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SALMOS

Martin Rose

En una medida no despreciable, la lectura, la comprensión y la interpre-


tación de los Salmos dependen de su contexto hermenéutico respectivo. Esta
pluralidad se puede ilustrar con las cuestiones siguientes:

1. ¿Hay que considerar cada salmo como una unidad distinta, base principal de
la exégesis?
2. ¿Hay que ampliar la comparación interpretativa a los salmos del mismo géne-
ro literario?
3. ¿Qué impacto tienen en la exégesis las colecciones en que están incluidos los
diferentes salmos?
4. La colección canónica de los Salmos ¿propone también criterios para la inter-
pretación?
5. ¿Hay que comprender las cinco partes del Salterio en analogía con los cinco
libros de la Torah?

Estas diversas «contextualizaciones» permiten múltiples interpretaciones,


y cada una de ellas aporta matices importantes. Notemos que, más que cual-
quier otro libro bíblico, los Salmos han encontrado –hasta el día de hoy– nue-
vos «contextos» en la liturgia (judía y cristiana), en la oración (individual y
comunitaria) y en la literatura universal. El esbozo siguiente, sin embargo, se
limitará a presentar algunos resultados que sólo conciernen a la investigación
veterotestamentaria. Para ello, retomamos por orden cada una de las cues-
tiones planteadas anteriormente.

36.1. Cada salmo como una unidad literaria

Una primera aproximación observará que la mayoría de los salmos (116


sobre 150) contienen títulos. El libro bíblico de los Salmos no es un escrito
continuo presentado en 150 capítulos, sino que constituye manifiestamente
una colección que reúne numerosas pequeñas unidades literarias que, a
pesar de todas las «contextualizaciones» secundarias, han conservado siem-
pre su «individualidad» particular.
SALMOS 483

En algunos salmos, el carácter de unidad literaria está subrayado además


por otros aspectos formales; por ejemplo, por su estructura en forma de acrós-
tico: las iniciales de cada verso siguen aquí el orden del alfabeto. Estos sal-
mos presentan, por consiguiente, una unidad, de la A a la Z (en hebreo: de la
Alef hasta la Tau): Sal 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145, así como los Sal 9 y 10
considerados como un todo. Señalemos también que entre estos salmos
acrósticos, la organización alfabética del Sal 119 es absolutamente singular:
cada letra es utilizada ocho veces, es decir, que ocho versículos seguidos
comienzan por la misma letra.
Menos formal (o menos artificial), el contenido de algunos salmos puede
poner también de manifiesto que han sido concebidos como unidades que
tienen su «lógica» propia. El Sal 78 presenta un gran fresco de la historia de
Israel, particularmente desarrollada para el éxodo de Egipto y la migración
en el desierto (vv. 12-53); el Sal 105 comienza su relato con la alianza entre
Dios y Abrahán (v. 9) y termina con el don del país (v. 44); el Sal 106 evoca
a Dios como «salvador» a partir de la esclavitud en Egipto (v. 7) y hasta la
época del destierro (v. 46); el autor del Sal 136 inicia su enumeración de los
milagros divinos con la creación del universo (v. 5).
Es probable que la unidad de algún salmo esté igualmente constituida por
su orientación desde un desarrollo litúrgico. No obstante, contrariamente a
los criterios evidentes de una estructura «formal» o «histórica», la identifica-
ción de los elementos litúrgicos y de su encadenamiento en un salmo sigue
siendo relativamente hipotética, habida cuenta de que los textos bíblicos casi
no proporcionan informaciones precisas sobre la liturgia del culto en el Israel
monárquico o en las sinagogas de la época postexílica.
La investigación científica ha realizado esfuerzos considerables para
esclarecer la comprensión de diferentes salmos, considerados como unidades
literarias aisladas. Mencionemos a modo de ejemplo el descubrimiento de las
semejanzas entre el Sal 104 y el himno egipcio al dios Atón o el reconoci-
miento de elementos pre-israelitas, «cananeos», en el Sal 29. Los resultados
de la investigación sobre algunos salmos concretos son notables, pero no
pueden ser, por su diversidad y su abundancia, objeto de la presente intro-
ducción; para la exégesis de los salmos particulares, hay que remitir a los
comentarios y a los estudios especializados.
484 LOS ESCRITOS

