Está en la página 1de 25

LA FILOSOFÍA EN LA INDIA

La filosofía, una de las tareas humanas más nobles, tiene como misión la difícil responsabilidad de encontrar
las respuestas a aquellas cuestiones que afectan e influyen decisivamente en el rumbo con el que los seres
humanos orientan sus vidas. Los griegos definieron esta actividad como “amor (philo) de la sabiduría (sofia)”
y es así que de la combinación de estas dos palabras proviene el vocablo “filosofía”. En oriente, y
particularmente en la India, la filosofía es denominada darśana, un vocablo sánscrito que significa visión
intuitiva e inmediata de la realidad. Esta intuición incluye a la vez los medios necesarios para realizar el
objeto de esa visión, que se transforma así en el fin último del ser humano.

Darśana es más que una mera búsqueda intelectual de la verdad. Por el contrario, es una actividad que se
origina a partir de experiencias concretas que demandan una explicación sistemática y que tiende a
comprender y alcanzar el summum bonum de la vida. Está impulsada por un profundo impulso espiritual
que lleva a buscar una experiencia liberadora de los condicionamientos del tiempo y del espacio. La filosofía
india no busca el conocimiento por el conocimiento mismo, sino que aspira a un conocimiento profundo del
Ser supremo que traiga consigo la liberación de todo cautiverio; se trata de una tarea, intelectual y ascética
a la vez, que conduce a la visualización de la Realidad última.

El pensamiento filosófico en India comenzó a formarse durante el primer milenio antes de Cristo con la
aparición de los Upaniṣads y el desarrollo de las distintas escuelas filosóficas. En el pensamiento indio no es
sencillo distinguir entre filosofía y teología como dos ramas del saber independientes. Ambas van juntas
como partes integrantes de cada darśana, es decir, de cada sistema o escuela filosófica nacida en suelo
indio. En esta voz daremos una visión general de las fuentes que originaron el pensamiento filosófico de
India y también de las escuelas que se formaron, principalmente las ortodoxas. Aunque el budismo y las
restantes escuelas heterodoxas también nacieron en India, no se explicarán aquí.

La síntesis que ofrece esta voz intenta mostrar la búsqueda de la verdad que ha caracterizado a la filosofía
en la India. Aún sin ser exhaustiva, la gran riqueza de autores, obras y escuelas que serán reseñadas hará
entrever la intensa actividad intelectual que ha existido desde tiempo inmemorial en el subcontinente indio.

1. La concepción cósmico-religiosa del hinduismo

1.1. Los Vedas

La filosofía india se basa en las enseñanzas de los Vedas, una abundante y antigua colección de libros
sagrados, escritos en prosa y en verso, recopilados según la tradición por el sabio Vyāsa. La literatura védica
es sumamente vasta, aún cuando muchos de sus textos se hayan perdido con el paso de los siglos. Los
Vedas son considerados literatura revelada, aunque no en el sentido de la revelación de un Dios personal al
ser humano. Se considera que los Vedas no tienen autor, ni humano ni divino, sino que existen desde toda la
eternidad revelándose periódicamente a los ṛṣis, o videntes, al comienzo de cada proceso creativo del
universo.

Al conjunto de los Vedas se los denomina śruti que significa lo que se ha oído, lo que se ha revelado.
Además de los Vedas propiamente dichos existe una vasta literatura auxiliar —los Vedāṅgas— cuyo objetivo
principal es el facilitar la tarea de interpretación de los textos védicos. Esta literatura no es considerada
revelada y tiene un autor humano. Se la denomina smṛti que significa tradición, lo que se ha transmitido de
generación en generación.

Aunque se afirme que los Vedas sean cuatro, cada uno de ellos es en sí mismo una colección de diferentes
escritos, que a su vez se componen de cuatro capas o niveles. Los cuatro Vedas, a saber, son el Ṛg Veda, el
Sāma Veda, el Yajur Veda y el Atharva Veda y los distintos niveles de cada uno de ellos son los Samhitās, los
Brāhmaṇas, los Āraṇyakas y los Upaniṣads. Los Vedas propiamente dichos son los Samhitās, mientras que los
demás niveles constituyen la explicación —comentario, interpretación, ampliación y desarrollo— de cada
uno de estos textos:

1) Los Samhitās son una colección de versos compuestos entre los siglos XVI y XIII a. C., que se dividen en
cuatro libros:

a) El Ṛg Veda (Ṛg, himno) que contiene un total de 1017 himnos o mantras en alabanzas de diversas
divinidades agrupados a su vez en diez partes o maṇḍalas. Es el más antiguo de todos los textos. De todas
las distintas recensiones que según la tradición existieron, sólo la denominada “recensión Śākala” ha llegado
aparentemente completa hasta nuestros días. A ésta se añaden algunos pocos himnos pertenecientes a
otras recensiones. Todos los himnos se usaban para el culto sacrificial y eran parte de rituales sumamente
sofisticados. La mayor parte fueron compuestos a partir de fragmentos provenientes de fuentes literarias
anónimas. Cada maṇdala pertenecía a alguna de las distintas familias sacerdotales. Todos coinciden en
comenzar con himnos dedicados a Agni (dios del fuego), a Indra (dios del firmamento y de los fenómenos
atmosféricos), a Sūrya (dios del sol) y luego a otros dioses. El Ṛg Veda es la fuente principal para conocer la
mitología y las creencias de la religión védica.

b) El Sāma Veda (Sāma significa “melodía”) recoge himnos del Ṛg Veda (con excepción de unos cien himnos
de origen diverso) y los utiliza como canciones durante el ofrecimiento del sacrificio denominado Soma —
una planta no identificada, cuyo jugo es el aspecto fundamental que se ofrece en los sacrificios védicos.
Tienen poco valor histórico y literario puesto que la mayoría son una repetición.

c) El Yajur Veda (Yajur significa oración sacrificial) es un libro litúrgico destinado a los sacerdotes encargados
de la mayoría de las tareas que se debían realizar en los sacrificios. En la actualidad existen seis recensiones
de este Veda: Dos que constituyen el “Yajurveda Blanco” (Mādhyandina y Kāṇva) y otras cuatro que
constituyen el “Yajurveda Negro” (Taittirīya, Kāthaka, Maitrāyaṇī y Kapishthala).

d) El Atharva Veda, es el más reciente de los cuatro Vedas, aunque sus contenidos puede que provengan de
tradiciones muy antiguas. Es un libro de hechizos y conjuros. La tradición lo atribuye a un sabio, Ṛśi o Rishi,
llamado Atharvan. No se utilizaba en los grandes sacrificios védicos, sino solo para uso doméstico. Al
principio no fue aceptado por sus contenidos, pero poco a poco llegó a formar parte de los Vedas al ser
adoptado como un manual de ritos para uso de los brahmanes. Existen dos recensiones del Atharva Veda:
Śaunakīya (la más conocida) y Paippalāda.

2) Los Brāhmaṇas son tratados teológicos escritos durante entre el 900 y el 700 a. C. para uso de los
sacerdotes brahmanes. En ellos se explica el contenido de los ritos y costumbres mencionadas en los
Samhitās. Los contenidos de los Brāhmaṇas se clasifican, desde un punto de vista técnico, en dos categorías:
Vidhi (preceptos y reglas) y arthavāda (explicación de significado). Es decir, los distintos preceptos sobre
como practicar los diferentes ritos van acompañados de explicaciones sobre el sentido de los mismos,
muchas veces haciendo uso de historias y leyendas.

a) Los Āraṇyakas (Āraṇya, “bosque”) representan un desarrollo posterior de los Brāhmaṇas y fueron
compuestos alrededor del año 700 a. C. Contienen información sobre ritos secretos que deben celebrarse
exclusivamente por ermitaños. En ellos se aprecia una evolución del puro ritualismo a la especulación
filosófica. La meditación en ciertos símbolos reemplaza gradualmente a los sacrificios. Son apéndices a los
Brāhmaṇas, aunque son textos independientes.

b) Los Upaniṣads, de los que hablaremos luego, son habitualmente un apéndice de los Āraṇyakas aunque a
veces se encuentran como tratados independientes. Se trata de textos profundamente metafísicos y
especulativos. De ellos provienen las distintas escuelas filosóficas de la India.
Además de los Vedas, como se ha dicho, están los Vedāṅgas que son seis: Śikṣā (fonética), Kalpa (rituales),
Vyākaraṇa (gramática), Nirukta (etimología), Chandas (métrica) y Jyotiṣa (astronomía). Los Kalpas son
tratados diversos compuestos de frases breves (sūtras) que regulan las distintas ceremonias religiosas a
nivel ritual (Śrauta-Sūtras), doméstico (Gṛhya-Sūtras) y social (Dharma-Sūtras).

1.2. La cosmovisión védica

Los himnos del Ṛg Veda fueron compuestos probablemente antes de que los arios invadieran la India y
reflejan las características de esta civilización. La literatura védica es profundamente religiosa; sus himnos y
narraciones describen la naturaleza de los dioses y las prácticas rituales según las distintas circunstancias de
la vida humana. Aún cuando a veces se encuentran alusiones y referencias a aspectos seculares de la
sociedad de entonces, éstas son puramente superficiales y no permiten describir en detalle las costumbres
sociales o la situación política durante el período en el que se compusieron. De todos modos, a pesar de que
los Vedas no sean libros sociológicos, sí que nos brindan elementos que describen aspectos de la vida social
y económica durante este período. Un ejemplo concreto es el de la familia. En el Ṛg Veda [X. 85] es donde se
encuentra el himno que hoy en día todavía se recita en la ceremonia de casamiento entre personas de
religión hindú, y que resalta el carácter sagrado del vínculo matrimonial para toda la vida.

Los himnos que componen los Vedas son casi todos en alabanza de distintas divinidades. La mayoría de los
dioses védicos están asociados con los poderes de la naturaleza y son de carácter impersonal. Por esta razón
los rituales védicos incluyen la adoración de numerosas divinidades conectadas con el cielo y los fenómenos
naturales (diferentes de los dioses que serán protagonistas en la literatura posterior, conocida como los
Purāṇas). También es frecuente la referencia al nacimiento de los distintos dioses. Por ejemplo, la mayoría
de los dioses mencionados en los himnos de los Vedas son hijos de la diosa Aditi. Está claro que los dioses
védicos no son el principio absoluto que dominará la filosofía Vedānta en siglos posteriores, sino seres que
surgieron en los primeros momentos del proceso evolutivo del universo. Varios de ellos son simples seres
humanos que han sido elevados a niveles superiores.

Los videntes del Ṛg Veda dividieron el universo en tres niveles: la esfera celeste, la esfera intermedia y la
esfera terrena. Cada esfera tiene una deidad principal: Savitṛ o Sūrya (Sol); Indra o Vāyu (Aire); Agni (Fuego).
Savitṛ es considerado símbolo del Ser Supremo, pero Indra es el más importante de los dioses del panteón
védico, seguido por Agni. Más tarde estos dioses se multiplicaron en treinta y tres y luego aún más. El
siguiente esquema resume esta división:

Esferas del
Esfera celeste Esfera etérea (espacio) Esfera terrestre
universo
Deidad Savitṛ o Sūrya
Indra o Vāyu (Aire) Agni (Fuego)
principal (Sol)
Vasus (ocho deidades); Parjanya (dios de la Rudras (11 deidades cuyos
Otras Mitra, Varuṇa, nube); Yama (dios de la muerte) y las diosas nombres aparecen en el
deidades Viṣṇu. Uṣas (amanecer), que vinculan las esferas Mahābhārata y también en los
etérea y celeste. Vedas).
Deidades Numerosos
Numerosos dioses y diosas Numerosos dioses y diosas
menores dioses y diosas

Tanto el politeísmo como el henoteísmo son aspectos destacados del pensamiento védico. De todos modos
se aprecia una tendencia monística a simplificar la multiplicidad de divinidades con un principio único que
sostiene y da forma a todas las demás. Durante este largo período se observa una tendencia progresiva a
considerar el universo como algo que ha emanado a partir de un gran ser original que a veces aparece como
inmanente al universo y otras veces como trascendente. Poco a poco el concepto de un creador único, que
es a la vez el que dirige y controla el universo entero, llegará a ser un concepto popular y recibirá nombres
diversos tales como Prajāpati, Viśvakarman, Puruṣa, Brahmaṇaspati y Brahman. Así las divinidades son como
diferentes nombres de una divinidad universal y única. En el Ṛg Veda encontramos las siguientes frases que
son altamente significativas:

La existencia de un único Ser es denominada por el hombre sabio con diferentes nombres [I.164.46].

