UNA INTRODUCCIÓN AL MÉTODO GENEALÓGICO DE

FRIEDRICH NIETZSCHE
Diego Estin Geymonat
diegoestin@hotmail.com

Este artículo es una aproximación al estudio del método genealógico en la obra de

Friedrich Nietzsche. Para esto, se señalan los principios de su filosofía (anti-
idealismo, vitalismo, historicismo) para luego pasar al comentario de fragmentos del
libro La Genealogía de la Moral, en los cuales el autor expone con claridad y
elocuencia los principios de su método, planteando el problema del origen de los
valores morales y la necesidad de su crítica, y algunas posibles soluciones con base
en investigaciones filológicas.
Palabras clave: Nietzsche, vitalismo, genealogía, moral, método.

A esta altura, no será ninguna novedad decir que
la obra de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido
objeto, desde hace medio siglo, de una intensa
relectura y redescubrimiento, bajo una luz
(particularmente francesa, ella) que buscó deshacerse
de la pesada carga que le había arrojado encima el
nazismo, revelando sus aspectos más críticos y
filosóficamente revolucionarios, sus ataques a la
modernidad, tempranos y lúcidamente envenenados,
precisamente en una época donde esta modernidad ya
hace agua por todos lados. Este pequeño escrito se
enmarca pretenciosamente en dicha tradición.
Mi intención es fundamentalmente didáctica
(como el título pretende sugerir), buscando ser una
primera aproximación al estudio de unos pocos
aspectos de la obra de Nietzsche, y una guía para
continuar su lectura por cuenta propia. Esto dicta, a
su vez, la forma del artículo, que podría describirse
como una serie de comentarios sobre algunos textos
del autor elegidos y transcriptos.
Por mi propia experiencia considero que tal guía
puede resultar necesaria para quien quiera iniciarse en
tales lecturas, y más específicamente en el estudio del
método genealógico, ya que el estilo del autor
alemán, si bien es irresistiblemente atractivo y de una
gran calidad literaria, puede prestarse a confusiones,
producto de esas mismas características. Como regla,
siempre he pensado que filosofía y poesía no suele
ser una buena combinación –y el caso de Nietzsche es
una de las paradigmáticas excepciones que vienen a
confirmarla.
Sin perjuicio de esta intención didáctica, no me
detendré en los datos biográficos del autor, que
pueden (y deben, en caso de desconocerse los
aspectos más importantes de su vida) consultarse en
cualquier enciclopedia. Pero creo necesaria una breve
puntualización de los “principios”, por llamarlos así,
que sustentan la obra de Nietzsche, y sin la cual se
torna difícil la comprensión de esta última.
Señalemos en primer lugar que la filosofía
nietzscheana es profundamente anti-idealista, en
tanto se enfrenta radicalmente a todo idealismo
(revista la forma que revista: religiosa, moral,
política, filosófica, científica) y en cuanto se basa
precisamente en aquello que la filosofía idealista
siempre ha despreciado: el estudio de lo concreto, de
lo material, de lo histórico desprendido de toda
teleología. Puede prestarse a confusión, en relación a
esta característica, el vitalismo que también se
atribuye a esta filosofía. Sin ánimo de entrar en este
posible debate, que no es el objeto del artículo,
digamos que la exaltación de la vida (a menudo a
través de un concepto típicamente nietzscheano como
el de “voluntad de poder”) se refiere siempre a la vida
concreta, como portadora de valor en sí misma, como
creación y destrucción, como alegría y dolor, donde
los sentidos, las experiencias y también las
potencialidades humanas alcanzan su máxima
realización (o al menos la posibilidad de su
realización), pero también como una proyección
hacia el futuro de la humanidad. Por esto es que
Nietzsche dice que el hombre “es algo que debe ser
superado” (y tal superación la constituiría, valga la
redundancia, el superhombre), y por esto es que se
enfrenta a las religiones, ya que todas ellas proponen
una negación de lo humano (es decir, una negación
de la vida) como forma de alcanzar la superación del
sufrimiento inherente a la vida (sufrimiento cuya
causa ubican en el deseo) -y así sucede desde la
doctrina budista, que preconiza la extinción del
deseo, hasta la cristiana, a través del concepto de
“pecado” y la consecuente represión del deseo.