36.2. Formas y géneros literarios

No se excluye que en los encabezamientos de los salmos se puedan reco-


nocer ya las primeras tentativas de su «clasificación» formal. En cualquier
caso, los biblistas han tratado desde hace siglos de comprender ciertas pala-
bras utilizadas en los títulos en el sentido de términos genéricos: mizmôr (57
ocurrencias; ¿canto acompañado de instrumentos de cuerda?); šîr (29 ocu-
rrencias; ¿canto cultual?); maśkîl (13 ocurrencias; poema didáctico?); etcé-
tera. Pero las informaciones etimológicas e históricas a este respecto son
insuficientes y no permiten obtener siquiera un poco de claridad en esta
cuestión.
Algunos de estos títulos son, ciertamente, muy antiguos (y se puede mos-
trar que los traductores griegos de los siglos III-II a.C. no estaban ya en con-
diciones de comprenderlos correctamente), pero son, sin embargo, secunda-
rios con respecto al corpus poético de los salmos propiamente dicho y no
garantizan, por tanto, la interpretación auténtica de los textos. Por consi-
guiente, la cuestión del género literario de un salmo y la de su intención
deben ser estudiadas de manera más profunda, tomando como base el con-
junto del texto poético en su estructura y en sus enunciados.
En las publicaciones de los siglos XVIII y XIX, orientadas desde la pers-
pectiva de los aspectos «estéticos» de los textos literarios, se observa ya una
gran sensibilidad hacia las formas convencionales a través de las cuales se
expresaba, según se decía, la piedad individual de las oraciones sálmicas
(cf. sobre todo Johann Gottfried Herder, Vom Geist der ebräischen Poesie,
1782/1783). Pero la sistematización conceptual de las formas y de los géne-
ros literarios señalados por la investigación exegética está ligada al nombre
de Hermann Gunkel (1862-1932). En un estudio de 1906 propuso definir
cada uno de los «géneros (literarios)» en función de tres criterios: (a) un len-
guaje característico/estereotipado (una «forma»); (b) un cierto conjunto de
ideas (un «contenido»); y (c) un Sitz im Leben (un «contexto situacional», típi-
co y continuo, en la vida comunitaria). Esta última cuestión, que es la del
medio social, introduce en los métodos exegéticos (hasta aquel momento
eminentemente filológicos e históricos) la dimensión de las consideraciones
sociológicas. Gunkel parte de la idea según la cual todos los «géneros»
(«Gattungen») empleados por los autores, de manera a veces absolutamente
individualizada, hunden sus raíces en un mundo de oralidad y comunidad.
El exegeta alemán reunió los resultados de sus investigaciones en su comen-
tario de 1926 (Die Psalmen), así como en su estudio introductorio y sistemá-
tico (Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels) con-
cluido, después de su muerte, por su discípulo Joachim Begrich (1933).
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Los principales géneros atestiguados en el libro de los Salmos son, según


Gunkel, cuatro: los himnos, las súplicas nacionales, las súplicas individuales y
las acciones de gracias individuales.

Géneros Ejemplos típicos GUNKEL/BEGRICH, Einleitung


in die Psalmen, 1933
himnos Sal 150; 148; 147; 145 §2, pp. 32-94
súplicas nacionales Sal 79; 83; 80; 44 §4, pp. 117-139
súplicas individuales Sal 13; 54; 88; 3 §6, pp. 172-265
acciones de gracias Sal 30; 66,13ss §7, pp. 265-292
individuales

Existen, además de éstos, diferentes géneros menores: salmos reales (por


ejemplo, Sal 2; 18; 20; 21; 45; 72; 101; 110; 132; 144,1-11), cantos de peregri-
nación (por ejemplo, Sal 84; 122); salmos didácticos (por ejemplo, Sal 1; 37;
49; 73; 91; 112; 127; 128; 133), etcétera.
El método de las «formas» desarrollado por Gunkel y la clasificación de
los «géneros» que propuso marcaron profundamente toda la investigación
ulterior sobre los salmos. En el debate científico se ha intentado principal-
mente desde entonces: (a) proponer otros modelos para el Sitz im Leben; (b)
precisar mejor ciertos criterios formales; y (c) revisar desde el punto de vista
del contenido la sistematización gunkeliana.
(a) Sitz im Leben: Para la escuela escandinava (en particular Sigmund
Mowinckel), el marco cultual tiene una importancia fundamental para la
cuestión del origen de los salmos; el culto es considerado como el lugar pri-
vilegiado, si no exclusivo, del lenguaje religioso. Otros investigadores, que
rechazan esta visión unilateral, ponen el acento más bien en las situaciones
no cultuales (o post-cultuales) que se han de suponer indudablemente para
muchos salmos, como la meditación o la compilación, la edificación espiri-
tual o la instrucción religiosa, etcétera. Aun cuando esta reflexión sobre la
función de estos textos poéticos y su utilización es absolutamente indispen-
sable, no se puede esperar una respuesta simple y definitiva: un salmo de ori-
gen cultual puede haber conocido una modificación «no cultual» y un salmo
de origen «no cultual» puede inspirarse en formas manifiestamente cultua-
les. Así pues, hay que evitar las diferentes clases de respuestas «dogmáticas»
y permanecer abiertos a múltiples posibilidades en función de la historia (de
la transmisión y de la redacción) que se reconstruye para el contexto situa-
cional de los salmos.
486 LOS ESCRITOS

(b) Forma: En el análisis particular, los estudios de Gunkel no atestiguan


siempre un empleo riguroso de los criterios formales. Así, algunas investiga-
ciones posteriores han tratado de aportar observaciones más matizadas y de
proponer definiciones más precisas dentro de los «géneros» principales. Un
ejemplo notable es la tesis de doctorado de F. Crüsemann (1969), que distin-
gue dos tipos de himnos: un primer grupo cuyo elemento característico es el
imperativo introductorio (por ejemplo, «¡Alabad a Yhwh!»), y un segundo
grupo particularmente marcado por los participios que aparecen formando
series y evocan las hazañas del Dios venerado. La descripción de las formas
sálmicas ha ganado mucho en precisión y en solidez gracias a la compara-
ción con textos análogos del antiguo Egipto y de Mesopotamia. En efecto, la
exégesis es cada vez más sensible al hecho de que Israel participaba plena-
mente de una cultura poética común a todo el Oriente Bíblico.

Representación cultural babilónica. El rey, acompañado por dos sacerdotes,


da culto en el templo terrestre donde el dios solar es representado por su símbolo.
Detrás, a la derecha, se encuentra el palacio celeste, donde el dios
está sentado en el trono (cf. Sal 11,4).

