpretaciones que los misioneros
en su tiempo realizaron. En una frase conformada por cuatro términos ​"Caypachapim 
hanacpacha llactanchicmanta hahuanchananchic” ​(González Holguín [1609]1989: p. 145),  
la  particular  traducción  de  esta  frase  no  llamó  la  atención  a  los  especialistas  debido  a  la 
existencia en el mismo autor de una interpretación “anzuelo” para confundir, así el   
Hahuanchanak  (de  falsa interpretación) como  “el que anda desterrado [alejado, aislado] de su 
vida  quieta”  (P. 145), fue clarificado o desvelado en el mismo diccionario, donde aparece otra 
interpretación  del  mismo  término  Hahuanchanak  o  jawanchanaq  en  la  misma  página  de  su 
diccionario.(un  desliz,  demasiada  confianza)  o  ¿pensarían  que  el  idioma  quechua 
desaparecería  al  final  de  cuentas?  (Manga,  2019a).  Después  de  esta  exégesis  los  mitimaes 
surgieron  como  parte  del  concepto  ​janan,  uno  de  los  brazos  de  las  “unidades  de 
producción”  que  al  salir  de  su  base  actuaban  como  “mitimaes”  con  la  función  concreta,  de 
intervenir en las “ampliaciones territoriales”. 
En  el  presente  ensayo  (el  segundo  de  cuatro  mitimaes),  vamos  a  dar  prioridad  a  los 
apuntes  etnohistóricos  que  nos  ayudarán  a  validar  (el  primer  ensayo)  y ubicar, a su vez, a los 
mitimaes  en  uno  de los dos brazos de las “unidades de producción”, ​que estaban conformadas 
por  los  sectores  ​urinsay​a  y  ​janansaya.  ​Por  otra  parte,  ampliaremos,  en  un  cuadro,  los 
nuevos  sentidos  de  los  polisémicos  términos  de  la  dualidad  andina  representados  en  los 
términos  ​urin  ​y  ​janan,  n​ uevos  sentidos  ​que  nos  ayudarán  a  entender  las  diferencias  entre 
estas  dos  identidades  y,  a  su  vez,  definir  etnohistóricamente  el  papel  de  los  ​mitimaes  en  la 
función  de  “ampliadores  territoriales”.  Este  trabajo  tiene  dos  dibujos  esquema,  uno  que 
sintetiza  los  nuevos  significados  de  urin  y​   ​janan  y  el otro  representa la forma y modo como 
se realizaban las ampliaciones territoriales en distintas direcciones.  

1) La división de las “unidades de producción” en dos brazos: ​urinsaya y

janansaya. ​Los mitimaes como parte del sector janansaya ​en tiempo de los
Qhapaq Ingas 

Al estar tan estrechamente interrelacionados los subsistemas y sistemas a la dualidad

andina ​urin y ​janan en sus sentidos simbológicos y cósmicos, manifiestos en la organización
social, política, económica y cultu​ral, como se ha evidenciado (Manga 2019a), requiere
asimilar el funcionamiento de estos dos conceptos duales. Donde el primer vocablo ​urin
representa lo antiguo y remarcaba a los del lugar, a los originarios, y el otro concepto (janan)
representaba a los que llegaron con posteridad a un lugar ocupado por los urin​; aparte de estar
estos términos relacionados con la mujer, el varón, la luna, y el otro concepto con el sol, ​el
varón y otros que irán surgiendo.  
Para interpretar esta estructura, tenemos que aceptar y conocer que todas las
organizaciones sociales h​umanas, tanto de las cuatro grandes macro regiones del

3
  El  calendario  Inca  de  Tom  Zuidema:  ​Autor  que  dedicó  50  años  de  su  vida  para  estudiar  a  los  Incas  y,  a  través  de  los 
seq’es  que  salían  de  qurikanc​ha,  elaboró  el  calendario  Inca  que  recoge  los  años  lunares,  solares,  solsticios,  festividades, 
etc., en un voluminoso libro de 906 páginas​ (Zuidema, 2010).  
 4 

Tawantinsuyu (los suyus) como los wamanis (regiones o comunidades mayores), estaban
divididas en dos, que eran los ​urin y los ​janan.​ Pero, donde mejor se definen estos conceptos
es en las “unidades de producción” del tiempo de los Ingas, nos referimos a la saya
(parcialidad o bando), validada su dualidad con la existencia de ​urinsaya y ​janansaya,​
recogiendo cada una de las “sayakuna” a un conjunto de los antiguos ​ayllukuna. ​En la nueva
reestructuración realizada por los Ingas, en concreto en la zona janansaya, donde estaban
incluidos los ​mitimaes, ​como veremos en el transcurso de este nuevo trabajo. Como ​ejemplo
reproducimos un texto que recoge la generalización de este constructo dual en el campo de las
organizaciones administrativas, todas las divisiones y áreas productivas, po​r más pequeñas
que estas fueran, siempre estaban divididas en dos, que el uno representaba a los habitantes
originarios y el otro a los de la nueva y posterior incorporación a la zona.  

​ ​(Cieza
“Y no haber ​pueblo ninguno​, p​ or pequeño que fuese,​ que no tuviese destos ​mitimaes”
[1553]1985: Cap. XVII, pp. 72, 73). 

En el presente ensayo, enfatizamos en las acciones atribuidas a uno de los brazos de la

“unidad de producció​n”. Como cabecera, la saya, tenía dos brazos, urinsaya ​y ​janansaya.​
Esta última o janansaya funcionaba como el brazo que cumplía la función de “itinerantes”, en
que estaban incluidos los “mit’makuna” o “mitimaes” en el papel de “ampliadores
territoriales” y, a su vez, de “compensadores de productos” del que adolecían en sus
ecosistemas. Dicho de otro modo, en la función de “ampliadores” formaban parte del sector
janan d​ e la dualidad ​y, en la praxis, estaban cumpliend​o la función de realizar un jawan o
jawanchadores ​de una nueva “unidad de producción” quienes se reconocían como los
originarios del lugar y estaban simbolizados por el concepto ​urin. 
Para ampliar lo dicho, recogemos algunos textos etnohistóricos que explican y validan lo
planteado en nuestra tesis (Manga, 2019a), donde una parte del personal de las “unidades de
producción” tenía que moverse a otros lugares con distinto clima y altura, para conseguir
productos del que adolecían en las áreas base. PARA QUE CORRIJA PAOLA O como
“ampliadores de territorios” con el fin de hacer interactuar a los reinos cuasi-autárquicos
del mundo andino, en un proyecto multiestatal; superando la abrupta topografía que dio lugar
a la existencia de multitud de ecosistemas.  
El control de distintas alturas con el objeto de hacer producir dichos territorios, exigía una
organización dual de las “unidades de producción” recogidos en urinsaya y janansaya. A los
“cristianos” estos trasvases les llamó la atención, sin entrar en profundidades, a su modo
intentan explicar, la causa de dichos movimientos humanos, debido a la abrupta topografía
y a la diferencia de climas en distancias cortas.  
A este respecto hallamos un fragmento de una carta de fray Domingo De Santo Tomás
escrita al rey desde Lima, donde surge la noticia de que la diferencia de climas en espacios
muy cortos, exigía que las organizaciones humanas controlaran distintas zonas de la
topografía andina, aunque no explica que parte de la “unidad de producción” (urinsaya y
janansaya) se movía. Reproducimos el texto:  

“[…] y por ser la tierra comúnmente de estas partes ​muy doblada​, unas partes de ella
muy frías, por estar muy alta, otras, ​a dos y a tres leguas​, muy caliente, por estar muy baja
y, a riberas de Ríos y, a esta causa, los mantenimientos que se crían en las tierras frías, no
alcanzaban los que estaban en lo frio de la provincia carecen de los que abundan en las
 5 

parte y lugares calientes, y, ​como era todo uno y de uno señor, gozaban todo​s de ello​”
(Fray Dgo. Sto. Tomás, [1550]1995: p. 255, como apéndice en Abdón Yaranga, 1995). 

Pedro Cieza de León [​1553], en la misma línea que el autor anterior, apunta indirectamente
la existencia de ecosistemas particulares en cada zona y que todos los organismos humanos
por pequeño que fueran tenían sus mitimaes, los cuales iban ​a cultivar acompañados de sus
esposas. En este caso, a los mitimaes se les considera como parte de una unidad y aclara que
todos los pueblos tenían esta estructura (pueblos divididos en dos).  