Nietzsche toma el camino contrario: la aceptación de
lo humano, con todas sus miserias, pero también con
sus potencialidades, cuya base es precisamente ese
deseo, combatido por las religiones, fuente de un
poder inmenso de trasformación de la realidad
humana.
En esta obra, entonces, vamos a encontrar un
intento por desprenderse siempre de los sentidos que
41
la tradición le ha impuesto a las cosas (entendiendo
las “cosas” de una manera muy amplia: prácticas,
instituciones, lenguaje, normas, etc.), buscando
develar la construcción de esos sentidos, su deriva
azarosa a lo largo de la historia, y lo diferente, lo
extraño, que se termina hallando al final del camino
rastreable. Nietzsche señalará precisamente esa
extrañeza que nos genera la investigación histórica,
cuando esta nos revela los orígenes tan diferentes que
tiene algo respecto a las características que ese algo
posee para nosotros en el presente:
1. Razón ulterior. Todo lo que pervive durante
mucho tiempo se ha ido cargando poco a poco de
razón, hasta el extremo de que nos resulta
inverosímil que en su origen fuera una sinrazón.
¿No nos parece sentir que estamos ante una
blasfemia o ante una paradoja siempre que alguien
nos muestra el origen histórico concreto de algo?
¿No está todo buen historiador constantemente en
contradicción con su medio ambiente? (Nietzsche,
1994: 18)
Este énfasis particular puesto en la historia,
constituye otro de los grandes principios
nietzscheanos. Bien podría dedicarse otro artículo a la
concepción de la historia para este autor, pero por
ahora baste decir que para él, ésta es el centro, debe
serlo, de toda investigación filosófica, siempre y
cuando guarde el requisito antes señalado, de
enfrentar el “sentido común”, la costumbre, la
tradición, y cualquier finalidad que pretenda
atribuirse a los hechos del pasado, así como cualquier
“razón” supuestamente originaria (como se aprecia en
el texto recién citado). En su lugar, Nietzsche
propone una “historia crítica”29, para cuyo abordaje
formula el método genealógico que aquí nos ocupa.
Para introducirnos a su estudio, tomaremos como
referencia la obra de Nietzsche más sistemática y
“convencional” (si la comparamos con cualquier
escrito filosófico “normal” o “tradicional”) y, por lo
tanto, la obra menos representativa de su
característico estilo poético y aforístico. Se trata de
La Genealogía de la Moral, escrita en 1887, que se
subdivide en un Prólogo y tres Tratados. A través de
ellos, encontramos la exposición del método
genealógico junto con su aplicación a la crítica de la
moral, a la historia de los sistemas penales, a la
génesis de la “culpa”, la “mala conciencia” y los
ideales ascéticos. Por supuesto, todo esto resulta
inseparable del objetivo que guía a la obra de
Nietzsche tomada como un todo coherente e
29
Las referencias de Nietzsche a la historia y su
concepción se encuentran dispersas a lo largo de todos sus
escritos. Quizás el más claro y sistemático sea la Segunda
consideración intempestiva: sobre la utilidad y los
inconvenientes de la historia para la vida.
interrelacionado: la crítica a la cultura moderna y
contemporánea, a la que él percibe como decadente, y
la transvaloración de todos los valores establecidos,
proceso inherente al surgimiento del superhombre.
Comencemos entonces por el problema que
plantea Nietzsche, para luego ver lo que propone para
su resolución. Leemos en el Prólogo30: “tanto mi
curiosidad como mis sospechas tuvieron que
detenerse tempranamente en la pregunta sobre qué
origen tienen propiamente nuestro bien y nuestro
mal.” (GM, 9, Prólogo: III)
He aquí el primer aspecto del problema.
Nietzsche se interroga (desde muy pequeño como él
mismo lo relata) acerca del origen de los valores
morales, pero estableciendo con claridad que
considera a esos valores no como abstractos y
universales, sino como concretos e históricamente
situados: no se trata de “el bien y el mal” (o mejor
aún, “el Bien y el Mal”), sino de “nuestro bien y
nuestro mal”. Así, vemos ya en acción el anti-
idealismo (que niega una “esencia” universal a estos
valores) y el historicismo al que hacía referencia más
arriba.
El texto continúa con la narración de las primeras
respuestas que el joven Nietzsche ensayó, siendo
estas de índole teológica. Sin embargo, esta
explicación cedería pronto su lugar a la disciplina
histórica: para poder responder a la pregunta sobre el
origen de los valores morales, resultará indispensable
preguntarse acerca de las condiciones históricas en
que dichos valores fueron producidos.