(c) Contenido: Los estudios centrados en los aspectos formales han mos-
trado la riqueza enorme cultivada por la poesía religiosa, pero también han
producido la impresión de una fragmentación total de los principales «géne-
ros» elaborados por Gunkel y de un aumento desenfrenado de las hipótesis.
Para equilibrar esta tendencia de la investigación, C. Westermann propuso
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una nueva sistematización de los géneros sálmicos, orientada esencialmente


desde los criterios de contenido. En su Théologie de l’Ancien Testament (2002,
pp. 196ss) reconoce sólo dos actitudes fundamentales del hombre ante Dios:
alabar o quejarse. Para los salmos del primer grupo, mantiene sólo la distin-
ción entre una alabanza narrativa (que refiere un acontecimiento particular
comprendido como intervención de Dios en favor de la comunidad o del indi-
viduo) y una alabanza descriptiva (que engrandece a Dios por la plenitud de
su obra y de su ser). Es cierto que únicamente el criterio del contenido per-
mite indicar una cierta especificidad israelita de la tradición sálmica, pero
el concepto global de Westermann, menos preocupado por las cuestiones
estrictamente formales, no ha convencido a los exegetas.
Para resumir la aportación de las investigaciones sobre los géneros litera-
rios, se puede subrayar sobre todo el «descubrimiento» del Sitz im Leben de
los Salmos, es decir, la importancia de su contexto situacional. De este modo,
los exegetas se sensibilizaron a la cuestión de la relación entre colectividad e
individualidad: los contenidos (oraciones, poemas, enseñanzas, etcétera) más
personales no pueden expresarse a no ser con ayuda de formas lingüísticas
comunes a muchas culturas y generaciones.

36.3. Las colecciones

El trabajo consistente en reunir los salmos en una colección no fue ejecu-


tado de un tirón, sino que este libro bíblico es más bien una «colección de
colecciones», concluida sólo después de un largo proceso de transmisión y de
redacción. Entre los indicios evidentes que revelan las colecciones particula-
res que preexistieron a la constitución del Salterio cabe mencionar sobre
todo tres elementos:
a) La nota de 72,20 («Fin de las oraciones de David, hijo de Jesé») debe
ser comprendida, según la interpretación más plausible, como una subscrip-
tio (colofón) y, por tanto, como una anotación final (según los usos de la lite-
ratura oriental) que recuerda en este lugar el título de una antigua colección
que llevaba este nombre preciso: «Oraciones de David, hijo de Jesé». Pode-
mos, por tanto, estar seguros de la existencia originariamente independiente
de una colección «davídica» como tal.
b) Una característica distintiva es también la fórmula (en hebreo) «le-
Dawîd» atestiguada en el título de 73 salmos (es decir, casi en la mitad del
Salterio). Otro grupo está constituido por el encabezamiento «le- Asaf» (Sal
)

73-83; cf. 50) y, de una manera análoga, por la mención de los «hijos de Coré»
(Sal 42-49, cf. Sal 84-85 y 87-88). Se han comprendido e interpretado muchas
veces estas fórmulas en el sentido de una especie de «sello» que atribuye los
488 LOS ESCRITOS

salmos a tal o cual «autor» (lamed auctoris). Otros reconocen en ellas una
marca de «pertenencia» (a una colección de textos) o una «nota de propie-
dad» (que refleja las reivindicaciones de un grupo de cantores).
c) La existencia de colecciones anteriores a la constitución del Salterio se
ve confirmada asimismo por los duplicados (sobre todo Sal 14 = 53, pero
también: Sal 70 = 40,14-18; 108 = 57,8-12 + 60,7-14). Ciertamente se habrían
evitado estas repeticiones si ambas recensiones del mismo poema no hubie-
ran estado ya sólidamente ancladas en su colección respectiva. Para estos sal-
mos «duplicados», la convergencia muy amplia del material textual exige, por
un lado, la suposición de un origen común, mientras que las divergencias,
aun siendo notables, subrayan, por otro lado, el desarrollo diferente de cada
uno de estos salmos en sus contextos literarios propios antes de su inserción
en una misma colección canónica.
Hay, por tanto, una certeza incuestionable sobre estas tres etapas princi-
pales: los salmos particulares – las colecciones – el libro terminado e incor-
porado en el canon. No obstante, los detalles de la historia del proceso redac-
cional (como, por lo demás, toda descripción científica de una «historia»)
sólo pueden reivindicar la probabilidad de una plausibilidad argumentativa.
Los esbozos que los exegetas trazan de esta historia reconstruida son muy
variados y son objeto de debate.
¿Cuál es la colección más antigua con la que pudo comenzar el proceso
redaccional? De manera bastante unánime, la investigación exegética supo-
ne que la continuación «canónica» de las principales colecciones refleja
igualmente, grosso modo, las etapas del crecimiento sucesivo del Salterio.
Esto quiere decir que se considera que la primera colección «davídica» (Sal
3-41) es también la más antigua, y constituye el núcleo de toda la formación
del Salterio. Sin embargo, se pueden concebir aún otros modelos explicati-
vos, algunos de los cuales tal vez sean más coherentes en su argumentación.
Todas las consideraciones relativas a este tema deberían empezar con la
cuestión de la «davidización» de la tradición sálmica. ¿Cómo se llegó a men-
cionar el nombre de David en el colofón de una colección particular (72,20) y
a atribuir finalmente el libro entero de los Salmos a esta figura de la historia
de Israel? Este desarrollo es impensable sin la etapa previa de la historiogra-
fía deuteronomista y la imagen de David que ésta presenta. En primer lugar,
y desde la perspectiva narrativa, hay que recordar que en varias ocasiones
David es presentado en la corte real de Saúl como un joven que toca hábil-
mente la cítara (1 S 16,16.23; 18,10; 19,9). Esta tradición de David músico
ofrece una primera explicación a la atribución davídica del Salterio. Pero hay
que insistir también en la profunda piedad personal que aparece más de una
vez en la imagen deuteronomista de David. Es verdad que pecó muchas veces
SALMOS 489

