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Estudios Contemporáneos sobre Epistemología
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JORGE SARMIENTO EDITOR


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Sergio H. Menna (ed.)

Estudios Contemporáneos
sobre Epistemología

Alberto Cupani - José Carlos Pinto de Oliveira - José L. Falguera -


Alexandre Meyer Luz - Alfredo Marcos - Gustavo Caponi - Elyana
Barbosa - Eduardo Gomes de Siquiera - Mary Sol de Mora Charles -
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Marcos Antonio da Silva - Sergio H. Menna

JORGE SARMIENTO EDITOR


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El cuidado de la presente edición estuvo a cargo de


Sandra Ruiz y Jorge Sarmiento

ISBN: 978-987-572-181-6

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o parcial sin el permiso previo y por escrito de los autores y/o editor. Esta también
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ÍNDICE
Introducción. Estudios Contemporáneos Sobre Epistemología
de S. H. Menna........................................................................................7
El Interés Epistemológico de la Tecnología de A. Cupani........................9
Thomas Kuhn, La Historia de la Ciencia y la Historia del Arte
J. C. P. de Oliveira ..................................................................................29
Inconmensurabilidad Perceptual de J. Falguera .........................................49
¿Qué es el ‘Conocimiento’? de A. Mayer Luz............................................67
La Poética de Aristóteles como Teoría del Conocimiento A.
Marcos.....................................................................................................87
La Vida Tiene Razones que la Física Desconoce: Los Límites
del Reduccionismo en Biología de G. Caponi ................................103
Revoluciones Científicas: ¿Nuevas Epistemologías? de E.
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Barbosa .................................................................................................119
Teoría del Conocimiento y Filosofía del Lenguaje: La
Gramática de los Términos Psicológicos de E. G. de
Siquiera.................................................................................................133
El Arte de Inventar: el Caso de Leibniz de M. de Mora Charles.............151
¿Hay Valores en la Ciencia? de M. Da Silva.............................................163
La Metodología del Empirismo Lógico y el Problema del
Descubrimiento de S. H. Menna......................................................181
Nota sobre los Autores ..............................................................................199

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INTRODUCCIÓN

ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS SOBRE EPISTEMOLOGÍA

Sergio H. Menna (ed.)

Este volumen de Estudios Contemporáneos reúne artículos de profesores


de Universidades de Latinoamérica y España, todos centrados en una
de las disciplinas académicas más dinámicas y de mayor tradición: la
Epistemología.
¿Qué es ‘epistemología’? El nombre proviene de las palabras griegas
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‘episteme’ –que significa ‘conocimiento’– y ‘logos’ –que significa ‘estudio’.


Aunque esta incursión etimológica es de utilidad, podemos comple-
mentarla diciendo que la epistemología intenta responder preguntas
como las siguientes: ¿Qué es el conocimiento?, ¿Qué podemos cono-
cer?, ¿Qué queremos decir cuando afirmamos que conocemos?, ¿Cuál
es la diferencia entre opinión y conocimiento?, ¿Cómo justificamos
nuestras creencias?, ¿Qué significa tener razones para creer?, ¿Cuál es el
origen del conocimiento?, ¿Cuál es la diferencia entre creencias buenas
y malas?, etc. Tal vez, una de las mejores caracterizaciones de esta disci-
plina sea la siguiente, la cual destaca su principal importancia:
“La epistemología no es sólo una disciplina filosófica académica.
De manera bien práctica, en cuestiones de vida y de muerte,
nuestras bases de decisión y de acción pueden llegar a depender
de la comprensión de lo que la ciencia nos pueda decir y de
cuanto podamos creer en eso” (Ziman [1978]:13).

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Los trabajos presentes en Estudios Contemporáneos sobre Epistemología fue-
ron elegidos con un doble objetivo. El primero de los objetivos fue el
de llevar al lector interesado textos académicos elaborados con un len-
guaje más didáctico y simple. Esto es, textos que, sin perder la rigurosi-
dad argumentativa, la precisión histórica y la profundidad filosófica,
inciten a la reflexión tanto al estudiante universitario como al lector no
especialista.
El segundo de los objetivos que orientó la selección de los trabajos que
componen este volumen fue el de ilustrar la enorme diversidad de in-
vestigaciones contemporáneas existentes en este particular campo filo-
sófico. Creemos que, al menos de una manera peculiar, nos hemos
aproximado del mismo, pues cada artículo de estos Estudios es un claro
ejemplo de la variedad de temas –y de la divergencia de opiniones–
existentes dentro del área de la Epistemología.

Bibliografía
GRECO, John; SOSA, Ernest (eds.), 1999, The Blackwell Guide to Episte-
mology, Blackwell, Oxford
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ZIMAN, John, [1978], O conhecimento confiável: uma exploracão dos


fundamentos para a crença na ciência, Papirus, Campinas, 1996.

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EL INTERÉS EPISTEMOLÓGICO DE LA TECNOLOGÍA

Alberto Cupani

RESUMEN. La epistemología y la tecnología parecen ámbitos que


nada tienen en común. En este trabajo mostramos que, en la
medida en que constituye una forma de saber hacer y usar arte-
factos, que modifica la experiencia humana y que expresa rela-
ciones sociales, la tecnología tiene un claro interés epistemológi-
co. Mostramos también que ese interés se manifiesta en tres ti-
pos de enfoque filosófico: analítico, fenomenológico y crítico, y
sugerimos la conveniencia de integrarlos.

Consideraciones Iniciales
En apariencia, la epistemología y la tecnología son cosas muy diferen-
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tes. La primera palabra designa una disciplina que indaga la naturaleza


del conocimiento humano. La segunda palabra evoca los aparatos, de
creciente sofisticación, que caracterizan la vida “moderna”, desde el
automóvil a las computadoras. Sin embargo, las realizaciones tecnológi-
cas resultan, obviamente, de un determinado saber. Algunas de ellas,
como el microscopio y el telescopio, posibilitan formas de saber antes
inaccesibles. No por último los productos tecnológicos suponen la utili-
zación de esa forma específica de saber que denominamos ciencia. Por su
parte, la epistemología se pregunta por las diversas formas del conoci-
miento humano, que no se limita al saber llamado enunciativo (el “saber
que”: que hoy es lunes o que Argentina queda en América del Sur), sino
que comprende el “saber como” (saber hacer o usar). Bastarían esas
menciones para que nos diéramos cuenta de que epistemología y tec-
nología no son mundos separados.
Pero hay más cosas en la relación que vamos descubriendo. La tecnolo-
gía prolonga y a la vez altera esa dimensión de la vida humana que de-

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nominamos técnica. El ser humano modifica, de manera consciente y
deliberada, elementos de su ambiente y disciplina su propia manera de
actuar, con la finalidad de obtener lo que necesita de manera más segu-
ra, económica y reproducible1. Es así que un lápiz y un piano son pro-
ductos técnicos; es así también que escribir con ese útil y tocar ese ins-
trumento constituyen procedimientos técnicos. El mundo de la técnica
es el mundo de lo artificial2, es decir, de los objetos y los modos de
conducta que se diferencian de lo dado al hombre por la Naturaleza. Es
un mundo que implica la introducción, en el orden natural, de un se-
gundo orden derivado de la razón humana, por más que el hombre
termine experimentando muchos productos técnicos como si fueran
algo natural, al volvérsele habituales. La tecnología es aquella parte (cre-
ciente) del mundo artificial, del mundo técnico, que fue posibilitada por
la ciencia en sentido moderno, vale decir, por la investigación sistemáti-
ca de la Naturaleza, fundamentada en el cálculo y el experimento. El
saber científico posibilita siempre, en principio, el control de fenóme-
nos naturales, más allá de la percepción y la acción normales del ser
humano. Por eso, la tecnología de base científica abre al hombre posi-
bilidades de vida antes sólo soñadas (como volar) y le muestra ámbitos
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insospechados (como el de las partículas subatómicas), pero a la vez


hace que el hombre sea capaz de perjudicar y ser perjudicado (destruc-
ción del medio ambiente, armas atómicas) en una escala que antes pare-
cía cosa de imágenes apocalípticas. En algunos casos (como en el de la
clonación de organismos), la tecnología da origen a seres y prácticas de
las que no terminamos de saber si constituyen algo favorable o algo

1 Esta capacidad es considerada privativa del hombre, pero hay indicios de que
algunos animales tienen conductas técnicas (p.e., monos que usan trozos de made-
ra a modo de cuñas para abrir frutos). Eso dificulta trazar una línea de separación
demasiado fuerte entre el hombre y los demás animales.
2 ‘Artificial’ es lo “hecho con arte”, el arte-facto. ‘Arte’ es la traducción latina de la
palabra griega ‘tekhne’ (que designaba el saber hacer algo), de donde nuestra palabra
‘técnica’. Notemos que tanto un pan cuanto un cuchillo son artefactos, y que tam-
bién lo es un caballo domado. Notemos también que todos implican técnicas de
producción. Además, en alguna medida todo artefacto exige determinada técnica
de uso apropiado.

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nocivo para la existencia humana. Y de cualquier modo, la manera tec-
nológica de pensar y proceder, pautada por una racionalidad definida
por la eficiencia, se extiende cada vez más, substituyendo maneras tra-
dicionales de vivir la vida3. Pues bien: todo eso ocurre en función de un
determinado saber. ¿Cómo se relaciona ese saber con el saber vulgar,
especialmente el técnico? ¿Es el saber tecnológico el mismo saber técni-
co, pero sumamente potenciado, o es un saber diferente, a pesar de las
semejanzas?4 ¿Y cómo se relaciona con el saber científico? ¿Se reduce la
tecnología a ciencia aplicada o es algo más? Por otra parte, en su condi-
ción de saber como, ¿excluye acaso la tecnología toda forma de saber
enunciativo (saber que) que le sea propio? Es imposible no ver en esas
preguntas cuestiones de índole epistemológica.

Tres enfoques epistemológicos sobre la tecnología


Pero si, conducidos por las anteriores reflexiones, comprobamos que la
tecnología es un objeto justificado de la epistemología, debemos aún
recordar que esta última es diferenciada como lo es la propia filosofía.
En lo que se refiere a la filosofía de la tecnología (una disciplina que aún
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no tiene medio siglo de existencia académica) pueden diferenciarse tres


enfoques epistemológicos. Tenemos, por un lado, una forma de exami-
nar la tecnología que se vincula a la tradición de la filosofía como análi-
sis conceptual, y que por eso denominaremos aquí enfoque analítico.
Existe además una forma de estudiar la tecnología que se inspira en la
corriente filosófica de la fenomenología, caracterizada por la descrip-
ción e interpretación de la experiencia humana con el propósito de

3 En este sentido, mientras que la técnica tradicional era un aspecto, una dimensión
o posibilidad de la vida humana (junto con otras como la religión, el pensamiento
especulativo y la política), la tecnología tiende a sustituir o modificar esas otras di-
mensiones al imponer, como criterios decisivos de lo que “vale la pena”, metas
que encarnen la voluntad humana, alcanzadas de modo eficiente.
4 Un te digestivo y un remedio industrial; una espada y una ametralladora; un farol a
querosene y una lámpara eléctrica, son análogos en cuanto soluciones eficientes de
determinados problemas prácticos.

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captar su significado5. Y hay por fin otra manera de abordar filosófica-
mente la tecnología, que consiste en indagar su relación con el ejercicio
del poder. Inspirado en el marxismo, este enfoque se autodenomina
crítico. Podríamos distinguir también los tres enfoques mencionados
diciendo que en el primero la tecnología, en cuanto conocimiento6, es
analizada a la manera clásica en que pensadores como Descartes, Hu-
me, Kant o Bertrand Russell se preguntaron por la validez de nuestras
creencias acerca del mundo. Esos autores formularon cuestiones sobre
el papel de las evidencias empíricas y la argumentación correcta en la
producción de nuestras creencias, sobre la índole del conocimiento
(¿consiste en una reproducción de su objeto, o este último resulta de la
actividad del sujeto?), sobre sus modalidades y límites y sobre la noción
de verdad. En el enfoque fenomenológico, el interés se concentra en el
conocimiento como un aspecto de la existencia humana descripta como
“mundo de la vida” (en la expresión del filósofo Edmund Husserl) o
“ser en el mundo” (Martin Heidegger). Podría decirse que el fenome-
nólogo trata de hacer consciente, mediante una descripción cuidadosa,
ese aspecto de nuestro vivir que llamamos conocer algo, saber algo o
saber acerca de algo (a diferencia de otros aspectos de ese vivir como lo
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son sentir algo, transformar algo, jugar con algo, etc.). Para el enfoque
crítico, en fin, lo crucial es la percepción de que el conocimiento ocurre
en seres humanos siempre inmersos en relaciones intersubjetivas de
dominio, por lo que “saber es poder” (Francis Bacon). Lo que se sabe,
lo que se busca saber, el tipo de conocimiento privilegiado en una so-
ciedad, manifiesta la estructura de poder vigente. Por eso, el saber tec-

5 La fenomenología (creada por el filósofo alemán Edmundo Husserl [1859-1938])


toma su nombre de su aspiración a que su reflexión sea siempre fiel a lo que se
muestra a la conciencia (‘phainomenon’ en griego).
6 La tecnología tiene cuatro modos de existencia, muy bien presentados en la obra
de C. Mitcham Thinking through Technology (ver Bibliografía): como objetos, como
una forma de conocimiento, como actividad y como propósito del ser humano (es
decir, como cierto modo de enfrentar la Naturaleza).

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nológico tiene, para este enfoque, un carácter inevitablemente político
que es menester revelar mediante la crítica7.
Presentaré a continuación las ideas principales de tres autores que ilus-
tran los enfoques mencionados.

El enfoque analítico de Mario Bunge

Para Bunge8, la tecnología puede ser definida como “el campo de cono-
cimiento relativo al diseño de artefactos y a la planificación de su reali-
zación, operación, ajuste, manutención y monitoración, a la luz del co-
nocimiento científico (Bunge 1985:231). La caracterización de la tec-
nología como “campo de conocimiento” obedece a que, para este au-
tor, no existe tecnología donde el hombre se limita a aplicar un saber-
hacer, o a servirse de artefactos sin preguntarse por su base teórica ni
procurar su perfeccionamiento. En todo caso, ésa es la conducta del
mero técnico contemporáneo, pero no del tecnólogo, cuya actividad es
siempre en alguna medida teórica y creativa. Eso se advierte mejor con-
siderando el aspecto que asumen, en el caso de la tecnología, las carac-
terísticas generales de la técnica.
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El carácter deliberado de la invención técnica se refuerza en la tecnolo-


gía, que supone el diseño y la planificación metódicos del artefacto a ser
producido. El diseño (o proyecto) tecnológico es “la representación
anticipada de un artefacto con el auxilio de algún conocimiento científi-
co”. El diseño recurre a elementos de representación abstractos, ha-
ciendo uso a menudo de nociones sofisticadas. Sus representaciones
pueden ser figurativas (vg., una maqueta) o no (ej.: un diagrama). Su

7 Es necesario aclarar que, de acuerdo con el uso académico tradicional, tan sólo el
primer enfoque constituye lo que se considera, estrictamente, epistemología. Aquí
estamos ampliando el uso de la expresión para referirnos a toda reflexión filosófica
que verse sobre la índole del conocimiento en sus diversas modalidades y situacio-
nes.
8 Bunge es un filósofo nacido en la Argentina y radicado hace muchos años en
Canadá, donde está vinculado a la McGill University de Montreal. Tiene una vasta
producción bibliográfica, principalmente en filosofía de la ciencia.