Por fortuna aprendí pronto a separar el prejuicio
teológico del prejuicio moral, y no busqué ya el
origen del mal por detrás del mundo. Un poco de
aleccionamiento histórico y filológico, y además
una innata capacidad selectiva en lo que respecta a
las cuestiones psicológicas en general,
transformaron pronto mi problema en este otro:
¿en qué condiciones se inventó el hombre esos
juicios de valor que son las palabras bueno y
malvado?, ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han
frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo
humano? ¿Son un signo de indigencia, de
empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O,
por el contrario, en ellos se manifiestan la
plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor,
su confianza, su futuro? (GM, 10, Prólogo: III)
El propio Nietzsche destaca, en su texto, el otro
aspecto que viene a completar el planteo del
problema: el “valor” de los valores morales, y lo que
quiere decir con ello. Si recordamos el principio del
30
Todas las citas correspondientes a La Genealogía de la
Moral están extraídas de Nietzsche, 2004. Para facilitar la
referencia, de aquí en adelante se citará (GM, x, y, z), siendo “x”
el número de página, “y” el apartado, y “z” el Tratado.
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vitalismo que guía la filosofía nietzscheana, esto
resultará muy claro; para Nietzsche, el “valor” de un
juicio moral se medirá por la influencia que éste tiene
sobre la vida, como él se encarga de ejemplificar y
unas páginas más adelante continuar desarrollando,
embistiendo contra la costumbre y la tradición que
llevan a no cuestionar los valores morales:
necesitamos una crítica de los valores morales,
hay que poner alguna vez en entredicho el valor
mismo de esos valores -y para esto se necesita
tener conocimiento de las condiciones y
circunstancias de que aquéllos surgieron, en las
que se desarrollaron y modificaron… Se tomaba el
valor de esos «valores» como algo dado, real y
efectivo, situado más allá de toda duda; hasta
ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo
en considerar que el «bueno» es superior en valor
a «el malvado», superior en valor en el sentido de
ser favorable, útil, provechoso para el hombre
como tal (incluido el futuro del hombre). ¿Qué
ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué
ocurriría si en el «bueno» hubiese también un
síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una
seducción, un veneno, un narcótico, y que por
causa de esto el presente viviese tal vez a costa
del futuro? ¿Viviese quizá de manera más
cómoda, menos peligrosa, pero también con un
estilo inferior, de modo más bajo?... ¿De tal
manera que justamente la moral fuese culpable de
que jamás se alcanzasen una potencialidad y una
magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo
hombre? ¿De tal manera que justamente la moral
fuese el peligro de los peligros?... (GM, 10,
Prólogo: VI)
Una vez más vemos los principios de la filosofía
nietzscheana puestos en juego en menos de un
párrafo. Ya resulta redundante señalar cómo estos
principios sólo adquieren sentido al relacionarse entre
sí, así como el objetivo que persigue el autor, su
compromiso crítico, si se quiere, al formular este
problema y abordar su estudio.
Este abordaje se propone, y aquí entramos de
lleno en nuestro tópico, a través de un método
particular: la genealogía. ¿En qué consiste ésta?
En el apartado XII del Tratado Segundo de La
Genealogía de la Moral, a propósito del origen y la
finalidad de las penas criminales, Nietzsche realiza
una exposición elocuente y ejemplificada del método
genealógico, que resulta al mismo tiempo una
propuesta de investigación (o más exactamente, de
principios que deben regir la investigación científica)
tanto como una crítica a los presupuestos que rigen
las investigaciones sobre la génesis de las
instituciones, las normas, los juicios morales, y en
última instancia todo elemento de la naturaleza donde
se manifieste la vida.