“Y en el Collao [altiplano] y en otras partes ​mandó pasar mitimaes a la s​ ierra ​de los
Andes, para que sembrasen maíz y coca y otras frutas y raíces [yuca, papas, camotes,
yacon, rakacha etc.] de todos los pueblos la cantidad conveniente; los cuales ​con sus
mujeres vivían siempre en aquella parte donde sembraban y cogían tanto de lo que digo
que s​ e sentía poco la falta, por traer mucho de estas partes y no haber pueblo ninguno,
por pequeño que fuese, que no tuviese de estos ​mitimaes ​[...]” (Cieza, [1553] 1985: pp.
72 y 73). Las aclaraciones en negrita y corchete nos corresponden.  

Los apuntes aquí expuestos verifican la solución y adaptación de la supervivencia en un

paisaje abrupto, con climas inestables (sequías, inundaciones) y con distintos ecosistemas en
espacios cortos. En áreas de menor distancia estaban organizados por las propias autoridades
locales, como se manifiestan en algunos informes etnohistóricos, a diferencia en los
territorios que se hallaban a mayor distancia, la administración correspondía al propio
Estado. . 
Surge otro apunte de Francisco Falcón [158​3], en relación con la especialización de
4
productos en los distintos ecosistemas , requerían u​na complementación alimentaria de
productos, por lo que una parte de la población se trasladaba en calidad de ​mitimaes con sus
hijos y esposas. 

“los naturales [urin] no cogen maíz, salvo papas, quínua y eluzco [olluco]. Y en razón
de esto Guaina Cava [Wayna Qhapaq] sacó de cada pueblo ciertos indios que se llaman
Mitimaes [janan], ​con sus casas, ​hijos y mugeres​, e los ponía en cierto valle para que
sembrasen maíz y con ello acudiesen a su señor natural [de la zona urin] y servían con
maíz, axi [aji], coca y otras legumb​res” (Fco. Falcón, [1583]1867: p. 467). Las
aclaraciones en negrita y corchete nos corresponden. 

Pedro Cieza de León [1553], remarca la existencia de tres variantes de “mitimaes” ​pese a
que en sus apuntes surgen, según nuestro análisis, ​c​uatro clases de “mitimaes” como ya
apuntamos en nuestro ensayo (Manga, 2019a). Veamos lo que dice al respecto Pedro Cieza de
León.  

“Y también mandaban que de los pueblos [llaqta-kuna] fuesen a ser ​mitimaes a las

4
​Ecosistemas y productividad: El “foco” del ecosistema desarrolla un específico producto (maíz) de forma constante y
que resiste cualquier cambio climático con pequeños cuidados. Ecosistema “dispersión” la producción es menor que en el
foco, es una adaptación al medio por la mano del hombre. Tercera categoría que entra en el campo de la ritualidad o el
capricho de llevar plantas a lugares de distinto clima al que les corresponde, consiguiéndose una mínima producción y, en
algunos casos ninguno, como fue el intento de hacer producir como algo fuera de lo común la planta de la coca en la isla
del sol del lago Titicaca, haciendo un profundo hoyo.  
 6 

montañas de los Andes [o zona yunga oriental o rupa rupa o ceja de selva], a sembrar
maíz y criar la coca y beneficiar los árboles de fruta y proveer ​la que faltaba en los
pueblos donde con los fríos y con las nieves no se pueden dar ni sembrar estas cos​ as”
(Cieza, [1553]1985: Cap. XXII: p. 86). Las aclaraciones en corchete y resaltado en negrita
nos corresponden.  

Finalmente tenemos el texto que sigue y que corresponde a Sarmiento de Gamboa, en su

alegato político y defensor de la guerra justa para adueñarse de territorios que le​s interesaban,
en su esfuerzo por justificar lo injustificable. No obstante, a su postura negativa acerca de los
Incas, surgen en sus relatos noticias muy aprovechables relacionadas con los “mitimaes”,
como que era un cuerpo constituido por los más jóvenes y casados, el tamizado o extracción
de estos se realizaba en el Cusco delante del Inga (lo que ratifica la función especial que
tenían estos servidores), que estaban resevados para ​viajar a pie a lugares lejanos y llevar
semillas de sus zonas de residencia y, a su vez, tenían la obligación de aprender la lengua de
los originarios del lugar, aparte de enseñar la lengua general que era el quechua (aquí ya
estamos hablando de un personal muy cualificado).  

“Pachacuti Inga Yupanqui ​hace los mitimaes e​ n toda la tierra que tenía conquistada
[…]. Y hecho, mandó a otros [“mitimaes”] que fuesen a los mismos pueblos y que
juntamente con los tucuricos [toqrikuq] sacasen de cada pueblo algunos h ​ ombres
mancebos con sus mujeres​. Y hecho así, trajeron al Cuzco de todas las provincias de un
pueblo treinta y de otro ciento [...]. ​Y presentados estos entresacados delante el inga,
mandó que los llevasen a poblar en diferentes partidos [wamanikuna]: a los que eran de
Chinchaysuyo [costa] que los poblasen en Andesuyo [selva], y a los de Condesuyo [costa
y sierra] en Collasuyo [altiplano] […]. Y mandó que se poblasen en valles semejantes a
los de su natural y q​ ue llevasen de las semillas de sus tierras,​ para que se conservasen y
no pereciesen, dándoles abundantemente tierras para sembrar […]. “A estos tales llamó
el inga ​mitimaes, que quiere decir “traspuestos” o “mudados”. Y les mandó a​ prender la
lengua de los naturales donde los poblaban​, y que no olvidasen la lengua general [...].
Dióles a estos el inga libertad y poder para que a todas las horas pudiesen entrar en todas
las casas de los naturales de los valles donde ellos estuviesen, de noche u de día, para que
viesen lo que hacían o hablaban u ordenaban, y que todo avisasen al gobernador más
cercano, para que así se supiese si algo se concertaba o trataba contra las cosas del inga
[...]” (​ Sarmiento, [1572]1965, punto 39, p. 244-245)​. L​ os textos aclaratorios en corchetes
y el resaltado en negrita son nuestros. ​a son nuestros. 

A este personal (Mitimaes) itinerante, los lugareños del pueblo visitado los reconocían
como los extranjeros, los de fuera, forasteros y dicho en terminología andina serían los del
sector ​janan​, reconocidos en el lenguaje diario como los ​jawa runas (los que son de fuera,
todavía hoy se utiliza este concepto en el valle de la convención, Cusco), en contraposición,
los del lugar se llamaban a sí mismos los ​llaqtayoq (los del pueblo), como hemos manifestado
en nuestro trabajo (Manga 2019a).  
Con respecto a la diferencia o significados de ​urin y ​janan​, ni siquiera los más conspicuos
indagadores del pasad​o andino pudieron sonsacar los significados de estos dos términos con
relación o vinculalción a la organización social, política y religiosa. Entre estos tenemos a
Polo de Ondegardo y Sarmiento de Gamboa, quienes intentaron averiguar otros significados
 7 
5
de ​urin y ​janan,​ pero los nativos prefirieron callar como un secreto a guardar o buscar
pretextos para no informar el funcionamiento de esta dualidad en la vida social, política y
religiosa. ​Ante la imposibilidad de averiguar al respecto, dan su opinión del siguiente modo:  

“Primeramente se ha de presuponer que el yngar [¿gobernar?] de esto yngas, que

fueron d​ os parcialidades, que la una se llama ​Anancuzco y la otra U
​ rincuzco,​ a lo que se
puede averiguar porque de más no se halla memoria, eran ​naturales del valle del Cuzco,​ y
aunque algunos quieren decir que ​vinieron de otras partes a poblar allí; p​ ero de esto no
hace mucho al caso, porque dicen que fue a​ ntes del Diluvio y​ traen alla ciertas
imaginaciones, ​como cosa tan antigua no hay para que parar en ello” (Polo de
Ondegardo, [1571]1872: p. 9). Los remarcados en negrita nos​ corresponden. 