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propósito es crear sistemas funcionales, o sea “sistemas que desempeñen
efectiva y eficientemente ciertas funciones útiles para determinadas per-
sonas” (ibid.:226). Entre ellos se destacan las máquinas, sistemas no-
vivientes proyectados para auxiliar en algún tipo de trabajo. En cuanto a
la planificación, consiste en articular una secuencia de tareas (o “subru-
tinas”) destinadas a alcanzar el objetivo propuesto, que puede ser visto
como la modificación introducida en un determinado estado de un sis-
tema dado, para que alcance otro estado deseado. En todo caso, el di-
seño y la planificación tecnológicos reposan esencialmente en el conoci-
miento científico. Tratase de leyes o fragmentos de teorías que deben ser
traducidos a reglas pragmáticas. Así, la segunda ley de movimiento de
Newton (“La variación de la cantidad de movimiento de un cuerpo es proporcional
a la fuerza aplicada y se verifica siempre en la misma dirección en que actúa la fuer-
za”) sirve de base a la regla tecnológica: “Para hacer que un cuerpo de masa
m adquiera una aceleración a, ejérzase sobre él una fuerza f = ma”.
La tecnología no se reduce sin embargo a la utilización de conocimiento
científico, sino que implica la búsqueda de conocimiento (práctico)
nuevo. Bunge comenta:
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“En cualquier proceso tecnológico de alto nivel, como el obser-


vado en una refinería de petróleo, una red telefónica, un hospital
moderno o en un ejército moderno, tanto los investigadores tec-
nológicos (no tanto, en cambio, los técnicos) como los adminis-
tradores o dirigentes, utilizan numerosas herramientas concep-
tuales, como la química orgánica, el electromagnetismo, la teoría
de las filas de espera y la teoría de las decisiones. En el caso de
ser innovadores o creativos, los investigadores y los que deciden
ensayarán o hasta inventarán nuevas teorías o nuevos procedi-
mientos. En suma, la tecnología no está separada de la teoría ni
es mera aplicación de la ciencia pura: ella tiene un componente
creativo particularmente manifiesto en la investigación tecnológi-
ca y en la planificación de políticas tecnológicas” (Bunge
1980:191).
Existen, así, conocimientos específicamente tecnológicos y hasta teorías
tecnológicas. Estas pueden ser de dos tipos: substantivas, o sea las que
proporcionan conocimiento sobre los objetos de la acción (por ej., una

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teoría del vuelo), o bien operativas, esto es las que versan sobre las accio-
nes de que depende el funcionamiento de los artefactos (v.gr., una teo-
ría de las decisiones óptimas sobre distribución del tránsito aéreo en
una región). Las teorías substantivas son –explica Bunge– aplicaciones
de teorías científicas a situaciones reales (así, la teoría del vuelo antes
mencionada deriva de la dinámica de los fluidos). En cuanto a las teo-
rías operativas, ellas son por así decir más directamente tecnológicas.
Enfocan desde el comienzo la acción que se tiene en vista, por ejemplo el
complejo hombre-máquina en situaciones aproximadamente reales.
Estas teorías acostumbran a nacer en la propia investigación aplicada, y
por eso a veces requieren poco o nada de teorías científicas específicas
(física, biología, etc.). Por ejemplo, cuando se usan la teoría de los jue-
gos, la teoría de la decisión o la denominada “investigación operacio-
nal”9 para perfeccionar un tipo de acción a fin de optimizar su producto
o resultado –como sería el caso de la aplicación de la teoría de la deci-
sión al tránsito aéreo, antes imaginada (cf. Bunge 1969:684-5). La tec-
nología combina aquí conocimiento ordinario, elementos de las ciencias
formales10 (por lo demás, siempre presentes en alguna medida en la
acción tecnológica), y ciertos conocimientos especializados aunque no
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científicos (supongamos, prácticas de pilotaje) con algunas “tecnologías


generales” (en el ejemplo anterior, la teoría de la decisión).
Cuando aplicada tecnológicamente o transformada en teoría tecnológica
(vg., la hidrodinámica transformada en hidráulica), una teoría científica
es al mismo tiempo más rica y más pobre que cuando funciona dentro
de la ciencia pura, continúa enseñando Bunge. Más rica desde un punto
de vista práctico, porque en vez de limitarse a prever lo que podrá ocu-
rrir en determinadas circunstancias, la teoría averigua lo que hay que
hacer para modificar el curso de los acontecimientos. Al mismo tiempo,

9 Esas teorías son instrumentos matemáticos formulados para explorar y calcular


modos preferibles de acción (sobre todo, decisiones óptimas) en circunstancias
determinadas. Son de particular aplicación en la economía y la ciencia política.
10 La lógica y la matemática, así denominadas por tratar de “objetos” de carácter
ideal (el triángulo, o el número tres no son entidades concretas, sino abstraccio-
nes).

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desde el punto de vista conceptual son teorías más pobres en el sentido
de que son menos profundas. Generalmente el tecnólogo se contenta
con “teorías de caja negra”, vale decir aquellas que no penetran (o no
penetran demasiado) en el funcionamiento interno de los sistemas que
se pretende modificar, limitándose a tomar en consideración las varia-
bles externas (1969:686). Con otras palabras, se da un empobrecimiento
conceptual de las teorías científicas en su uso tecnológico. En función de
su propósito eminentemente práctico, el tecnólogo esquematiza y sim-
plifica.
“En el dominio de la acción, las teorías profundas o complicadas
son ineficaces porque requieren demasiado trabajo para conse-
guir resultados que igual pueden obtenerse con medios más po-
bres, esto es, con teorías menos verdaderas, pero más simples. La
verdad profunda y precisa, que es un desideratum [= algo que se
desea] de la investigación científica pura, no es económica. Lo
que se supone que el científico aplicado maneja son teorías de
gran eficiencia, o sea, con una razón input/ output elevada: se trata
de teorías que dan mucho con poco. El bajo coste compensará
entonces la calidad baja. Y como el gasto exigido por las teorías
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más verdaderas y complejas es mayor que el input exigido por las


teorías menos verdaderas –que son generalmente más sencillas–,
la eficiencia tecnológica de una teoría será proporcional a su
output y a la sencillez de su manejo” (Bunge 1969:688, subrayado
en el original).
Eso explica que un tecnólogo diseñando un determinado aparato óptico
pueda en ciertos casos prescindir de la teoría ondulatoria de la luz, ba-
sándose sólo en la teoría del rayo luminoso (la óptica geométrica), y
explica que hasta teorías falsas (como la teoría geocéntrica en astrono-
mía) puedan continuar siendo usadas para fines prácticos (tecnológi-
cos), como la navegación. Para Bunge todo eso muestra la falsedad del
pragmatismo (porque lo útil no es siempre lo verdadero) y de la inter-
pretación instrumentalista de las teorías científicas11, pues una cosa es

11 La misma consiste en ver las teorías, no como representaciones de la realidad que


aspiran a ser verdaderas, sino herramientas para cálculos y predicciones.

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elaborar una teoría para comprender la realidad y otra, aplicarla para
transformar la realidad. Muestra también la inconsistencia de la idea de
que la ciencia evoluciona en función de las necesidades de la produc-
ción de bienes, como sostienen principalmente los autores marxistas. Al
contrario: “si la investigación científica se hubiese sometido dócilmente
a las necesidades inmediatas de la producción, no tendríamos ciencia”,
concluye nuestro autor. Aunque desafíe y estimule constantemente a la
ciencia con nuevos problemas, y le suministre instrumentos, la tecnolo-
gía, por su insistencia en la seguridad, la estandardización y la rapidez,
puede retrasar el progreso científico (ibid.:709).
Pero aunque no deba ser exaltada a expensas de la ciencia pura, aclara
Bunge, la tecnología tiene un gran valor. La técnica encarna la acción
racional orientada a garantizar su propio éxito; la tecnología puede ser
vista como la concretización de la acción plenamente racional (Bunge
1969:684 y 1985:239).

El enfoque fenomenológico de Don Ihde

En su libro Technology and the Lifeworld (La tecnología y el mundo de la vida)


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(1990), Ihde12 ofrece una instructiva descripción de la manera como los


instrumentos y aparatos que el hombre fue inventando para investigar y
transformar la realidad modifica su contacto con ella y la experiencia de
sí mismo.
Desde la perspectiva fenomenológica, alerta Ihde, no es posible abordar
la tecnología como si se tratara de un objeto situado ante el sujeto hu-
mano, porque para la fenomenología la experiencia primaria, inevitable,
es la del ser humano en el mundo. La relación hombre-tecnología es,
pues, la premisa “primitiva” en la teoría fenomenológica. Además, la
fenomenología trata de no olvidar el carácter encarnado (embodied) del
ser humano. El cuerpo aquí mencionado es lo que el filósofo Maurice

12 Don Ihde es profesor de filosofía en la State University of New York. Además de


la obra aquí comentada es autor de otros libros como Technics and Praxis (1979),
Instrumental Realism (1991) e Bodies in Technology (2002).

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Merleau-Ponty denominó “cuerpo sujeto”, o sea la vivencia de la propia
corporalidad. La experiencia humana es siempre la de un ser-
encarnado-en-el-mundo13. Por último, la fenomenología enfatiza tam-
bién el carácter activo de la relación con el mundo. Existimos actuando
constantemente en el mundo mediante nuestro cuerpo. La investigación
fenomenológica aspira a identificar las estructuras de esa experiencia,
vale decir, los rasgos permanentes en las muy variadas formas que ella
adopta. Una de ellas es la de servirse de la tecnología.
Procediendo a ese estudio, Ihde señala que todo percibir (alguna cosa)
es, en cuanto algo vivido, un percibir-como y un percibir-desde. Percibo un
objeto como una lámpara o una situación como una amenaza desde la posi-
ción de mi cuerpo en acción. Este punto de partida no debe ser olvida-
do, fenomenológicamente, en todo análisis de la tecnología. Las tecno-
logías que usamos, desde los habituales anteojos hasta los sofisticados
aparatos científicos, industriales y médicos, tienen un doble efecto. Ellas
simultáneamente amplían y reducen nuestra experiencia. Lo que vemos
mediante los anteojos o un microscopio es algo mejor mostrado que en
la experiencia no tecnológica, pues vemos de manera más nítida y/o
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con mayor dimensión lo que enfocamos. Pero al mismo tiempo, el


blanco de nuestra visión es destacado de un conjunto al que pertenece,
es limitado y sus relaciones espaciales para con nosotros aparecen como
diferentes. Basta esta transformación, comenta Ihde, para rechazar la
pretensión de que las tecnologías puedan ser neutras. Toda tecnología
confiere a su objeto un modo especial de manifestación (lo que implica
que impide otros modos).
Para comprender bien la experiencia tecnológicamente condicionada,
Ihde diferencia dos sentidos de la percepción humana. Llama “micro-
percepción” a la percepción sensorial habitual (digamos, el proceso
físico-fisiológico tal como es vivido). En ese sentido, vemos (oímos,
etc.) cosas, procesos y acontecimientos. De tal sentido primario distin-
gue Ihde lo que denomina “macropercepción”, esto es la percepción

13 Los guiones suelen ser usados por los fenomenólogos para indicar la unidad de un
fenómeno.

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(normalmente) condicionada por la cultura. Es en este segundo sentido
que no percibimos apenas un objeto, sino un libro, un edificio o una
señal de tránsito, y no percibimos un mero movimiento sino una danza
o un gesto de amistad. Por lo demás, ambas modalidades de percepción
están intervinculadas, ocurriendo la primera contra el trasfondo de la
segunda.
Nuestro constante uso de tecnologías, argumenta Ihde, constituye una
relación de “encarnación” o “incorporación”. Al utilizar un dispositivo
tecnológico (anteojos, automóvil, revólver...) colocamos esas tecnolo-
gías dentro de nuestra experiencia, lo que obviamente modifica esta últi-
ma. Lo que tenemos mediante la tecnología es una diferente relación
existencial con el mundo. Para que así sea, la tecnología del caso debe ser
puesta en una posición de intermediaria entre nosotros y el mundo.
Esto implica, en la opinión de Ihde, dos cosas. Por un lado, la tecnolo-
gía debe ser “transparente”, debe por así decir desaparecer en cuanto
medio. (Quien ve a través de anteojos no debe ser consciente de los
mismos, de otro modo algo está mal; quien dirige un automóvil o
apunta un revólver no está prestando atención principalmente a ellos,
sino al camino o al blanco; etc.)14. Por otro lado, la utilización de la
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tecnología debe ser aprendida. Esa simbiosis del artefacto y el usuario


en la acción es lo que Ihde considera apropiado llamar técnica15. Esta
última es una extensión polimorfa de nuestra corporalidad.
“Experimentamos el camino y los alrededores a través de manejar
el automóvil, y el movimiento es la actividad focal. En un auto-
móvil deportivo finamente concebido, por ejemplo, tenemos un
sentimiento más preciso del camino y de la tracción [del auto-
móvil] sobre él que en los automóviles más viejos, grandes, fáci-
les de manejar de los años cincuenta. Incorporamos también el
automóvil en actividades como estacionar paralelamente a la ve-
reda. Cuando la incorporación es buena, sentimos más que ve-
mos la distancia entre el auto y el cordón de la vereda, nuestro

14 Hay siempre, con todo, una “conciencia periférica” de la tecnología usada.


15 En tal sentido hablamos de la técnica de la visión (según el aparato) o de la
técnica de dirigir automóviles.

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sentido corporal es “extendido” a los parámetros del “cuerpo”
[constituido por la relación] conductor-auto [...]” (Ihde 1990:74).
Como ya vimos, según Ihde se da un doble efecto en el uso de cual-
quier tecnología: ella simultáneamente aumenta y reduce (o si se quiere,
destaca y oculta) aspectos de la realidad. Al observar la Luna mediante
un telescopio, mientras que podemos percibir rasgos invisibles a simple
vista, la visión del satélite está separada de la visión del resto del cielo. Y
no por último, la percepción del propio cuerpo se altera.
“Cuando el tamaño aparente de la Luna cambia, junto con él
cambia también la posición aparente del observador. En térmi-
nos relativos, la Luna es traída “cerca”, y de forma equivalente
esta distancia próxima se aplica tanto a la apariencia de la Luna
cuanto a mi sentido corporal de posición. De manera más sutil,
cada dimensión de significación espacial cambia también. Por
ejemplo, con cada vez mayor aumento, el bien conocido fenó-
meno de profundidad, mediado instrumentalmente como “plano
focal”, cambia también. La profundidad disminuye a una corta
distancia óptica” (Ihde 1990:77).
Además, el uso de un instrumento reduce la percepción a tan sólo lo
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percibido por ese medio. Cuando veo la Luna sin tecnologías, la perci-
bo con todo mi cuerpo en acción. A través del telescopio, el sector
visto de la superficie lunar es solamente un fenómeno óptico. De mane-
ra semejante, la presencia de una persona al teléfono se reduce a su voz.
La percepción tecnológica es generalmente unidimensional16. Pero cabe
señalar que nuestras capacidades de percepción directa de la realidad
permanecen como referencias primitivas y centrales en toda experiencia
tecnológicamente mediada. Lo que es percibido tecnológicamente, y
aquello sobre lo que actuamos tecnológicamente está referido siempre a
nuestra posición y nuestra praxis habituales.

16 Las tecnologías “de punta”, y particularmente las dirigidas a producir el efecto


de “realidad virtual” aumentan las dimensiones a dos o tres sentidos (vista, oído,
tacto), aunque por ahora no hayan conseguido igualar la complejidad de la expe-
riencia natural.