Todavía una palabra, en este punto, sobre el
origen y la finalidad de la pena -dos problemas
que son distintos o deberían serlo: por desgracia,
de ordinario se los confunde. ¿Cómo actúan, sin
embargo, en este caso los genealogistas de la
moral habidos hasta ahora? De modo ingenuo,
como siempre-: descubren en la pena una
«finalidad» cualquiera; por ejemplo la venganza o
la intimidación, después colocan
despreocupadamente esa finalidad al comienzo,
como causa fiendi [causa productiva] de la pena y
-ya han acabado. La «finalidad en el derecho» es
sin embargo, lo último que ha de utilizarse para la
historia genética de aquél: pues no existe principio
más importante para toda especie de ciencia
histórica que ese que se ha conquistado con tanto
esfuerzo, pero también debería estar realmente
conquistado, -a saber, que la causa de la génesis
de una cosa y la utilidad final de ésta, su efectiva
utilización e inserción en un sistema de
finalidades, son hechos toto coelo [totalmente]
separados entre sí; que algo existente, algo que de
algún modo ha llegado a realizarse es interpretado
una y otra vez, por un poder superior a ello, en
dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un
modo nuevo, es transformado y adaptado a una
nueva utilidad; que todo acontecer en el mundo
orgánico es un subyugar, un enseñorearse y que, a
su vez, todo subyugar y enseñorearse es un
reinterpretar, un reajustar, en los que, por
necesidad, el «sentido» anterior y la «finalidad»
anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso
totalmente borrados. (GM, 83-84, Tratado
Segundo: XII)
Nietzsche pone el acento en la importancia de no
confundir la causa con la finalidad, es decir, de no
proyectar hacia el pasado el sentido que una cosa
determinada tiene para nosotros en el presente,
cayendo así en el error de dotar a la historia misma de
finalidad: el error de la teleología en la historia que
lleva a las visiones lineales y de desarrollo
ascendente, evolutivo, en una palabra, la noción de
progreso. En vez de eso, plantea que el devenir de las
“cosas” está pautado por la lucha entre voluntades de
poder; así, las formas permanecen, pero son dotadas
de nuevos sentidos por nuevas fuerzas que las utilizan
para otros propósitos, en otro contexto, con otras
condicionantes y posibilidades. Esta forma poética de
enunciar la hipótesis, permite un alto grado de
abstracción y generalización, y sirve para explicar el
devenir de la realidad toda, a condición de que
dejemos en claro a qué se refiere el autor con esto de
“enseñorearse” y de “voluntades de poder”: puede ser
tanto el nuevo sentido que un grupo social con cierta
capacidad (con cierto poder) le imprime a una vieja
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costumbre, desplazando así su sentido original, como
la misma mecánica de la evolución darwiniana:
Por muy bien que se haya comprendido la utilidad
de un órgano fisiológico cualquiera (o también de
una institución jurídica, de una costumbre social,
de un uso político, de una forma determinada en
las artes o en el culto religioso), nada se ha
comprendido, aún con ello respecto a su génesis:
aunque esto pueda sonar muy molesto y
desagradable a oídos más viejos, -ya que desde
antiguo se había creído que en la finalidad
demostrable, en la utilidad de una cosa, de una
forma, de una institución, se hallaba también la
razón de su génesis, y así el ojo estaba hecho para
ver, y la mano estaba hecha para agarrar. También
se ha imaginado de este modo la pena, como si
hubiera sido inventada para castigar. Pero todas
las finalidades, todas las utilidades son sólo
indicios de que una voluntad de poder se ha
enseñoreado de algo menos poderoso y ha
impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido
de una función; y la historia entera de una «cosa»,
de un órgano, de un uso, puede ser así una
ininterrumpida cadena indicativa de
interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas
causas, no tienen siquiera necesidad de estar
relacionadas entre sí, antes bien a veces se
suceden y se revelan de un modo meramente
casual. El «desarrollo» de una cosa, de un uso, de
un órgano es, según esto, cualquier cosa antes que
su progressus hacia una meta, y menos aún un
progreso lógico y brevísimo, conseguido con el
mínimo gasto de fuerza y de costes, -sino la
sucesión de procesos de avasallamiento más o
menos profundos, más o menos independientes
entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay
que añadir las resistencias utilizadas en cada caso
para contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas
con una finalidad de defensa y de reacción, así
como los resultados de contracciones afortunadas.
La forma es fluida, pero el «sentido» lo es todavía
más... -Destaco tanto más este punto de vista
capital de la metódica histórica cuanto que en el
fondo, se opone al instinto y al gusto de la época
hoy dominantes. Los cuales preferirían pactar
incluso con la casualidad absoluta, más aún con el
absurdo mecanicista de todo acontecer, antes que
con la teoría de una voluntad de poder que se
despliega en todo acontecer. (GM, 84-86, Tratado
Segundo: XII)
Nietzsche proporciona, para el caso antes
enunciado del problema de los valores morales, una
aplicación de su método genealógico con arreglo,
naturalmente, a los principios que lo constituyen.