contra su Dios (por ejemplo, en la relación con Betsabé, 2 S 11-12), que no


siempre respetó las normas cultuales (por ejemplo, comiendo el pan consa-
grado, 1 S 21,7), que en su casa se practicó el culto a los te-raphîm, los dioses
domésticos (1 S 19,13.16), etcétera. Sorprendentemente, los redactores deu-
teronomistas no añaden notas críticas para distanciarse con respecto a este
David, que se permite libertades considerables frente a las normas en vigor
entre los sacerdotes y los teólogos de Judá. Esta piedad «popular» e «indivi-
dual» representada por David no busca simplemente el éxito, la dicha garan-
tizada por Dios, sino que conserva la fidelidad a Dios en situaciones de vida
igualmente difíciles. En tiempos de reveses políticos, cuando tuvo que huir
ante Absalón, por ejemplo, David no busca la seguridad cultual de la presen-
cia de Dios (simbolizada por el arca de la alianza), sino que confía en la pre-
sencia personal de «su Dios» (2 S 15,24-26).
David es descrito en toda su humanidad, con sus éxitos y sus faltas, sus
pecados y el perdón de éstos, expuesto a las persecuciones y protegido por su
Dios; se trata de una notable interpretación del rey poderoso, fundador de la
dinastía de Judá. En la época del destierro babilónico, sin Templo ni monar-
quía, podía nacer esta imagen «humana» de la piedad personal, representa-
da por el rey de la época anterior a la construcción del Templo salomónico; y
sólo fue necesario dar un pequeño paso más para hacer de este David el «can-
tor predilecto de Israel» (cf. 2 S 23,2), por así decir, el patrono de los salmis-
tas, y atribuirle los salmos, en particular los provenientes de esta misma pie-
dad personal. En el colofón de 72,20, tales salmos son llamados «oraciones»
(tephillôt), palabras que el hombre dirige a su Dios, y David no lleva ningún
título (como «rey de Israel», «siervo de Yhwh», «ungido/mesías», etcétera),
sino simple y llanamente su patronímico: «hijo de Jesé».
Es probable que originariamente esta anotación final de 72,20 fuera sólo
la conclusión de la colección «davídica» de los Sal 51-72, porque ésta atesti-
gua mejor que las demás una concentración de las indicaciones «biográfi-
cas», referidas todas ellas a situaciones precisas descritas en la obra deute-
ronomista.

Sal 51 («cuando Natán lo visitó...») => 2 S 12,1


Sal 52 («cuando Doeg vino a avisar a Saúl...») => 1 S 21,8; 22,9
Sal 54 («cuando los zifitas vinieron a decir...») => 1 S 23,19
Sal 56 («cuando los filisteos se apoderaron de él en Gat») => 1 S 21,11-13
Sal 57 («cuando, huyendo de Saúl, se escondió en la cueva...») => 1 S 22,1-2 (o 24,1-9)
Sal 59 («cuando Saúl mandó vigilar su casa...») => 1 S 19,11-17
Sal 60 («cuando luchó contra los arameos...») => 2 S 8,13
Sal 63 («cuando estaba en el desierto de Judá») => 1 S 23,14
490 LOS ESCRITOS

Un criterio suplementario para sostener la antigüedad de la colección for-


mada por los Sal 51-72 se puede obtener por la comparación de los salmos
«duplicados», Sal 14 y 53: el último contiene pasajes cuya comprensión se
perdió durante el largo proceso de transmisión, mientras que en el otro (Sal
14) una relectura ulterior permitió restituir un sentido a estos pasajes pro-
blemáticos.
En la época del destierro babilónico, período de la aniquilación de todas
las estructuras nacionales y cultuales, la figura de David se convirtió así, en
esta primera colección de salmos, en el modelo del hombre que, individual-
mente, expone sus quejas ante su Dios.
Después del destierro se reorganiza el culto sacrificial, se reconstruye el
Templo (520-515) y se establece una jerarquía sacerdotal. La lista de los repa-
triados comprende (además de los sacerdotes y los levitas) a los «cantores»,
hijos de Asaf (Esd 2,41; Ne 7,44). Éstos no son mencionados en la historio-
grafía deuteronomista; la obra del Cronista, en cambio, contiene varias alu-
siones a ellos. Según las Crónicas, su antepasado, Asaf, era ya cantor bajo
David (1 Cro 15,17), e incluso jefe de los cantores del rey (1 Cro 16,5; 25,2);
se encuentra su nombre (¡siempre en primer lugar!) en la enumeración de los
cantores que ofician en el Templo de Salomón (2 Cro 5,12). Es mencionado
también, junto a David, en el contexto de la reforma cultual del rey Ezequías
(2 Cro 29,30): «...que alabasen a Yhwh con las palabras de David y de Asaf».
Esta observación hace pensar en salmos, distintos por lo que respecta a su
origen y su tradición (con sus dos atribuciones específicas), pero reunidos
con la misma finalidad: las «oraciones» individuales (tephillôt) se han con-
vertido en «alabanzas» litúrgicas (hallel). Los «Salmos de Asaf» (Sal 73-83) se
añaden así a la colección de los «Salmos de David» (Sal 51-72), pero los intro-
ducen también de manera programática (Sal 50).

50 51-72: Oraciones de David 73-83

Salmos de Asaf

La fase siguiente del crecimiento sucesivo del Salterio está marcada por el
añadido de los «Salmos de Coré», situados delante de la colección anterior:
Sal 42-49.