Un único fuego arde de muchas maneras; un único sol ilumina el universo; un sol divino disipa la oscuridad.
Él solo se ha revelado a sí mismo en todas estas formas [VIII.58.2].

Esta tendencia es sustentada con diferentes términos sánscritos. Uno de esos es ṛta que expresa que el
cambio continuo que afecta a todos los seres del universo no se produce de un modo caótico sino que sigue
un orden preestablecido. Este orden cósmico es un modelo a imitar y las acciones humanas se deben ajustar
al mismo. Ṛta, por su parte, está relacionado con otro concepto que es satya, que significa la verdad del ser.
En realidad ambos conceptos expresan la misma realidad considerada desde dos puntos de vista diversos.
Satya señala el aspecto estable del ser mientras que ṛta el aspecto dinámico.

El libro X del Ṛg Veda [X.129] contiene un himno a la creación expresada en términos de un monismo
suprapersonal. Más que hablar de creación —que es el lenguaje que utilizan los libros sagrados del
hinduismo— debemos hablar de emanación, de un universo que procede de un primer principio, el cual no
es una divinidad concreta sino un principio impersonal. Este principio es inefable, puesto que está más allá
de toda descripción posible para el ser humano. La creación se describe de modo tal que queda claro que
todas las realidades sobrenaturales están más allá del alcance del conocimiento humano. Este himno es
importante puesto que señala una distinción que se incorporará con el tiempo en la filosofía india: la
distinción entre la Realidad absoluta, Brahman, que está más allá de todo dualismo y distinción, y el Dios
personal, Īśvara.

La tendencia de alabar a las divinidades a través de himnos y cultos rituales se desarrolló paulatinamente
hasta alcanzar un alto nivel de sofisticación en la práctica de las ceremonias sagradas como se observa en
los libros Brāhmaṇas. Los sacrificios, en vez de ser medios para alabar a Dios, se transformaron en un fin en
sí mismo. Los ritos pasaron a ocupar un aspecto primordial de la vida diaria. Los Āraṇyakas, al ocuparse del
significado de estos sacrificios, representan un momento decisivo en la India de los Vedas. Es una tendencia
hacia el conocimiento, la reflexión, en una palabra, hacia la filosofía. Esta tendencia se desarrollará aun más
con los Upaniṣads.

1.3. La reflexión de los Upaniṣads

Si en los Samhitās se había desarrollado el concepto de un ser controlador único del universo, pero sin
definir o analizar la naturaleza del mismo, en cambio será con los Upaniṣads cuando se dará esta tarea.
Estos libros narran la historia del tentativo de afirmar y explicar la verdadera naturaleza del Ser supremo, a
través de diálogos en los que distintos personajes y eventos se entremezclan y que, a través del método
dialéctico, se esfuerzan en dilucidar la naturaleza verdadera de Brahman.

Los Upaniṣads ocupan la parte final de los Vedas —bastantes constituyen como un epílogo de los
Āraṇyakas— y, aún cuando estos libros no formen un sistema único de pensamiento, encontramos en ellos
el germen de las futuras escuelas de la filosofía india. En ellos se puede apreciar una evolución hacia el
concepto de un Ser supremo único con el cual el ser humano trata de unirse a través del conocimiento. El
término Upaniṣad significa “el acto de sentarse al lado” y se refiere a la doctrina esotérica que se adquiere al
escuchar directamente del maestro espiritual, en actitud sedente, las doctrinas secretas o reveladas
exclusivamente a los videntes. Los Upaniṣads difieren considerablemente unos de otros en lo que se refiere
al contenido y al modo de presentar los temas, pero en general intentan establecer el sentido místico de los
Vedas. Muchos de ellos consideran en forma de diálogo temas como la naturaleza del ser individual, la
relación entre el cuerpo, la mente y el Yo, la naturaleza del conocimiento y de la verdad, la salvación y los
distintos caminos para alcanzarla, etc.

El número de Upaniṣads varía según las diversas listas existentes. Por ejemplo, en el escrito Muktikā
Upaniṣad encontramos una lista con 108 Upaniṣads. La lista tiene dos partes: la primera enumera todos los
nombres de cada Upaniṣad, mientras que la segunda los clasifica según los diferentes Vedas a los cuales
pertenecen. Pero no todos los Upaniṣads mencionados en la lista gozan de la misma importancia y
autoridad. De hecho los más antiguos fueron compuestos alrededor del año 500 a. C. y los más modernos se
continuaron escribiendo aún hasta el siglo XIV y XV de la era cristiana. Muchos de ellos pertenecen a
escuelas relacionadas con diversas sectas e intentan defender sus propios puntos de vista. Un método
sencillo para reconocer la importancia de cada uno de estos escritos se basa en dos datos importantes: la
antigüedad y el hecho de haber sido comentado por Śaṅkara (788-820 d. C.).

Śaṅkara comentó once de los Upaniṣads: Īśa, Kena, Kaṭhavallī, Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Taittirīya,
Aitareya, Chāndogya, Bṛhadāraṇyaka, y Nṛsimhapūrvatāpanī Upaniṣads. El comentario al Śvetāśvatara
Upaniṣad no es aceptado por todos los estudiosos como auténtico de Śaṅkara. Además de estos once,
también se consideran de importancia por su antigüedad el Kauṣītaki y el Maitrī Upaniṣad.

Desde otro punto de vista, consideramos más antiguos a aquellos Upaniṣads que son pre-budistas: un
primer grupo lo forman los Upaniṣads que eran apéndices de los Āraṇyakas y por lo tanto pertenecían a las
distintas escuelas Védicas (sakhas). De este grupo, el Upaniṣad más largo es el Bŗhadāraṇyaka y el más
antiguo el Chāndogya; otros son: Aitareya, Kaushītaki, Taittirīya, Kena. Un segundo grupo posterior, pero
aún pre-budista, lo forman aquellos Upaniṣads que son independientes de los Āraṇyakas y Brāhmaṇas (con
la excepción del Mahānārāyaṇa Upaniṣad): el Kaţha, Śvetāśvatara, Īśa, Muṇdaka y Praśna. El Maitrāyaṇīya y
el Māṇdukya en cambio son post-budistas. Al conjunto de estos catorce Upaniṣads se los considera como los
más importantes y los más antiguos.

1.3.1. Sacrificio y meditación (upāsanā)

Aún siendo parte de los Vedas, los Upaniṣads constituyen una literatura aparte. Esta ruptura no es solo de
estilo sino sobre todo de contenido. De hecho, representa la oposición entre dos caminos diferentes, a
saber, el camino de los ritos y sacrificios y el camino del conocimiento:

— Los Vedas enseñan el camino de las obras entendidas como sacrificios rituales (karma-marga). Lo esencial
es ofrecer sacrificios que obtendrán determinados beneficios para los que los ofrecen. Incluyen también
mandatos y prohibiciones para realizar o no ciertos actos, pero siempre en relación con los sacrificios y ritos.

— Los Upaniṣads enseñan el camino del conocimiento (jñāna-marga). Se trata de un conocimiento que
revela la naturaleza del mundo, del ser humano y del Ser supremo, y que lleva a la liberación final o
emancipación del ser individual.

El Muṇdaka Upaniṣad manifiesta esta oposición en términos claros:

Saunaka, el gran cabeza de familia, se acercó a Angiras respetuosamente y le preguntó: «Señor, ¿qué
conocimiento es aquél con el cual puedo conocer todo lo demás». Él le respondió: «Hay dos clases de
conocimientos que deben ser conocidos, el conocimiento superior y el conocimiento inferior; esto lo afirma
el sabio que conoce a Brahma. El conocimiento inferior es el Rig-veda, Yajur-veda, Sama-veda, Atharva-veda,
… pero el conocimiento superior es aquel mediante el cual el Indestructible (Brahman) es comprendido»
[I.ii.7].

Los Upaniṣads proponen una interpretación alegórica más que literal de los ritos y sacrificios védicos. Los
sacrificios se transforman así en actos de meditación (upasānas). El meditar en un objeto concreto
reemplaza la acción de sacrificarlo. El acto de meditación (upāsanā) es el medio por excelencia para alcanzar
el fin último del ser humano; un camino intermedio entre el sacrificio védico y la realización de la verdad
suprema. Un claro ejemplo se encuentra en los primeros versos del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad [I.1.1] donde el
sacrificio del caballo (aśva-medha), el más importante de todos los sacrificios védicos, es reemplazado por
un acto de meditación en el universo entero que simboliza así las diversas partes del animal:

Aum. La cabeza del caballo del sacrificio es el amanecer, su ojo es el sol, su energía vital es el aire, su boca
abierta es el fuego llamado Vaiśvānara, y el cuerpo del caballo es el año. Su espalda es el paraíso, su tripa el
cielo, su pezuña la tierra, sus lomos los cuatro puntos cardinales, sus costillas los puntos cardinales
intermedios, sus miembros las estaciones, sus articulaciones los meses y quincenas, sus pies los días y
noches, sus huesos las estrellas, y su carne las nubes. Su comida medio digerida es la arena, sus vasos
sanguíneos los ríos, su hígado y bazo las montañas, sus pelos las hierbas y árboles. Su parte delantera es el
sol ascendiente, su parte trasera el sol descendiente, su bostezo es el rayo, su sacudida del cuerpo es el
trueno, su orina es la lluvia, y su relincho es la voz.

1.3.2. El tema central de los Upaniṣads: el concepto de Brahman.

No es posible aquí analizar completamente cada uno de los Upaniṣads. Sin embargo podemos afirmar que
su principal cometido es la búsqueda y el conocimiento de la naturaleza de este principio o Ser primero, de
este controlador supremo del universo, es decir, la búsqueda de Brahman.

En los Upaniṣads encontramos las mismas preguntas apremiantes acerca del origen del mundo y su relación
con el Ser Supremo que encontramos en las grandes filosofías de la antigüedad. En los más antiguos se
observa la convicción general de que detrás de todo el cambio y movimiento del mundo exterior, existe una
realidad inmutable e idéntica con la esencia del mismo ser humano. El universo creado no es un producto
de la nada, sino que es una proyección o emanación del Ser Supremo. Un ejemplo claro de esta doctrina lo
vemos en el primer verso del Śvetāśvatara Upaniṣad:

Los que investigan sobre la Realidad absoluta se preguntan: ¿Cuál es el origen de todo?, ¿es el Absoluto?,
¿de dónde venimos?, ¿por qué vivimos? y ¿a dónde vamos? ¡Conocedores de la Realidad absoluta!,
decidnos: ¿qué es lo que mueve nuestra vida, nuestras alegrías y sufrimientos?

La realidad inmutable, última y suprema, se expresa en los Upaniṣads con el término Brahman. El universo
procede de Brahman y regresa a Brahman y en cuanto efecto se identifica con la causa, Brahman. El término
Brahman deriva de la raíz sánscrita bṛh o bṛmh (aumentar, expandirse, crecer) y tiene diversos significados:
En el Ṛg Veda es un himno u oración, la manifestación concreta de la sabiduría espiritual y, en concreto, el
poder de la oración; en el Atharva Veda significa el sacerdote que participa en los ritos y cuando es
masculino (Brahmā) significa creador; en los Brāhmaṇas se refiere a los ritos y sus poderes; en los Upaniṣads
es donde encontramos al término Brahman en género neutro significando la realidad última y suprema.
Brahman sugiere la idea de una relación fundamental entre el hombre y el Ser supremo. El hombre desea
alcanzar a Dios y ese deseo está enraizado en su propia naturaleza. A través del conocimiento, el hombre
descubre su propia naturaleza y comprende que Dios está dentro suyo y que se identifica con él.