El informe de Polo de Ondegardo, pese a que habla de dos parcialidades ​o ​sayakuna​, no

cae en la cuenta de que unos eran originarios del lugar y los otros vinieron de fuera y, al no
entender este constructo organizativo, dice: “pero de esto no hace mucho al caso, porque
dicen que fue antes del Diluvio” “no hay para que parar en ello”. En la misma línea tenemos a
Pedro Sarmiento de Gamboa: 

"Y esta división no servía más de para contarse [​los​] unos a otros por su
contento [...]"​ (Sarmiento, ([1572]1965): Punto 8, p. 210).

​El texto que sigue apunta la conformación de los “mitimaes” de las dos parcialidades o
sayakuna de la “unidad de producción”, dicho de otro modo, de los dos brazos, como apunta
Polo de Ondegardo en sus informaciones a Braviesca de Muñatones. Escribiremos este
informe en castellano actual: 

“[…] que si el gobernador mandaba que mil indios de esta provinçia fuesen este
verano a sacar oro para el inga, daban ​las parcialidades [urinsaya y janansaya] p​ or su
cuenta y razón cada una según los indios que tenía, ​y la comida que se les había de
llevar; tan bien se dividían por la misma orden los indios que eran menester para ello,
[…] lo mismo se hacía en la ropa [a tejer] de esta manera […] y la lana se traía de los
depósitos [qul’qas], y ​las parcialidades [urin y janan] la dividían entre sí […] de manera
que ninguno recibiría agravio […]”. (Polo, [1561]1940 Cap. III, p. 148). Las aclaraciones
en negrita y en corchete nos corresponden.  

​Es importante la aportación del texto precedente, que nos informa sobre la conformación
de los mitimaes de ambos brazos o ambas sayakuna (urinsaya y janansaya) en el pago de
tributos, donde también intervenían las mujeres, que consistía en entregar al Estado, ​ un
juego de ropa por añ​o, y​ según otros dos juegos, con lana que recibían de los silos (qul’qa) del
Estado. 
En la siguiente descripción, de un modo indire​cto, surge una función concreta de los
“mitimaes”, que se trasluce en un ritual sobre la expulsión de los males, empezaban en la gran

5
  Urin  y  janan:  ​Un  secreto  ​a  guardar  por  los  nativos,  por  la  importancia  de  estos  dos  términos  en  la  estructura  de 
organización  soc​ial,  política  y  económica.  Estos  fueron  en  lo  posible  salvaguardados,  en  caso  de  haberlos  expuesto  al 
conocimiento  de  los  invasores,  hubieran  intentado  considerarse  dentro  de  las  normas  [constructo]  o  idiosincrasia  del 
mundo  andino,  y  al  no  conocer  su  funcionamiento,  han  quedado,  hasta  hoy,  fuera  de  los  cánones  de  la  organización 
socio-política del ​mundo andino.  
 8 

Llaqta d​ el Cusco (centro religioso y administrativo), corrían en las cuatro direcciones

siguiendo el curso de los ríos en la expulsión de los males. Estas noticias están recogidas en
los apuntes de Cristóbal de Molina de “Baeza- Jaen” [1588], (también llamado el cusqueño),
en este caso, los mitimaes surgen formando parte de un ritual en la fiesta ​cit’ua.​ Una fiesta
cuyo festejo correspondía a las mujeres, para el que convocaban a dos divinidades, Chuqui
Illa (dios relámpago, trueno, rayo, que se hallaba en el templo Pucamarca) y Wiracocha (que
traían del templo de Quiswarcancha). Para dicha festividad reubicaban a ambos dioses en la
casa del Qurikancha, do​nde estaban las representaciones en oro de todas las divinidades que
se hallaban en el firmamento (Manga Ms. en revisión). 
Los informes de este autor, aunque ​no recogen la división de los pueblos en ​urin y ​janan
de un modo directo​, si lo hacen en la forma como se realizaba la expulsión de los males.
Surgiendo los ​mitimaes​ en todos ​los pueblos que intervienen en dicha expulsión. 
La fiesta de la Coya (Coya raymi o Cit’ua o resplandor del sol) se festejaba coincidiendo
con el solsticio de primavera (del hemisferio ​sur), fase en la que empezaba la época de lluvias
6
(fecha que coincidía con la aparición de plagas agrícolas y otros males) y, en esta fiesta los
“mitimaes” intervienen en la expulsión de las enfermedades y males empezando la salida
desde la plaza principal del Cusco. En el primer turno los componentes eran del sector ​urin​,
conformados por los miembros de los ayllukuna reales o ​panakakuna,​ divididos en cuatro
grupos de cien personas armadas, quienes pasaban el mensaje de voz diciendo “los males
fuera” Lloqsichum “unkuy”​. En el siguiente pueblo entregaban el mensaje oral a los del
sector ​janan,​ representados por los “mitimaes” ubicados en cada pueblo (llaqta). Al paso de
estos corredores, dando voceríos, la población de aquellos pueblos sacaba sus mantas y ropas
para sacudir al paso de estos corredores. 
Aquí apuntaremos la expulsión en la dirección sur (Collasuyu) y norte (Chinchaysuy​u), y
dejamos las otras direcciones para la lectura de los curiosos en la obra de Molina
([1570]1989). En la expulsión de los males a las cuatro direcciones intervienen los
miembros de las generaciones de los ayllukuna reales. En el caso del Collasuyu correspondió
a la generación urin de los Uscaymayta ayllu, Yapo may ho ayllu, Yahuaymin ayllu sutic,
Maras ayllu, Cuycussa ayllu. Vamos a escribir algunos términos con ortografía del actual
castellano, para su mejor entendimiento. 

“saliendo ​los que estaban para Collasuyo con gran ímpetu hasta la angostura de
Acoyapongo [Aqupampa: llano del arenal] que será dos leguas del Cuzco pequeñas e iban
dando voces diciendo:”salga el mal fuera”. Llevaban estas voces las ​jentes de Hurin
[urin] Cuzco y allí las entregauan ​a los metimas (mitimaes) [janan] de Huaypar ya que
ellos las entregavan a los m ​ etimas de ​Antahuaylla, y los mitimas de Antahuaylla las
entrefauan a los ​metimas de Huaraypacha, y ellos las llevaban hasta el ​rio de Quiquisana
[Quiquejana] y alli se hañauan [bañaban] ellos y las armas que llevaban [...]” (Cristóbal
de Molina, [1570]1989): pp. 73 y 74). Las aclaraciones en negrita y corchete nos
corresponden.  

La expulsión en la dirección del Chinchaysuyu, correspondía a otros componentes de los

ayllukuna reales o panakas. Después de relatar a los descendientes de la élite de la panaka del

6
  Fiesta  Cit’ua​:  Coincidía  con  el  séptimo  mes  lunar  (Septiembre),  llamado ​Cit’ua quilla.​  Intervenían los doce ayllukuna 
reales,  realizando  rituales  dedicados  al  sol  y  le  pedían salud, buen tiempo para los cultivos y salud para el Inga, echando 
chicha  en  el  ​usno  ​que  estaba  en  la  plaza principal. Primero empezaban a correr por las calles del Cusco para echar todos 
los males ​y enfermedades (Anónimo/Juicio, [ s/f. Siglo XVI]1906: p. 158). 
 9 

Chinchaysuyu, surge la siguiente frase: “y otros de uro y estos llevaban las voces”, cabe
advertir que al término ​uro no le sig​ue, como en el caso del Collasuyu, el vocablo ayllu
(delimitador de una comunidad, ver reproducción del texto en la versión de Henrique
Urbano). Por tanto, ante nuestra inconformidad hemos recurrido al manuscrito original y
hemos reinterpretado quitando el punto después del vocablo uro (que no está en el original) y,
a partir de nuestra observación, creemos que es un desliz del amanuense, tal vez quiso decir
ura, hura o hurin (urin). Sería diferente si hubiéramos hallado este término seguido de ayllu
en la zona del Collasuyu, y los consideraríamos como antepasados de la etnia de los Uros
(como una posibilidad), pero en el Chinchaysuyu esta probabilidad no es aplicable. Por tanto,
nuestra observación daría lugar a interpretar el término ​uro como ​urin o ura. Sin embargo, en
la descripción que hace Cristóbal de Molina de las expulsiones a las direcciones de Cuntisuyu
y Antisuyu, no aparecen los términos urin o ura, para denominar a los descendientes de las
panakakuna reales de estas áreas, pero si están presentes los mitimaes en cada pueblo. Esto, a
nuestro modo de ver, simplemente denota que el objeto de la información de Molina n​o era
diferenciar la función de estos términos (urin y janan) tampoco circunscribir a los mitimaes en
el sector janan, sino describir un ritual. Si estos términos van surgiendo haciendo emerger
nuevos significados, es por casualidad y hallados como hechos colaterales en descripciones
que no precisamente tratan de la dualidad andina ni del papel que cumplían los mitimaes.  