«Salterio elohísta»

42-49 50 51-72 73-83


SALMOS 491

El conjunto de esta colección (Sal 42-83) sufrió una cierta armonización


redaccional: el nombre divino «Yhwh» fue reemplazado por el epíteto
«Elohîm» (Dios/divinidad). Se habla entonces del «Salterio elohísta». Esta
armonización «elohísta» es una medida interesante, probablemente influida
también por la política religiosa del imperio persa que pretendía favorecer
a los dioses internacionales en detrimento de los dioses nacionales: en este
contexto, se prefiere hablar del «Dios del cielo», del «Dios supremo», del
«Dios Altísimo» o simplemente de «Dios». Es evidente que los judíos en el
imperio persa deseaban proclamar que su Dios Yhwh era idéntico a este Dios
supremo. Por consiguiente, no estaban interesados en poner el acento en el
nombre propio de su Dios nacional, y la denominación «Elohîm» (compren-
dida en el sentido de «Dios por excelencia») era, por tanto, más recomenda-
ble que el nombre propio Yhwh.
En esta misma época, la cuestión del autor de los textos sagrados empe-
zaba a ser cada vez más importante. Recordemos, no obstante, que en este
«Salterio elohísta», la tradición «davídica» estaba lejos de pretender el pre-
dominio en la poesía de Israel: los salmos «davídicos» de esta colección se
encuentran solamente después de los «Salmos de Coré» (Sal 42-49), así como
después del primer «Salmo de Asaf» (Sal 50).
Es muy distinto lo que sucede en la etapa siguiente del desarrollo del
Salterio, en la que se pone en primer lugar toda una colección de «Salmos de
David»: Sal 3-41.

«Salterio davídico»

3-41 Salterio elohísta: 42-83 84-85 86 87-88

Salmos de David Coré David Coré

Este incremento del prestigio «davídico» puede ser una repercusión de las
esperanzas que se habían puesto en la persona de Zorobabel, gobernador de
Judá, que era de ascendencia davídica (1 Cro 3,19; cf. también Mt 1,12 y
Lc 3,27) y nieto del penúltimo rey de Judá. Los profetas Ageo y Zacarías lo
habían alentado vivamente a propiciar la reconstrucción del Templo (Ag 1,2;
Za 4,6-10; Esd 5,1-2; 6,14). Se puede constatar también una tendencia cre-
ciente a respetar los textos transmitidos bajo su forma codificada: los dos
salmos «gemelos» (Sal 14 y 53), por ejemplo, se mantienen en esta colección.
Además, la armonización «elohísta» de la colección de los Sal 42-83 se man-
tiene fielmente, pero no se impone ya a los nuevos añadidos, ni a la colección
puesta en primer lugar (Sal 3-41), ni a los otros salmos de Coré que figuran
a modo de apéndice (Sal 84-85.87-88).
492 LOS ESCRITOS

En tiempos de Zorobabel sólo quedaba un pequeño paso hacia el desa-


rrollo de una ardiente esperanza mesiánica (Ag 2,20-23) –no obstante, rápi-
damente decepcionada: por razones oscuras (¿destitución por la autoridad
persa?, ¿muerte repentina?), Zorobabel desaparece de la escena política y
deja un vacío, llenado en aquel momento por el sumo sacerdote Josué (Za
6,9-13)–. En este clima de expectativas mesiánicas, se puede situar también
otra redacción del Salterio, con el Sal 2 como nueva introducción y el Sal 89
como una gran conclusión.

«Salterio mesiánico»

2 3-88: «Salterio davídico» 89

Los dos salmos del marco que determinan la lectura mesiánica de los sal-
mos «davídicos» recuerdan con insistencia el juramento que Dios había jura-
do a David (Sal 89,4.36.50; cf. Sal 2,7), pero no cabe ninguna duda por lo que
respecta al hecho de que la realidad política de la época estaba lejos de
corresponder a la realización de estas esperanzas mesiánicas (cf. sobre todo
el versículo final, Sal 89,52). Las rebeliones contra el poder central (cf. Esd
4,6 y 4,7-23) no tuvieron éxito; a pesar de todas las decepciones, el mesianis-
mo davídico, real o de restauración, no se extinguió nunca, pero pasó a ser
cada vez más marginal en la política oficial en Judá.
La historiografía del Cronista, que trata de evitar el concepto de un mesia-
nismo real y político, es la que mejor representa esta política. Según la obra
del Cronista, la función principal de David no fue la de ser el fundador de una
dinastía o el «mesías de Yhwh», sino la de haber preparado realmente todo
para la construcción del Templo y para el culto litúrgico (1 Cro 22-26). Los
libros de Esdras y Nehemías están interesados únicamente en el poder sacer-
dotal y en la vida espiritual de la comunidad; no hablan de los movimientos
mesiánicos.
Ciertamente, la política dirigida por la clase sacerdotal no pudo simple-
mente eliminar la herencia mesiánica, pero la teología oficial puso empeño
en dar una nueva interpretación a esta tradición; se podría decir que
esta otra relectura es un «mesianismo sin mesías» (Hans Strauss), es decir,
un mesianismo sin una figura real de mesías: el rey es Yhwh, ¡y Yhwh solo!
Precisamente en este medio hay que situar los «Salmos del reinado de Dios»
(Sal 90-99).
SALMOS 493

«Salterio teocrático»