Los Upaniṣads analizan la naturaleza de Brahman. Primero intentan establecer la realidad de Dios a través
del estudio de los distintos fenómenos de la naturaleza. Con este objetivo desarrollan diversas teorías sobre
la creación en las que se intenta dar una explicación fundamental a la existencia del mundo y sus cambios.
En el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad [I.4.1-3] leemos: «Al principio, todo esto no era nada más que el ser en forma
humana. Miró alrededor y no encontró nada más sino él mismo … No era feliz…Deseó una compañera.»
Estas teorías tratan de explicar el origen del universo con términos usados para los fenómenos naturales,
tales como agua, comida (tierra), aire, espacio, no-ser, ser y lo no perecedero. El considerar el origen del
universo lleva a la existencia de un primer principio de todo lo que existe en la tierra. El Chāndogya Upaniṣad
[VI.8.4] afirma:
Y ¿cuál otra puede ser la raíz sino el alimento material? Y del mismo modo, mi querido, con el alimento
material como vástago, busca si el agua es la raíz; y con el agua como vástago, mi querido, busca si el calor
es la raíz; y con el calor como vástago, mi querido, busca si el Ser es la raíz. Todas estas criaturas, mi
querido, tienen al Ser como su raíz. Tienen al Ser como su morada, como su soporte.

Este primer principio es llamado a veces “no ser” en el sentido de que es diferente de todo lo que
percibimos como existente. Es un principio que no perece nunca y que es parte del mundo externo. Se trata
de Brahman, un principio inmanente que se explica gráficamente en el Chāndogya Upaniṣad [VI.12.1-3] con
el ejemplo del árbol nyagrodha (árbol de higo de la India):

«Trae aquí el fruto de aquel árbol nyagrodha». «Aquí lo tiene, Venerable Señor». «Rómpelo». «Ya está roto,
Venerable Señor.» «¿Qué ves allí?» «Unas semillas especialmente selectas, Venerable Señor.» «De todas
estas semillas, por favor, rompe una.» «Está rota, Venerable Señor.» «¿Qué ves allí?» «Absolutamente nada,
Venerable Señor.»

Luego le dijo, «Mi querido, aquella esencia sutil que tu no percibes, en verdad, es a partir de ella que el gran
árbol nyagrodha existe. Créeme mi querido. Aquello que es la esencia sutil, es el Ser de todo el universo. Eso
es la verdad. Eso es el Ser. Eso eres tú Śvetaketu.» «Por favor, Venerable Señor, enséñeme aún más.» «Pues
así lo haré, mi querido», le dijo.

En este pasaje el maestro espiritual explica que el universo entero, con todos sus nombres y formas surge a
partir de aquél sutil ser puro. En otros Upaniṣads hay varios análisis cosmológicos en los que el principio de
todo lo real se identifica con ciertos elementos de la naturaleza. A veces, es el agua la fuente de todas las
cosas como afirma el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad [V.5.1]: «En el principio no existía más que el agua. Y el agua
originó lo real. Y lo real es Brahman. Brahman originó al Creador Prajāpati y éste originó los dioses». Otras
veces el principio de todo es el aire junto con el fuego. Raikva, uno de los sabios, enseña en el Chāndogya
Upaniṣad [IV.3.1-2]:

El aire, verdaderamente, es absorbente, pues cuando el fuego sale afuera desaparece en el aire. Cuando el
sol se pone, desaparece en el aire, y cuando la luna se pone, desaparece en el aire. Cuando el agua se
evapora, desaparece en el aire. Puesto que el aire, verdaderamente, los absorbe completamente a todos.

Un análisis interesante se encuentra en el Taittirīya Upaniṣad que explica el conocimiento de Dios como un
proceso por el cual el Ser supremo penetra dentro de la sustancia más profunda del alma. Brahman está
presente en todas partes, pero reside en nuestros corazones. El alma conoce el Ser supremo cuando
descubre la identidad que existe entre uno mismo y Brahman. Este Upaniṣad se divide en tres capítulos o
vallis y en la sección 10 del primer valli [I.10.1] expresa este descubrimiento de la propia naturaleza como
idéntica con la del Ser supremo como el resumen de la enseñanza de los Vedas:

Yo soy el que agita el árbol (el árbol del mundo que tiene que ser cortado por el Conocimiento). Mi gloria es
como la cima de una montaña. Yo soy la luz pura del Conocimiento que se ha elevado en los cielos; yo soy el
verdadero, el inmortal, aquel que reside en el sol. Yo soy el tesoro más brillante. Yo soy el sabio, el eterno, el
imperecedero.

El conocedor de Brahman conoce que lo primero que emana de él es el éter (ākāśa) y a partir del éter
surgen los otros elementos – el aire, el fuego, el agua y la tierra -, cada uno a partir de lo que
inmediatamente le precede. El término sánscrito que se utiliza es sambhūtaḥ que denota un proceso de
emanación, excluyendo completamente un proceso de creación a partir de la nada (ex nihilo). El Ser
supremo es el principio de conciencia universal del cuál todo procede. Más allá de Él no existe ningún otro
ser. Brahman es la verdad (satyam), la conciencia o conocimiento (jñānam) y lo infinito (anantam). El
Taittirīya Upaniṣad [II.1.1] afirma:
Quien conoce a Brahman alcanza lo supremo. El siguiente verso así lo recuerda: «Quien conoce a Brahman,
que es lo consciente, que no tiene fin, que está oculto en lo profundo, en el corazón, en el éter más elevado,
que goza de todas las bendiciones, se hace uno con el omnisciente Brahman». De ese Ser surgió el éter, del
éter el aire, del aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra, de la tierra las hierbas, de las hierbas la
comida, de la comida la semilla y de la semilla el hombre. Por consiguiente, el hombre consiste en la esencia
de la comida.

En el último capítulo de este Upaniṣad, Bhṛgu se acerca a su padre Varuṇa y le pregunta sobre la naturaleza
de Brahman. Varuṇa le responde definiendo al Ser supremo como causa del mundo. Bhṛgu, después de
todas sus preguntas, concluye que Brahman no es materia, vida, mente o inteligencia, sino felicidad
(ānanda). Este descubrimiento representa el momento en el que el ser individual alcanza el Ser supremo
cuando percibe aquella unidad que existe detrás de todos los seres inferiores del universo. Más que fruto de
la razón discursiva, es fruto de la intuición, una especie de intuición mística por la cual el ser humano
comprende que su propia naturaleza es también naturaleza divina. Este Upaniṣad —al igual que los demás—
afirma que el alma liberada, la que ha alcanzado entender su propia naturaleza, es consciente de su unidad,
de llegar a ser uno con todo lo que existe. Considerando la importancia de este descubrimiento, es lógico
que el Upaniṣad termine con un canto de estilo místico en el que se expresa la alegría de aquel que se ha
dado cuenta de su propia unidad e identificación con el Ser supremo [III.10.5]:

Quien conoce eso al abandonar este mundo después de haber alcanzado y comprendido al Ser que consiste
en el alimento tomado por el aliento, la mente, la comprensión y la dicha, entra y toma posesión de los tres
mundos, donde obtiene tanto alimento como le place y asume las formas que desea; en verdad su cuerpo
reposa y su alma canta esta alabanza de Brahman: «¡Havu, havu, havu!»

En el Chāndogya Upaniṣad encontramos sabios discutiendo acerca de Brahman como causa del universo. Allí
se niega la posibilidad de alcanzar un conocimiento de Brahman a través de la razón humana o a partir de la
experiencia de los sentidos. Por el contrario, se afirma que solamente a través de la práctica del yoga se
puede concluir que el mundo ha emanado del Ser supremo ayudado por su propio Māyā.

El Śvetāśvatara Upaniṣad es una reflexión sobre el fenómeno de la causa y el destino humano. En este
Upaniṣad el monoteísmo se manifiesta en el rendir culto de adoración a Rudra, que representa al Brahman
supremo. Dios es concebido como la causa material y eficiente del universo, a la vez que su protector y guía.
Todos los elementos asociados al teísmo, la idea de un Dios personal y la devoción a Él, alcanzan un lugar
prominente en este Upaniṣad. El énfasis no se pone en Brahman, en cuanto Absoluto, cuya perfección es
completa y no admite ningún cambio o evolución, sino en el Dios personal Īśvara, que es omnisciente y
omnipotente, y que es Brahman en forma manifiesta. Este Upaniṣad enseña la unidad de las almas y del
mundo en una realidad suprema única y representa un esfuerzo para reconciliar los diferentes puntos de
vista religiosos y filosóficos que prevalecían durante la época en que fue escrito.

La existencia del Ser supremo se representa en algunos Upaniṣads desde cuatro ángulos diferentes: primero
está el Absoluto —Brahman— con todas sus perfecciones; en segundo lugar está Īśvara, el espíritu creativo
que representa la relación entre el Ser supremo y el mundo; en tercer lugar está Hiraṇyagarbha, que
representa la presencia inmanente del Ser supremo en el mundo; en cuarto lugar está Virāj, el mundo
mismo en cuanto parte integral de la naturaleza del Ser supremo. El Absoluto no es la mera suma de todos
estos elementos; por el contrario, es una unidad inefable en la que se hacen estas distinciones, puramente
conceptuales.

El hecho de que solamente podamos describir al Absoluto en términos negativos no es porque Brahman sea
el no-ser sino porque incluye todo lo que existe. Así es que nada existe fuera de Él. En el Bṛhadāraṇyaka
Upaniṣad [IV.5.15] encontramos a Yājñavalkya afirmando: «El ser es Aquello que se ha definido como “Ni
esto, ni esto” (neti, neti). Es imperceptible, porque nunca se percibe, indestructible porque nunca se
destruye, intocable porque nunca ha sido tocado, sin trabas, nunca siente dolor ni sufre». Y el Īśa Upaniṣad
[Verso 5] explica con frases aparentemente contradictorias las limitaciones del pensamiento humano y del
lenguaje para entender y expresar la naturaleza del Ser supremo: «Aquél se mueve y no se mueve; está
lejano y a la vez próximo; está dentro de todo y al mismo tiempo fuera».

Todos estos textos muestran la desconcertante naturaleza del Ser supremo. Resumiendo podemos decir
que los Upaniṣads enseñan que no es posible definir con certeza la naturaleza de esta Realidad última. La
única vía posible para el hombre es describirla en términos puramente negativos, pues incluye todo dentro
de sí mismo y nada existe fuera de sí, nada lo puede describir puesto que está por encima de todas las
cosas. Pero esto no significa que el Ser supremo sea el no-ser. Por el contrario, tiene una esencia que supera
nuestro limitado intelecto: es ser, pensamiento y felicidad (saccidānanda). Y así, según los Upaniṣads, la
creación es simplemente un desbordarse del Ser supremo, el cual está presente en todas las cosas de este
mundo.

1.3.3. La identificación entre Ātman y Brahman

Si en el Ṛg Veda el término ātman indica tanto la esencia última del universo y el aliento vital en el ser
humano, en los Upaniṣads el término brahman se aplica al primer significado y ātman a la esencia más
profunda del hombre. De todos modos, los Upaniṣads —especialmente los más antiguos— claramente
identifican ambos términos con la única suprema realidad. Ātman es el mismo brahman individualizado en
estructuras corporales específicas debido a la ley del karma. Ātman expresa la esencia inmutable del ser
humano que está más allá de los límites de todo cambio y, en cuanto equiparado con brahman, deviene en
el único principio del universo, el Absoluto que penetra todos los seres y el cosmos entero.

No es posible —sería un gran error— identificar el concepto ātman con las teorías del alma comunes en
muchas escuelas filosóficas de occidente. El ātman no es la sede de nuestra vida psíquica. De hecho
debemos entender al ātman como una realidad espiritual cubierta por varias capas de origen material. El
Taittirīya Upaniṣad describe las distintas capas que se añaden al ser individual. Además de las que
componen el propio cuerpo humano tenemos la de la respiración vital (prāṇamaya kośa). Detrás tenemos
otra que representa los deseos del ser humano (manomaya kośa), la cual a su vez es como si envolviera al
ser consciente. El ātman no actúa, no piensa, no siente. El ātman está detrás de todas estas capas, es la
esencia más profunda y más recóndita del ser humano; su naturaleza es la felicidad (ānandamaya kośa).
Leemos en el Taittirīya Upaniṣad [II.7.1]:

En el principio era lo no-existente (todavía no definido por la forma y el nombre). De él nació lo que existe.
Brahman formó su propio Ser, por lo cual se le llama ‘el que se creó a sí mismo’. Lo que es autocreado tiene
un sabor (puede ser gustado), pues sólo percibiendo el sabor se puede gozar del placer. ¿Quién podría
respirar si la dicha (brahman) no existiera en el éter? El sólo es la causa de la dicha. Cuando el Ser se halla
libre del miedo y descansa en lo invisible, incorpóreo e indefinido, obtiene perenne serenidad. Pero si hace
la más mínima distinción entre su ser y el Ser universal, el miedo se apodera de él. Sin embargo, el miedo
sólo existe en aquellos que se creen sabios (no en los verdaderos sabios).