“​Los que salían hacia el poniente que es a Chinchaysuyo, salían dando las mismas
voces y estos eran de la generación Capac ayllu, Atun [Jatun] ayllu y Uicaquicao y
Chaueticuzco ayllu y Arayraca ayllu y otros de uro [¿urin?]. Y estos llevaban las voces
hasta Satpina, que será del Cuzco poco más de una legua; y estos las e​ ntregaban a los
metimas de Jaquejahuana, y ellos las entregavan a los metimas de Tilca, que es encima de
Marcahuaci, casi diez leguas del Cuzco; y estos las llevaban al río de Apurimac y allí los
hechavan, bañándose y lavando las lanas y armas” ​(Cristóbal de Molina: [1570]1989): p.
75). Los remarcados en negrita nos corresponden.  

Los dos textos apuntan con toda diafanidad la existencia de los “mitimaes” ubicados en el
sector ​janansaya d​ e cada pueblo. Sin embargo, el primer turno de l​a expulsión fue realizado
por los miembros reales pertenecientes al sector urin, compuesta por los miembros de las
panakas o ayllus reales (parientes y servidores) y luego sucesivamente intervienen los ​janan​,
tu​rnándose entre ellos de pueblo en pueblo. Este tema, indirectamente ha verificado, gracias a
este ritual, la existencia de mitimaes en todos los pueblos y colateralmente la división de los
pueblos en​ urinsaya ​ y ​janansaya, q​ ue validan otras informaciones.  

2) Nuevos significados de los dos términos polisémicos de la dualidad: urin y janan

Con el objeto de inferir debidamente y en contexto el sentido de los mitimaes en la función

de “jawanchananchis” o “jananchananchis” (poner lo de abajo, arriba), vamos a presentar un
cuadro donde surgen nuevos sentidos y significados de los conceptos ​urin y ​janan. Cuadro
en el que aparecerán noticias donde estos conceptos simbolizan a las religiones antiguas
diferenciándolas de las recientes; y en el aspecto social, lo antiguo y luego lo reciente,
remarcando a los originarios con el concepto ​urin y a los que llegaron al lugar con posteridad
se les identificaba como ​janan​, forasteros, pero apareciendo, a la vez, la relación familiar de
cuñados venidos de fuera del lugar; aparte surge la específica catalogación de hermanos
mayores y hermanos menores.  

1) Nuevos significados simbológicos y cósmicos de los conceptos duales urin y janan
Procedencia y autoría:
Lucha de dioses, en la costa central Dos divinidades ​Pachakamaq​ (urin, antiguo) y ​Con/Cun
(Valle Ichsma)
Dos simbologías, dos rituales ¿dos Los seguidores de dos divinidades, una antigua (urin) y otra
dioses?
Bernardo de Noboa ([1656-1664]
1986) Procesos y visitas de
idolatrías y hechicerías de la
provincia de Cajatambo (siglo
XVII).
Zona ubicada en la sierra norte de
Lima y la sierra sur y centro del
actual departamento de Ancash,
área en la que se halla la cultura
Chavín (Chinchaysuyu).
Ramos Gavilán, Alonso ([1638]
1976)
Anónimo: Tradiciones de
Huarochiri [1608], Gerald Taylor
(1987)
10 
Nuevos significados para​ urin​ y ​janan  
(janan, reciente) en constante pugna, creaban humanidades
en competencia que iban reemplazando a la anterior
humanidad. Creaciones que se realizaban con el envío de
huevos y estre​llas (Manga, 2001, 2016). 
menos antigua (janan), compiten ayudadas ​por animales que
se definen en dos sectores. (Manga, 1994b, 2017). 
No aparecen los conceptos ​urin​ y​ janan​.​ Pero​ sí s​urgen los
conceptos ​antigüedad​ y ​posteridad​, ​originarios​ y ​cuñados​,
originarios​ y ​forasteros​ con sus respectivos dioses y
rituales. Los Llacuases entraban con lo cazado desde las
alturas y los waris les esperaban con música y chicha (p.
161).  
El dios Wari representa a los originarios (pp. 248, 295) y el
dio​s Libiat a​ los forasteros (p. 173). 
- Urinsayas​ indios naturales​, fueron calificados de ​idólatras
(por defender a una religión antigua). 
- Los Anansayas son calificados como ​forasteros y
advenedizos,​ fueron enviados por el I​nca (​Ramos, ​L I: Cap.
IX, p. 34). 
- Los ​Anansayas​ trataron de funda​r la cofradía de la
Candelaria (relacionado con un dios posterior). Los
Urinsayas​ se opusieron y como estrategia propusieron
f​undar otra cofradía dedicada a San ​Sebastián (p. 115). 
La semidivinidad ​Tutayqui​ri​, h​ijo de la divinidad Pariacaca
(solar), catalogada como divinidad posterior a Pachakamaq,
interviene en el desencuentro entre la etnia checa qu​e era
despreciada por la etnia quinti. A los checa les consideraban
como ​“hermanos menores” ​[urin] y antes habían sido
“hermanos mayores”​ [janan]. La etnia de los checa se
quejó del desprecio que le tenían l​os de la etnia quinti (ahora
hermanos mayores). 
Los quinti pasan (o son convertidos) en “hermanos menores”
(texto 17, en la versión de Gerald Taylor, 1987) Ante este
hecho, en su nueva posición a los checa, el dios Pariacaca les
 11 

dio la categoría de ​checa will​ka​ (T. Huarochiri, Cap. 11, pp.

205 a 209). 
Polo de Ondegardo ([1571]1990)  - División de trabajo por parcialidades [urin y anan].
Enviaban a sus miembros, de ambos bandos, a Potosí.
- Apunta dubitativamente que los ​urin eran naturales​ y ​los
Anan​ vinieron de otras partes ([1571] 1990: Cap. I, p. 40). 
Sarmiento de Gamboa (y sus En cada pueblo hacían dos parcialidades (Hurinsaya
informantes) ([1572] 1965) y Hanansaya).
Bando de arriba y bando de abajo.
- Atawallpa era hanancuzco
- Mito cañaris: ​hermano mayor​ [janan] se ahogó y ​el
menor ​heredó a la esposa del mayor. De ahí proceden los
hanansaya y los hurinsaya (p. 208). 
Antonio de la Calancha ([1638] - En una borrachera los ​Anansayas ​(los nuevos cristianos)
1974-81) declararon el lugar donde estaba ​enterrada ​una cruz, hecho
por el cual ​los ​Urinsayas​ (defensores de lo antiguo)
llamaron​ a los ​primeros ​idólatras ​([1638] 1974-81: L.II,
Cap. IV.) 
Lizárraga, Reginaldo ([1605]1968)  Los ​hañan​ (janan) asumen nueva religión de los españoles​.
Los​ hurin​ se niegan a intervenir en la procesión ​de los
españoles (Lizárraga, ([1605] 1968: L.I. Cap. LXXXVI, p.
70).  
Anónimo: Tradiciones de Los ​cuñados ​surgen relacionados con el sector ​janan
Huarochiri [1608]. Gerald Taylor (mitimaes) y como ​forasteros​ fueron despreciados por sus
(1987): cuñados​, los originarios del lugar (urin) (Tradiciones de
Hanac - Hura Huarochiri, Cap. 9 y 24 pp. 177 y 355 - 357). 
Hanan - Ura Rurin
Manuel Benero de Valera ([1728] En su revisita a Paucarcolla, constata que los ayllus están
1985) divididos en ​originarios y forasteros.​ Analizado y estudiado
por Teodoro Hampe Martinez (1985: pp. 219-240).
Publicado en Revista española de Antropología Americana,
Vol. XV. Editado por Univ. Complutense.  
Cristóbal de Molina “Cusqueño” Hana/Anan:​ Está relacionado con los ​mitimaes.  
([1573] 1989) Hurin​ los representantes de los ayllus reales. 
Ambos sectores intervienen en la expulsión de los males de
la ciudad del Cusco, en la fiesta llamada Cit’ua que festejaba
a las mujeres (Molina, pp. 73 y 74). 
Waman Poma​ ([1​615]1987)  Califica a los ​españoles​ como ​mitimaes​. “No ay propetario
español en este rreyno, aunque sea nacido en este rreino,
hijo de estrangero, mitimacpa churin [hijo de mitimae],
mitimacpa​ hauaynin” [nieto de mitimae] (Waman Poma,
[1615] 1987: Tomo 29b, p. 705). 
 12 