2-89: «Salterio mesiánico» 90-99 100-118


Salmos Apéndices
del reinado «Aleluya»,
etcétera

En el cuadro dibujado por estos salmos el mesías no aparece nunca. Dios


solo realizará la justicia sobre la tierra y creará un nuevo orden del mundo
(cf., por ejemplo, Sal 99,4.8). Toda la tierra participará en la alabanza a Yhwh
cantada por Israel (cf., por ejemplo, Sal 96,1). Esta atmósfera de entusiasmo
impregna todos los Salmos del reinado. En una perspectiva escatológica,
anticipa aquello que se espera para el reino de Dios que está «próximo» (cf.
también Mt 3,2; 4,17 y par). «Yhwh reina» (Sal 93,1; 96,10; 97,1; 99,1): la for-
ma verbal en hebreo no expresa un estado, sino una actividad; quiere afirmar
el dinamismo ligado a la fe en Yhwh como rey y juez.
En el texto masorético, ninguno de los salmos de esta colección de los Sal
90-99 lleva el título «salmo de David». El primer salmo de este grupo (Sal 90)
se titula «Oración de Moisés, el hombre de Dios». Así, el interés principal se
ha desplazado: David no es ya el primer salmista, sino que tiene un célebre
predecesor en la persona de Moisés, que habría inaugurado este género de
literatura sagrada.
Otros salmos de orígenes diversos fueron incorporados en un apéndice
(en el grupo de los Sal 100-118), probablemente en momentos diferentes. La
mayoría de ellos expresan la misma alabanza entusiasta, resumida también
en un «Aleluya» (= «Alabad a Yhwh») inicial o final.
No obstante, los salmos no se utilizaron exclusivamente en un contexto
litúrgico de alabanza, sino también en el de la enseñanza. Hay que suponer
la existencia de escuelas sapienciales que se ocuparon de la transmisión de la
herencia religiosa, histórica y ética del antiguo Israel. Pero al mismo tiempo,
estas escuelas realizaron una reflexión sobre la tradición, con la finalidad de
considerar el impacto de la herencia en una situación nueva y actual. En esta
perspectiva, no se transmitió únicamente, por ejemplo, el Salterio bajo la for-
ma recibida, sino que también se crearon textos nuevos. A propósito de esta
«salmografía sapiencial», hay que mencionar particularmente el nuevo mar-
co situado alrededor del Salterio ya existente, a saber, los Sal 1 y 119.
494 LOS ESCRITOS

«Salterio sapiencial»

1 2-118: «Salterio teocrático» 119

El marco indica la clave de interpretación propuesta para el Salterio ente-


ro. El Sal 1 es una especie de proemio (exordio) que, a la manera de la sabi-
duría, enseña los «dos caminos» (vv. 1 y 6: derek): el de los «justos» (sabios,
racionales, íntegros, etcétera) y el de los «impíos» (insensatos, irracionales,
pecadores, etcétera). El Sal 119 es una obra literaria prolija, puesto que es
con gran diferencia el más largo de todos los salmos; comprende 176 ver-
sículos, reagrupados en 22 estrofas que corresponden a las 22 letras del alfa-
beto hebreo. Su forma estilística, que corresponde a la de un «acróstico alfa-
bético», es muy sofisticada: cada estrofa está compuesta de ocho versículos
que empiezan por la misma consonante. Su tema principal corresponde al
del Sal 1: «Dichosos aquellos cuya conducta [derek] es íntegra y caminan en
la enseñanza de Yhwh» (119,1). A lo largo de todo este salmo, se desarrolla
ampliamente la idea de enseñanza; los términos de este campo lingüístico
son extraordinariamente numerosos. Esta otra relectura de la tradición sál-
mica retoma fielmente la intención de alabar a Dios, venerado como el maes-
tro supremo (Sal 119,102; cf. también Jb 36,22).
Otros salmos acrósticos (Sal 37; 111; 112), de fuerte acento sapiencial (Sal
37; 73; 112), provienen ciertamente del medio de la «salmografía sapiencial».
No se excluye que fueran interpolados en el texto recibido para llegar a una
colección de 120 (12 x 10) salmos. Puesto que el segundo salmo-marco (el
actual Sal 119) atestigua una predilección por el simbolismo de las cifras (22
x 8 versículos), y es probable que el Sal 116 fuera contado como dos salmos
originariamente distintos (cf. la traducción griega [LXX]: Sal 116,1-9 y
116,10-19), se obtendría así efectivamente la cifra 120 para este «Salterio
sapiencial». Como las 12 tribus representan a todo el pueblo de Israel y los 10
mandamientos la totalidad de la enseñanza divina, estos 120 salmos podían
tener la pretensión de resumir lo esencial de toda la tradición sagrada. Con
este simbolismo de totalidad, la redacción del Salterio sapiencial reivindica-
ba probablemente que había establecido la forma definitiva y casi «canóni-
ca» de esta colección (cf. Dt 4,2; 13,1).
No obstante, la historia del proceso redaccional no había concluido aún.
Después se añadió una pequeña colección, la de los «cantos de las subidas»
(o «salmos de peregrinación»): Sal 120-134. Parece obvio que a los responsa-
bles de este añadido no les agradó que el Salterio terminara con una perora-
SALMOS 495

ción sapiencial, muy artística e individualizante (Sal 119), y quisieron acen-


tuar los vínculos indispensables con el Templo, sus siervos y el conjunto de
la comunidad cultual. Además de esta colección (Sal 120-134), en la que
todos los poemas van precedidos por un título idéntico, otros salmos fueron
interpolados –probablemente por los mismos redactores– y situados bajo una
autoridad «davídica» (Sal 138-144; véase también Sal 137 en los LXX). Para
corregir el comienzo del «Salterio sapiencial» (Sal 1,1: «Feliz el hombre...»),
este «Salterio litúrgico» concluye con un estribillo correctivo, repetido: «Feliz
el pueblo...» (Sal 144,15). Con el número de 144 salmos (= 12 x 12), este
Salterio aumenta el simbolismo numérico (idea de totalidad) ya expresado
por la cifra 120 en el Salterio sapiencial. Después, los Sal 145-150 forman un
gran final, donde la expresión «Aleluya» precede a cada uno de los poemas,
en analogía con el final anterior, el de los Sal 111-117.