En los Upaniṣads más tardíos observamos la relación entre ātman y brahman desde otro punto de vista. En
ellos se subraya la individualidad del ser finito. Brahman habita dentro del ser individual como “Otro” ser. Y
no se ve afectado por las imperfecciones del alma individual finita.

De todas estas lecturas se concluye que la relación entre brahman y ātman es una relación de identidad. Es
decir, la misma realidad vista de un punto de vista subjetivo es ātman mientras que vista desde un punto de
vista objetivo es brahman. Ambos términos, que originariamente tenían significados completamente
distintos, terminaron siendo sinónimos en los Upaniṣads al expresar los dos el origen eterno del universo
tanto material como espiritual. Esta combinación de lo objetivo y lo subjetivo —del ser y del no ser— en un
principio trascendental absoluto es la enseñanza específica que nos transmiten los Upaniṣads, como se ve
en los mahāvākyas o “grandes dichos”: «Yo soy Brahman» [Aham brahmāsmi: Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
1.4.10]; «Tu eres eso» [Tattvamasi: Chāndogya Upaniṣad 6.8.7]; «Brahman es Conciencia» [Prajñānam
Brahman: Aitareya Upaniṣad 3.1.3]; «Este ser es Brahman» [Ayamātmā Brahman: Māṇḍūkya Upaniṣad II].
Las escuelas filosóficas posteriores trataran de analizar en profundidad el alcance de esta identidad entre
ātman y brahman.

2. Los poemas épicos y el Bhagavadgītā. Un análisis de los Puruṣārthas

Después de los Vedas y de los Upaniṣads más antiguos se entra en un período cuya cronología no es fácil de
determinar. Se trata de los siglos anteriores y posteriores al comienzo de la era Cristiana en los que
encontramos la evolución de aquellas tendencias, tanto ortodoxas como heterodoxas, que ya estaban
presente de manera germinal en los Vedas. Durante estos siglos tuvo lugar la composición de una vasta
literatura escrita en sánscrito y también en las diferentes lenguas antiguas conocidas como prākŗticas, por
ejemplo el Palī. Destacan los dos poemas épicos más famosos de la literatura sánscrita de la India, el
Mahābhārata y el Rāmāyaṇa, y también la denominada literatura Kalpa que se divide en tres grupos de
obras:

1. Śrouta-Sūtras: textos que explican cómo ejecutar correctamente los ritos tantos públicos como privados,
explicando las técnicas y complejas reglas mencionadas en los Vedas.

2. Gŗhya-Sūtras: textos que explican cómo llevar a cabo los distintos rituales domésticos.

3. Dharma-Sūtras: textos acerca de temas legales y morales. Entre otras cosas regulan la institución védica
de los cuatro āśramas o estados de vida: brahmacarya (estudiante); gārhasthya (persona casada);
vānaprastha (habitante del bosque); y saṅnyasa (monje itinerante).

En cuanto a los poemas épicos, ambos fueron compuestos a partir de un material previo que consistía de
diferentes historias épicas, mitológicas, consideraciones filosóficas, y sobre todo los discursos acerca del
tema del dharma. Mucho de este material se remonta al período de los Vedas, mientras que el resto se fue
añadiendo sucesivamente durante muchos siglos. Como es habitual con la literatura épica de tantas
civilizaciones, no es posible determinar la fecha exacta de su recensión puesto que se fue formando a través
de un largo proceso de interpolaciones y sucesivas redacciones. De todas formas se acepta
convencionalmente que el Mahābhārata se compuso entre el año 300 a. C. y el año 300 d. C. y el Rāmāyaṇa
entre el año 200 a. C. y el año 200 d. C. Ambas épicas son, junto con los Purāṇas (libros sobre historias de la
antigüedad), parte de los itihāsas del Hinduismo, es decir escritos epopéyicos del pasado a los que se
considera hechos históricos reales que contienen además enseñanzas sobre los valores a alcanzar en una
vida humana moralmente buena.

2.1. El Rāmāyaṇa

El Rāmāyaṇa se atribuye al poeta y sabio antiguo Valmiki y constituye una parte importante del canon de
libros hindúes. En un total de 24,000 versos distribuidos en siete libros cuenta la historia de un príncipe,
Rāma de Ayodhya, cuya esposa, Sita, es secuestrada por Rāvana, el Rey demonio de Lanka. El Rāmāyaṇa es
más que una mera historia puesto que contiene numerosas enseñanzas de diversos antiguos maestros y
sabios hindúes, en las que se incorporan discusiones de tipo devocional al igual que filosóficas. Esta obra
literaria ha ejercido una profunda influencia en el arte y la cultura no solo de la India sino de todo el sudeste
asiático. La historia de Rāma ha sido una fuente de inspiración también en la literatura tardía de las diversas
lenguas de la India. Son famosas las obras en hindi del poeta Tulsidas en el siglo XVI y en tamil las del poeta
Kambar en el siglo XIII. El texto original, en forma parcial o completa, se encuentra en numerosos
manuscritos de los cuales el más antiguo es un manuscrito de hoja de palma que se encontró en Nepal y se
le data como del siglo XI.

La estructura del Rāmāyaṇa es la siguiente:


Libro 1: Bāla Kāṇḍa (libro de la infancia). El Rāmāyaṇa comienza contando la infancia de Rāma y su eventual
casamiento con Sita. Rāma, hijo del Rey Dasharatha de Ayodhya, es el paradigma de la virtud. Sita, una
princesa de extraordinaria belleza, es la personificación de la pureza femenina.

Libro 2. Ayodhya Kāṇḍa (libro de Ayodhya). Después de doce años, el padre de Rāma decide coronar a su
hijo como rey de Ayodhya, pero ante la oposición de una de sus esposas que hace uso de sus poderes
reales, se ve obligado a enviar a Rāma al exilio. Rāma, obediente a su padre, se exilia en la selva junto con
Sita y su hermano Lakshmana.

Libro 3: Aranya Kāṇḍa (libro de la selva). En este libro se narra el secuestro de Sita por parte de Rāvana del
Reino de Lanka. Sita es mantenida en cautiverio y rechaza reiteradamente los avances de matrimonio que le
propone Rāvana.

Libro 4: Kishkinda Kāṇḍa (libro del reino de los monos). Rāma encuentra a Hanuman a quien le ayuda a
vencer a los enemigos de la ciudad de Kishkinda, habitada por monos, y su rey Sughriva. Luego con la ayuda
de Sughriva y Hanuman Rāma prepara la liberación de Sita.

Libro 5: Sundara Kāṇḍa (libro de la belleza). Describe las aventuras de Hanuman en la isla de Lanka, tratando
de obtener información para la futura liberación de Sita. Sin embargo, Sita desea que su propio marido,
Rāma, sea el que la libere, mostrando una vez más su fidelidad matrimonial.

Libro 6: Yuddha Kāṇḍa (libro de la guerra). Se narra la batalla que tiene lugar en Lanka entre el ejército de
monos de Rama y el de demonios de Rāvana. Rāvana es finalmente vencido y luego de diversas
circunstancias Rāma y Sita regresan como reyes de Ayodhya en donde gobernarán un reino de vida ideal.

Libro 7: Uttara Kāṇḍa (último libro). Este libro es considerado como una adición posterior al Rāmāyaṇa.
Luego de varios años de reinado pacifico en Ayodhya, comienzan a circular rumores de faltas de fidelidad
matrimonial por parte de Sita durante su estancia en Lanka. Rāma cede a los rumores y la envía al destierro.
Valmiki, el autor de esta obra, le ofrece amparo en su refugio en la selva y durante este tiempo Sita da a luz
a dos hijos mellizos, Lava y Kusha. Rāma se reconcilia con Sita, pero ella desaparece de este mundo. Los dos
hijos suceden a Rāma en el trono y pronto Rāma, al enterarse que el tiempo de su encarnación (avatar) ha
terminado, se retira de este mundo.

2.2. El Mahābhārata

El Mahābhārata es un poema épico de más de 74.000 versos además de largos pasajes en prosa, divididos
en dieciocho libros. Se trata de un libro de inmensa importancia en lo religioso y lo filosófico, especialmente
por incluir al famoso canto del Bhagavadgītā, del cual hablaremos más adelante.

Se suele afirmar que Vyāsa es el autor del Mahābhārata, aunque lo cierto es que la obra como nos ha
llegado a nosotros es el resultado de muchos poetas. Aun cuando sus orígenes se remontan a los siglos VIII y
IX a. C. se mantiene que alcanza su forma actual durante el reinado de la dinastía Gupta en el siglo IV d. C.

El Mahābhārata se desarrolla en el marco de la gran batalla de los Bhāratas, que eran los descendientes de
Bhārata, el rey ancestral de todos los príncipes residentes en el norte de la India. El núcleo principal de esta
épica es la pelea familiar entre dos ramas de la dinastía de los Bhāratas, a saber, los Pandavas y los Kauravas.
La disputa termina en la gran batalla de Kurukshethra en la que los Pandavas serán los triunfadores finales.
La obra, además de proveer abundante información histórica, es una fuente de enseñanzas filosóficas y
morales de gran trascendencia. No debe llamar la atención que en un poema tan extenso y con diferentes
autores se encuentren doctrinas que se contradicen entre sí.

Las enseñanzas del Mahābhārata reflejan las doctrinas de algunas de las escuelas filosóficas de la India,
como por ejemplo las escuelas Sāṃkhya y Vedānta. Pero el Mahābhārata es sobre todo una exposición
detallada del concepto de dharma, que se refiere a las distintas obligaciones sociales, familiares, religiosas y
políticas que cada persona debe cumplir de acuerdo a su situación social y de pertenencia a una casta
determinada.

El concepto de dharma se presenta como uno de los puruṣārthas o fines últimos de la vida humana. Esta
doctrina, tan típica del pensamiento filosófico de la India se origina en las enseñanzas del Mahābhārata. El
ser humano, puruṣa en sánscrito, es un ser racional, libre y responsable; un ser encarnado que vive en este
mundo como consecuencia de la ley del Karma. La doctrina del Karma, unida a la creencia en la
transmigración de las almas y en la reencarnación sostiene que las acciones libres del ser humano
determinan las condiciones en las que debe nacer al reencarnarse. El proceso de nacimiento, muerte y
reencarnación se lo conoce con el nombre de saṃsāra.

La doctrina de los puruṣārthas es un desarrollo de la teoría ṛṇa que significa que no somos seres aislados.
Por el contrario, el ser humano debe adecuar su existencia al orden que regula la sociedad en la que vive y al
universo material. Esto implica el esfuerzo por combinar la búsqueda de un bienestar material y psicológico
a través de los tres primeros puruṣārthas: dharma, kāma y artha, junto con el deseo y esfuerzo por alcanzar
la liberación final o mokṣā (cuarto puruṣārtha).

Dharma indica las obligaciones de cada individuo en relación con sí mismo y con los demás. No es fácil
definir el significado exacto del concepto de dharma, uno de los más importantes de la filosofía de la India.
Dharma vino a reemplazar el concepto védico de ŗta y se refiere a la participación en el orden universal,
representado por Brahman. Incluye tanto las obligaciones éticas en los diferentes estados de vida,
profesiones, etc., como un modo correcto de pensar y de vivir. En un sentido profundo dharma significa
toda actividad que se espera de una persona que quiere adecuarse al orden de las cosas y del universo en el
que vive. Artha se refiere al esfuerzo por conseguir la necesaria prosperidad material para desenvolverse en
la vida. Kāma indica la tendencia a alcanzar satisfacciones psicofísicas, que debe estar gobernada por
dharma para evitar una actitud egoísta y puramente materialista.

Además de estos tres ideales, se encuentra el deseo por la liberación final al que se le llama mokṣa. Este
cuarto puruṣārtha implica la conciencia de la existencia de algo que permanece más allá de este mundo
transitorio. Mokṣā o mukti significa liberación, al provenir de la raíz muc que significa ‘liberar’. Se refiere
tanto al acto de ser liberado como al estado de liberación final de alcanzan aquellos seres finitos.