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Ihde llama la atención sobre el riesgo inherente al proceso de aumento/
reducción o destaque/ ocultamiento que acompaña toda percepción
tecnológica. Lo que es destacado fascina; lo que es ocultado u “olvida-
do” puede ser algo importante. En este sentido, al usar una tecnología
nos entregamos a una suerte de finalismo o dirección tecnológica que
nos trasciende (y que Ihde llama carácter télico [=que implica un fin] de
la tecnología) (Ihde 1990:78).
Pero las tecnologías no implican tan sólo relaciones de incorporación.
Ellas también asumen relaciones hermenéuticas, “acciones interpretativas
especiales”. El uso de la escritura (una tecnología) es un caso (podría
decirse, el caso) típico de esta clase de relación. Leer o escribir son accio-
nes interpretativas. Algunas inscripciones (los mapas, por ejemplo) tie-
nen cierto isomorfismo con relación a aquello a que se refieren. Ya en
un texto el isomorfismo desaparece. Mapa y texto son objetos de per-
cepción que simultáneamente se refieren a otra cosa. Como en el caso
de las relaciones de “incorporación”, aquí también el medio tecnológico
(palabras, diseño) debe “desaparecer” de la atención para funcionar
adecuadamente. Sin embargo, su modo de “transparencia” es diferente
de la de los instrumentos. En el caso de estos últimos (especialmente,
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los ópticos) percibimos otros objetos a través de los instrumentos. En el


caso de un mapa o de un texto, el objeto percibido es el propio arte-
facto, pero en su condición de algo que remite a otra cosa, de acuerdo
con grados de abstracción. La evolución de la escritura desde los carac-
teres ideográficos hasta las letras ilustra bien ese proceso.
Cabe notar que las relaciones instrumentales y las hermenéuticas no
constituyen ámbitos separados. Las tecnologías más sofisticadas impli-
can momentos instrumentales que conducen a experiencias hermenéu-
ticas (o sea, interpretativas), como en el caso de la fotografía de un pla-
neta obtenida por un satélite, que es transformada en un mensaje digital
a ser “decodificado” para ser percibido como imagen. Pero en todo
caso, tratase de diferentes modalidades de conciencia del mundo: la
relación instrumental prolonga nuestras capacidades de percepción y
acción; la relación hermenéutica, las lingüístico-interpretativas.

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Además de las mencionadas relaciones, Ihde señala otra que llama de
alteridad, pues en ella las tecnologías son vivenciadas como si fueran otra
cosa, casi autónoma, con relación al hombre. Es típico el caso de la
“inteligencia artificial”, es decir las tentativas de imitar, mediante una
computadora, el procedimiento de la inteligencia humana. Todo en ella
es de origen humano (la máquina, los programas, los datos), y sin em-
bargo, el saber que nos proporciona (cálculos, diagramas, proyecciones)
parece originarse en una entidad que ya no coincide con la nuestra.
Por último, Ihde llama la atención para las tecnologías que, de modo
creciente, van constituyendo el trasfondo de todas nuestras vivencias y,
por consiguiente, de todo nuestro conocimiento. La luz eléctrica, la
calefacción o refrigeración, operan como una presencia ausente, en una
“transparencia” casi total, pues sólo es advertida en caso de interrup-
ción. En verdad, dado que la casi totalidad de objetos que usamos o de
que nos servimos (ropa, vivienda, medios de comunicación y transpor-
te, alimentos, remedios…) son de origen tecnológico, puede afirmarse
que existe una atmósfera crecientemente tecnológica dentro de la cual
se lleva a cabo toda forma de conocimiento humano. Esa atmósfera no
puede menos que afectar el conocimiento, que ya no es el mismo (aun-
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que lo parezca) que el que ocurría en un mundo pretecnológico17.

El enfoque crítico de Andrew Feenberg

Este autor18 procede a lo que él mismo denomina un cuestionamiento


de la tecnología, que prolonga críticas formuladas anteriormente por
pensadores como Marx Horkheimer, Herbert Marcuse y Jürgen Ha-

17 Piénsese en la gravitación del sistema métrico decimal o de la estandardización


de los objetos en nuestra manera de percibir y pensar el mundo. (Estos ejemplos
son míos).
18 Feenberg es profesor de filosofía de la tecnología en la Simon Fraser University
(Canadá) y autor de libros como Alternative Modernity (1995), Technology and the Po-
litics of Knowledge (1995) e Questioning Technology (1999). Aquí lo presento en base a
Transforming Technology (ver Bibliografía).

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bermas19 a lo que se ha dado en llamar “racionalidad instrumental”.
Con esta denominación se alude a la noción de que son racionales el
pensamiento y la acción que alcanzan, de la manera más eficiente, los
fines que el hombre se haya propuesto, sin que al hacerlo se reflexione
sobre la índole de esos fines. Según los autores antes mencionados, la
sociedad industrial moderna no se pregunta sobre la legitimidad del fin
que persigue (vagamente supuesto como el continuo progreso material
en una sociedad democrática), sino que se esfuerza por mejorar cons-
tantemente los medios. La ciencia y la tecnología son vistas, socialmen-
te, con ese carácter de medios (saber y acción confiables), a la vez que
como prototipos de la racionalidad.
La tecnología, en particular, es considerada como un instrumento neu-
tro. El saber que ella implica parece auto-validarse, en la medida en que
le es esencial la eficiencia, atribuida a su vez al respaldo científico. Pero en
realidad, argumenta Feenberg, la tecnología es inseparable del contexto
político en que surge y se desarrolla20. Para comprender un producto
tecnológico, el saber que conduce a él y la investigación de la que ese
saber resulta, es menester percibir que la eficiencia no es el único valor
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en juego. El criterio de eficiencia no basta para determinar el desarrollo


tecnológico, pues la propia eficiencia pode ser diferentemente definida
conforme diversos intereses sociales. “Los objetos técnicos –afirma
Feenberg– son también objetos sociales”, y el desarrollo tecnológico
“es un escenario de lucha social”. Comparando el desarrollo tecnológi-
co con el uso del lenguaje, en que la gramática condiciona el significado,
pero no decide el propósito de la expresión, Feenberg afirma que existe
un código social de la tecnología, que está embutido, inadvertidamente, en
su código técnico. Por ejemplo:

19 Véase Eclipse of Reason (1947) de Horkheimer (trad. esp. Crítica de la Razón Instru-
mental, ed. Sur), One Dimensional Man) (1964) (El hombre unidimensional, ed. Seix
Barral) de Marcuse y Technik und Wissenschaft als “Ideologie” de Habermas (1968)
(Ciencia y técnica como “ideología”, ed. Tecnos).
20 Feenberg se apoya en las ideas de Michel Foucault (1926-1984), quien sostuvo
que el poder social es organizado y legitimado mediante formas específicas de
saber.

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“[…] las partes de una invención tal como la línea de montaje
tienen una coherencia técnica propia que no depende en abso-
luto de la política o de relaciones de clase. La tecnología no se
reduce, en este ejemplo, a relaciones de producción, ni el cono-
cimiento técnico a ideología. El primer término en cada uno de
esos pares tiene su propia lógica; la tecnología debe realmente
funcionar. Pero no es meramente porque un artefacto funciona
que se lo elige para ser desarrollado en vez de otras configura-
ciones igualmente coherentes de elementos técnicos. El carácter
social de la tecnología no reside en la lógica de su funciona-
miento interno, sino en la relación de esa lógica con un contexto
social” (Feenberg 2002:79)21.
Y agrega:
“La línea de montaje tan sólo aparece como un progreso técnico
porque extiende la clase de racionalidad administrativa de la cual
el capitalismo ya depende. Podría no ser percibida como un
avance en el contexto de una economía basada en cooperativas
de operarios en las que la disciplina de trabajo fuera auto-
impuesta en vez de ser impuesta desde arriba” (id., ibid.).
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De manera semejante, Feenberg hace ver que la des-capacitación (deski-


lling) del obrero que la tecnología introduce tiene un significado econó-
mico-político. Ella consiste en que, por un lado, el obrero es cada vez
menos capaz de comprender y dominar, en su totalidad, el proceso de
producción al que está vinculado. Por otra parte, aquella(s) habilidad
(es) que el proceso le hace (obliga a) utilizar, no son propiedad suya,
sino del Capital que lo emplea. Así visto, el saber-hacer del individuo en
la sociedad tecnológica es inevitablemente alienado22.

21 Eso vale para cualquier objeto técnico, observa Feenberg. Un serrucho no existe
sin la actividad de aserrar, o sin la carpintería, como actividad humana. Sin em-
bargo, la forma concreta de un serrucho particular, la manera como su uso pro-
fesional transforma su usuario, el valor simbólico de esta actividad, etc. no se
comprenden tan sólo por su función (considerada en abstracto) sino por el
contexto socio-cultural (id.:175).
22 Alienación’ (del latín alienus, ajeno) designa, en el vocabulario marxista, la situa-
ción en que un individuo, un grupo o una sociedad se vuelven extraños, ajenos, a

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El capitalismo fomenta realizaciones tecnológicas que refuerzan las
estructuras sociales jerárquicas y centralizadas, y de modo general, el
control vertical en todos los sectores de la vida humana: trabajo, educa-
ción, medicina, ley, deportes, medios de comunicación, etc. –sostiene
Feenberg. Existe, en suma, una “mediación técnica generalizada”, al
servicio de intereses privilegiados, que reducen en todas partes, en
nombre de la eficiencia, las posibilidades humanas, imponiendo en todo
lugar, como medidas obvias, la disciplina, la vigilancia, la estandardiza-
ción y la centralización. Recíprocamente, la mediación de determinados
intereses sociales hace que las realizaciones tecnológicas sean actual-
mente abstractas y des-contextualizadas. Tratase de objetos y procedimien-
tos que no parecen pertenecer a ningún mundo cultural en especial, y
de sujetos que se comprenden a sí mismos por su función y se creen
libres de responsabilidad sobre las consecuencias de sus actividades.
Pero los valores e intereses de las clases dominantes están inscriptos en
el propio diseño de los procedimientos y de las máquinas, así como en
las decisiones que los originan y mantienen (id.:178). La racionalidad tec-
nológica es, en resumen, racionalidad política23.
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Consideraciones finales: posibilidad de una integración


Como se habrá podido apreciar, los tres enfoques son inconfundibles.
¿Significa eso que sean incompatibles? Creo que no, o no totalmente. Si
colocamos cada uno de ellos en el contexto del pensamiento general del
correspondiente autor (o línea filosófica) detectaremos ciertamente
discrepancias importantes entre aquellos enfoques24. Pero si nuestro

los resultados o productos de su propia actividad (cf. Bottomore, T., 1988, Dic-
cionario do pensamento marxista, Zahar, R.J.).
23 El análisis de Feenberg está motivado por su interés en mostrar la viabilidad de
otro tipo de sociedad (socialista) fomentada por una transformación gradual del
tipo de tecnología implementada, una transformación que sería responsabilidad
de los sectores sociales conscientes del carácter político de los recursos tecnoló-
gicos y de los márgenes de acción social disponibles.
24 En general, los autores de la tendencia “analítica” consideran “subjetivas” o
poco relevantes las descripciones fenomenológicas y piensan que los autores de

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propósito es comprender el saber tecnológico de una forma en lo posi-
ble completa, no parece incorrecto tratar de complementar las contri-
buciones de un tipo de análisis con las de los otros. Podemos, por
ejemplo, comparar los enfoques de un Bunge y de un Feenberg de tal
manera que lo que el uno destaca sirva para mejor comprender (o co-
rregir) lo que el otro afirma. El minucioso tratamiento bungeano del
conocimiento tecnológico puede hacernos entender mejor su utilización
política o permitirnos detectar exageraciones en la suposición de que la
haya. Recíprocamente, el énfasis de Feenberg en el trasfondo político
de toda tecnología puede salvarnos de una visión políticamente ingenua
del saber tecnológico, sin que ello signifique negar la necesidad de en-
tenderlo bien en su aspecto no político. Y de modo semejante, la apre-
ciación de la manera como el saber tecnológico condiciona y modifica
nuestra vida (Ihde) no es incompatible ni con el análisis más técnico de
Bunge ni con la reivindicación del significado político por parte de
Feenberg. Al contrario: los conceptos bungeanos son oportunidades
para prestar atención a experiencias específicamente tecnológicas (como
la planificación de artefactos), mientras que los estudios fenomenológi-
cos nos recuerdan que al pensar “objetivamente” la tecnología ya esta-
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mos condicionados por ella. Esos mismos estudios pueden ayudar a


entender mejor la manera en que la racionalidad tecnológica se trans-
forma en racionalidad política. A su vez, la presuposición del carácter
político de toda tecnología puede ayudar a entender mejor las vivencias
que de ella se tienen (por ejemplo, la impresión de que el mundo tec-
nológico y su avance son inevitables).
La complejidad de la tecnología (en verdad, la complejidad de la reali-
dad) hace aconsejable no reducirse a una sola perspectiva filosófica.

la línea “crítica” confunden filosofía y política. Estos últimos recelan que la


postura pretendidamente más rigurosa de los “analíticos” los condena a filosofar
de una forma “alienada”. Los fenomenólogos acusan a las otras dos posiciones
de descuidar la experiencia primaria de “ser en el mundo”, sólo a partir de la cu-
al las cuestiones filosóficas cobran sentido. Etc.

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Bibliografía
BUNGE, Mario, 1969, La investigación científica, Ariel, Barcelona.
BUNGE, Mario, 1980, Epistemologia, Queiros/ Edusp, SP.
BUNGE, Mario, 1985, Treatise on Basic Philosophy, Vol.7, D. Reidl, Dordrecht,
Boston.
FEENBERG, Andrew, 2002 (ed. revisada de Critical Theory of Technology, 1991),
Transforming Technology: A Critical Theory Revisited, Oxford University Press,
Oxford/ NY.
IHDE, Don, 1990, Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth, Indiana
University Press, Bloomington.
MITCHAM, C., 1994, Thinking through Technology, The University of Chicago
Press, Chicago.
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THOMAS KUHN,
LA HISTORIA DE LA CIENCIA
Y LA HISTORIA DEL ARTE

José Carlos Pinto de Oliveira

RESUMEN. El presente texto pretende ser un esbozo de las


concepciones de Kuhn acerca de las relaciones entre la historia
de la ciencia y la historia del arte y además, por esa vía, al
mismo tiempo una introducción a la filosofía de la ciencia de
Thomas Kuhn. Kuhn considera que su influyente libro La es-
tructura de las revoluciones científicas retrata el desarrollo de
la ciencia como una sucesión de períodos establecidos por la
tradición y puntuados por rupturas no acumulativas. Él toma
tal idea de desarrollo de otros campos, incluso, justamente, de
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la historia del arte. Seguimos entonces los pasos del historia-


dor del arte austríaco Ernst Gombrich, autorizado expresa-
mente por el propio Kuhn en ese mismo contexto, y procura-
mos mostrar qué tiene en mente Kuhn cuando habla de una
transposición de la idea de desarrollo no acumulativo que se
encuentra en la historia del arte para el ámbito de la historia de
la ciencia (la cual tradicionalmente se pensaba que presentaba
un progreso peculiar, acumulativo). Esto nos permite introdu-
cir algunas nociones fundamentales de la filosofía de la ciencia
de Kuhn, como lo son los conceptos de ‘paradigma’ y de ‘in-
conmensurabilidad’ entre teorías, hablando de ellos antes más
intuitivamente en el interior de la historia del arte, aproximan-
dolos de conceptos como los de ‘estilo artístico’ y de ‘compa-
ración entre obras de artistas de diferentes estilos’.