“Y los indios son propetarios naturales deste rreyno, y los

españoles​, naturales de España. Acá en este rreyno son
estrageros mitimays”​ (Waman Poma, [1615] 1987: Tomo
29c​, p. 1005).  
En Cajamarca En Cajamarca los ​mitmaq​ estaban ubicados en los ayllus del
sector ​hanan​ y situados en la dirección sur, a diferencia​ del
Cusco (Pärssinen, [1993]: p. 317. Citado por Arellano,
1998).  
Pedro Cieza de León ([1547-1550] - Linajes de la ciudad del Cuzco. La hija del señor de Zañu
1985) (actual distrito San Sebastián) se casó con Lloque Yupanqui
(tercer gobernante) y este Inca ​ubicó a ​su​ suegro​ y ​cuñados
en la parte ​Anan​ (janan) (laderas y collados). Y el Inga y su
familia se ubicaron en la zona​ oren​ [urin] (en lo llano y
bajo). Debía haber dos Incas, uno de cada linaje. (Cieza,
[1553] 1985: Cap. XXXII, p. 112-3).  
Juan de Betanzos ([1551]1987) Inga “Pachakute​q”, después de vencer a los Chankas, ubicó a
Los In​cas, a di​ferenci​a del ​caso sus colaboradores en la ​zona urin.​ Y él (Inga) ocupó la ​zona
anterior, esta vez cambian de urin a hanan​ (Cap. XVI, p. 77 y 78). 
janan (ampliadores de territorios).   - Los hurin: hijos de mujeres extrañas a su nación (Cap.
XVI, pp. 77–78). 
Inga “Pachakuteq” tomó por mujeres tanto de Huren Cuzco
como de Hanan Cuzco (pp. 99-100).
Batallas rituales: escuadrones de gente de guerra, dos de
varones y dos de mujeres, divididos en huren hanan (Cap.
XXXI, p. ​147). 
(Cabello Valboa, [1576-85] 1951) En el noveno “pachakuti” los Incas iban precedidos en sus
conquistas con la efigie de “Manco Capac” (varón janan),
también llamado ​Huanacauri.​ Sin embargo, en el “décimo
pachakuti” la divinidad al que estuvieron advocados, ya no
fue “Manco Capac”, sino que surge otro nombre que fue
“Mama Ocllo” (mujer urin) (Cabello Valboa, [1576-85]
1951: Cap. 22, p. 374).  

Cuadro 1

Los significados surgidos en el cuadro precedente de los conceptos ​urin y janan,​

plenamente validan y complementan la interpretación que hemos dado al texto de las cuatro
palabras (Manga, 2019a) ubicadas en el diccionario de González Holguín. ​"Caypachapim 
hanacpacha  llactanchicmanta  hahuanchananchic”  (​ [1609]1989:  p.  145),  como  los 
servidores  mitimaes  (janan)  que  iban  a  las  etnias  antiguas  (urin)  ​“a  poner  lo  que  estaba 
abajo  en  el  lugar  de  encima”​,  dicho  de  otro  modo,  a  “cambiar  a  los  urin  a  janan”​.  Cabe 
advertir  que,  en  los  textos  apuntados  en  el  cuadro,  por  Cieza  de  León  y  Juan  de  Betanzos, 
hallamos  noticias  donde  los  conceptos  urin  y  janan​,  fueron  términos  “adaptables”  a distintas 
situaciones.  Así,  en  Cieza  de  León,  el  tercer  Inga  al  casarse  con  la  señora  de  Sañu  (actual 
 13 

distrito  de  San  Sebastián)  se  ubica  en  el  sector  ​urin  y​   los  padres  y  hermanos  de  su  esposa  o 
cuñados  ocupan el sector ​janan. Y en el texto que aporta Betanzos, todos los que les apoyaron 
(etnias),  en  su  defensa  del reino de los Chankas, fueron ubicados en el sector ​urin y el Inga se 
ubicó  en  el  sector  ​janan​.  Pero,  dice  que  los  hijos  nacidos  del  Inga  en  mujeres  extrañas, 
pertenecían  a  la  zona  ​urin  ​[los  hijos  toman  la  descendencia  de  la  mujer  -antiguedad-].  La 
interconexión  de  estos  apuntes  nos  clarifica  que  los  mitimaes  casados  con  las  mujeres  de los 
pueblos  conquistados  se  convertían  en  los  nuevos  ​urin,​   el  brazo  antiguo de la dualidad. Aquí 
bien  se  desvela  el  t’inku  andino,  después  del  encontronazo  (como  el  choque  de  dos  ríos) 
luego viene el fusionamiento o amalgamamiento de ambas identidades del dualismo andino.   
 
3)  Datos  etnohistóricos  que  validan  la  función  de  los  “mitimaes”  (janan)  como 
“ampliadores territoriales” de pueblos originarios (​urin) 
 
Los “mitimaes” como parte del sector ​janan, ​como uno de los brazos de una ​saya, ​en sus
incursiones a otras áreas actúan en la función de “pacificadores” y, a la vez, sirven también
como “conminadores” de la implantación de nuevas formas de vida y costumbres (dentro de
la concepción andina). Su papel más importante fue hacer converger en una misma unidad a
los “conquistados” (urin) y a los “conquistadores” (janan), respetan​do la identidad de los
nuevos componentes del Tawantinsuyu, en las formas de vestir, dioses a adorar, idiomas a
hablar y otras particularidades. Esta maquinaria social, acoplamiento de pueblos
“semiautárquicos” a formar parte de una organización administrativa mayor, está bien
sintetizada por Pedro Cieza de León, en el siguiente texto:  

“​Mitimaes […] que son t​ raspuestos de una tierra en otra […] después que por ellos había sido
conquistada […] o traído nuevamente a su servicio para que con brevedad los naturales y vecinos
de ella s​ upiesen cómo la habían de servir y de tener […] [“como”] sus vasallos de muchos
tiempos” [...] “y, si por caso se tratase de ello [rebelarse] trasmutaban [​ …] la cantidad de gente
que de ella parecía convenir […] a p​ oblar otra tierra de temple y manera del que salían, si
fría fría, si caliente caliente, en donde les daban las tierras y campos y casas tanto y más como
dejaron; y de las tierras y provincias que de tiempo largo tenían pacíficas y amigables y que
habían conocido voluntad para su servicio, m ​ andaban salir otros tantos o más y e​ ntremetellos
[ubicar a los nuevos] en las tierras nuevamente ganadas [​ ...] y que, mediante ​este salir de unos y
entrar de otros,​ estuviese todo seguro con los g​ obernadores [Toqrikuq] ​y delegados que se ponían,​
[...]” ​(Cieza, [1553]1985: Cap. XXII, p. 85). ​Las ac​laraciones en corchete y negrita nos
corresponden.  

El texto precedente apunta que a los más díscolos se les cambiaba de lugar y se les adhería
a otras etnias que ya llevaban más tiempo dentro del modo de vida impuesto por el
estado-político del Tawantinsuyu, los inconformes separados de sus orígenes se adaptarían
con más rapidez al nuevo sistema y​ ​así evitarían levantamientos. 
Los ​janan (vanguardia) se sincretizaban con los del sector ​urin ​y es​tos, convertidos en los
nuevos ​janan,​ reabrían las nuevas conquistas en el papel de una nueva vanguardia. De los
primeros vanguardistas, unos deciden quedarse (los que se casan con mujeres del pueblo
visitado) y otros vuelven a sus lugares de origen junto a sus ​paq’ariq ​(lugar de nacimiento
como etnia)​. 
Los mitimaes, mientras interculturaban a los originarios del lugar, recibían durante dos
años los productos para su alimentación de los silos del Estado que estaban distribuidos en el
 14 

paisaje andino (cada dos jornadas, 40 km.); a partir de este tiempo estos servidores ya tenían
sus cultivos en producción. A su vez, los naturales del lugar estaban obligados a ayudarles a
hacer las casas de los mitimae​s. Quienes informaron este asunto fueron los quipukamayoq
Callapiña y Suqno en sus informes a Vaca de Castro ([1542]1974). Los citados
quipukamayoq atribuyeron esta forma de organización a Inga ​Viracocha (que antecede al Inga
de sobrenombre Pachakuti). Reproducimos el texto que recoge esta noticia.  