Aún cuando cada escuela de la filosofía India tenga su propia interpretación de mokṣa y los puruṣārthas,
prevalece la noción de que dharma debe orientarse al logro de la liberación última del ser humano y que en
el estado de mokṣa se logra una comunión con el Ser Supremo. Los seres individuales se liberan de todas las
diferencias previas que se debían a sus antiguos cuerpos materiales de origen kármico. En el estado de
mokṣa ya no hay más diferencias entre seres humanos, animales o plantas. Es un estado de vivir juntos en
unión con Dios.

En definitiva, la doctrina de los puruṣārthas proclama que la vida del ser humano en este mundo es
imperfecta y que aspira a algo mejor. Toda vida humana es teleológica pues está claramente orientada hacia
algún fin concreto. De todos modos, para alcanzar el ideal de mokṣa se necesita seguir una disciplina
rigurosa que se manifieste en un esfuerzo serio de tipo moral, intelectual y espiritual.

2.3. El Bhagavadgītā y el mensaje de Karmayoga

Si hay un libro mundialmente famoso entre los libros sagrados del hinduismo, éste es el Bhagavadgītā o la
canción divina del Señor. Aunque según la tradición hindú no es técnicamente un libro revelado, se le
considera tal, y es así que a veces se le llama Gītopaniṣad.
El Bhagavadgītā es un poema de 700 versos colocados dentro del libro VI del Mahābhārata. Está escrito en
forma de diálogo con un mensaje concreto para transmitir y se le considera una obra tardía que en su
momento fue interpolada en el Mahābhārata. En occidente se le conoce desde la primera traducción al latín
hecha por Wilkins en 1785 y, especialmente, la edición crítica de Schlegel in 1823.

El Bhagavadgītā es un dialogo entre dos personas, Kṛṣṇa y Arjuna, que tiene lugar en Kurukśetra, una
planicie cercana a la ciudad de Delhi. El diálogo, que tiene como contexto la batalla entre los Pandavas y los
Kuravas, tiene una gran trascendencia moral y pone las bases para determinar cómo actuar en situaciones
conflictivas combinando el conocimiento, la devoción y la acción. Karmayoga es el término que expresa el
actuar correctamente y consiste en el cumplimiento de las obligaciones de cada persona según su posición
en la sociedad.

En medio de teorías opuestas sobre el valor de las acciones humanas y del conocimiento, el Bhagavadgītā
propone el punto medio de renunciar no a la acción en sí misma, sino a los frutos de ésta. Este actuar con
desprendimiento de sus frutos se transforma en el punto de partida de todo actuar moral. Según estas
enseñanzas, el actuar —el trabajar en tareas profanas— no es algo artificial o que se deba dejar de lado. Lo
importante, lo que dignifica al hombre, no es tanto la acción concreta sino el modo de llevarla a cabo y el
hecho de que sea una obligación correspondiente a su propio estado de vida o dharma.

2.4. Comparación entre los Vedas y los poemas épicos

Si comparamos el mundo védico con el mundo de la literatura épica observamos los siguientes cambios:

1. Nuevas condiciones sociológicas:

a) El mundo védico es esencialmente Brahmánico, en el que el universo está centrado en los sacrificios del
fuego y otros rituales celebrados por los sacerdotes.

b) El mundo de las épicas se caracteriza por el hecho de que los guerreros (kṣatriyas) son los que ocupan el
centro de atención.

2. Nuevo enfoque ético: Los sacrificios (yajña) son reemplazados por dharma (obligación moral). Lo que
importa no es ya el cumplimiento exacto de las ceremonias rituales sino de la ley de dharma.

3. Nuevos desarrollos religiosos: Aparecen el Budismo y el Jainismo, junto con la religión de los Bhāgavatas
que adoran a un Dios personal.

4. Se abandona la práctica de un ritual védico complicado. La actitud de adoración se universaliza entre


gentes de diferentes castas, etc. La devoción tiene más importancia que el conocimiento.

3. La era de las escuelas filosóficas o Darśanas

3.1. Nāstika y āstika

A partir de los Upaniṣads y dentro de una actitud de búsqueda de la liberación, surgieron las diversas
escuelas de filosofía en la India. No es posible considerar la filosofía india como si fuera un único sistema
filosófico sino que debemos en cambio referirnos a ella en plural, puesto que engloba diversas escuelas y
tradiciones, cada una con sus propios puntos de vista acerca de Dios, el ser humano y el mundo material. Lo
que sí es posible hacer, es dividir los distintos sistemas filosóficos en dos grandes grupos: nāstika
(heterodoxos) y āstika (ortodoxos).

1) El primer grupo (nāstika) está compuesto por aquellas escuelas que ni consideran a los Vedas como
infalibles ni establecen su propia validez sobre la autoridad de los mismos. Estas son: la escuela Cārvāka, que
es puramente materialista y atea; el Budismo; y el Jainismo. Se las conoce como las escuelas heterodoxas de
la filosofía india:

— La escuela Cārvāka, o Lokāyata, es una antigua escuela filosófica, anterior al budismo. Su existencia
muestra que, junto a corrientes profundamente religiosas, siempre han habido en la India corrientes
agnósticas o irreligiosas. El nombre de esta escuela se remonta a un tal Cārvāka, quien se supone que fue
uno de sus grandes maestros y sobre el cuál no se conservan datos biográficos. Se trata de una tradición de
pensamiento materialista, que rechaza la existencia de un mundo sobrenatural, la autoridad de las
escrituras sagradas, y también la inmortalidad del alma. Como medio válido de conocimiento (pramāṇa) sólo
acepta la percepción sensible (pratyakṣa). Esta escuela desapareció hacia el final del período medieval como
consecuencia de las refutaciones de los budistas y de las distintas escuelas filosóficas ortodoxas. Sin
embargo, como actitud continúa presente a lo largo de toda la historia de la India en la que encontramos
diversas tendencias que rechazan, tanto a nivel teórico como práctico, la existencia de un mundo
sobrenatural y de un Ser supremo.

— El Budismo: Buda significa literalmente “el iluminado” y es el título que se le da al fundador del Budismo.
Este fue un príncipe, Siddhārtha Gautama, que vivió aproximadamente entre los años 560 y 480 a. C.
Desilusionado de la vida cortesana abandonó secretamente el palacio a los 29 años y llevó una vida de
anacoreta. Luego de siete años de buscar infructuosamente la verdad recibió una iluminación especial
durante una noche bajo un árbol en el norte de la India. A partir de ese momento comenzó a predicar la
verdad que él mismo había descubierto y fue formando un grupo de adeptos. Sus enseñanzas se separan de
las enseñanzas tradicionales del hinduismo y sus textos sagrados, aunque conserva algunos puntos en
común. La realidad, ya sea de los objetos externos o de los individuos humanos consiste en la sucesión y
concatenación de microsegundos llamados dhammas. Para Buda no existe una realidad última o esencial en
las cosas; el alma no es una sustancia metafísica. La vida es un devenir, una serie de manifestaciones y
extinciones. El concepto de persona individual es una mera ilusión. Los objetos con los que la gente se
identifica en sus aspiraciones, tales como fortuna, posición social, familia, cuerpo, y aún la mente, no
constituyen su ser verdadero. No hay nada permanente, y, si únicamente lo permanente es lo que merece
ser llamado “ser” o ātman, entonces nada es ser. El Budismo se extendió desde India por el centro y el
sudeste asiático, China, Corea y Japón. Ha desempeñado un papel central en la vida espiritual, cultural y
social del mundo oriental y durante el siglo XX se ha extendido también por occidente.

— El Jainismo: Mahāvīra (539-467 a. C.) es considerado el fundador del Jainismo. Fue un maestro
(Tīrthaṅkara) que, aunque precedido por otros, sistematizó su doctrina y le dio el rumbo que posee
actualmente. Los jaines rechazan la autoridad de los Vedas, pero aceptan la existencia del alma como algo
distinto de los otros elementos. Su teoría del conocimiento afirma que no se pueden conocer verdades
absolutas, puesto que la verdad depende de las diferentes circunstancias. Se trata de un profundo
relativismo. Con respecto al Ser supremo, el Jainismo niega la existencia de Dios en cuanto Ser supremo y
creador del mundo. Sin embargo, el Jainismo venera a los Tīrthaṅkaras, considerados el ideal del ser
humano. Estas almas liberadas son objeto de adoración y de meditación. A ellas se dirigen las oraciones y la
adoración de los devotos jaines. La ley del karma, sin ninguna asociación con lo divino, es responsable de
que el hombre obtenga o no la liberación final. Claramente se trata de una filosofía en la que el esfuerzo
humano ocupa un lugar principal en la vida del hombre que aspira su propia salvación.

2) El segundo grupo (āstika) de escuelas filosóficas en India está compuesto por aquellas que basan sus
enseñanzas en la autoridad de los Vedas. Más aún, cada una de ellas pretende representar la auténtica
interpretación de las sagradas escrituras del hinduismo. Se las conoce como las escuelas ortodoxas y son
seis: Sāṅkhya, Yoga, Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, y Vedānta. Todas coinciden en comenzar con un análisis de
los medios (pramāṇas) de los que dispone el ser humano para alcanzar un conocimiento válido y verdadero
de las realidades más importantes, a saber, el Ser Supremo, el mundo espiritual y el mundo material. Junto
con la percepción y la inferencia, se otorga especial importancia al testimonio verbal, entendido como
revelación no siempre divina, pero sí sobrenatural en su origen (apauruṣeya), que permite el conocimiento
supra empírico de realidades que están más allá del conocimiento meramente sensible.

Cada escuela filosófica es considerada darśana, un vocablo sánscrito que significa una visión de la realidad
en forma directa, inmediata e intuitiva, acompañada de los medios para realizarla. Cada darśana va más allá
de una mera búsqueda intelectual, puesto que trata de transformar los conocimientos en experiencia
directa. Así, los distintos darśanas representan sistemas bien elaborados de pensamiento que incluyen no
solo filosofía sino también teología y, a veces, ciencias. Las fuentes primarias de información de cada
darśana se encuentran en la literatura conocida como sūtras, aforismos breves y memorizables que intentan
resumir los principales puntos de cada escuela. Por derivación se llama sūtra también a los tratados que
recogen todas estas frases en forma sistemática. Al ser difíciles de entender por su brevedad, los sūtras
requieren la ayuda de comentarios y sub-comentarios para aclarar su significado. Así surgió la siguiente
cadena de textos en la que los sūtras representan el final de un largo proceso de búsqueda intelectual:

Sūtra → Bhāṣya (comentario) → Vārtikka (sub-comentario) → Ṭīkā (sub-comentario)[1]

Es importante destacar que la confrontación al hinduismo que representó el budismo a nivel intelectual
sirvió de gran estímulo para el desarrollo de la especulación filosófica, contribuyendo a la evolución de las
escuelas ortodoxas de la filosofía india.

3.2. Las Escuelas Sāṅkhya y Yoga

Ambas escuelas son consideradas como ramas de un mismo sistema. La escuela Sāṅkhya proporciona los
fundamentos teóricos y metafísicos mientras que la escuela Yoga, asumiendo esos fundamentos, desarrolla
los aspectos prácticos. De todos modos es importante destacar que ambas difieren en un tema tan
fundamental como el de la existencia de Dios. Por un lado, la escuela Yoga reconoce la existencia de Dios
(Īśvara) como distinta del ser individual o ātman y hace hincapié en la tarea —que requiere un esfuerzo
especial por parte del ser humano— de alcanzar la liberación a través de ciertas prácticas místicas y de
control del cuerpo y de la mente. Por otro, la escuela Sāṅkhya niega la existencia de Īśvara y considera la
filosofía en sí misma —en cuanto fuente de conocimiento verdadero— como el camino correcto hacia la
liberación final.

Según la tradición, Sāṅkhya fue fundado por Kapila. Originalmente fue monista y teísta, aunque el Sāṅkhya
clásico, bajo la influencia del Jainismo y del Budismo evolucionó hacia el ateismo. Īśvarakṛṣṇa (siglo V d. C.)
es su representante principal. El nombre Sāṅkhya proviene de la palabra Saṅkhyā, que significa
conocimiento verdadero y también número. El Sāṇkhya-Kārikā, escrito por Īśvarakṛṣṇa, es el libro más
antiguo de esta escuela. Se trata de una breve obra de setenta versos que presenta en forma clara y concisa
los principios teoréticos de la escuela. Entre los comentarios más importantes destacan el Tattva-samāsa,
una obra muy breve, y el Sāṇkhya-Sūtra, de autor anónimo, posterior al siglo XIV. El Sāṇkhya-Sūtra fue
comentado a su vez por Vijñāna Bhikṣu en el siglo XVI. En esta obra se notan influencias de la escuela
Vedānta.