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Consideraciones Iniciales
Cuando gentilmente me abrieron espacio para esta ponencia1, sugirie-
ron que el tema podría ser Kuhn y me informaron, además, que la
charla estaría dirigida también a los alumnos de grado. Pensé que, en-
tonces, podría hablar sobre un tópico que pudiese servir como una in-
troducción a la filosofía de la ciencia de Kuhn y que, al mismo tiempo,
pudiese ser de interés para mí mismo y los demás presentes. Elegí en-
tonces hablar sobre las relaciones entre la historia de la ciencia y la his-
toria del arte desde el punto de vista de Kuhn.
Tal estrategia para alcanzar mi objetivo tal vez sea, debo confesar, una
estrategia suicida. Ya que la finalidad es hablar de filosofía de la ciencia
y, por lo tanto, de lidiar con la filosofía y con la ciencia, dos de las más
vastas y complejas áreas de la cultura humana, nada ‘mejor’ que compli-
car totalmente eso y hablar también de arte para ilustrar el tema. El arte
parece ser, al menos, el instrumento más adecuado al cual recurrir
cuando se trata de ilustrar algo... Pero ese no es mi único pretexto para
hablar aquí de arte.
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En primer lugar, al contrario de la ciencia, el arte es algo que se puede


ver, directamente. Incluso una ‘pintura abstracta’ es mucho más con-
creta que una teoría científica. Además, todo el mundo ya tuvo algún
contacto con el arte de los grandes maestros, de modo que confío que
eso sea un punto de partida suficiente para mis propósitos.
El segundo pretexto para hablar de arte es más importante y pretendo
que sea también una justificación. Cuando, en 1969, en una Posdata a
su libro, Kuhn comentó el hecho de que muchos consideraron que sus
principales tesis eran aplicables a otros campos además de la física, él
escribió:
“En la medida que mi libro retrata el desarrollo científico como
una sucesión de períodos establecidos por la tradición, puntua-

1 El presente artículo es una versión reducida de una conferencia realizada en


Valladolid (España) en mayo de 2003.

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dos por interrupciones no acumulativas, sus tesis indudable-
mente son de extensa aplicabilidad” (Kuhn 1992:316-7).
Y agregó algo muy interesante para nosotros aquí:
“Pero así tenían que serlo, porque son tomadas de otros campos.
Los historiadores de la literatura, de la música, de las artes, del
desarrollo político y de muchas otras actividades humanas han
descrito de la misma manera sus temas. La periodización de
acuerdo con interrupciones revolucionarias de estilo, gusto y es-
tructura institucional, ha estado siempre entre sus herramientas
habituales. Si he sido original con respecto a conceptos como
éstos, ha sido, principalmente, por aplicarlos a las ciencias, cam-
po que, por lo general, se había supuesto que se desarrollaba de
manera distinta” (Kuhn 1992:317)2.
Bien, mi propuesta aquí, entonces, es que rápidamente intentemos en-
tender qué es lo que el desarrollo del arte presenta de característico y
que Thomas Kuhn, no obstante, cree que también puede ser aplicado a
la ciencia. Lo que él pretende mostrar es que no existe una gran dife-
rencia entre la ciencia y el arte, contrariando la opinión tradicional de
que son muy diferentes. Pero, ¿por qué en general se pensaba antes de
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él que el arte era muy diferente de la ciencia?


Consideremos entonces el arte y después podremos hablar con más
claridad sobre esas supuestas o reales diferencias entre ciencia y arte.

Gombrich y la Historia del Arte


Al mirar, por ejemplo, los relieves y pinturas murales egipcios, trabajos
que todo el mundo ya vió al menos en reproducciones, es muy probable

2 Para resaltar la importancia de esa transposición, en particular del arte a la cien-


cia, basta decir que para Kuhn su libro sobre las revoluciones científicas fue un
“producto tardío” del “descubrimiento de los estrechos y persistentes paralelos
que hay entre las dos actividades”, actividades que él antes había visto como
polares (Kuhn 1977:340). Mi proyecto de investigación, al que de algún modo el
presente trabajo ha dado origen, pretende analizar esa transposición teniendo
como referencia la obra del historiador del arte Ernst Gombrich, fuente autori-
zada por Kuhn en ese mismo contexto.

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que los encontremos bastante extraños y que nos causen una cierta per-
plejidad. La razón de ello, escribe Gombrich en su libro The Story of Art
(de aquí en adelante, SA),
“está en que los pintores egipcios poseían un modo de repre-
sentar la vida real completamente distinto del nuestro. Tal vez
esto se halle relacionado con la diferencia de fines que inspiró
sus pinturas. La belleza no era lo más importante, sino la per-
fección. La misión del artista era representarlo todo tan clara y
perpetuamente como fuera posible. Por eso no se ponía a to-
mar apuntes de la Naturaleza tal como ésta aparece desde un
punto de vista fortuito. Dibujaban de memoria, de conformidad
con reglas estrictas que aseguraban la perfecta claridad de todos
los elementos de la obra. (…) Cada cosa tuvo que ser re-
presentada en su aspecto más característico” (SA:60-1; Ed.
española, p. 40).
En la representación del cuerpo humano, dice Gombrich,
“La cabeza se ve más fácilmente de perfil; así, pues, la dibujaron
de lado. Pero si pensamos en los ojos nos los imaginamos como
si estuvieran vistos de frente. De acuerdo con ello, ojos ente-
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ramente frontales fueron puestos en rostros vistos de lado. La


mitad superior del cuerpo, los hombros y el tórax, son obser-
vados mucho mejor de frente, puesto que así podemos ver cómo
cuelgan los brazos del tronco. Pero los brazos y los pies en mo-
vimiento son observados con mucha mayor claridad lateral-
mente. A esta razón obedece el que los egipcios en esas represen-
taciones aparezcan tan extrañamente planos y contorsionados.
(…) No debe suponerse que los artistas egipcios creyeran que las
personas eran o aparecían así, sino que, simplemente, se limitaban
a seguir una regla que les permitía insertar en la forma humana to-
do aquello que consideraban importante” (SA: 61; Ed. española,
p. 40).
El estilo egipcio, prosigue,
“fue un conjunto de leyes estrictas que cada artista tuvo que
aprender en su más temprana juventud. Las estatuas sedentes te-
nían que tener las manos apoyadas sobre sus rodillas; los hom-
bres tenían que ser pintados más morenos que las mujeres (…).

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Una vez en posesión de todas esas reglas su aprendizaje había
concluido. Nadie pedía nada diferente, nadie requería que fuera
‘original’. Por el contrario, probablemente fue considerado mu-
cho mejor artista el que sabía labrar sus estatuas con mayor se-
mejanza a los admirados monumentos del pasado. Por ello, en el
transcurso de tres mil años o más, el arte egipcio varió muy po-
co. Todo cuanto fue considerado bueno y bello en la época de
las pirámides, se tuvo por excelente mil años después. Cierta-
mente, aparecieron nuevas modas y se solicitaron nuevos temas
al artista, pero su manera de representar al hombre y la Naturale-
za siguió siendo esencialmente el mismo” (SA: 65; Ed. española,
p. 46).
Ese estilo egipcio difiere profundamente de otros estilos. Difiere, por
supuesto, de nuestro denominado arte moderno, pero también del arte
griego. Atenas, como sabemos, llegó a ser la más famosa y la más im-
portante de las ciudades-estados griegas, y también fue así en la historia
del arte. Fue principalmente allí, a partir del siglo VI a.C., donde se pro-
dujo, según Gombrich, “la mayor y más sorprendente revolución en
toda la historia del arte”. Los escultores griegos “partieron del punto
donde se habían detenido los egipcios y asirios”. Pero
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“no se trató ya de fórmulas practicables para representar el cuer-


po humano. Cada escultor griego quería saber cómo él tenía que
representar un cuerpo determinado. Los egipcios basaron su arte
en el conocimiento. Los griegos comenzaron a servirse de sus
ojos” (SA: 77-8; Ed. española, p. 56).
Los pintores siguieron el mismo camino, según nos cuentan los escrito-
res griegos, pero nada de la pintura griega sobrevivió. Mientras tanto,
como subraya Gombrich, podemos formarnos una idea sobre el desa-
rrollo de la pintura griega observando las decoraciones en cerámica. En
las primeras vasijas, pintadas en el siglo VI a.C., escribe él,
“encontramos aún huellas de los métodos egipcios. (…) Las fi-
guras están todavía representadas de perfil y con los ojos como
vistos de frente; pero sus cuerpos ya no están dibujados al modo
egipcio, con los brazos y manos en colocación tan precisa y rígi-
da. Evidentemente, el pintor ha tratado de imaginarse cómo apa-

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recerían realmente dos personas que estuvieran la una frente a la
otra” (SA: 78-81; Ed. española, p. 57).
El pintor ya no recelaba en mostrar sólo una pequeña parte de la mano
de un personaje, dejando el resto escondido detrás del hombro. Ya no
pensaba que todo lo que sabía que estaba allí también tenía que ser
mostrado. Una vez que se rompió esa antigua regla, una vez que el ar-
tista comenzó a confiar en lo que sus ojos veían, dice Gombrich,
“se desencadenó una verdadera avalancha. Los pintores realiza-
ron el mayor descubrimiento de todos, el escorzo. Fue un mo-
mento tremendo en la historia del arte aquel en que, tal vez un
poco antes del 500 a.C., los artistas se aventuraron por primera
vez en toda la historia a pintar un pie visto de frente. En los mi-
llares de obras egipcias y asirias que han llegado hasta nosotros
nunca ocurrió nada semejante” (SA: 81; Ed. española, p. 57).
Gombrich destaca que ese pequeño detalle significó que “el arte antiguo
estaba muerto y enterrado”. Significó que el artista había abandonado la
pretensión de incluir todo en la pintura, del modo más claro posible,
pasando a considerar el ángulo desde donde se veía un objeto.
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Una revolución de mismo sentido que la griega aconteció nuevamente


en el siglo XIV a partir del italiano Giotto, quien pintó, entre otras co-
sas, los famosos frescos de la Basílica de San Francisco en Asís y de la
capilla Scrovegni en Padua. Como comenta Gombrich, el arte cristiano
primitivo, anterior a Giotto, había revertido a ciertos padrones del arte
egipcio. Él compara una miniatura del siglo XIII con uno de los frescos
de Giotto en Padua, ambos con un tema semejante:
“El tema es el dolor ante el cuerpo yaciente de Jesucristo, con la
Virgen abrazando a su Hijo por última vez. En el arte de la mi-
niatura, (…) el artista no estaba interesado en representar la es-
cena tal como pudo haber ocurrido. Alteró el tamaño de las figu-
ras para que encajara bien dentro de la página, y, si tratamos de
imaginar el espacio entre las figuras (…) advertimos que todo
está como amontonado y que el artista se preocupó muy poco
del espacio” (SA: 201-2; Ed. española, p. 156).

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Por su turno, “el método de Giotto es por completo diferente”. A tra-
vés de las influencias del arte bizantino (que había conservado parte de
las innovaciones de los pintores griegos) y de la escultura gótica del
norte de Europa, Giotto retomó el realismo en la pintura y, como dice
Gombrich, “la pintura es, para él, algo más que un sustitutivo de la pa-
labra escrita. Nosotros parecemos atestiguar el hecho real como si par-
ticipásemos en la escena misma” (SA: 201-2; Ed. española, pp. 154 y
156).
Y esa perspectiva culminó en el renacimiento, en el siglo XVI, cuando
se admitía en Italia que la pintura había alcanzado la perfección. Hom-
bres como Miguel Ángel, Rafael y Da Vinci, escribe Gombrich,
“habían conseguido plenamente algo que sólo fue intentado por
las generaciones anteriores. Ningún problema de dibujo les pare-
cía demasiado difícil, ni demasiado complicado ningún tema.
Ellos demostraron cómo se podían combinar la belleza y la ar-
monía con la corrección, e incluso sobrepasaron –así se decía– a
las más famosas estatuas griegas y romanas” (SA: 361; Ed. espa-
ñola, p. 277).
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Pero, ¿tiene sentido preguntar si Miguel Ángel era mejor que un pintor
cristiano del siglo XIII como Cimabue o si los griegos fueron mejores
pintores que los egipcios? O, incluso, para poner el ejemplo de dos
grandes pintores españoles, ¿si Picasso (el Picasso cubista) era mejor
que Velázquez?
Velázquez pintó, por ejemplo, a un viejo aguador en las calles de Sevilla.
Según describe Gombrich,
“El viejo aguador, con su rostro atezado y arrugado, y su astroso
capote, el voluminoso cántaro de barro con sus estrías circulares,
la superficie de la vidriada botija y el reflejo de la luz en la trans-
parente copa de cristal, está todo pintado con tanto verismo que
hasta nos parece que podríamos tocar los objetos” (SA: 406; Ed.
española, p. 320).
Y lo mismo acontece con cada uno de los cuadros de la espectacular
colección del Museo del Prado como el “Pablillos de Valladolid” y, tal
vez, especialmente con el más famoso de ellos, “Las Meninas”, en don-
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de, como dice Ernst Gombrich, Velázquez parece captar un momento
real del tiempo mucho antes de la invención de la máquina fotográfica
(cf. SA: 408).
¿Y qué respecto de Picasso, el Picasso cubista? ¿Alguien podría decir
que pretendía captar como con una máquina fotográfica un real mo-
mento del tiempo? De acuerdo a Gombrich, el razonamiento que esta-
ría por debajo del programa de los cubistas sería éste:
“Hace tiempo que hemos renunciado a representar las cosas tal y
como aparecen a nuestros ojos. Esto venía a ser un fuego fatuo
que era inútil proseguir. Nosotros no queremos fijar sobre la tela
la impresión imaginaria de un efímero instante. Seguiremos el
ejemplo de Cézanne y elaboraremos el cuadro con nuestros pro-
pios temas, tan sólida y permanentemente como podamos. ¿Por
qué no ser consecuentes y aceptar el hecho de que nuestro ver-
dadero fin es construir antes que copiar algo? Si pensamos en un
objeto, pongamos por ejemplo un violín, éste no aparece ante los
ojos de nuestra mente tal como sería visto por nuestros ojos
corporales. Podemos pensar, y en efecto así lo hacemos, en sus
diferentes aspectos a un mismo tiempo. Algunos de ellos se des-
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tacan tan claramente que nos parece que podemos tocarlos y


manejarlos; otros, son un tanto confusos. Y, sin embargo, esta
extraña mezcolanza de imágenes expresa mejor el ‘verdadero’
violín que lo que cualquier instantánea o cuadro minucioso pue-
da contener” (SA: 574; Ed. española, p. 449).
Esa idea parece estar presente, por ejemplo, en una naturaleza muerta
de 1912, que Picasso llamó “Violín y Uvas”. Escribe Gombrich:
“En algunos aspectos, este cuadro representa un retorno a lo que
hemos denominado los principios egipcios, de acuerdo con los
cuales un objeto se dibujaba por el ángulo desde el que se adver-
tía más claramente su forma característica. (…) La espiral y una
clavija están vistas de lado, tal como las imaginamos cuando pen-
samos en un violín. Los agujeros de la caja, por otra parte, están
vistos de frente, ya que de lado no resultan visibles. (…) El arco
y las cuerdas flotan en el espacio; las primeras, incluso se repiten
(…)” (SA: 574; Ed. española, p. 450).