“Ansimesmo mandó que cada pueblo hubiese grandes ​chácaras de comunidades para los
depósitos [​ terrenos a nombre del Estado]​; y los m
​ itimaes que nuevamente les traían a poblar,
mandaba que los naturales ​[los originarios o urin] de tal provincia les hicieran las casas y ​dos
años de ayuda en sus chácaras; y les mandaban dar ración de los depósitos del inga, ​por dos
años​, de socor​ro” (Vaca de Castro, [1542] 1974: pp. 37, 38). Los remarcados en negrita nos
corresponden.  

El texto precedente, que informa y clarifica que los mitimaes nunca quitaron la autoridad
local a los nativo​s, está también corroborado por los apuntes tomados por Pedro Cieza de
León que repro​ducimos a continuación:  

“que l​os mitimaes nunca quitaron o privaron de señoríos ​[autoridad local] ​de los
caciques”​ (Cieza, [1553]1984: 195, 293). 

En estos servicios muchos itinerantes ​mitimaes decidirían quedarse en el nuevo

emplazamie​nto; ubicándose estos nuevos vecinos casados con señoras del lugar en el sector
urin (como ya se ha manifestado) y los del lugar (originarios) casados con esposas de su
propia zona se mutarían en la parcialidad llamada janansaya., cumpliéndose con esta acción la
mutación de las dos identidades de la dualidad. Por tanto, para unos, la función de mitimae
podía resultar un viaje transitorio y para otros, un ​traslado definitivo, pero siempre con la
condición de mantener su antigua identidad (Mitimaes 2019c). Cabe apuntar que los
mitimaes, mientras actuaban como tales, ​dependían de una autoridad estatal, que era el
gobernador o ​toqrikuq​ y no de las autoridades locales. 
Cabe recordar que entre los “mitimaes” traspasables también estaban los ​yanankuna
kamay​oq​, un personal comprometido y compuesto por los hijos de las autoridades y la élite
gobernante, que actuaba como una suerte de “funcionarios” en una proporción del 2%,
apoyando como especialistas a las etnias incorporadas como hemos tratado en nuestro ensayo
(Manga 2016a), grupos de servidores estatales, tanto los ​yanankuna kamayoq y los mitimaes
estaban, como hemos indicado, bajo el mando político de un ​gobernador. 
Hallamos un precioso texto, donde el Inga, conquistaba mediante el juego del ​liwi (un
instrumento para cazar, sin matar a la presa) y si ganaba conseguía ​mitimaes a quienes
distribuía para el cultivo de las tierras del Estado, construcción de obras religiosas y civiles, y
a su vez, dejaba a las autoridades “conquistadas” a los ​Yanankuna Kamayoq ​o especialistas,
que eran hijos de autoridades y de la élite gobernante (Manga 2016a). Hallamos este apunte
en Francisco Falcón ([1583]1867), quien hablando del especialista (kamayoq) en cuidar o
guardar el liwi (liwi kamayoq), hace traslucir la noticia de que el Inga ganaba ​mitimaes​,
jugando al juego del ​liwi​ y dice al respecto: 

“[…] que son unos ​cordeles con plomo [​ en la punta] con que jugaba el inga;​ y [le]
daban indios mitimaes en otras partes​. Los demás indios que quedaban [parte de los
 15 

mitimaes], hacían ​las chacaras del Inga [terrenos del Estado] y de los señores y curacas
y las s​ uyas propias y las cogían y ponían en los depósitos [qul’qas del Estado y la Iglesia
nativa] y ​entendían [los mitimaes] en las d​ emás obras públicas que se ofrecían. […] Así
mesmo dio [el Inga] a todos los dichos señores y curacas c​ riados [yanankuna kamayoq,
hijos de principales] que les sirviesen, conforme al número de los que cada uno tenía
debajo de sus mando, a razón de uno por ciento [1%], al huno (autoridad de 10.000
unidades familiares) y al curaca de guaranga y al de pachaca, aunque a algunos daba
más como premio de servicio ​que le hacía, el cual dicho servicio de indios [especialistas]
era exento de trabajo y servicio para el Inga” ​[solo para el servicio de la comunidad local]
(Falcón ([1583]1867), p. 469). Las aclaraciones en negrita y en corchetes nos
corresponden.  

El texto precedente, pese a su importanc​ia, resulta en algunos puntos confuso, debido a que
el autor desconoce las clases de terrenos a cultivar por los tributarios, la categorización de las
autoridades que simplemente los llama “señores y curacas” en esta división bien podían estar
las tierras de la Iglesia nativa (con sus propios silos donde guardar la producción), las tierras
de las autoridades Kurajka de más de mil unidades familiares. Y las tierras “suyas propias” se
refiere a las tierras comunales (que también tenían sus propios silos o qul’qakuna) en zonas
bien ventiladas con agujeros por debajo del almacén, en ocasiones rodeados de acequias, con
agua corredera. 
En el ensayo (Manga, 2019a) hemos especificado la función de los mitimaes, de un modo
teórico, que fue el poner ​“lo que se hallaba abajo y subirlo hacia arriba” ​mediante el
análisis de exégesis y desambiguación de cuatro términos escritos en quechu​a. Dicho análisis
fue la parte más dura de todo el grupo de ensayos sobre los mitimaes. La teoría precede a la
praxis, dentro de esta correlación hallamos un texto en el lugar menos indicado, sobre la
forma en que se hacían las “ampliaciones territoriales”, aunque concebidas, según concepción
occidental, “fundando colonias” (como si se trataran de terrenos baldíos) y como obra de
soldados que sujetaban y se avecindaban en lo conquistado. Es un texto contradictorio y está
apuntado en las informaciones que el virrey Francisco de Toledo dio al rey de España,
noticias que probablemente fueron redactadas por algún secretario o informante. La redacción
del texto es confusa, a falta de utilizar los propios conceptos organizativos andinos (cargos y
divisiones territoriales, la función dual). Sin embargo, con los conocimientos que poseemos
en la actualidad acerca de los significados de u ​ rin ​y ​janan​, ​como originarios y advenedizos,
podemos dar luz a estas oscuras noticias y dar un sentido más andino. Por tanto, aclaramos
entre corchetes a qué grupo correspondía el ​urin ​y a cuál el ​janan. P ​ ero, pese a sus
contradicciones, en el texto hallamos noticias interesantes. 

“Entre esta gruesa de Indios hay unos que llaman ​Mitimaes​ [janan]​,​ cuyo nombre en
7
su lengua original es Mitmas : estos están esparcidos​ p​ or todo el Reino y reputados p​ or
extranjeros​ entre los demás, y es así que lo son, porque los Ingas, aunque no tuvieron
8
noticia del Gobierno de los Romanos, le imitaron [sic], f​ undando colonias en las

7
Mitmaq  ​(nombre  quechua  que  da lugar a mitmakuna y al castellanizarse se convierte en “mitima​es”). En fray Domingo de 
Santo  Tomás  ​mitma​,  significa  extranjero,  advenedizo,  forastero  y  entre  las  variantes  de  extranjero  hallamos  varias 
posibilidades, el que ya está hecho natural en cualquier pueblo (Sto. Tomás, en Szemiñski 2006. p. 332).  
8
Colonia: ​Conjunto de personas que, procedente​s de uno, se establecen en otro. Real Academia Española.  
 16 

provincias que conquistaban de suerte, que en cada una ​dejaba parte de los soldados​ de
su ejército a​ vecindados​ e​ ntre​ los n
​ aturales;​ ​la nuevamente conquistada hacía otro
adelante​ ​que conquistaba o sujetaba​ de manera con esta mezcla que servía de presidio,
aseguraba las inquietudes y rebeliones que podía haber; y hoy día en la provincia de los
Puruaes, [tuvieron por capital Riobamba] que está en el distrito de Quito, donde por los
muchos Indios que tiene​ se conserva más vivamente esta distinción,​ [de mitimaes y
naturales] se conoce en la diferencia con que edifican las chimeneas, o por mejor decir,
humeros [de hum​os], porque los Mitimaes los cubren con figura pendiente y corva, y los
naturales derecha y en punta”​ (Informe de Toledo al rey, [1569]1921: Tomo I, p. 239).
Las aclaracio​nes en negrita y corchete no​s corresponden.  