La doctrina metafísica de Sāṇkhya es realista y dualista. Considera la existencia de dos principios


independientes e increados de los que depende todo lo que existe en el universo: Prakṛti (naturaleza) y
Puruṣa (espíritu). Prakṛti es la causa primera del universo material. Todos los fenómenos naturales emanan
de un estado de naturaleza primitiva (pariṇāma-vāda). Prakṛti posee tres características esenciales y
constitutivas que se las conoce con el nombre de guṇas, a saber, sattva, rajas y tamas. Las guṇas son
interdependientes y cada una representa un aspecto determinado de la realidad física: Sattva representa lo
luminoso, puro y armónico; rajas, el movimiento y la pasión; tamas, la ignorancia, lo que es oscuro, la
inercia. Puesto que hay identidad entre la causa y el efecto, las tres guṇas son también las características
esenciales del universo material. De la combinación de las guṇas surgen los distintos elementos de los que
evoluciona todo el universo. De esto se deduce que prakṛti es algo complejo, que lo penetra todo y que está
en continuo cambio. El universo existe en dos momentos o estados: aquel en el que todo evoluciona (sarga)
y aquel en el que todo se destruye (pralaya). La prakṛti o naturaleza material es increada e indestructible. La
creación de objetos materiales es simplemente un cambio de forma pues todo existe desde siempre en
forma latente. El proceso de evolución y destrucción es cíclico. A partir de prakṛti se desarrolla una cadena
evolutiva que se compone de los siguientes 24 principios:

1. Prakṛti (i)

2. Mahat o buddhi (inteligencia cósmica o espíritu universal) (ii)

3. Ahamkāra (conciencia individual del ego) (iii)

4. Manas (el órgano interior del pensamiento individual) (iv)

5. Los órganos sensoriales (v-ix)

6. Los órganos motores (lengua, manos, pies, órganos de evacuación y de reproducción) (x-xiv)

7. Tanmātras (los objetos de los sentidos: color, sonido, olor, tacto y el gusto) (xv-xix)

8. Bhūtas o elementos de la naturaleza (éter o espacio, aire, luz, agua, y tierra) (xx-xxiv). De estos elementos
surge todo el universo.

La escuela Yoga añade un principio más a los veinticuatro de la escuela Sāṇkhya: Īśvara (Dios) que actúa
como el estímulo inicial del proceso evolutivo. En cambio, para la escuela Sāṇkhya éste se debe a la mera
presencia del puruṣa. El proceso evolutivo implica el aceptar que nada nuevo comienza a existir, puesto que
el universo material que ahora es patente ha existido desde siempre en un estado latente (es la teoría de la
causa Satkāryavāda). Además lo finito siempre implica la presencia de lo infinito. Así cada principio es
sostenido por el anterior hasta llegar a una entidad que lo penetra todo, a saber, prakṛti. El puruṣa, por su
parte, es de naturaleza consciente. Cada puruṣa es un testigo pasivo que necesita de los órganos internos
para conocer. Representa el aspecto receptivo de la mente. La evolución de prakṛti es por razón del puruṣa.

La doctrina epistemológica de esta escuela acepta la existencia de tres medios válidos de conocimientos:
percepción, inferencia y testimonio verbal. El proceso de conocimiento comienza cuando algún objeto
exterior impresiona alguno de los sentidos. En ese primer momento el conocimiento que se obtiene es
bastante vago (se le conoce como la etapa nirvikalpaka). En un segundo momento el conocimiento adquiere
más claridad con la intervención de manas (se le conoce como la etapa savikalpaka). Las dos etapas que
siguen es cuando el ahamkāra se apropia de la experiencia y finalmente cuando el buddhi interviene (como
la voluntad) decidiendo la acción a tomar. Esta última etapa es importante puesto que está relacionada con
la teoría de la verdad y del error. El buddhi, para lograr un conocimiento verdadero debe purificarse a través
de una disciplina propia y de una correcta discriminación que lleva a distinguir el buddhi del puruṣa. Por lo
tanto el error más que conocimiento erróneo es conocimiento incompleto, que no sabe distinguir entre
prakṛti y puruṣa. El conocimiento es un medio de liberación y la meta principal del ser humano. Este ideal de
vida se conoce con el nombre sánscrito kaivalya que consiste en aislar a prakṛti del puruṣa a través de una
experiencia intuitiva que conduce a la liberación final, que se adquiere a través del esfuerzo y disciplina
personal. Estos postulados epistemológicos implican que la ética de Sāṇkhya tiene un marcado carácter
intelectualista. La causa del sufrimiento radica en la ignorancia de la verdadera naturaleza del ser finito. Para
alcanzar el verdadero conocimiento se necesita la disciplina que enseña la escuela del Yoga.

El Yoga se basa en la obra Yoga-Sūtras escrita por Patañjali. Consiste de cuatro capítulos que analizan la
naturaleza de la concentración mental, el camino para alcanzarla, los poderes sobrenaturales y la naturaleza
de la meta final del ser humano, a saber, el aislamiento del ser espiritual. En los Sūtras se describen las ocho
etapas que llevan a la purificación completa del ser humano en sus aspectos físico, psicológico y espiritual.
Las primeras cinco etapas constituyen el hathayoga o yoga del esfuerzo, mientras que las últimas tres, el
rājayoga o yoga real:

1) Disciplina moral (Yama): Ausencia de violencia (ahimsā), decir la verdad (satya), no robar (asteya),
continencia (brahmacarya), y ausencia de avaricia (aparigraha).

2) Purificación corporal y espiritual (niyama): pureza (śauca), satisfacción (santoṣa), penitencia (tapas),
estudio (svādhyāya), y abandono en Dios (Īśvara-praṇidhāna).

3) Posturas que facilitan la meditación (āsana).

4) Regulación y dominio de la respiración (prāṇāyama).

5) Desviar de los objetos a los sentidos corporales (pratyāhāra).

6) Concentración de la mente sobre objetos concretos (dhāranā).

7) Meditación (dhyānā).

8) Ensimismamiento completo (samādhi).

El término yoga tiene diversos significados que expresan todo esfuerzo necesario para alcanzar metas
concretas: meditación, medios, contacto, unión, etc. En el sistema de Patañjali, conocido como Rāja-Yoga, el
yoga es un medio de entrenamiento espiritual. Hoy en día también se denomina yoga a un sistema de
higiene mental y corporal que no siempre está relacionado con el yoga clásico. Éste es un sistema práctico
que tiene en cuenta la unidad psicofísica del ser humano. Aún cuando se acepta la existencia de Dios, el
objetivo final es la contemplación del puruṣa y no la de Dios.

Ante la cuestión de si algunas técnicas del yoga pueden ser utilizadas con fruto dentro de la espiritualidad
cristiana, es importante saber discernir lo que es una mera técnica de sus presupuestos teóricos. Se debe
tener en claro que el ideal de ensimismamiento completo (samādhi) del yoga es esencialmente distinto de la
visión beatífica a la que aspira el cristiano. Las técnicas del yoga procuran desarrollar todas las capacidades
naturales que se encuentran escondidas en cada ser humano, mientras que el cristianismo lleva a la persona
a una vida de unión con Dios que solo se puede obtener como fruto de la gracia divina. Ésta es una de las
principales diferencias: el yoga se centra en el esfuerzo humano y es así que a través de la práctica asidua de
estas técnicas, los practicantes del yoga alcanzan a veces metas que parecen ser supra humanas. El
cristianismo, por su cuenta, pone el acento en la salvación que viene directamente de Dios a través de su
gracia.

3.3. La Escuela Pūrva Mīmāṃsā

La escuela Mīmāṃsā es una de las más antiguas en la filosofía india. Se centra en la primera parte de los
Vedas, es decir en los Samhitās y Brāhmaṇas, por lo que se le llama también “Pūrva Mīmāṃsā”.

Pūrva Mīmāṃsā analiza la naturaleza del mundo externo, el alma, los medios válidos de conocimiento, la
importancia de los Vedas, etc. Todos estos estudios son preliminares y se orientan hacia el objetivo principal
que consiste en elaborar una serie de principios para interpretar los textos védicos y así efectuar
correctamente los distintos sacrificios rituales que se prescriben en los Vedas, especialmente en los
Brāhmaṇas (libro de rituales).

El objetivo principal es indagar sobre los sacrificios y en esta tarea combina análisis filosóficos con teorías
ritualísticas y principios exegéticos. De hecho, Pūrva Mīmāṃsā se centra en el estudio del dharma
analizando con gran detalle las frases de los Vedas que de modo imperativo ordenan la ejecución o
abstención de ciertos actos. En cambio no da importancia a aquellas otras partes del texto en los que
simplemente se describen diversos temas sin emitir ninguna orden.

Mīmāṃsā a la vez que acepta el testimonio de los Vedas (śruti) como autoridad máxima de conocimiento,
también acepta el valor de la razón. De hecho el sistema define ciertas condiciones para una interacción
fructuosa entre revelación y razón:

1) La verdad revelada es extraempírica y está más allá del alcance de la razón;

2) Lo que ha sido revelado no puede ser contradicho por ninguno de los otros medios de conocimiento.

3) La razón debe presagiar lo que la revelación enseña.

Como todas las escuelas, Pūrva Mīmāṃsā tiene un fundador y un texto básico o Sūtras. Se piensa que los
Sūtras (un total de 2.500 divididos en 12 libros) fueron escritos por Jaimini durante el siglo II a. C. y
comentados por Śabara (de quién no se conocen con certeza sus datos biográficos) entre el siglo I y V d. C.
Siglos más tarde, Kumārila Bhaṭṭa (660 d. C.) y su discípulo Prabhākara (700 d. C.) fueron los dos grandes
comentadores, a partir de los cuales Mīmāṃsā se dividió en dos ramas: la que sigue las enseñanzas de
Kumārila y la que sigue las de Prabhākara. Más tarde, ya no habrá ninguna otra nueva contribución dentro
de esta escuela.

Prabhākara enseña que las advertencias de los Vedas (vidhi) llevan a la acción automáticamente, mientras
que Kumārila afirma que la fuerza de motivación radica en la posibilidad de recompensa que ofrecen las
prácticas rituales. Es importante destacar que Mīmāṃsā no acepta a Dios como creador. Más aún, rechaza
la posibilidad de pruebas racionales de la existencia de Dios. De todos modos admite la existencia de
diversas deidades encargadas de recompensar las actividades humanas que sean meritorias. Quizás es por
este motivo que a veces se considera a la escuela Mīmāṃsā como una escuela atea aún cuando acepte la
autoridad de los Vedas en tanto que son eternos y sin autor, ni humano ni divino.

El tema de Dios no es un tema importante dentro de Pūrva Mīmāṃsā. Lo que realmente interesa es conocer
bien el dharma, es decir las obligaciones que se desprenden de las enseñanzas imperativas de los Vedas.
Mīmāṃsā ofrece una metodología para interpretar y cumplir estas complicadas prescripciones. Además
ofrece una explicación filosófica que es la base sobre la que se apoyan y se justifican los distintos ritos.
Acepta la existencia de sustancias permanentes que son el substrato de cualidades. Cada sustancia es eterna
pero sus cualidades cambian, puesto que está en continua transformación y no existe creación o disolución
del universo en su totalidad. Todos los cambios se deben a la ley del Karma. El concepto de Dios es abolido,
aunque se reconozca la existencia de una esfera sobrenatural del ser y una autoridad que revela y permite
adquirir conocimiento de esa esfera sobrenatural.

La teoría del conocimiento de la escuela Mīmāṃsā es realista: Todo conocimiento se dirige a un objeto
concreto. El conocimiento siempre es válido a no ser que exista una falla en los medios de conocimiento o el
proceso de razonamiento no siga las reglas lógicas. Jaimini reconoce tres medios de conocimiento válidos: la
percepción, la inferencia y el testimonio verbal. Prabhākara añade la comparación y la presunción. Kumārila
agrega la no-aprehensión.

1. Percepción (pratyakṣa). Es causada por el contacto de los sentidos con sus objetos. Primero es
indeterminada y confusa (nirvikalpaka), pero luego adquiere claridad y es determinada (savikalpaka).