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Algunos críticos consideraron como un insulto a su inteligencia que se
esperara que ellos creyeran que un violín “tenía ese aspecto”. Pero Pi-
casso no quería insultar a nadie y menos aún imitar la fotografía de un
violín con su pintura. Él tenía, como resalta Gombrich, otros objetivos,
y objetivos justificados e interesantes. Por eso, a pesar de la aparente
confusión de formas desconectadas, el cuadro no parece realmente de-
sordenado (cf. SA: 575; Ed. española, p. 451).
Así, en el arte parece no tener sentido comparar dos pintores de estilos
tan diferentes, como Velázquez y el Picasso cubista, y preguntar quién
de ellos sería el mejor en su oficio. Ambos tenían objetivos muy distin-
tos, del mismo modo que el artista egipcio y el griego, o el pintor rena-
centista y el cristiano bizantino. No habría, por lo tanto, un criterio úni-
co, un denominador común, que permitiese evaluar la calidad de uno
frente a la del otro.
El caso de la ciencia sería completamente diferente. ¿Por qué? Al con-
trario del arte, la ciencia no estaría dividida en estilos, no presentaría, en
su desarrollo, las rupturas que caracterizan a las diversas modalidades
artísticas. Comparada con el arte, es como si la ciencia hubiese tenido
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en toda su historia un único objetivo, el objetivo totalmente explícito de


descubrir la verdad, de conocer y explicar el mundo. Y nada más. Si-
guiendo la comparación con el arte de la pintura, sería como si la cien-
cia hubiese tenido siempre un único estilo, a lo largo de los siglos de su
historia. Y tal vez mereciese la pena decir que se asemejaría más al ob-
jetivo del estilo de los griegos, de Miguel Ángel, de Da Vinci y de Ve-
lázquez. Eso porque, al contrario –o al menos de modo más directo–
que los egipcios, los cristianos primitivos y los cubistas, se podría ha-
blar, en el caso de ellos, de la existencia de un modelo en la naturaleza
que buscaban representar en su pintura. Ese modelo proveería entonces
de un criterio para decidir sobre la calidad de la pintura. Y casi que se
podría hablar en ese caso, como en la ciencia, de verdad y falsedad,
aunque se debería hablar, mas apropiadamente, de fidelidad e infideli-
dad al modelo original.
Gombrich, con relación a la escultura, comenta como habría sido el
desarrollo del estilo griego. Según él,

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“Los escultores obtuvieron en sus talleres nuevas ideas y nuevos
modos de representar la figura humana. (…) Uno descubría el
modo de esculpir el torso; otro hallaba que una estatua podía pa-
recer mucho más viva si los pies no estaban afirmados excesiva-
mente sobre el suelo; y un tercero descubría que podría dotar de
vida a un rostro combando simplemente la boca hacia arriba de
modo que pareciera sonreír” (SA: 78; Ed. española, p. 56).
Cada innovación –acrecienta él– “fue ávidamente recibida por otros
que añadieron a ella sus propios descubrimientos”. Esa acumulación de
descubrimientos que se observa en el interior del estilo griego (y que se
volverá a presentar en el renacimiento) es lo que tradicionalmente se
atribuye a la ciencia como un todo, independientemente de este o aquel
período histórico, como una característica general y un rasgo definidor.
Como escribió el historiador de la ciencia George Sarton: “En verdad,
la actividad científica es la única que, evidente e indudablemente, es
acumulativa y progresiva” (Sarton 1948:23). Y lo mismo dice el filósofo
de la ciencia Karl Popper:
“como una cuestión de hecho histórico, la historia de la ciencia
es, de modo general, una historia de progreso. (La ciencia parece
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ser el único campo de la actividad humana del que se puede decir


eso)” (Popper 1996:12).
Para resumir la cuestión, podemos decir que el arte puede presentar un
progreso acumulativo en el interior de un estilo. Como acabamos de ver en
el caso griego, esto nos permitiría decir, como vimos que se hizo en el
siglo XVI, que Miguel Ángel hasta había superado las más célebres es-
tatuas de la antigüedad griega y romana. Pero solamente de la ciencia se
podría decir que presenta un progreso a lo largo de todo su trayecto. El arte
presentaría progresos localizados, puntuales, cada artista comparado
con otro dentro del mismo estilo. Ya la ciencia comprendería una única
línea de desarrollo, un progreso continuo, sin rupturas y que, por lo
tanto, sería entendido en el sentido estricto como una actividad progre-
siva. Y esto en términos absolutos –y no relativamente a los estilos,
como en el arte–, ya que la ciencia no sufriría ningún real proceso de
solución de continuidad a lo largo de su historia.

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Pero, siendo así, ¿cómo es entonces que Thomas Kuhn pretendió cam-
biar esa tradicional imagen de la ciencia a través de su aproximación con
el arte?

Kuhn, la Historia y la Filosofía de la Ciencia


Thomas Kuhn era inicialmente un físico. En contacto con la historia de
la ciencia, comenzó a cambiar su trayectoria intelectual. Se convirtió en
historiador y escribió algunos trabajos importantes de historia de la
ciencia, tales como La revolución copernicana (1957), antes de convertirse
en un filósofo de la ciencia. La filosofía de la ciencia de Kuhn puede
tener su marco cero fijado en un sentimiento de extrañeza. Involucrado,
casualmente, en la situación de confrontar esa imagen tradicional de la
ciencia y la historia de la ciencia, Kuhn se vio sorprendido por las pro-
fundas diferencias entre las dos. ¿Cuál era su expectativa y de qué modo
ella fue contrariada?
El episodio anómalo que Kuhn relata en el Prefacio autobiográfico a
The Essential Tension está en la relación de la mecánica del siglo XVII
con teorías científicas anteriores. Buscando los orígenes de aquella teo-
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ría, Kuhn retrocedió a la física de Aristóteles, orientado por la siguiente


cuestión: “¿Cuánto se sabía de mecánica dentro de la tradición aristoté-
lica y cuánto había quedado para ser descubierto por los científicos del
siglo XVII?” (Kuhn 1977:xi).
Conociendo la física de Newton, su pregunta se formulaba en términos
newtonianos y, en esos términos, esperaba una respuesta. Y la respuesta
que obtuvo fue que los aristotélicos conocían poquísimo sobre mecáni-
ca, que la mayoría de las cosas que afirmaban a tal respeto era errada y
que Galileo y sus contemporáneos habían sido obligados a rechazar
todo aquello y comenzar otra vez, del inicio, el estudio de la mecánica.
Eso, sin embargo, no merecería mayor atención, según Kuhn, no fuera
el hecho intrigante de que el viejo sabio Aristóteles, que tan agudo y
original se mostró en otras materias, se revelara tan obtuso y aún absur-
do con respecto a la mecánica (cf. Kuhn 1977:xi; Ed. española, p. 11).

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La extrañeza fue, finalmente, domesticada cuando Kuhn descubrió que
había una manera alternativa de leer los textos aristotélicos con los que
se había deparado. Según él, el historiador de la ciencia, al investigar el
ascenso de una teoría científica, rarísimas veces la interpreta como
orientada a llenar, con leyes empíricas, lagunas dejadas en el conoci-
miento por las teorías anteriores. La física aristotélica, apunta Kuhn,
englobaba de modo completo el mundo, de la misma manera que la
física newtoniana. Él escribe:
“Uno de los principios de la física aristotélica, por ejemplo, era el
de la imposibilidad de que existiera vacío. Supóngase que un físi-
co moderno le hubiese dicho que una aproximación al vacío po-
dría producirse ahora en un laboratorio. Quizá Aristóteles le hu-
biera respondido que un recipiente desprovisto de aire y otros
gases no es, en el sentido en que él lo dijo, un vacío. Esa res-
puesta implicaría que la imposibilidad de un vacío no era, en físi-
ca, un asunto puramente empírico. Supóngase ahora que Aristó-
teles hubiese admitido la afirmación del físico moderno y hubiese
anunciado que, después de todo, sí podía existir en la naturaleza
un vacío. Entonces hubiera requerido una física totalmente nue-
va, pues su concepto del cosmos finito, del lugar dentro de él y
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del movimiento natural quedarían en pie o caerían juntos con su


concepto del vacío. En ese mismo sentido, la proposición seme-
jante a ley de que ‘no hay vacíos en la naturaleza’ tampoco fun-
cionó dentro de la física aristotélica como una ley. Esto es, no
podría ser eliminada y remplazada por una versión perfecciona-
da, dejando en pie el resto de la estructura” (Kuhn 1977:20; Ed.
española, pp. 44-5).
Con esa nueva lectura, Kuhn, como él mismo dice, no se hizo un aris-
totélico, pero aprendió, hasta cierto punto, a pensar como un aristotéli-
co (Kuhn 1977:xi-xii). Con eso, además de recomponer para sí la repu-
tación de Aristóteles, Kuhn se vio delante de una nueva relación entre
las teorías científicas, relación cuya naturaleza es, tal vez, más compleja
que las que son objeto de consideración de los filósofos de la ciencia
anteriores a él, como los positivistas lógicos y Popper. Una relación
inter-teórica que sugiere que el pasaje de una teoría a la otra puede ser

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mucho más problemática de lo que se imaginaba, mucho más radical y
revolucionaria. Que nueva relación sería esa?
Bien, justamente una relación entre teorías científicas que sería análoga
a aquella que existe entre estilos artísticos. Una relación que sugiere que
la comparación entre dos teorías científicas podría ser mucho más pro-
blemática de lo que se imaginaba, y, así, que la elección entre dos teorías
científicas también podría ser mucho más complicada; tan complicada
como elegir entre dos estilos artísticos o responder quien es el mejor
pintor, si Velázquez o Picasso (cubista). ¿Cómo explicar esa situación?
¿Sería el caso de Aristóteles un caso aislado en la historia de la ciencia?
¿Sería un caso típico? ¿Y qué consecuencias podría traer para la com-
prensión de la ciencia, particularmente para la explicación del progreso
científico? Cuestiones como esas están en la base de la filosofía de la
ciencia de Kuhn.
La solución que él encontró en la lectura de Aristóteles fue una expe-
riencia personal de algo que, como él mismo reconoce, “la mayoría de
los historiadores aprende por medio de ejemplos en el curso de su en-
trenamiento profesional”. Lo que Kuhn quiere decir es que los historia-
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dores en general, incluyendo a los historiadores del arte, ya están prepa-


rados para lidiar con una situación en la que existen rupturas como esas
en su objeto de estudio, como en el caso de las diferentes escuelas de
filosofía y de los diferentes estilos en el arte. Pero el historiador de la
ciencia no está (o no estaba) preparado. La razón de eso es justamente
la presunta diferencia entre la ciencia y las demás disciplinas. La ciencia
no tendría puntos de ruptura como los de estilo en el arte, y presentaría
un progreso, digamos, lineal, como si desde el inicio del desarrollo de la
ciencia todos los científicos hubiesen contribuido para adicionar direc-
tamente un ítem a la misma cesta del conocimiento científico. Y eso es
lo que el episodio de Aristóteles, como muchos otros en la ciencia, dirá
después Kuhn, parece negar con vehemencia.
Lo que sería entonces preciso, antes que nada, para comprender ade-
cuadamente la naturaleza de la ciencia, sería una nueva historia de la
ciencia como disciplina, una historia de la ciencia que estuviese, como la
historia del arte, preparada para percibir los cambios radicales como los

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cambios de estilo. Felizmente, señaló Kuhn, aunque fuesen una mino-
ría, ya había historiadores practicando esa nueva historia de la ciencia.
Esos nuevos historiadores de la ciencia, entre los cuales Kuhn destaca
al ruso Alexandre Koyré, en vez de buscar las contribuciones perma-
nentes de una ciencia más antigua para la ciencia actual –como equivo-
cadamente hacen quienes practican la historia tradicional– “tratan de
poner de manifiesto la integridad histórica de esa ciencia en su propia
época” (Kuhn 1970:3; Ed. española, p. 23). Es así que el proyecto de
Kuhn se presenta con el objetivo de esbozar un concepto de ciencia
bastante diverso que puede emerger de los registros históricos de la
propia actividad de investigación o como un proyecto que busca deli-
near una nueva imagen de ciencia al hacer más explícitas algunas de las
implicaciones de esa nueva historia de la ciencia (cf. Kuhn 1970: 1 y 3;
Ed. Española, pp. 20 y 24).
La solución defendida por Kuhn recurre a una nueva situación de elec-
ción entre teorías en el interior de la ciencia. Como vimos, la historia de
la ciencia, de acuerdo a Kuhn, niega apoyo a la clase de relación entre
teorías científicas imaginada por los filósofos anteriores, y apunta hacia
una relación más compleja, en la cual las teorías rivales serían más radi-
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calmente diferentes de lo que la tradición ha hecho creer. Con esto, se


colocaría frente a los científicos, ante cada oportunidad de decisión, una
situación de elección en la que, en verdad, estarían en juego formas
alternativas de concebir un objeto y de hacer ciencia, como si fuesen
diferentes ‘estilos’ –algo que él denomina, como la mayoría de ustedes
debe saber, ‘paradigmas’. La elección entonces no sería sólo entre teorías
científicas más amplias y teorías más restringidas, teorías más próximas
a la verdad y teorías más alejadas de la verdad acerca de un objeto dado.
De acuerdo con el punto de vista tradicional, el científico ideal siempre
actúa racionalmente. Eso significa que a la hora de elegir entre dos teo-
rías científicas elige la mejor, garantizando con eso el progreso de la
ciencia. Aquí se supone, por supuesto, una noción de competencia en-
tre teorías de acuerdo a la cual siempre es posible, en principio, deter-
minar, de modo inequívoco, la mejor de las teorías. ¿Pero por qué será
que se considera, por ejemplo, a las teorías de Copérnico y de Ptolomeo

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como teorías rivales entre sí y no a la teoría de Copérnico y a la de
Darwin?
Tradicionalmente, parece recurrirse a una identidad de objeto: Ptolo-
meo y Copérnico se refieren a los mismos objetos, objetos astronómi-
cos; ya Darwin se refiere evidentemente a otros objetos, objetos de otra
naturaleza. Allí estaría lo que podríamos denominar el aspecto conver-
gente de la relación de competencia. La divergencia estaría dada por lo
que se dice acerca de los objetos, por las creencias que se sustentan al
respecto. En la medida en que dos teorías hablen de los mismos obje-
tos, pueden ser denominadas competidoras –si hay incompatibilidad
entre sus creencias– o complementarias. Podríamos, de este modo, su-
gerir que habitualmente dos teorías son consideradas rivales sí, y sólo sí,
se refieren a un mismo objeto (condición de convergencia) y dicen al
menos algo diferente e incompatible sobre él (condición de divergen-
cia).
Dada esa noción intuitiva de rivalidad entre teorías científicas, la elec-
ción va a depender de la experiencia, de un test que determinará cuál de
las teorías es confirmada, cuál es apoyada por los tests. Thomas Kuhn
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cuestiona esa noción tradicional de competencia entre teorías. Para él, la


relación entre ciertas teorías competidoras −aquellas separadas por una
revolución científica− queda fuera de la noción tradicional de compe-
tencia, de tal modo que es muy diferente la situación de elección que se
le presenta realmente al científico, como en el caso de la física de Aris-
tóteles y de la mecánica de Galileo y Newton.
W. V. Quine escribe a propósito de esto:
“Uno tiende a imaginar que cuando alguien propone una teoría
sobre alguna clase de objetos, nuestro entendimiento de lo que
dice tendrá dos fases: primero tenemos que entender de qué ob-
jetos se trata, y luego tenemos que entender lo que dice la teo-
ría acerca de esos objetos (…). Una gran parte de muestra
comprensión de “cuáles son los objetos” tiene que consumarse en
la segunda fase (…). Nuestra comprensión de los objetos es en su
mayor parte nuestro dominio de lo que la teoría dice acerca de

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ellos. No aprendemos primero el qué del discurso y luego el dis-
curso sobre ello” (Quine 1968:29).
Podemos observar, de modo preliminar, que dos teorías pueden man-
tener una débil relación de competencia. Kuhn recuerda que la más
reciente de ellas puede, por ejemplo, presentarse con un nivel más ele-
vado, y englobar, como caso particular, a su predecesora. De acuerdo a
Kuhn, la teoría de la conservación de la energía tendría un vínculo se-
mejante con toda una clase de teorías de nivel inferior como la dinámi-
ca, la química, la electricidad, la óptica, la teoría térmica... Pero, si frente
a esto podemos, tal vez, continuar hablando de teorías competidoras, ya
no estamos autorizados a pensar el pasaje de una teoría a otra como una
revolución. Sólo mediante una distorsión semántica se podría hablar allí
de revolución más que de ampliación, extensión o reforma.
De acuerdo a Kuhn, las revoluciones, en la ciencia, son episodios de
sustitución de teorías o paradigmas. Él enumera muchos casos de ese
tipo en la historia de la ciencia. Considera revolucionarios, por ejemplo,
a aquellos episodios que culminaron con la adhesión de la comunidad
científica a teorías como: la astronomía copernicana, la dinámica de
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Galileo, la mecánica newtoniana, la química de Lavoisier, la relatividad


de Einstein, la termodinámica de Maxwell, la teoría atómica de Dalton,
la teoría de Bohr sobre el espectro del hidrógeno, la ley de Ohm, la
teoría del circuito eléctrico de Ampère... La mayoría de las veces, las
revoluciones se originan, según él, de crisis que se abaten sobre la in-
vestigación orientada por una teoría científica y representan la respuesta
más radical a esas crisis. Más que de la sustitución en sí, la revolución
proviene de una característica fundamental de la relación entre teorías
científicas. Es esa relación la que él busca explicar con el famoso con-
cepto de inconmensurabilidad. ¿Y que sería la relación de inconmensu-
rabilidad?
Como ustedes ya pueden adivinar, se trata de una relación similar a la
relación entre los diferentes estilos en el arte. Como vimos en el inicio,
los contemporáneos de Miguel Ángel en el renacimiento juzgaban que
él era mejor escultor que los griegos. Eso era posible porque las obras
de Miguel Ángel y de los griegos podían ser consideradas manifestacio-