El oscuro texto de marchamo occidental trasmigrado a pensamiento andino, a nosotros nos

resulta curioso y a la vez interesante. La oscura frase de ​“los soldados [​ mitimaes o janan]
avecindados entre los naturales ​[etnias urin u originarias];​ la nuevamente conquistada
[urin convertidos en janan] ​hacía otro adelante ​[nueva ampliación territorial] que
conquistaba [...]”. Este texto “hacía otro adelante” nos está informando que los ​urin en su
nuevo papel de ​janan se convierten en ​jananchananchis o ​jawanchananchis​, con la
traducción que le hemos dado en nuestro ensayo (Manga, 2019a) de ​“que tenemos que
poner lo de abajo arriba” como aparece en (González, ([1609]1989: p. 144), dicho de otro
modo, después de la “conquista” los pueblos originarios toman el relevo como vanguardia de
las ampliaciones territoriales y, en la nueva conquista, una parte de los mitimaes se convierte
en retaguardia y otra parte probablemente acompaña a los nuevos nuevos ​j​anan en las
“ampliaciones territoriales”. Y, así sucesivamente, haciendo dar la vuelta a la rueda, hasta los
confines del Tawantinsuyu. Esta genialidad o ingeniería social explica la rápida expansión del
Tawantinsuyu. Y el texto de Toledo, al final aporta la salvaguarda de la identidad de los
mitimaes, aun en la forma de construir las chimeneas de sus viviendas.  

CONCLUSIONES

A modo de conclusión, la organización del cuerpo de mitimaes, en el noveno pachakuti

(1438-1527), fue una respuesta cultural a la diversidad climática y a la propia autarquía de los
reinos, donde los ​mitimaes jugaron un papel crucial para aunar organismos humanos cuasi
independientes en el nuevo proyecto del Tawantinsuyum como una nación de naciones. 
Este trab​ajo ​ha evidenciado la interconexión de ​urin y janan, en sus sentidos de que el
primer concepto de​fine a una di​vinidad antigua y el otro a otra divinidad más reciente, a la
antigüedad y a la posteridad, a los originarios y a los forasteros, a los originarios y a los
cuñados, a los hermanos menores y hermanos mayores, a los habitantes naturales y
advenedizos, a los naturales y a los mitimaes como janan. 
Este trab​ajo nos ha clarificado que los interculturadores mitimaes no violentaban a los
pueblos originarios en el que estaban como “trasplantados”, y los pueblos originarios, aparte
de comprometerse como los nuevos expandidores de territorios, tenían que ayudar a los
mitimaes a hacer sus casas y la alimentación de estos, durante dos años, estaba a cargo de los
silos del estado-político mientras estos sacaban sus propias cosechas. 
Finalmente se ​ha esclarecido la causa del por qué, en tan poco tiempo, los Incas fueron
 17 

capaces de unificar a distintos reinos cuasiautárquicos (separados por la abrupta topografía)

en una única nación de naciones, conjuntando a etnias con distintas lenguas, distintas
costumbres y particulares religiones, sin avasallar e imponer nuevos modos de vida, como
sucede en los imperialismos. Y además se ha traslucido la salvaguarda de la identidad de los
mitimaes en cualquier lugar que se encontraran, no necesitaban travestirse con ropas que no
les correspondían y vestían de acuerdo a sus cánones de belleza. 
 18 

BIBLIOGRAFIA
Anónimo [s.f. ¿1563-71?]1906): “Discurso de la sucesión y gobierno de los Y​ngas”. ​Juicio de
límites entre el Perú y Bolivia​. Prueba peruana presentada al Gobierno de la República
Argentina. Por Victor Maurtua tomo 8, Madrid. 
Arellano Hoffmann, Carmen (1998): “Hanan / Urin: Reflexiones acerca de un concepto dual
inka y su aplicación en el Chinchaysuyu”​. In: ​50 Años de Estudios Americanistas en la
Universidad de Bonn. Nuevas contribuciones a la arqueología, etnohistoria,
etnolingüística y etnografía de las Américas​. Sabine Dedenbach, Carmen Arellano, Eva
König & Heiko Prümers (Ed.), pp. 473-493. (Bonner Amerikanistische Studien, 30).
Markt Schwaben: Verlag Saurwein. 
Benero de Valera, Manuel ([1728]1985): “I Padrón de los indios originarios, II Padrón de los
indios forasteros y yanaconas”. Publicado como anexo en la: ​Visita de los indios
originarios y forasteros de Paucarcolla en 1728​, por Teodoro Hampe 1985: Publicado
en Revista Española de Antropología vol XV, Edit. Univ. Complutense”. Mss.:
conservado en el Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, Archivo Especial de
Límites (Lima). Documentos de la región del Collao, núm. 93. 
Betanzos, Juan de ([1551] 1987): ​Suma y narración de los Ingas (obra completa), Transcrito
y prologado por: María del Carmen Martín Rubio. En editorial Atlas. Madrid. 
Cabello Valboa, Miguel ([escrito en 1576-1686]1951): ​Miscelánea Antártica, una Historia
del Perú Antiguo.​ Editado por Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.  
Calancha, Antonio de la ([1638] 1974-81): ​Crónica moralizada del Orden de San Agustin en
el Peru, con sucesos egenplares en esta monarquia. Tomos 1-6. Ignacio Prado Pastor.
Lima. 
Callapiña/Suqno, y otros quipukamayoq ([1542] 1974): ​Relación de la descendencia,
gobierno y conquista de los Incas. Prólogo y colofón de Juan José Vega. Ediciones de
la Biblioteca Universitaria. Lima. 
Cieza de León, Pedro ([1553]1984): ​La crónica del Perú.​ Notas y comentarios de Manuel
Ballesteros. Editorial Historia 16. Madrid. 
Cieza de León, Pedro ​([15​53]1985): ​El señorío de los Incas​. Con notas y comentarios de
Manuel Ballesteros. Editorial Historia 16. Madrid. 
Cobo, Bernabé -Fray- ([1653]1964): ​Historia del nuevo Mundo. E ​ diciones Atlas. B.A.E
[cont.]. Tomos 91-92. Madrid.  
Falcón Díaz, Francisco ([1583]1867): ​“Representación hecha por el Licenciado Falcón en
Concilio Provincial, sobre los daños y molestias que se hacen a los indios”.​ Publicado
en Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y
colonización… Tomo 7. Madrid. 
González Holguín, Diego ([1608] 1989): ​Vocabulario de la lengua general del todo el Perú​.
Editado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima 
Lizárraga D. Reginaldo, fray ([1605] 1968): ​Descripción breve de toda la tierra del Perú.
Tucumán, Río de Plata y Chile. Biblioteca de Autores españoles, tomo 216.  
Manga  Quispe,  Eusebio  (1992):  “El  idioma  quechua  y  la  etnohistoria”.  En  ​Estudios  de 
Lingüística  Amerindia  (Compilación  Francisco  Raga).  Dpto.  de  Teoría  de  los 
Lenguajes. Universidad de Valencia (España). 
Manga  Quispe,  Eusebio  ([1994​a​]  Manga  Qespi,  E.  Atuq):  “Pacha:  un  concepto  andino  de 
espacio  y  tiempo”.  En  ​Revista  española  de  antropología  americana​.  Editorial 
Complutense. Número 24, Madrid. Firmado como Atuq E. Manga Qespi. ​En Internet. 
Manga Quispe, Eusebio (1994b): “Dos simbologías, dos rituales... ¿dos divinidades?” (en la
 19 