2. Inferencia (anumāna). Es un proceso de razonamiento inductivo de generalización. Exige la coexistencia


de lo que se prueba (probandum) y el elemento que sirve para la prueba (probans): “Si hay humo entonces
hay fuego”.

3. Testimonio Verbal (śabda). Determina lo que es dharma. Tiene dos acepciones:


a) La palabra humana: Puede ser válida o inválida.

b) La tradición de los Vedas: Es siempre válida.

Prabhākara solo acepta la tradición de los Vedas como testimonio verbal mientras que Kumārila acepta
ambos.

4. Comparación (upamāna). Sirve para conocer en situaciones de similitud recíproca: Por ejemplo A & B; si B
es semejante a A, entonces A es semejante a B. No se le considera inferencia pues falta la generalización
inductiva.

5. Presunción (arthāpatti). Este medio de conocimiento se refiere a postulados hipotéticos que


aparentemente contradicen los datos de la experiencia. Por ejemplo, si una persona está viva y no está en
su casa se concluye que debe estar en algún otro lugar.

6. No-aprehensión (anupalabdhi). Es conocer la no-existencia de objetos concretos.

Con respecto a la moral, Mīmāṃsā considera a la virtud como un acto consciente o semi-consciente de
ajuste de la conducta a un interés concreto. La virtud moral está al nivel del conocimiento empírico de la
persona humana, aunque es una condición previa y un acompañamiento necesario a la vida religiosa. La
meta suprema de la vida humana es superior y consiste en cumplir el fin último de cada persona, el cual es
conocido a través del dharma que se concreta en acciones rituales. En sus orígenes Pūrva Mīmāṃsā tenía a
dharma como el fin último de la vida, pero luego éste se transformó en un medio para alcanzar la liberación
final de las limitaciones producidas en el estado de saṃsāra. El ser individual es eterno, pero está
condicionado por elementos añadidos tales como el cuerpo físico, los órganos sensoriales y el mundo. Para
alcanzar mokṣa son necesarias las virtudes del desprendimiento y de la fe. Mokṣa consiste en que un
individuo adquiere nuevamente su condición originaria, libre de los condicionamientos impuestos por el
cuerpo humano.

3.4. Las escuelas Nyāya y Vaiśeṣika

Al igual que en el caso de las escuelas Sāṅkhya y Yoga, Nyāya y Vaiśeṣika también constituyen un único
sistema de pensamiento. De hecho, la literatura básica de ambas escuelas, los Nyāya-Sūtras y los Vaiśeṣika-
Sūtras, comparten los mismos temas esenciales, aun cuando difieran en asuntos de poca importancia. El
término Vaiśeṣika proviene de viśeṣa que significa “diferencia”. Su enseñanza principal es que el universo
tiene la diferencia como su esencia más profunda. Por otra parte el término Nyāya significa
“argumentación” y se refiere a los métodos válidos de razonamiento, es decir la lógica. En la antigüedad se
le conocía con el nombre de Ānvīkṣikī y también Hetuśāstra o Tarkavidyā. Lo central de esta escuela es que
los análisis lógicos se hagan dentro de las enseñanzas de los Vedas; de otra forma sería un ejercicio fútil.

Los Vaiśeṣika-Sūtras se atribuyen a Kaṇāda, que es prebudista, y los Nyāya-Sūtras a Gautama,


probablemente durante el mismo período aunque varios de los sūtras puedan haberse añadido más tarde.
El comentario escrito por Praśastapāda (c. siglo VI d. C.) a los Vaiśeṣika-Sūtras es el más antiguo que se
conserva actualmente. En él se explican todas las enseñanzas básicas de esta escuela. Varios autores
posteriores escribieron comentarios a esta obra entre los que destacan Udayana (Kiraṇāvalī) y Śrīdhara
(Kandalī) ambos del siglo X d. C. Con respecto a los Nyāya-Sūtras, Vātsyāyana escribió un comentario
llamado Vātsyāyana-bhāṣya (c. siglo IV d. C.), que sería más tarde, en el siglo VI, atacado por Diṅnāga, un
pensador budista. A esta crítica, Udyotakara (c. 635 d. C.) respondió con su Nyāyavārttika, en el que aclara
las tesis de Nyāya, y que fuera posteriormente comentado por Vācaspatimiśra en el año 840. Es interesante
destacar que en esta escuela se encuentran algunos tratados independientes como, por ejemplo, el
Kusumāñjali de Udayana cuyo propósito principal es establecer la existencia de Dios desde un punto de vista
racional. La escuela Nyāya tiene además una fase moderna, centrada en los estudios de lógica, que se la
conoce con el nombre de “nueva” o “Navya Nyāya”, a partir de la famosa obra Tattva-cintāmaṇi de Gaṅgeśa
(1093-1150 d. C.). Gadādhara Bhaṭṭācārya, conocido como el príncipe de la dialéctica india (siglo XVII d. C.)
comentó el Tattva-cintāmaṇi y es considerado el último representante de Navya-Nyāya.

Ambas escuelas, la Nyāya y la Vaiśeṣika, son realistas y pluralistas. Aún cuando en los Vaiśeṣika-Sūtras de
Kaṇāda no haya referencias a Dios, los representantes posteriores de las dos escuelas son abiertamente
teístas. Los Nyāya-Sūtras tratan principalmente de temas de lógica y los Vaiśeṣika-Sūtras de metafísica y
física. La escuela Vaiśeṣika afirma la necesidad de un Ser todopoderoso como causa del proceso creativo del
universo. Dios es el Ser supremo o paramātman diferente del ser individual o jīvātman. Dios está presente
en todas partes, es eterno y caracterizado por ser omnisciente. Es creador en el sentido de que dispone de
modo adecuado de los objetos primarios y eternos que son los átomos. Se trata de un Dios personal, cuya
existencia se puede probar racionalmente a través de la inferencia. De hecho, esta escuela es la única de la
filosofía india que acepta la posibilidad de llegar racionalmente al conocimiento de la existencia del Ser
supremo. Son importantes a este respecto los argumentos que nos proporciona Udayana en su Kusumāñjali:

1. El mundo en cuanto efecto señala la necesidad de una causa eficiente, proporcionada en conocimiento y
poder a la tarea de crearlo.

2. El orden del universo físico implica la existencia de un Ser que organiza sus leyes y las controla.

3. El orden moral del mundo reclama la existencia de un Ser que sea juez y legislador supremo.

4. Finalmente, no hay ningún argumento lógico que pruebe que Dios no existe. Ninguno de los medios
válidos de conocimiento pueden negar la existencia de Dios.

Los Vaiśeṣika-Sūtras ofrecen una metafísica pluralista que admite la existencia de elementos últimos
diferenciales (viśeṣas). El objetivo es mostrar el concepto de dharma como el bien último del hombre, para
así alcanzar la liberación final. Presenta un análisis detallado del universo y sus elementos. En concreto
sostiene la existencia de seis categorías (padārthas) que agrupan todos los seres existentes: substancia
(dravya), cualidad (guṇa), acción (karma), género (sāmānya), especie (viśeṣa), e inferencia (samavāya). Las
tres primeras categorías son concretas mientras que las otras son abstractas. Autores tardíos agregan la
existencia de una séptima categoría: la negación o ausencia (abhāva).

De las seis categorías, la substancia es la más importante en tanto que es la causa material de todas las
cosas, el substrato de las cualidades. Existen nueve tipos de substancias, todas eternas: tierra (pŗthivī), agua
(ap), fuego (tejas), aire (vāyu), éter (ākāśa), espacio (dik), tiempo (kāla), ser (ātman), y mente (manas). Las
primeras cuatro sustancias se refieren a las últimas causas materiales y son suprasensibles y atómicas. Los
objetos de la experiencia cotidiana derivan de estos átomos. Junto con éter se les conoce como elementos
(bhūtas). Tiempo y espacio, aún siendo infinitos y simples, no poseen estructura atómica. Así las substancias
primarias o elementos no existen en un tiempo y espacio concreto, mientras que es así en el caso de las
substancias secundarias u objetos (la jarra, etc.). La substancia del ser (ātman), aún siendo eterno y
omnipresente, está asociada con un cuerpo físico y sus sentimientos, pensamientos y deseos se limitan a
ese cuerpo concreto. La substancia manas es fundamentalmente un instrumento de conocimiento que cada
ser posee.

Cualidad es la categoría que se refiere a los atributos de la substancia, distintos pero dependientes de la
misma. Hay veinticuatro cualidades (color, sabor, olor, tacto, sonido, etc). Acción representa los diversos
tipos de movimiento: hacia arriba, hacia abajo, contracción, expansión, movimiento. Género se refiere a la
existencia de alguna propiedad común a dos o más cosas. Individualidad, aunque no reconocida por
discípulos modernos, es la categoría que reside en las nueve substancias eternas y que permite que se
distingan entre ellas. Inferencia indica la existencia de una relación permanente entre dos cosas
inseparables: La substancia y sus cualidades, la clase y el individuo, etc.
Según Nyāya-Vaiśeṣika el universo material emerge de la unión de las cuatro primeras substancias, tierra,
agua, fuego y aire, según la teoría de la causalidad llamada asat-kārya-vāda, que mantiene que el efecto,
que una vez no existió, comenzó a existir más tarde, pero sin poder nunca existir sin su propia causa. Así,
todos los efectos dependen de las substancias permanentes que son la base o fundamento de todos los
seres existentes. Consecuentemente el universo consiste de:

1) Las distintas clases de átomos, substancias primarias, increadas y eternas.

2) Las substancias que se derivan de los átomos, de los cuales dependen y que constituyen el universo tal
cual lo conocemos.

3.4.1. Categorías en los Nyāya-Sūtras

Si los Vaiśeṣika ven al universo desde un punto de vista ontológico, Nyāya lo hace desde un punto de vista
epistemológico. El objeto final de todas las enseñanzas es la liberación completa del dolor y sufrimiento.
Puesto que la salvación se adquiere a través del conocimiento de las categorías, Nyāya se centra en la
naturaleza de los medios de conocimiento que son válidos. Nyāya reconoce dieciséis categorías que se
refieren más a como son conocidas las cosas que a como son en sí mismas: Medios de conocimiento válido
(pramāṇa), objetos de conocimiento válido (prameya), argumentación (tarka), Falacia (hetvābhāsa), etc. Los
pramāṇas son:

1. Percepción (pratyakṣa): Es el conocimiento que surge del contacto de los sentidos con los objetos. Es de
dos clases: la percepción directa (anubhava) y la percepción que se recuerda (smṛti). Además Nyāya
distingue entre percepción indiscriminada (nirvikalpaka) y percepción discriminada (savikalpaka).

2. Inferencia (anumāna): La contribución principal en la lógica por parte del sistema Nyāya es el haber
trabajado en profundidad el método de razonamiento o inferencia. Cuando ésta se usa para convencer a
otros requiere el uso del silogismo:

a) Aquella montaña está ahumada (Pratijñā: una proposición que debe ser probada).

b) Porque está llena de humo (hetu: argumento de razón).

c) Lo que está lleno de humo está ahumado, como es el caso de una cocina (udāharaṇa: regla general con
un ejemplo).

d) Esto ocurre con esta montaña (upanaya: aplicación de la regla al caso concreto).

e) Por lo tanto la montaña está ahumada (nigamana: conclusión).

3. Testimonio Verbal (Śabda): Como simple palabra, śabda es un objeto de conocimiento (prameya). En
cuanto pramāṇa es un medio válido de conocimiento. Nyāya Vaiśeṣika considera las enseñanzas de los
Vedas como válidas puesto que su autor, Dios, es omnisciente.

4. Comparación (Upamāna): Se trata de conocimiento de similitudes y disimilitudes, es decir conocer algo


comparándolo con algo ya existente. Solo Nyāya lo acepta como medio de conocimiento independiente
mientras que Vaiśeṣika lo incluye como un tipo de inferencia.

3.4.2. Dharma y Adharma

Nyāya-Vaiśeṣika considera dharma y adharma como dos cualidades que caracterizan el ser y significan el
mérito o demérito que se obtiene al actuar según ellas. La meta final de la vida humana consiste más en
eliminar el dolor que en alcanzar la felicidad. Esto implica un proceso de purificación personal eliminando
todo lo que haya de amor egoísta y odio, cualidades del ser causadas por el placer y el dolor a un nivel
empírico. Se puede afirmar que toda actividad voluntaria surge a partir de estas causas. A través de la
práctica del yoga con sus prescripciones corporales y espirituales (niyama) y las prácticas de disciplina o
abstenciones morales (yama) es como se alcanza el fin último de la vida.