Creo que la puntualización de algunos aspectos
esenciales de esta pequeña investigación es la mejor
forma de dar cuenta de la propuesta metodológica
nietzscheana.
La investigación presentada por el autor se basa
fundamentalmente en la filología: recordemos que
esta era la disciplina en la que Nietzsche se había
especializado, y a la cual siempre coloca
estrechamente ligada, subordinada quizás, a la
historia. Por demás, el propio Nietzsche no agota, ni
mucho menos, las posibilidades de este tipo de
pesquisas. No hace más que presentar algunas líneas
muy sugerentes, y lanzar la propuesta hacia la
Academia:
Se propone la cuestión siguiente: ella merece la
atención de los filólogos e historiadores tanto
como la de los auténticos doctos en filosofía por
oficio.
«¿Qué indicaciones nos proporciona la ciencia
del lenguaje, y en especial la investigación
etimológica, sobre la historia evolutiva de los
conceptos morales? » (GM, 56, Tratado Primero:
XVII)
Veamos entonces algunos breves ejemplos que
encontramos en dicha obra:
La indicación de cuál es el camino correcto me la
proporcionó el problema referente a qué es lo que
las designaciones de lo «bueno» acuñadas por las
diversas lenguas pretenden propiamente significar
en el aspecto etimológico: encontré aquí que todas
ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual,
–que, en todas partes, «noble», «aristocrático» en
el sentido estamental, es el concepto básico a
partir del cual se desarrolló luego, por necesidad,
«bueno» en el sentido de «anímicamente noble»,
de «aristocrático», de «anímicamente de índole
elevada», «anímicamente privilegiado»: un
desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel
otro que hace que «vulgar», «plebeyo», «bajo»,
acaben por pasar al concepto «malo». El más
elocuente ejemplo de esto último es la misma
palabra alemana «malo» (schlecht): en sí es
idéntica a «simple » (schlicht) –véase
«simplemente» (schlechtweg, schlechterdings)– y
en su origen designaba al hombre simple, vulgar,
sin que, al hacerlo, lanzase aún una recelosa
mirada de soslayo, sino sencillamente en
contraposición al noble. Aproximadamente hacia
la Guerra de los Treinta Años, es decir, bastante
tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual.
(GM, 23-24, Tratado Primero: IV)
Respecto a nuestro problema, que puede ser
denominado con buenas razones un problema
silencioso y que sólo se dirige, selectivamente, a
un exiguo número de oídos, tiene interés no
pequeño el comprobar que en las palabras y raíces
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 que designan «bueno» se transparenta todavía, de
muchas formas, el matiz básico en razón del cual
los nobles se sentían precisamente hombres de
rango superior. Es cierto que, quizá en la mayoría
de los casos, éstos se apoyan, para darse nombre,
sencillamente en su superioridad de poder (se
llaman «los poderosos», los «señores», «los que
mandan»), o en el signo más visible de tal
superioridad, y se llaman por ejemplo, «los ricos»,
«los propietarios» (éste es el sentido que tiene
arya; y lo mismo ocurre en el iranio y en el
eslavo). Pero también se apoyan, para darse
nombre, en un rasgo típico de su carácter: y este
es el caso que aquí nos interesa. Se llaman, por
ejemplo, «los veraces»: la primera en hacerlo es la
aristocracia griega, cuyo portavoz fue el poeta
megarense Teognis. La palabra acuñada a este fin,
έσυλός [noble], significa etimológicamente
alguien que es, que tiene realidad, que es real, que
es verdadero; después, con un giro subjetivo,
significa el verdadero en cuanto veraz: en esta fase
de su metamorfosis conceptual la citada palabra se
convierte en el distintivo y en el lema de la
aristocracia y pasa a tener totalmente el sentido de
«aristocrático», como delimitación frente al
mentiroso hombre vulgar, tal como lo concibe y lo
describe Teognis, -hasta que por fin, tras el
declinar de la aristocracia, queda para designar la
noblesse [nobleza] anímica, y entonces adquiere,
por así decirlo, madurez y dulzor. Tanto en la
palabra χαχός [malo] como en ςελός [miedoso] (el
plebeyo en contraposición al άγανός [bueno]) se