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nes de un mismo estilo. Después de todo, el denominado Renacimiento
era, precisamente, el renacimiento del arte griego y romano. Paralela-
mente, como también vimos, no tendría sentido comparar el arte griego
con el egipcio; o a Velázquez con el Picasso cubista, para saber quién
sería el mejor pintor. Kuhn diría en este último caso que las relaciones
entre los estilos son inconmensurables, o sea, las obras de arte de dife-
rentes estilos no pueden ser comparadas del mismo modo en que se
comparan las obras de arte dentro de un mismo estilo...
Pero, por supuesto, también existen diferencias entre el arte y la ciencia.
La más importante de ellas crea un serio problema para Kuhn. Al con-
trario de la ciencia, el arte no tiene contenido teórico. La ciencia se pre-
senta con la pretensión de que sus teorías son verdaderas. Los cuadros,
las esculturas o los poemas no son, en principio, ni verdaderos ni falsos.
Como dice el filósofo de la ciencia Rudolf Carnap, “un poeta no afirma
que los versos de algún otro son equivocados o erróneos; por lo general
se contenta con decir que son malos” (Carnap 1935:I.5).
La aproximación de la ciencia con el arte, ¿no llevaría entonces a pensar
que la elección entre dos teorías científicas es, al igual que la elección
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entre estilos en el arte, una mera cuestión de gusto? Y se dice que el


gusto no se discute... ¿Cómo quedaría entonces el proverbial sentido
crítico de la ciencia? O sea: ¿cómo podría la ciencia seguir siendo una
actividad esencialmente racional si se la coloca en la ‘mala compañía’ del
arte, actividad esencialmente no-racional? Y si no se puede hablar de
progreso en el paso de un estilo artístico a otro, ¿cómo entonces se
podría hablar de progreso en la ciencia?

Consideraciones Finales
Bien, esas son las cuestiones fundamentales que Kuhn intentará res-
ponder en su famoso libro. Considero a esta conferencia, antes que
nada, de uno de sus puntos de vista, una introducción a ese libro, de
modo que aquí haré un poco de ‘suspenso’ y de ‘marketing’ e invitaré a
todos ustedes a leer La estructura de las revoluciones científicas. Confío que
teniendo en mente el paralelo que hicimos entre la ciencia y el arte, ten-
drán una oportunidad más de comprenderlo bien.
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Para concluir, dentro del paralelismo arte-ciencia también se podría
decir que la filosofía de la ciencia de Kuhn es más ‘visual’, más descrip-
tiva, más próxima del arte griego, en su propósito de construirse sobre
datos empíricos, sobre la ciencia tal como fue y es efectivamente practi-
cada por los científicos. Se opone a la tradición positivista contemporá-
nea, de naturaleza lógica, que se podría decir está más próxima del arte
egipcio, más conceptual o normativa, con su construcción basada en
conceptos previos de racionalidad y de progreso y de qué debería ser la
ciencia.
De cualquier modo, la filosofía de la ciencia de Kuhn no debe ser con-
fundida con una teoría inductivista, mera e inmaculadamente descripti-
va. Vale para ella aún, tal vez, lo que Gombrich revela que prevalece
para la revolución griega:
“Lo que la hace única son precisamente los esfuerzos dirigidos,
las continuas y sistemáticas modificaciones de los esquemas del
arte conceptual, hasta que el ‘hacer’ quedó reemplazado por la
equiparación con la realidad gracias a la nueva técnica de la mi-
mesis. Nos engañamos sobre el carácter de dicha técnica si ha-
blamos de imitación de la naturaleza. A la naturaleza no se la
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puede imitar o ‘transcribir’ sin primero despedazarla y luego re-


componerla. Y esto no es resultado únicamente de la observa-
ción, sino de la experimentación incesante. En este punto, tam-
bién, el término ‘observación’ ha tendido a desorientar más que a
iluminar” (Gombrich [1960]:141-2; Ed. española, p. 133).
Pero eso ya es una otra historia... Pido disculpas si les resultó cansador
este viaje por la historia de la ciencia y la historia del arte para mostrar
‘la estructura de una revolución filosófica’. Y también pido perdón por
el terrible servicio de ‘guía hablando español durante todo el trayecto’,
como dicen las agencias de viajes... Muchas gracias.

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INCONMENSURABILIDAD PERCEPTUAL1

José L. Falguera

RESUMEN. La ruptura que, con respecto a las propuestas del


neopositivismo en filosofía de la ciencia, supusieron los plantea-
mientos de Kuhn y de Feyerabend, desarrollados respectiva-
mente mediante The Structure of Scientific Revolutions y “Explana-
tion, Reduction, and Empiricism” (ambos de 1962), tiene uno de
sus elementos más significativos en la llamada tesis de la incon-
mensurabilidad. Pero en dichos trabajos, especialmente en el de
Kuhn, junto con la inconmensurabilidad ontosemántica (o lin-
güístico-conceptual) –que ha sido la que con el tiempo ha recibi-
do mayor atención e interés– se da cuenta de otras modalidades
de inconmensurabilidad, entre las que destaca la perceptual. La
inconmensurabilidad perceptual está en estrecha relación con lo
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que Hanson denominó ‘tesis de la carga teórica de la observa-


ción’, y en cierto sentido puede ser identificada con ésta. En este
trabajo se pretende establecer: (i) en qué consiste la inconmensu-
rabilidad perceptual; (ii) lo que la asunción de dicha tesis supuso
para el empirismo lógico y, en general, lo que representa para un
enfoque fundamentista del conocimiento; (iii) algunas razones en
su contra; y (iv) por qué su rechazo no debe conllevar una recu-
peración de un enfoque fundamentista.

1 Este trabajo participa en los proyectos de investigación HUM2006-


04955/FISO, cofinanciado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España
y el FEDER (Fondos Europeos de Desarrollo Regional) y PICTR2002-00219,
financiado por el Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica de la
Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica de Argentina.

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Caracterización
Kuhn y Feyerabend incorporaron a comienzos de la década de 1960 a la
filosofía de la ciencia, mediante los trabajos mencionados, la idea de que
no siempre la comparación, y en su caso la elección, entre teorías rivales
podía llevarse a cabo mediante criterios lógico-deductivos. Dicho punto
de vista entraba en colisión con los planteamientos dominantes hasta
ese momento –a saber, los del neopositivismo y los de la escuela po-
pperiana–, que daban por supuesto que ante dos teorías en liza o bien
una de ellas se reduciría a la otra (quedando la primera explicada por la
segunda, que además normalmente explicaría más fenómenos que los
explicados por la primera) o bien al menos una de ellas resultaría refu-
tada a la luz de las predicciones (pudiendo resultar refutadas ambas).
Frente a tal tipo de consideraciones Kuhn y Feyerabend esgrimieron la
idea de que en la historia de la ciencia a veces se dan brechas tales entre
ciertos pares de teorías rivales que la comparación entre las mismas no
resulta tan simple. Ambos autores bautizaron tal fenómeno como el de
‘inconmensurabilidad entre teorías’. Debe quedar claro que las dificultades
de comparación, y en su caso de elección, entre teorías inconmensura-
bles no deben entenderse como que tales teorías son incomparables,
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frente a lo que a veces se ha interpretado; sino en el sentido de que las


pautas de comparación no son lógico-deductivas, y en su caso la elec-
ción no es realizable mediante algún algoritmo. Algunos ejemplos para-
digmáticos de inconmensurabilidad los proporcionarían los siguientes
pares de teorías: mecánica aristotélica vs. mecánica newtoniana; química
del flogisto vs. química del oxígeno; astronomía ptolemaica vs. astrono-
mía copernicano-galileana; teoría newtoniana vs. teoría de la relatividad
(especial o general)2.
La inconmensurabilidad interteórica fue decantándose con el paso del
tiempo hacia una tesis ontosemántica (o lingüístico-conceptual), en
virtud de la cual las dificultades de comparación se deberían a la exis-
tencia de variación conceptual, con divergencia de referencia, entre los
respectivos vocabularios (característicos) de las teorías inconmensura-

2 Cf. Feyerabend 1962, 1965, 1970, 1975; Kuhn, 1962/70, 1983, 1991, 1993.

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bles; de manera tal que haría inviable la traducción de expresiones de
una teoría a la otra y viceversa, y tampoco permitiría disponer de un
tercer lenguaje al cual traducir las respectivas formulaciones lingüísticas
de ambas teorías. (El fenómeno alcanzaría incluso a casos con expre-
siones compartidas, como los de la teoría newtoniana y la teoría de la
relatividad: ambas usan términos como ‘masa’ y ‘fuerza’, pero, según
esta tesis, con significados y referentes diferentes).
Sin duda, la tesis de la inconmensurabilidad ontosemántica ya constituía
la acepción principal del fenómeno identificado por Kuhn y Feyerabend
como inconmensurabilidad interteórica desde que ésta fuera incorpora-
da a la literatura de filosofía de la ciencia. Pero también es cierto que en
las primeras presentaciones de dicho fenómeno junto a las diferencias
ontosemánticas se tomaban en consideración diferencias de otra índole
como características del mismo, como por ejemplo: cambios en méto-
dos y normas, o cambios perceptivos. Debe señalarse que en la obra de
Kuhn y Feyerabend no resulta suficientemente claro si hay alguna de-
pendencia entre los diferentes tipos de diferencias que inicialmente se
entendía que se daban entre teorías inconmensurables. También es de
señalar que con el transcurso del tiempo el debate acerca de la incon-
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mensurabilidad se ha restringido al ámbito de la acepción ontosemánti-


ca; circunstancia que han favorecido los propios Kuhn y Feyerabend –y
en especial el primero3–, sin que resulte claro si ello supone un rechazo
a considerar las otras diferencias como características de la inconmensu-
rabilidad, o significa que éstas se consideran fenómenos derivados del
de la inconmensurabilidad ontosemántica, o simplemente se debe a que
esas otras diferencias se han dejado aparcadas a los efectos del análisis.
Sea como fuere, entre los cambios relevantes que inicialmente se consi-
deraban estaban los relativos a las experiencias perceptuales. Estos con-
formarían una modalidad específica de inconmensurabilidad que, al

3 Desde mediados de la década de 1970 Kuhn restringe sus comentarios sobre


inconmensurabilidad interteórica al aspecto ontosemántico abriendo paso a lo
que finalmente se ha dado en llamar la ‘tesis taxonómica’. Cf. Kuhn 1983; 1991;
1993.

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menos analíticamente, cabe distinguir de la ontosemántica. Llamémosle,
pues, ‘inconmensurabilidad perceptual’. Según ésta dos teorías rivales
asumidas respectivamente por dos sujetos diferentes (con capacidades
perceptuales normales) podrían dar lugar a que cuando dichos sujetos
estuvieran ante una misma situación o escena tuvieran experiencias per-
ceptuales con contenido claramente diferente; es decir, a que se produ-
jera un cambio en la experiencia perceptual con el cambio de teoría. En
realidad los casos considerados suelen centrarse en los cambios de ex-
periencia visual ante una misma escena con motivo del cambio drástico
de teoría.

Carga Teórica de la Observación e Inconmensurabilidad Per-


ceptual
La tesis de la inconmensurabilidad perceptual tiene un precedente en la
obra de Hanson4. De hecho Kuhn al defender el cambio de experiencia
perceptual con el cambio drástico de teoría nos remite a las considera-
ciones de Hanson sobre experiencias visuales, presentándolas como una
de las fuentes que influyeron en su punto de vista5. Las ideas de Han-
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son al respecto culminan en lo que se ha dado en llamar la ‘tesis de la


carga teórica de la observación’, que en cierta medida cabe identificar con la
inconmensurabilidad perceptual. Es interesante explicitar las grandes
líneas de la estrategia que adopta Hanson para llegar a dicha tesis en su
Patterns of Discovery (cf. Hanson 1958: I). Hanson parte de la pregunta de
si dos científicos que mantienen teorías diferentes, ambas relevantes
para la comprensión de una determinada escena visual, en realidad ven
lo mismo cuando están ante esa escena y sólo hacen interpretaciones
diferentes de la misma, o si por el contrario no ven lo mismo; por
ejemplo, si Kepler y Tycho ante un amanecer, ven lo mismo, aunque
proporcionen descripciones contrapuestas acerca de si el Sol se mueve

4 Me remito aquí fundamentalmente a Hanson 1958.


5 Kuhn cita explícitamente a Hanson en Kuhn 1962/70: 179 [113]. (A lo largo del
trabajo se recogen entre corchetes las páginas de la versión inglesa, cuando
exista la castellana).

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en torno a la Tierra o es la Tierra la que se mueve en torno al Sol, o no
ven lo mismo dadas las diferentes descripciones que emplean. En defi-
nitiva se trata de aclarar si tienen el mismo contenido de experiencia
perceptual o tienen contenidos diferentes en dicha situación. Para acla-
rarlo empieza por mostrar figuras (como el cubo de Necker, o la repre-
sentación de la anciana/joven de Tolouse-Lautrec) que dan lugar a
identificar diferentes cosas o de diferente manera, incluso por un mis-
mo sujeto, al captar la figura conforme a una manera u otra de organi-
zar la imagen; pasa en un segundo momento a considerar figuras (como
el pájaro/antílope) donde se identifican diferentes cosas según el con-
texto –en el sentido del entorno– en el que se enmarquen; y finalmente
pasa a considerar escenas (como el de un tubo de rayos X) donde lo
que se identifica depende claramente del conocimiento previo adquirido
(por ejemplo, por un niño o, alternativamente, por un físico). La con-
clusión que alcanza es que en todos los casos la identificación depende
del conocimiento previo, y de ahí que “la visión es una acción que lleva
una ‘carga teórica’” [“seeing is a ‘theory laden’ undertaking”] (Hanson
1958:99).
Más allá de lo discutible de que, atendiendo a la propia presentación de
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Hanson, en los primeros casos considerados (el cubo de Necker, la


figura de Tolouse-Lautrec) el conocimiento previo intervenga para la
identificación de manera similar a como interviene en el último caso, lo
que me parece interesante resaltar es cómo Hanson incorpora la identi-
ficación (en tanto que esto o esto otro) como conformando el conteni-
do de la percepción visual. Es decir, la identificación es conceptual;
según los conceptos adquiridos, identificamos de una u otra manera. Y
los conceptos se adquieren como parte de un conjunto de creencias.
Dando un paso más, Hanson entiende un conjunto de creencias como
un marco teórico. Por eso dice que la percepción (visual) tiene carga
teórica. Además, identifica la percepción (visual) con la observación
(visual), siguiendo un proceder habitual en la literatura inmediatamente
previa de filosofía de la ciencia.
Efectivamente, tanto en el planteamiento que hace Hanson de la per-
cepción (visual) como en el que adoptan Kuhn y Feyerabend, al hacer