costa andina). En ​Estudios de Lengua y Cultura Amerindias I.​ (Comp. Julio Calvo
Pérez). Dpto. de Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia (España). 
Manga Quispe, Eusebio (2001): “Lucha de dioses y creaciones humanas de la Costa Peruana”
(manuscrito, primera. versión). En: ​www.Ciberayllu.org [en línea], 15 de junio del
2001. 
Manga Quispe, Eusebio (2002): “Quinta creación andina, ¿un pachakuteq? En:
www.Ciberayllu.org​ [en línea], (manuscrito primera versión) 6 de junio del 2002. 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2003):  “Mito  y  realidad  de  la  hoja  de  la  coca,  en  el  tiempo  de  los 
Qhapaq  Ingas  del  Tawantisuyu”.  En:  ​www.Ciberayllu.org  [en  línea],  23  de  diciembre 
2003. 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2005):  “Incas:  presencia  de  una  divinidad  incaica  (janan)  en  Lima, 
conviviendo  con  la  antigua  divinidad  Pachakamaq  (urin).  En:  ​www.Ciberayllu.org  [en 
línea], 24 de marzo. 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2007):  “urin  y  janan:  dos  conceptos  espacio-temporales 
intercambiables y dinámicos. En: ​www.Ciberayllu.org​ [en línea], 4 de mayo. 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2010):  “Dos  concepciones  espacio-temporales  para  dos  mundos. 
Ñawpa  y  ñawpa-  n:  encaminadores  del  kay  pacha”. En: ​www.Ciberayllu.org [en línea], 
9 de marzo. 
Manga Quispe, Eusebio (2014): “Ñawpa y Ñawpan: delimitadores de pacha (espacio-tiempo
andino). Ñawpa un término situado, a la vez “atrás” y “delante”. Publicado el 14 de
marzo. En eusebiomanga.wordpress.com. También ubicado en ​www.academia.edu (en
línea). 
Manga Quispe, Eusebio (​2014a): “Yanaconas”: controvertido “servicio perpetuo” inmerso en
el nuevo sistema de producción impuesto por los “conquistadores”. La negación de este
“esclavismo” en otros apuntes. Publicado en noviembre: ​www.Academía.edu (ubicado
en Internet). 
Manga Quispe, Eusebio ​(2015): Yanankuna: (en sustitución de “yanacona”): nombre de
origen prehispánico y su etimología. Publicado en enero: ​www.academía.edu (ubicado
en Internet)​. 
Manga Quispe, Eusebio (2015a): La inserción de los “desprotegidos” en el tejido social del
Tawantinsuyu (Incas). Mito y realidad de la hoja de la coca, inmerso en la concepción
del espacio-tiempo andino o pacha. P ​ ublicado en: ​www.academia.edu (ubicado en
Internet). 
Manga Quispe, Eusebio (2016): Lucha de dioses y creaciones humanas pre-incas en el mundo
andino *mitos pre-incaicos anexados al final (en línea) marzo. Publicado en:
www.academia.edu​ (ubicado en Internet) 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2016ª):  Personal  estatal  en  el  Tawantinsuyu:  su selección y ascenso 
social,  porcentaje  de  servidores.  La  recompensa  que  recibían  del  estado.  Publicado  en 
www.academia.edu​ (ubicado en Internet). 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2017):  Dos simbologías, dos rituales...¿dos divinidades? Su relación 
con los conceptos urin y janan. Publicado en: ​www.academia.edu​ (ubicado en Internet). 
Manga  Quispe,  Eusebio  (2018):  Pacha: Un concepto de espacio-tiempo andino, un constructo 
dinamizado  por  las  permutas  de  los  conceptos  urin  y  janan  (junio).  Publicado  en 
www.academia.edu (ubicado en Internet).  
Manga  Quispe,  Eusebio  (2019a):  ​Mitimaes sus clases y funciones. Una interpretación
semántica de la “acción” que desempeñaban (como parte del sector “janan”). Su
consideración en la organización social y la recompensa que recibían. Publicado en
 20 

abril en: ​www.academia.edu​ ​ ​(ubicado en internet). 

Molina, Cristóbal de [Baeza-Jaen] (1573] 1989): ​Relación de las Fábulas y mitos de los
Incas.​ Con notas y comentarios de Henrique Urbano y Pierre Duviols. Colección
Crónicas de América. Editorial Historia 16. Madrid. 
Molina, Cristóbal de [Baeza-Jaen] [1573]: Relación de las fábulas y ritos de los Yngas hecha
por Christoual de Molina cura de la parroquia de nuestra Señora de los Remedios del
Hospital de los naturales de la ciudad de el Cuzco... Ms 3169. Biblioteca Nacional de
Madrid. 
Noboa de, Bernardo ([1​656-1663] 1986): ​Visitas y procesos del Licenciado Bernardo de
Noboa, Cajatambo siglo XVII [vista a diez etnias]. Publicado como parte de Cultura
andina y represión por Pierre Duviols. Ed. Centro de Estudios Rurales Andinos
"Bartolomé de las Casas". Cusco. 
Polo de Ondegardo, Juan ([1571]1872)​: ​Relación de los fundamentos acerca del notable daño
que resulta de no guardar a los indios sus fueros. Colección de documentos inéditos
relativos al descubrimiento, conquista... Tomo XVII, Madrid. 
Polo de Ondegardo [1561]1940: ​Informe del Licenciado Polo de Ondegardo al licenciado
Briviesca de Muñatones sobre la perpetuidad de la encomiendas en el Perú ​[1561].
Edición de Carlos A. Romero. Revista ​Histórica​, órgano del Instituto Histórico del
Perú, Volumen XIII, pp. 125 – 196. Lima​. 
Ramos Gavilán, Fray Alonso ([1621] 1976): ​Historia del célebre santuario de nuestra Señora
de Copacabana​. Academia Boliviana de la Historia. Editora Universo. La Paz
(Bolivia). 
Santo Tomás, Domigo de -fray. ([1550]1995): Carta al rey de España. Anexo a “Las
“reducciones”, uno de los instrumentos del etnocidio” por Abdón Yaranga Valderrama.
Publicado en la Revista Complutense de Historia de América, núm. 21. Madrid.
Santo Tomás, Domingo de -Fray- ([1560]1951): ​Lexicón o vocabulario de la lengua general
del Perú.​ Edición facsimilar realizada por el Instituto de Historia de la Facultad de
Letras de la Universidad Nacional de San Marcos. Lima. 
Sarmiento de Gamboa, Pedro ([1572] 1965): “Historia Indica”. Anexo en ​Obras completas
del Inca Garcilaso de la Vega.​ B.A.E., t. 135. Editorial Atlas. Madrid​.  
Szemiñski, Jan (2006): ​Lexicon o Vocabulario de la general del perv, còpuefto por el Maeftro
F. Domingo de S. Thomas de la orden de S. Domingo [1560]. Edición y comentarios de
Jan Szemiñski. Editado por Convento de Santo Domingo Qoricancha; The Hebrew
University of Jerusalem; Soedad Polaca de Estudios Latinoamericas. 
Taylor  Gerald  (1987​):  (Estudio  y  traducción)  Ritos  y  Tradiciones  de  Huarochiri.  Coedición 
del Instituto de estudios peruanos e I​nstituto francés de estudios andinos. Perú. 
Toledo, Francisco de ([1569-1581]1921: Memorial que D. Francisco de Toledo dio al rey
[…] en que dejó las cosas del Perú. Colección de las Memorias o Relaciones que
escribieron los Virreyes. Madrid. Tomo I. digitalizado por Microsoft en 2008, en
Internet).
Vaca  de  Castro  ([1542]  1974):  Informes  que  hizo  recoger  a  los  kipukamayoq  Callapiña, 
Supno  y  otros  sobre  la  Relación  de  la  descendencia,  gobierno  y  conquista de los Incas. 
Prologado  por  Juan  José  Vega.  Publicado  en  Ediciones  de  la  Biblioteca  Universitaria. 
Lima​. 
Waman Poma de Ayala, Felipe ([1615] 1987): ​Nueva Crónica y buen gobierno​. Con
notas y comentarios​ de John​ V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. 3 tomos.
 21 

Editorial Historia-16. Madrid. 

Yaranga Valderrama, Abdón [1995] Las “reducciones”, uno de los instrumentos del
etnocidio” Publicado en la Revista Complutense de Historia de América, núm.
21, Madrid.
Zuidema R. Tom (2010): ​El calendario Inca. (Tiempo y espacio en la organización
ritual del Cuzco). ​Fondo Editorial del Congreso del Perú. Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú. Lima.