«Salterio litúrgico»

1-119: «Salterio teocrático» 120-134 135-144 145-150


«Salmos de Anexos: Gran final:
peregrinación» «Salmos de «Aleluya»
David»

Es cierto que se siguieron creando nuevos salmos, pero éstos no obtuvie-


ron ya un estatus canónico. El Salterio de la Biblia griega (LXX) contiene un
salmo suplementario, pero se indica claramente que está excluido del cóm-
puto. El libro de los Salmos canónico (considerado, según se creía, de origen
«davídico») estaba cerrado. Nuevos textos poéticos fueron reunidos en un
libro aparte: los «Salmos de Salomón». Pero esta colección de 18 salmos no
encontró un reconocimiento general y definitivo como libro canónico.
Mencionemos también los himnos de Qumrán, llamados «Hôdayôt»: una
treintena de ellos se ha encontrado en rollos lamentablemente muy deterio-
rados. Está asimismo atestiguado que en las comunidades cristianas se can-
taban salmos (cf., por ejemplo, 1 Co 14,26), tanto los recibidos de la tradición
como otros poemas compuestos por la primera generación cristiana (cf., por
ejemplo, Flp 2,6-11).
496 LOS ESCRITOS

36.4. El Salterio como un libro bíblico junto a los demás

En un largo proceso, las diferentes colecciones de salmos se transforma-


ron así en un «Salterio», (a) considerado como una unidad literaria y (b) atri-
buido a un solo autor, David. Aun cuando no corresponden a la historia de la
formación del texto, como hemos visto, estos dos aspectos ejercieron una
profunda influencia en la lectura de los salmos.
(a) Situado entre los demás textos canónicos, el libro de los Salmos es
considerado como un documento único de la «respuesta» en palabras por
la cual el hombre se adapta a la situación dialógica de la relación con Dios
(Westermann). La unidad literaria se encuentra, por tanto, en esta situación
de «oración» que puede expresarse de formas muy diversas. Esta compren-
sión se refleja bien en la anotación final de las «Oraciones de David» (Sal
72,20). Sin embargo, el título del libro bíblico de los Salmos en su conjunto
prefiere, según la tradición judía, una definición más limitada: t ehillîm, «las
alabanzas»; lo esencial de la «respuesta» del hombre debería ser, por tanto,
cantar la gloria de Dios. Según esta lectura de los salmos, la actitud de lamen-
tación o de queja, por ejemplo, no sería más que una fase provisional en la
vida del creyente; a través de todas las dudas y las pruebas, el creyente llega-
rá finalmente a alabar a Dios, del mismo modo que el Salterio termina con el
júbilo repetido de los «Aleluya».

Músicos prisioneros (cf. Sal 137).


SALMOS 497

Esta alegría entusiasta se ensancha sobre todo en una perspectiva escato-


lógica: «Quienes siembran con lágrimas cosecharán con cantos de júbilo»
(Sal 126,5; cf. Ap 19,1-8; 21,4). La lectura principalmente hímnica y escato-
lógica del libro como tal tendrá repercusiones evidentes en la interpretación
de los salmos particulares; es innegable que forma parte de la historia de este
escrito bíblico. No obstante, hay que subrayar que con la supremacía de
este tipo de lectura se correría el riesgo de restringir la diversidad de viven-
cias humanas que se expresan en los Salmos. Además, una etapa de la histo-
ria de las relecturas no debería prevalecer sobre las otras –por ejemplo, la
interpretación mesiánica (cf. el «marco» formado por los Sal 2 y 89) o sapien-
cial (cf. el «marco» de los Sal 1 y 119).
(b) Una diversidad comparable se da también en la comprensión del
«autor» de este libro bíblico, a saber, David. Puede ser el ejemplo tipo del per-
seguido (cf., por ejemplo, Sal 59,1: «...con el fin de matarlo») o del pecador
que pide el perdón de Dios (cf., por ejemplo, Sal 51). En una lectura mesiá-
nica, pasa a ser «hijo» de Dios (cf. Sal 2,7.12; 89,27), personificación de la
alianza eterna de Dios con su pueblo (cf. Sal 89,4.29.35.40). El hecho de que
el Salterio «davídico» contiene muchos detalles que superan el marco histó-
rico de la época de este rey (así, por ejemplo, la descripción del destierro, Sal
137) ha llevado a los lectores posteriores, tanto judíos como cristianos, a atri-
buir a David un espíritu profético (cf., por ejemplo, Mt 22,43; Mc 12,36; Hch
1,16). Las razones de la «davidización» del Salterio son múltiples y su valo-
ración no fue siempre la misma en el proceso de formación del canon de los
Salmos y de su interpretación.
Aun cuando sea indispensable para la exégesis, la lectura «canónica» no
puede reivindicar la prioridad sobre las otras lecturas del Salterio. Porque en
la historia de los salmos, el aspecto de su «unificación» en una colección canó-
nica es bastante secundario (y tardío) con respecto a la profunda diversidad
que caracteriza el origen de estos textos poéticos y su función primitiva.