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suya la tesis de la carga teórica de la observación, están asumiendo: (i) el
carácter conceptual de la percepción; (ii) la identificación de percepción
y observación. La consideración de que la percepción es de carácter
conceptual, conlleva asumir que el contenido de una experiencia per-
ceptual es del mismo tipo que el de una creencia. Esto último, junto
con la consideración de que los conceptos están conformados en un
determinado conjunto de creencias, da lugar a que se acepte que las
creencias condicionan qué se percibe. Por otro lado, la identificación de
percepción y observación tiene relevancia, ya que se considera la obser-
vación como una manera de establecer creencias sobre nuestro entorno,
y con ello a los informes de observación –que son expresión de creen-
cias– como dando cuenta del contenido de nuestras experiencias visua-
les. De esta forma no sólo se asume que el contenido de una experien-
cia perceptual es del mismo tipo que el de una creencia sino también
que los contenidos de ciertas creencias, los explicitados mediante in-
formes de observación, dan cuenta de los contenidos de experiencias
perceptuales.
Pese a la clara conexión establecida anteriormente entre la tesis de la
‘carga teórica de la observación’ y la de la ‘inconmensurabilidad per-
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ceptual’, cabría considerar ambos rótulos como expresando aspectos no


necesariamente coincidentes. Obviamente, una primera opción para ello
nos la sirve el rechazo a identificar observación y percepción (en contra
de Hanson). Tal rechazo podría venir de la mano de considerar que
mientras las observaciones entrañan creencias (asumidas como eviden-
cia) acerca de cómo es nuestro entorno, las percepciones sólo entrañan
cómo se nos muestra nuestro entorno. En cualquier caso, esta acepción
sería compatible con mantener el carácter conceptual de la percepción.
Una segunda opción la proporciona el hecho de que el rótulo de ‘carga
teórica de la observación’ se ha manejado para hablar tanto de la carga
teórica de la experiencia perceptual como de la carga teórica del lenguaje observa-
cional; es decir, para hablar tanto de la dependencia que la experiencia
perceptual tiene respecto de las creencias asumidas (en general), y de las
teorías asumidas (en particular) –que es lo que propiamente hemos pre-
sentado como inconmensurabilidad perceptual–, como de la dependen-

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cia que los informes de observación y el llamado vocabulario básico (y
globalmente el lenguaje observacional) tienen respecto de las creencias
asumidas (en general), y de las teorías asumidas (en particular). Aunque
las consideraciones de Hanson, Kuhn y Feyerabend sobre el asunto
parecen dar por establecido que la carga teórica del lenguaje observa-
cional da lugar a la carga teórica de la experiencia perceptual, adviértase
que cabría asumir la primera sin llegar a defender la segunda (máxime si
no se mantiene la identificación entre observación y percepción).
Finalmente, una tercera opción para mantener la distinción entre ‘carga
teórica de la observación’ e ‘inconmensurabilidad perceptual’ se debe a
que se puede manejar este último rótulo bajo el supuesto de que el
cambio de experiencia perceptual del que da cuenta es consecuencia de
la inconmensurabilidad ontosemántica entre dos teorías rivales, es decir,
de la variación conceptual con divergencia de la referencia entre tales
teorías; aunque originalmente los cambios de experiencia perceptual
(que se justificaban, por parte de Hanson, mediante la tesis de la carga
teórica de la observación) no contemplaban la inconmensurabilidad
ontosemántica entre teorías y, por ello, no parece imprescindible asumir
la dependencia de la inconmensurabilidad perceptual respecto a la in-
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conmensurabilidad ontosemántica.
Así pues, también podemos hablar de inconmensurabilidad perceptual
sin suponer que es consecuencia de la inconmensurabilidad ontose-
mántica, pero esta opción corresponde al caso en que cabe identificar la
inconmensurabilidad perceptual con lo que arriba hemos denominado
‘carga teórica de la experiencia perceptual’. A partir de aquí ésta es la
acepción que manejaremos al hablar de inconmensurabilidad percep-
tual. Con ello eludimos de aquí en adelante la cuestión de la inconmen-
surabilidad ontosemántica, para centrarnos en las relacionadas con el
carácter conceptual de la percepción que entraña la tesis de la incon-
mensurabilidad perceptual.
En la literatura filosófica encontramos usos de nuestros rótulos que
responden a las diferentes acepciones mencionadas en los párrafos pre-
vios, razón por la que dar sin más por asentada la identidad entre tales
rótulos podría resultar confundente. En todo caso, más allá de que estas

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consideraciones sirvan para cuestionar tal identidad, parece más rele-
vante el que nos permitan diferenciar las propias acepciones menciona-
das, las cuales no siempre están lo suficientemente explicitadas.

Contra el Fundamentismo
La tesis de la inconmensurabilidad perceptual socava una de las asun-
ciones básicas del empirismo lógico, a saber: la de que hay una base
última, proporcionada por las experiencias perceptuales, sobre la que
fundamentar la evaluación de las propuestas de conocimiento sobre el
mundo externo (y en especial de las propuestas de conocimiento cientí-
fico), siendo explicitable dicha base mediante informes observacionales.
Para el empirismo lógico las experiencias perceptuales son conoci-
miento inmediato del mundo externo, y en cuanto tales independientes
de creencias conjeturales. Los informes observacionales servirían para
expresar ese conocimiento inmediato. Los informes observacionales se
expresarían gracias a un vocabulario con significación empírica com-
pleta, ya que los términos descriptivos que lo conforman designarían
exclusivamente lo que es susceptible de ser percibido conscientemente.
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Tales términos eran llamados ‘términos observacionales’ por el empi-


rismo lógico, y las aserciones que sólo contuvieran términos de esta
índole se conocían como ‘enunciados observacionales’. Los informes
observacionales eran enunciados observacionales verdaderos que expli-
citarían las experiencias perceptuales y, por ello, el conocimiento inme-
diato de los sujetos cognoscentes.
En el enfoque empirista las experiencias perceptuales son la puerta de
acceso al mundo externo (o naturaleza), mientras que los informes ob-
servacionales, y en concreto su contenido, son el puente entre dicho
mundo externo y el ámbito de la razón. Los informes observacionales,
aun formando parte del ámbito de la razón, constituirían una parte pe-
culiar del mismo que, a diferencia del resto de las creencias, no requeri-
rían de justificación porque explicitan las experiencias perceptuales. Por
ello los informes observacionales se toman como base no problemática
del espacio lógico de razones. Los informes observacionales formarían
parte de los enunciados observacionales; y éstos tienen plena significa-

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ción empírica en la tradición del empirismo lógico, ya que son directa-
mente evaluables como verdaderos o falsos a partir de la experiencia
perceptual.
El ataque de Hanson, Kuhn y Feyerabend al carácter aproblemático de
los informes observacionales y, en general, de los enunciados observa-
cionales está en buena medida imbuido de la asunción de cierto holismo
semántico. El holismo semántico establece que las unidades semánticas
(es decir, con significado autónomo) no son términos aislados, ni si-
quiera oraciones aisladas, sino totalidades lingüísticas más complejas,
como la formulación lingüística de toda una teoría o la totalidad de una
lengua. Esta posición conlleva, en lo que afecta a las expresiones des-
criptivas de la ciencia, asumir que hay interdependencia en el contenido
semántico de los términos descriptivos de la ciencia, al menos entre los
términos descriptivos de cada teoría.
El holismo semántico tiene como defensor emblemático a Quine (cf.
Quine 1951, 1969). Éste lo conecta con el holismo epistémico. El ho-
lismo epistémico, con raíces en la obra de Duhem, establece que las
unidades susceptibles de evaluación epistémica no son las conjeturas
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simples aisladas (o sus formulaciones lingüísticas), como cada hipótesis


o cada ley científica, sino conjuntos comprehensivos de tales conjeturas
(o sus formulaciones lingüísticas), como teorías complejas o –adoptan-
do posiciones más radicales– la totalidad del conocimiento. El vínculo
entre holismo semántico y holismo epistémico viene dado, para Quine,
por la consideración de que lo que sea una unidad de contenido semán-
tico coincide con lo que sea una unidad de evaluación epistémica, a
saber aquellos enunciados que conjuntamente se someten al tribunal de
la experiencia para su contrastación. Pero tales planteamientos holistas
no fueron ajenos a figuras significativas del empirismo lógico como
Hempel y Carnap. Hempel primero –desde comienzos de la década de
1950 (cf. Hempel 1951, 1958, 1973)– y Carnap después –desde 1956 (cf.
Carnap 1956, 1966) y como resultado del influjo de Hempel– abando-
nan las posiciones de reduccionismo epistémico y semántico para las
expresiones descriptivas de la ciencia. Quine también venía atacando tal
reduccionismo epistémico y semántico desde 1951, además de cuestio-

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nar la distinción analítico-sintético, en aras de abogar por los puntos de
vista holistas (cf. Quine 1951, 1969). Así pues, el terreno del holismo
semántico, desde el que se siembra por parte de Hanson, Kuhn y Feye-
rabend el cuestionamiento de la aproblematicidad de los enunciados
observacionales, ya estaba abonado por parte de autores de tradición
empirista como Hempel, Carnap y Quine. La gran diferencia entre unos
y otros la da el que estos últimos –en especial Carnap y Quine, ya que el
caso de Hempel es algo diferente– ponen como límite al holismo epis-
témico y semántico los enunciados observacionales, reservándoles el
papel tradicional que se les venía confiriendo en el empirismo lógico.
Es decir, para Carnap y Quine las tesis holistas tienen como límite los
enunciados observacionales, ya que éstos son evaluables epistémica y
semánticamente de manera autónoma: epistémicamente cada enunciado
observacional sigue considerándose evaluable como verdadero o falso
en virtud de que se adecue o no a la experiencia perceptual; semántica-
mente cada enunciado observacional se acepta que tiene contenido se-
mántico por sí mismo en virtud de que se somete al tribunal de la expe-
riencia de manera autónoma. En el caso de Carnap estos planteamien-
tos le permiten considerar los términos observacionales como teniendo
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significación empírica autónoma y, por tanto, sin interdependencia se-


mántica con respecto a otros términos.
Hanson, Kuhn y Feyerabend parece que no restringen el holismo se-
mántico al ámbito de lo que los empiristas lógicos denominaban los
enunciados teóricos, dejando fuera los conocidos como enunciados
observacionales, sino que adoptan un holismo semántico que abarca a
éstos. Lo que antes presentamos como la tesis de la carga teórica del
lenguaje observacional, que los tres asumen, da lugar a tal interpreta-
ción. Quede claro que ello no significa que los enunciados observacio-
nales no jueguen para estos filósofos un papel diferenciado con res-
pecto a los teóricos en la evaluación epistémica; claramente los tres
plantean que intrateóricamente los contenidos teóricos se contrastan a
partir de los observacionales. Lo que significa es que los enunciados
observacionales, y entre ellos los informes observacionales, no deben
considerarse como aproblemáticos, como proporcionando información
independiente de otras creencias. Por ello los enunciados observacio-

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nales, y por tanto los informes observacionales adoptados, dependen
del marco de creencias teóricas asumido. El holismo semántico, pues,
extiende su ámbito a los informes observacionales, que pueden cambiar
con ciertos cambios de creencias teóricas. El papel contrastador que
Hanson, Kuhn y Feyerabend atribuyen a los informes observacionales
es meramente provisional (en tanto que se acepten como adecuados).
Pero estos autores, al menos Hanson y Kuhn, parece que además ex-
tienden este tipo de consideraciones no sólo a los informes observacio-
nales sino incluso a las propias experiencias perceptuales. La clave para
tal extensión la proporciona el aceptar, como ya se señaló, que las expe-
riencias perceptuales son de carácter conceptual. El carácter conceptual
de la percepción motiva que el holismo semántico abarque también a
los contenidos de las experiencias perceptuales. Así pues, no sólo no
habría informes observacionales aproblemáticos, sino que tampoco
habría experiencias perceptuales aproblemáticas. Las experiencias per-
ceptuales ante una misma situación o escena cambian con ciertos cam-
bios de teoría. Con esto el papel fundamentador que la tradición empi-
rista atribuía a la experiencia perceptual queda en entredicho, incluso a
los meros efectos de servir de tribunal último y definitivo para evaluar
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cualquier creencia. No hay tal tribunal último y definitivo.

Contra el carácter conceptual de la Percepción


La controversia acerca del carácter conceptual de la percepción se ha
avivado recientemente. En McDowell (1994/6) encontramos el princi-
pal exponente a favor de tal consideración, aunque sus consideraciones
nada tienen que ver con la cuestión de la inconmensurabilidad percep-
tual. McDowell considera de carácter conceptual el contenido de las
experiencias perceptuales, a fin de situar éstas dentro del espacio lógico
de razones y con ello asegurar que realmente constituyan una base para
la justificación de las creencias. Según McDowell la única forma en que
la experiencia perceptual puede ser tribunal para nuestras creencias es
siendo de carácter conceptual. Coincide en esto con Hanson y Kuhn;
pero se diferencia de los mismos en lo que concierne al holismo se-
mántico. McDowell no parece contemplar suficientemente en sus con-

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sideraciones el peso del holismo semántico y sus implicaciones. De
hecho McDowell parece recuperar el espíritu fundamentista, en el sen-
tido de establecer como sustento último de las creencias a las experien-
cias perceptuales, pero a costa de incluir a éstas en el ámbito de lo con-
ceptual para que puedan jugar el papel normativo de justificar. Tal re-
cuperación del espíritu fundamentista resulta incompatible con la asun-
ción de la tesis de la inconmensurabilidad perceptual.
La idea de que la percepción es de carácter conceptual, en la línea del
discurso de McDowell, ha encontrado recientemente el rechazo de di-
versos filósofos, como Peacocke (1992, 2001), Martin (1992) y Tye
(2005). Tal rechazo, aunque directamente no se plantee para cuestionar
la inconmensurabilidad perceptual, tiene de interés para nosotros el que
indirectamente nos proporciona argumentos contra ésta. Si uno de los
ingredientes de la tesis de la inconmensurabilidad perceptual es el ca-
rácter conceptual de la percepción, en la medida en que quede cuestio-
nado éste también quedará cuestionada aquélla.
Algunos de los argumentos que apoyan el carácter no conceptual de la
percepción son los siguientes:
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(a) La principal razón esgrimida contra tal carácter conceptual de las


experiencias perceptuales la proporciona la riqueza y finura de las per-
cepciones. Tal riqueza y finura son inabarcables en las creencias y jui-
cios, incluidos los que establecemos verídicamente acerca de nuestras
experiencias perceptuales. La complejidad que encierran las experiencias
perceptuales que cotidianamente tenemos, junto con los diversos mati-
ces que conforman tales experiencias, no son captables mediante los
juicios acerca de dichas experiencias. Considérese, por ejemplo, que la
cantidad de tonalidades específicas de color que conforman una expe-
riencia visual no son captables mediante un juicio (por complejo que
sea), ya que no hay conceptos disponibles para toda la gama de tonali-
dades de color discernibles en las experiencias visuales –piénsese en el
caso de una especialmente rica en tonalidades como la experiencia de
unos fuegos artificiales–; de lo contrario la expresión lingüística del jui-
cio debería permitir reconocer la experiencia perceptual en toda su ri-
queza y finura. Sin embargo, McDowell parece pretender que sí hay