Aunque pareciera que estas enseñanzas se asemejan al budismo, Nyāya-Vaiśeṣika afirma la existencia de un
Yo permanente que está más allá de toda experiencia empírica. El dolor y el placer no forman parte de la
naturaleza intrínseca del ser. Por lo tanto la escuela aspira a liberar al ser humano de esta noción errónea
enseñando la verdadera naturaleza del ser individual para lo que propone:

1) Estudiar la filosofía con un maestro apropiado;

2) Reflexionar para asimilar lo que se ha aprendido;

3) Meditar sobre la naturaleza verdadera del Ser individual.

3.5. La Escuela del Vedānta

La escuela Vedānta es la más importante en la filosofía de la India. Se centra en el estudio de Brahman


según las enseñanzas de los Upaniṣads y por este motivo se le conoce también con el nombre de
Uttaramīmāṃsā.

El término Vedānta significa “fin de los Vedas”. De hecho a los Upaniṣads también se les conoce con este
nombre puesto que son la última serie de escritos que constituyen los Vedas. Los Upaniṣads están abiertos a
numerosas y, a veces, conflictivas, interpretaciones. De allí que la necesidad de unificar fue la razón de que,
siglos más tarde, Bādarayaṇa (200-400 d. C.), en su famosa obra Brahma-Sūtra o Vedānta-Sūtra, intentara
mostrar la armonía temática que subyace a estos libros, cuyos temas principales son:

1. La coherencia de las enseñanzas de los Upaniṣads.

2. La ausencia de contradicción entre estas enseñanzas y las reglas de la lógica.

3. Los medios (sādhana) para alcanzar la meta del conocimiento del propio ser.

4. El fruto que se alcanza al obtener este conocimiento.

El Brahma-Sūtra, que junto con los Upaniṣads y el Bhagavadgītā constituyen los textos básicos de esta
escuela, ha sido comentado por diferentes personas. De todos los comentarios existentes, el más antiguo
que se conserva es el de Śaṅkara en el siglo VIII de nuestra era. Śaṅkara continúa y desarrolla en
profundidad las enseñanzas de autores previos, especialmente las de Gauḍapāda que en el siglo VII escribió
la obra Māṇḍukya-kārikā que años después sería comentada por el mismo Śańkara. Para Gauḍapāda todas
las cosas son tan irreales como las que percibimos en los sueños. En el mundo real no hay ni producción ni
destrucción. Solo existe una realidad y la dualidad que se observa se debe a Māyā, que es como una fuerza
que causa un conocimiento erróneo. Śańkara moderará el ilusionismo extremo de Gauḍapāda, manteniendo
que el mundo fenoménico es una apariencia falsa, pero distinguiendo entre lo empírico y lo ilusorio, ambos
opuestos a lo transcendental. De esta forma Śaṅkara es considerado la figura más importante de la escuela
Advaita Vedānta (no-dualismo).

Śańkara procede del sur de la India, de lo que es hoy en día el estado de Kerala. Siendo joven se incorporó a
la orden mendicante de sannyāsins. Viajó por toda la India estableciendo monasterios en diversas partes.
Murió a los 32 años y es el autor de comentarios a los Vedānta-Sūtras, los principales Upaniṣads y el
Bhagavadgītā. Sus enseñanzas se pueden resumir en los siguientes puntos:
1) Brahman, que no posee ninguna cualidad, es la única realidad (Nirguṇa Brahman).

2) Brahman es la causa del universo, lo mantiene y lo destruye cíclicamente.

3) El mundo es una apariencia fenoménica (vivartavāda o māyā) del mismo Brahman y por lo tanto una
ilusión.

4) El ser individual (jīva) es Brahman y el objetivo es conocer esta realidad para así alcanzar la liberación del
cuerpo mortal (mokṣa).

5) Desde el punto de vista práctico solamente el conocimiento (jñāna) es el medio para alcanzar mokṣa. La
devoción (bhakti) y la renuncia son métodos de purificación y preparación.

La tesis última de Śańkara es que el Ser supremo, conciencia pura sin sujeto y objeto, es desde un punto de
vista transcendental lo único real. El mundo fenoménico y los seres individuales son empíricamente reales,
pero desde un punto de vista más elevado son meras apariencias. Por lo tanto la realidad es simplemente
una, infinita, eterna y sin determinaciones y Śańkara reconoce en ella tres niveles:

1) La realidad ontológica (Pāramārthikasattā): Brahman. Es la conciencia infinita y el ser infinito, sin ninguna
determinación (nirguṇa), más allá de todo conocimiento.

2) La realidad empírica (vyāvahārikasattā): El universo, las almas individuales y también el Dios personal
(Īśvara). Comprende a todos los objetos que se perciben cuando la persona está despierta. Son reales, pero
con una realidad relativa puesto que son producidos por Brahman.

3) La realidad ilusoria (prātibhāsikasattā): Ilusiones, sueños, etc. Cuando un objeto es percibido, aún en
sueños o ilusiones, es claro que hay una realidad concreta y existente que se percibe. Por ejemplo si
confundo una cuerda por una víbora, o la imagen de una persona reflejada en un espejo con la persona
concreta, los objetos de experiencia son la cuerda y la imagen, que a la vez son causa de la ilusión. Son
impresiones de la realidad (prātibhāsa) que deben ser corregidas por la propia experiencia sensible.

Con respecto a la epistemología Śańkara piensa que los medios de conocimientos son eficaces para vencer
la ignorancia e importantes en la vida diaria, pero no nos dan el verdadero conocimiento. Acepta tres
pramāṇas: la percepción, la inferencia y el testimonio de las escrituras sagradas.

La posibilidad de error en el conocimiento surge cuando se establece una relación en un juicio entre
distintas clases de objetos. Por ejemplo, en la proposición “esta caracola es plata”, lo real es la caracola,
mientras que plata es una superimposición sobre la caracola y su realidad es solo aparente. Śaṅkara afirma
que éste error consiste en atribuir erróneamente una cosa a otra (adhyāsa). Solamente cuando nos damos
cuenta de la diferencia entre los objetos relacionados (empírico e ilusorio) es cuando somos conscientes del
error de conocimiento. Una vez que el individuo conoce a Brahman la experiencia del mundo empírico
desaparece.

Nuestra experiencia del universo y sus objetos es un error metafísico por el cual lo empírico se confunde con
lo real. Así, desde este punto de vista superior, Advaita Vedānta sostiene que el universo no es real y que
solo Brahman existe. Esta posición se reafirma al considerar los Mahāvākyas de los Upaniṣads. Solo Brahman
es verdadero, el universo es falso y entre el ser individual y Brahman no hay diferencias.

La ontología de Vedānta afirma que en el mundo empírico encontramos las siguientes entidades:

a) Jīva: Es el ser empírico y se manifiesta de diversas formas. Representa la presencia del elemento espiritual
en el universo, pero siempre aparece junto con los adjuntos físicos, es decir el cuerpo y los sentidos. Está
esencialmente asociado con avidyā (ignorancia).
b) Māyā: Es la causa primera del universo físico. Los seres creados existen pero no se los puede considerar ni
“ser” ni “no-ser”. Su realidad es relativa y son meras apariencias en contraste con Brahman. Māyā es la
causa de lo que se denomina “ilusión cósmica”.

c) Īśvara: Es el Dios personal que junto con Māyā también es causa del universo. Se puede afirmar que Māyā
es el poder inherente en Īśvara que produce el universo con todas sus diferencias de nombres y formas. El
ser individual (jīva), a causa del poder de Māyā, está en estado de cautiverio, pero Īśvara permanece
siempre libre. Debido a la ilusión cósmica el ser individual piensa erróneamente que en el mundo existe
variedad y fragmentación y este conocimiento es la causa de todo mal. Īśvara es saguṇa Brahman, el que
crea, mantiene y destruye el universo, mientras que nirguṇa Brahman es el Absoluto sin ninguna distinción.

d) Tiempo y espacio: Todas las cosas creadas existen en un tiempo y espacio concreto, pero Jīva, Īśvara y
Māyā no existen ni en uno ni el otro.

Estas cuatro entidades, desde un punto de vista empírico, están relacionadas entre sí y juntas forman un
sistema. Sin embargo la respuesta final no es la existencia de este sistema en el caso de la religión y la
filosofía. Para Śańkara, Brahman no evoluciona creando el universo material y las almas individuales, sino
que da origen a apariencias que dependen totalmente de Brahman y que se pueden comparar con la plata
que brilla en la caracola, pero que no es plata. Brahman, causa primera, produce el efecto de la creación
como mera apariencia, pero la realidad última es advaita, es decir, ausencia total de dualidad.

Brahman no puede ser pensado pues no posee ninguna determinación y nada de lo que la mente puede
pensar pertenece a él en realidad. Sin embargo, en forma indirecta se puede referir a él haciendo uso de las
apariencias creadas como ayuda. Cuando Brahman se transforma con estas ayudas en objeto de
pensamiento entonces aparece como Īśvara con cualidades concretas. Se podría afirmar que Īśvara es el
mismo Brahman que aparece enfrente nuestro no como es en sí mismo, sino con un vestido que puede ser
percibido. No es que Brahman sea “nada” puesto que la expresión de negación que afirma que el Absoluto
es “neti neti” (ni esto, ni esto”) se subordina a uno de los famosos dichos del Upanişad que afirma “Tat tvam
asi”: “Tú eres eso”.

Nirguṇa Brahman, sin cualidades, no niega a saguṇa Brahman, con cualidades, pero es la verdad última
inmanente a todo lo que existe. La experiencia en todas sus manifestaciones revela la presencia de
Brahman, como el sol que permanece detrás de las nubes. Saguṇa Brahman no es la respuesta última de la
filosofía, pero es un concepto útil que facilita la existencia de un ideal ético que requiere una preparación
moral para alcanzar el fin de Advaita de descubrir nuestra propia unidad. Por lo tanto en las enseñanzas de
Advaita encontramos dos niveles: El superior (paravidyā) nirguṇa Brahman y el inferior (apara-vidyā) saguṇa
Brahman.

El fin último a alcanzar es mokṣa que consiste en descubrir nuestra propia realidad venciendo la ignorancia
que la oculta. Es darnos cuenta de lo que siempre hemos sido. En el estado de mokṣa no habrá más
dualismos y a este estado se llega exclusivamente a través del conocimiento aunque éste es facilitado por
una vida de disciplina moral y religiosa que se concreta en:

1. Preparación preliminar: Procurar cumplir las obligaciones propias de cada uno con desprendimiento
(karma-yoga).

2. Prácticas para alcanzar el conocimiento propio:

a) Śravaṇa: Estudio de los Upaniṣads con un guru que haya alcanzado la verdad.

b) Manana: Remover dudas promoviendo la convicción personal.


c) Nididhyāsana: Meditar sobre la identidad entre el ser individual y Brahman. Así se llega a ser un jīvan-
mukta que es aquél que después de experimentar un trance místico (samādhi) vuelve a la vida cotidiana,
pero sabiendo que la dualidad no existe.

3.6. Otras escuelas del Vedānta

Con posterioridad a Śaṅkara hubo otros comentadores que refutaron su interpretación y dieron origen a
otras escuelas, cada una con sus subdivisiones y una literatura sumamente abundante. El tema principal de
investigación de todas ellas es la naturaleza de Brahman y su relación con el universo material y espiritual.
Las posturas de cada escuela son bien diversas, algunas poseen una filosofía muy profunda mientras que
otras se basan más en los presupuestos de su credo religioso. De todos modos, el hecho de que tanto los
contenidos como los libros básicos de estas escuelas sean los mismos, hace que todas sean ramas diferentes
de un mismo árbol. Los nombres de las principales escuelas Vedānta —y que no se desarrollan en esta voz—
y sus fundadores son los siguientes:

1) Advaita Vedānta de Śaṅkarācārya (788-820 d. C.);

2) Viśiṣṭādvaita Vedānta de Rāmānujācārya (1017-1127 d. C.);

3) Dvaita Vedānta de Madhvācārya (1238-1317 d. C.);

4) Dvaitādvaita Vedānta de Niṁbarkācārya (c. siglo XIII d. C.);

5) Śuddhādvaita Vedānta de Vallabhācārya (1479-1544 d. C.).