36.5. La distribución en cinco partes

El comentario rabínico de los Salmos (Midrash Tehillîm) evoca así la


estructura del Salterio: «Del mismo modo que Moisés dio cinco libros de
leyes a Israel, así también David dio cinco libros de Salmos a Israel». Esto sig-
nifica que la organización del libro de los Salmos está orientada desde la
Torah como modelo de texto canónico y litúrgico. En el texto bíblico se pue-
de reconocer claramente esta distribución del Salterio en cinco partes; cada
uno de estos cinco libros termina con una doxología parecida:
498 LOS ESCRITOS

Libro Doxología
I. Salmos 1-41 => 41,14
II. Salmos 42-72 => 72,18+19
III. Salmos 73-89 => 89,53
IV. Salmos 90-106 => 106,48
V. Salmos 107-150 => 145-150 (?)

Los responsables de esta estructuración se esforzaron por situar las cesu-


ras en función de datos literarios evidentes. En efecto, el final de su primer
libro (Sal 1-41) corresponde al final de la primera colección davídica (Sal 3-
41), antes del comienzo del «Salterio elohísta», manifiestamente diferente des-
de el punto de vista estilístico. La segunda cesura se orientó claramente desde
la anotación final de 72,20 para hacer coincidir el final del segundo libro con
el final de las «Oraciones de David». La tercera doxología está situada después
del Sal 89 que, en el nivel de su contenido, tiene una importancia particular (y
que, por lo demás, cierra el Salterio «mesiánico»). La diferencia entre el Sal 89
y el grupo de los salmos que siguen (el «Salmo de Moisés» y los «Salmos del
reinado») es muy clara, de modo que en este lugar preciso se impone una
separación. Para la delimitación de los libros IV y V, las razones son menos
claras; el quinto libro no tiene una doxología análoga a los anteriores, y cabe
preguntarse si hay que atribuir esta función doxológica al conjunto de los Sal
145-150 (cf. el eco de las doxologías en Sal 145,21) o sólo al Sal 150.
La intención de hacer del libro de los Salmos una «Torah de David», por
así decir, es evidente; en cambio, por lo que respecta a la interpretación con-
creta de los salmos –es decir, cada salmo considerado individualmente–, la
aportación de tal contextualización del Salterio como Torah es mínima, e
incluso insignificante. Es cierto que la exégesis tradicional, demasiado foca-
lizada en los detalles, corría el riesgo de perder de vista el Salterio en su con-
junto; sin embargo, en sentido contrario, algunas tendencias actuales de la
exégesis «holística» oscilan hacia el otro extremo, con el riesgo de que «el
bosque oculte los árboles».

36.6. Indicaciones bibliográficas

36.6.1. Comentarios
E. BEAUCAMP, Le Psautier, 2 vols., París, 1976; 1979. M. GIRARD, Les Psaumes. Analyse
structurelle et interprétation, 3 vols., Montréal / París, 1984-1994; 19962. F.-L. HOSSFELD /
E. ZENGER, HThKAT, 2000 [Sal 51-100]. ID., NEB.AT 40, 2002 [Sal 1-50]. H.-J. KRAUS,
BK.AT 15/1, 1989 6; BK.AT 15/2, 1989 6 = Psalms: A Commentary (Continental
SALMOS 499

Commentaries), Minneapolis (Mn), 2 vols., 1988-1989 (trad. cast.: Los Salmos, 2 vols.,
Sígueme, Salamanca, 1993, 1995). M. OEMING, NSK.AT 13/1, 2000 [Sal 1-41]. K. SEYBOLD,
HAT I/15, 1996.

36.6.2. Estado de la investigación


M. GIRARD, «L’exégèse des Psaumes. Etat de la recherche (1980-1992)», en M. GOURGUES
e
/ L. LABERGE (eds.), «De bien des manières». La recherche biblique aux abords du XXI siè-
cle: Actes du Cinquantenaire de l’ACEBAC (LeDiv 163), Montréal / París, 1995, pp. 119-
145. P.H.A. NEUMANN (ed.), Zur neueren Psalmenforschung (EdF 142), Darmstadt, 1976.

36.6.3. Obras y artículos importantes


J.-.M. AUWERS, «Le David des psaumes et les psaumes de David», en L. DESROUSSEAUX / J.
VERMEYLEN (eds.), Figures de David à travers la Bible (LeDiv 177), París, 1999, pp. 187-224.
J. BECKER, Wege der Psalmenexegese (SBS 78), Stuttgart, 1975. F. CRÜSEMANN, Studien zur
Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel (WMANT 32), Neukirchen-Vluyn,
1969. H. GUNKEL / J. BEGRICH, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik
Israel, Göttingen, 19753 (trad. cast.: Introducción a los Salmos, Comercial Editora de
Publicaciones, Valencia, 1983). S. MOWINCKEL, Psalmenstudien, Kristiania, 1922. H.P.
NASUTI, Defining the Sacred Songs: Genre, Tradition, and the Post-Critical Interpretation of
the Psalms (JSOT.S 218), Sheffield, 1999. G. RAVASI, Les Psaumes (adaptation de l’oeuvre
en trois volumes par Robert Michaud), París, 1993. K. SEYBOLD, Die Psalmen. Eine
Einführung, Stuttgart, (1986) 19912. R.J. TOURNAY, Voir et entendre Dieu avec les Psaumes
ou La liturgie prophétique du Second Temple à Jérusalem (Cahiers de la RB 24), París, 1988.
C. WESTERMANN, Théologie de l’Ancien Testament (Le Monde de la Bible 11), Génova, 20022.

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