subraya la cobardía: esto tal vez proporcione una
señal sobre la dirección en que debe buscarse la
procedencia etimológica de αγανος, interpretable
de muchas maneras. Con el latín malus [malo] (a
su lado yo pongo µέλας [negro]) acaso se
caracterizaba al hombre vulgar en cuanto hombre
de piel oscura, y sobre todo en cuanto hombre de
cabellos negros (hic niger est31 [este es negro]), en
cuanto habitante preario del suelo italiano, el cual
por el color era por lo que más claramente se
distinguía de la raza rubia, es decir, de la raza aria
de los conquistadores, que se habían convertido en
los dueños; cuando menos el gaélico me ha
ofrecido el caso exactamente paralelo, ––fin (por
31
Hic niger est (literalmente: ése es negro) son palabras
de Horacio, Sátiras, libro primero, sátira cuarta, verso 85. El
contexto que lleva a Horacio a calificar a alguien de «negro» es el
siguiente: «Absentem qui rodit amicum; / qui non defendit alio
culpante; solutos / qui captat risus hominum famamque dicacis; /
fingere qui non visa potest; comissa tacere / qui nequit, hic niger
est, hunc tu, Romane, caueto.» La castiza traducción en verso de
don Javier de Burgos dice así: «Quien de un amigo ausente vil
murmura, / el que no le defiende / si algún otro le ofende, / el que
a su costa hacer reír procura, / y así ganar de agudo fama intenta,
/ el que lo que no vio finge o inventa; / quien violó el respeto / del
ajeno secreto, / a ese la nota de malvado [niger] alcanza, / de ése
se debe huir a todo trance.» [Nota al pie en el texto]
ejemplo, en el nombre Fin-Gal), la palabra
distintiva de la aristocracia, que acaba
significando el bueno, el noble, el puro,
significaba en su origen el cabeza rubia, en
contraposición a los habitantes primitivos, de piel
morena y cabellos negros... Creo estar autorizado
a interpretar el latín bonus [bueno] en el sentido de
«el guerrero»: presuponiendo que yo lleve razón al
derivar bonus de un más antiguo duonus (véase
bellum = duellum = duenlum, en el que me parece
conservado aquel duonus). Bonus sería, por tanto,
el varón de la disputa, de la división (duo), el
guerrero: es claro, aquello que constituía en la
antigua Roma la «bondad» de un varón. Nuestra
misma palabra alemana «bueno» (gut): ¿no podría
significar «el divino» (den Göttlichen), el hombre
de «estirpe divina» (göottlichen Geschlechts)?, ¿y
ser idéntico al nombre popular (originariamente
aristocrático) de los godos (Gothen)? (GM, 25-28,
Tratado Primero: V)
Como se puede apreciar, este fundamento
filológico es la base desde la cual Nietzsche pasa a
desplegar su crítica a los valores morales y, en
especial, a la denominada por él “moral de esclavos”,
cuyo exponente más acabado lo ubica en el
cristianismo. Para esto, luego, traza la genealogía
(fuertemente apoyada en interpretaciones
psicológicas) de cómo se fueron conformando
diversamente los conceptos de “bueno” y “malo” en
función de los dos grandes grupos identificados como
productores de estas categorías: los señores y los
esclavos. Lamentablemente no hay espacio aquí para
el desarrollo de estos aspectos, pero el lector no
tendrá dificultad en seguir la lectura directa de la obra
de Nietzsche. Puede continuar, para estos temas
señalados, especialmente con los apartados X, XI y
XIII del Tratado Primero, o mejor aún, con la obra
completa. Si el interés se ha despertado para ello, mis
propósitos han sido más que colmados.
Referencias
Nietzsche, F. (1994). Aurora. Reflexiones sobre la moral
como prejuicio. Madrid: M. E. Editores.
Nieztsche, F. (2004). La Genealogía de la Moral. Buenos
Aires: Ediciones Libertador.
Diego Estin Geymonat: Nació en febrero
de 1986. Estudios primarios y secundarios en
Colonia del Sacramento. En 2004, se traslado
a Montevideo e ingresó a la Facultad de
Psicología de la Universidad de la República
(4º año actualmente en curso). En 2005,
ingresó al Instituto de Profesores “Artigas”, especialidad
Historia (4º año ya cursado). En 2010 y 2011, trabajó como
docente en el liceo nº 7 de Montevideo.
Página web: demasiadoshumanos.blogspot.com
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