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ciertas capacidades de reconocimiento perceptual que serían de carácter
híbrido –conceptual y no conceptual– y que se darían con la experiencia
conceptual (cf. McDowell, 1994/6, cap. 3). Según él nada impide que
podamos explicitar el contenido conceptual de dichas capacidades de
reconocimiento mediante la formulación de demostrativos en presencia
de una muestra apropiada. Serían demostrativos que incorporarían con-
ceptos de reconocimiento minucioso (tan minucioso como el matiz del
que da cuenta). Las capacidades de reconocimiento correspondiente
han de ser de corta vida; pero durar más que la inmediatez de la propia
experiencia perceptual a fin de que el concepto minucioso del demos-
trativo sea verdaderamente conceptual, al ser empleable más allá de la
muestra en otros pensamientos relacionados con nuevas muestras que
lo ejemplifiquen o con la memoria. Sin embargo, tal posibilidad resulta
inverosímil. Baste señalar al respecto que no resulta claro que un con-
cepto pueda discriminar tan minuciosamente como la experiencia per-
ceptual porque: (i) según lo dicho anteriormente, debe estar basado en
la memoria (a corto plazo), y no resulta claro que la memoria discrimine
tan minuciosamente como la percepción; (ii) en la primera experiencia
perceptual de determinada propiedad perceptual minuciosa no puede
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haber tal reconocimiento conceptual (salvo que abracemos alguna


suerte de innatismo conceptual). Adviértase que estamos admitiendo
que discriminar no equivale a identificar; según lo dicho la discrimina-
ción de ítems puede alcanzarse sin conceptos, mientras que la identifi-
cación, en cuanto esto o esto otro, requiere de conceptos.
(b) En las experiencias perceptuales a veces no nos percatamos de lo
que no obstante debemos haber percibido atendiendo a cómo actuamos
–por ejemplo, no tropezar con obstáculos que surgen en nuestro cami-
no al andar–, y, sin embargo, si con posterioridad se nos pregunta acer-
ca de ítems de los que no nos habíamos percatado, tomamos conscien-
cia de haberlos percibido; en tales casos no parece haber contenido
conceptual correspondiente a las experiencias perceptuales de las que
inicialmente no nos habíamos percatado.
(c) Conforme a un criterio evolutivo, parece evidente que hay seres
vivos a los que no atribuiríamos la capacidad de conceptuar y que sí

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perciben; resulta bastante plausible pensar en que esa facultad de perci-
bir se preserve en seres vivos con capacidades conceptuales sin que
adopte un carácter diferente por el que pase de meramente experiencial
a conceptual; la idea de que las experiencias perceptuales humanas están
empapadas del ámbito conceptual peculiar de los humanos, a diferencia
de lo que sucedería con el resto de los vivos no racionales, es algo que
no resulta evidente: una cosa es que el ámbito conceptual añada algo a
la mera experiencia perceptual en el caso de los humanos, otra que em-
pape la experiencia perceptual integrándola en el propio ámbito de lo
conceptual.
(d) Las estructuras perceptuales de los seres vivos menos desarrollados
evolutivamente que los humanos han servido para discriminar con gran
rapidez en un entorno cambiante y hostil, y así responder con agilidad
cuando las circunstancias lo requieran; parece dudoso que tales niveles
de rapidez en la discriminación puedan mantenerse si media una de-
pendencia conceptual en la experiencia perceptual de los humanos. (Re-
cuérdese lo dicho arriba sobre discriminación frente a identificación.)
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Sin inconmensurabilidad Perceptual y sin Fundamentismo


El camino seguido hasta aquí nos ha permitido: (i) mostrar que la in-
conmensurabilidad perceptual socava el fundamentismo epistémico; (ii)
establecer que entre los supuestos que incluye la inconmensurabilidad
perceptual están (a) el carácter conceptual de la percepción, y (b) una
semántica holista; (iii) cuestionar el carácter conceptual de la percep-
ción. Al cuestionar el carácter conceptual de la percepción encontramos
razones para rechazar la tesis de la inconmensurabilidad perceptual.
Pero además, podría pensarse que con ello habría razones para retomar
una concepción fundamentista. En lo que sigue se pretende mostrar
que no es así, y que en nuestro desbroce anterior ya encontramos razo-
nes para no tener que caer en los brazos del fundamentismo por el he-
cho de rechazar la tesis de la inconmensurabilidad perceptual.
Empecemos estableciendo que al haber señalado que la inconmensura-
bilidad perceptual no necesariamente es consecuencia de la inconmen-
surabilidad ontosemántica, encontramos que nuestro ataque a la prime-
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ra no conlleva cuestionar la segunda: La inconmensurabilidad ontose-
mántica no queda en entredicho por los argumentos contra la incon-
mensurabilidad perceptual. Además de igual manera, al haber señalado
que la tesis de la inconmensurabilidad perceptual no habría por qué
confundirla con la tesis de la carga teórica del lenguaje observacional,
tenemos que las objeciones contra la primera no tienen repercusiones
contra la segunda: La tesis de la carga teórica del lenguaje observacional
no queda en entredicho por los argumentos contra la inconmensurabi-
lidad perceptual. Finalmente, al haber considerado (contra Hanson) que
no hay por qué identificar observación y percepción, encontramos que
las objeciones contra la inconmensurabilidad perceptual no afectan a la
tesis de la carga teórica de la observación: La tesis de la carga teórica de
la observación no resulta cuestionada por las razones contra la incon-
mensurabilidad perceptual, si la observación entraña creencia mientras
la percepción no.
De lo expuesto hay que concluir que al no ser conceptual la percepción,
queda fuera del ámbito racional y, aunque por ello no cambie con el
cambio de creencias, y en concreto con el cambio de teoría, por lo
mismo tampoco sirve para fundamentar. El cambio de creencias no
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afecta a las experiencias perceptuales; el contenido de las experiencias


perceptuales de dos sujetos que están ante una misma escena (en condi-
ciones perceptivas equiparables) no tiene que ser diferente por el hecho
de que mantengan teorías diferentes que sean relevantes en relación a la
compresión de la escena; pero sí puede dar lugar a que tengan creencias
diferentes, expresables mediante informes observacionales incompati-
bles (aunque no sean contradictorios), acerca de sus experiencias per-
ceptuales con contenido en común. Los informes observacionales (y, si
se quiere, también las observaciones), por entrañar creencias, forman
parte del espacio lógico de razones. Pero si es así, y si asumimos el ho-
lismo semántico y el holismo epistémico, y sobre todo, si asumimos la
tesis de la carga teórica del lenguaje observacional (y la de la observa-
ción, en tanto que diferente de la percepción), encontramos que los
informes observacionales (y las observaciones) tampoco fundamentan;
simplemente en tanto sean aceptados como adecuados (adecuadas)
formarían parte de un conjunto comprehensivo de creencias que se

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pretende que sea coherente, es decir, un conjunto que se sustente mu-
tuamente. Para dar solidez a esta propuesta falta dar apoyo a las tesis del
holismo semántico, del holismo epistémico y de la carga teórica del
lenguaje observacional (y también de la carga teórica de la observación,
en tanto que diferente a la percepción). Pero esto está más allá de lo que
cabe hacer en esta presentación de la tesis de la inconmensurabilidad
perceptual.

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¿QUÉ ES EL ‘CONOCIMIENTO’?

Alexandre Meyer Luz

RESUMEN. ¿Qué decimos cuando afirmamos que alguien “cono-


ce algo”? En este ensayo presentamos una introducción al pro-
blema de la definición de conocimiento proposicional. Mostra-
mos, utilizando las herramientas del análisis conceptual, que una
definición en términos de creencia, verdad y justificación es una
definición capaz de captar nuestras intuiciones pre-teóricas en
relación con el concepto, pero también mostramos que ella su-
cumbe delante de un severo ataque a partir de contraejemplos.
Después de eso, exploramos las relaciones entre verdad y justifi-
cación, mostrando que los ataques a nuestra capacidad de obten-
ción de certezas no implica directamente la aceptación del relati-
vismo.
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Introducción
El concepto de ‘conocimiento’ es uno de los conceptos que han ocupa-
do la atención de los filósofos a lo largo de toda la historia de la filoso-
fía. Este concepto prescinde de comentarios sobre su relevancia. Nues-
tras actividades cotidianas, en gran parte, son determinadas en función
de nuestras expectativas en relación con aquello que ‘sabemos’, en con-
traposición a aquello en relación a lo cual ‘tenemos dudas’ o ‘mera opi-
nión’, etc. Este también es un concepto que carga con ciertas suposi-
ciones pre-teóricas; todos nosotros (y no solamente los filósofos) cier-
tamente consideramos ‘conocimiento’ como un término de elogio, en
contraposición al ‘error’, por ejemplo (y no necesitamos estudiar filoso-
fía para percibir tal cosa).
Como veremos, el concepto de ‘conocimiento’ es más complejo de lo
que suponemos. Tal complejidad exige un análisis más detallado. Sólo

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este análisis revelará lo que se esconde en su complejidad. Y esto nos
permitirá un uso más cuidadoso del concepto, apartando consecuencias
inadecuadas provenientes de su uso inadecuado.
Pretendemos, aquí, ofrecer un primer abordaje al concepto de ‘conoci-
miento’, utilizando las herramientas del análisis conceptual, así como
indicar algunos problemas relacionados a este concepto, esencial para la
filosofía y para la cultura como un todo.

Una definición de Conocimiento Proposicional


Vamos a detenernos, a continuación, en el uso proposicional del térmi-
no ‘conocimiento’, esto es, en aquel que se refiere como una experien-
cia típicamente humana: el uso de ‘conocer’ atribuido al uso de enun-
ciados sujetos a la verdad o la falsedad, como por ejemplo, “yo sé que el
Sol es el centro del sistema solar” 1. Al identificar el uso de un concepto
en una lengua no estamos, todavía, explicando integralmente su signifi-
cado. Así, nuestra cuestión ahora pasará a ser ¿cuándo podemos utilizar,
en su uso proposicional, el concepto de ‘conocimiento’? Una forma
todavía más básica de formular la pregunta es: ¿qué significa, en su sen-
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tido proposicional, ‘conocer’ (o ‘saber que’)?


En primer lugar, el conocimiento de una proposición envuelve una
cierta actitud en relación a la proposición: la actitud de creencia. Imagi-
na que Pedro, por cualquier razón, no cree que el ornitorrinco pertene-
ce a la clase de los mamíferos. Esta razón puede ser muy desacertada;
digamos que él no cree en eso porque detestaba a su profesora de bio-
logía, o peor, que él simplemente tiene una antipatía inexplicable por el
torpe animal australiano. Esta razón puede ser, por otro lado, aceptable.
Digamos que el hecho de que los ornitorrincos ponen huevos lo haga
creer que pertenecen a otra clase (lo cual, obviamente, lo lleva a no cre-
er en la posibilidad de que sea un mamífero). Independientemente de la

1 Además de un uso proposicional, es común distinguir, también, un uso de co-


nocimiento que expresa posesión de habilidad (como en “el perro sabe abrir la
puerta”) y otro que expresa familiaridad, como en “yo te conozco”.

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calidad de las razones, sin embargo, mientras persista su descreencia, es
suficiente para alejar a Pedro del conocimiento. De esta forma, para que
alguien sepa una dada proposición en un instante, este alguien precisa,
ante todo, creer en esa proposición. Hay dos alternativas a creer en algo:
la descreencia y la suspensión de juicio (alguien suspende el juicio cuan-
do considera que es incapaz de decidir entre la creencia y la descreencia
de una proposición en cuestión); las dos alternativas, sin embargo, no
parecen permitir el conocimiento.
Imagina, ahora, que conversamos sobre el último sorteo de la lotería.
Vamos a suponer que no hay ninguna razón para que desconfiemos de
alguna manipulación del sorteo, algo que de hecho no ocurre. Alguien
dice que “cree que el número cinco será sorteado“. Se realiza el sorteo y
el número cinco es sorteado. ¿Sería adecuado, en este caso, utilizar el
término ‘conocimiento’ en una proposición como “El ganador sabía que
el número cinco sería sorteado”? Parece razonable aceptar que este no
sería un uso adecuado del término. Es significativo preguntarnos, sin
embargo, el porqué. Una de las formas de respuesta apelaría a una ex-
plicación del tipo “no hay razones para imaginarnos que el ganador
sabía que el número cinco sería el sorteado. Todo indica que fue sólo
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un pálpito feliz, apenas un caso de suerte”.


Este caso nos hace percibir dos características importantes de nuestro
uso cotidiano de ‘conocimiento’ (de ahora en adelante siempre tomado
en sentido proposicional, salvo indicación de lo contrario): primero, que
el conocimiento es siempre opuesto a la suerte. En segundo lugar, que
el conocimiento, además de la creencia del sujeto en una proposición en
cuestión, siempre exige un cierto grado de mérito en relación con la
posición de creencia (yo puedo creer que el número sorteado será el 50,
pero esto no garantiza que yo sé eso).
Esta tesis es muy fácil de defender. Una persona que acierta en la lotería
tenía una creencia (la creencia de que es posible que su número sea
sorteado) que se reveló correcta. Esta creencia podía ser, incluso, más
fuerte. Pero, en un concurso sin trampas, esta persona no tiene razones
para sustentar su creencia. Puede haber soñado con los números; pero,
como bien sabemos, los sueños no son una buena guía para nuestras

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acciones. Esta falta de mérito en relación con la creencia coloca al ven-
cedor en una posición inferior, desde el punto de vista epistemológico,
en relación con quien acierta algo guiado por buenas razones. Aprove-
chando la metáfora, si realizo un tiro al aire y doy en el blanco acciden-
talmente, no soy un buen tirador, sólo alguien con suerte. Un buen tira-
dor es aquel que da en el blanco como resultado del entrenamiento,
algo que le confiere un mérito que el suertudo no tiene. Como el térmi-
no ‘conocimiento’ expresa un grado superior de nuestra vida intelec-
tual2, la definición de conocimiento debe incluir esta noción de mérito.
Esto es hecho, habitualmente, a través de un término especializado: la
noción de ‘justificación’.
Un individuo está justificado a creer en una proposición cuando esta cre-
encia es (vamos a hablar provisoriamente) debidamente sustentada por
otras creencias que él tiene3. Alguien que estudió aritmética es alguien
justificado para creer que “7+4= 11”, ya que él podría, por ejemplo,
ofrecer razones para sustentar ese creencia. Esta persona es diferente de
un papagayo que repite “7+4= 11”. Un papagayo (o, en una situación
más posible, alguien que no tuvo contacto alguno con la aritmética) no
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dispone de razones para afirmar lo que afirma4. Observe que el papaga-


yo estaba correcto. Aun así, no decimos que él sabe lo que dice. El co-

2 Podemos ser más específicos aquí: el grado máximo que podemos imaginar es el
conocimiento cierto.
3 Y podemos imaginar aquí que estas otras creencias deben estar sustentadas por
otras, y así sucesivamente. Se instala, de este modo, un bien conocido regreso
infinito de razones. Hay tres propuestas de solución para este problema: el fun-
dacionismo, la tesis de que existen proposiciones cuya justificación no depende
de otras creencias; el coherentismo holista, que defiende que nuestras creencias
obtienen justificación de su coherencia interna, y el infinitismo, que defiende
que el regreso no elimina la capacidad de propiciar razones de una dada cadena
de creencias. Para más sobre el coherentismo, ver Lehrer (2000); sobre el funda-
cionismo, entre muchos, Moser (1991) y Audi (1993); sobre el fundacionismo
externalista, Goldman (1986). Sobre el infinitismo, las mejores referencias son
los trabajos de Peter Klein (1999).
4 Alguien podría objetar, correctamente, que el papagayo ni siquiera comprende lo
que declara y que, por eso, no forma creencia sobre lo que declara.

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nocimiento apenas está relacionado con la corrección. Cuando cono-
cemos, acertamos con una cierta estabilidad. Alguien que sabe que
“7+4= 11” sabe esto por razones que permiten que digamos que él
también sabe otras proposiciones (por ejemplo, que “5+6= 11”,
“3+8=11”, etc.). Un papagayo que sólo repite “7+4=11” no obtendrá
el mismo éxito con otras proposiciones aritméticas.
Establecemos a esta altura dos condiciones necesarias para que alguien
conozca una proposición: que posea una creencia, o sea, que la persona
esté justificada para creer en lo que cree. Esto no es suficiente todavía.
Imagina personas que, dadas las informaciones que disponemos hoy,
creían que una cierta proposición era falsa (por ej., “El Sol gira en torno
de la Tierra”). En determinadas épocas, las personas que creían en esa
proposición tenían buenas razones para creer en ella (por ejemplo,
aquellas propiciadas por su visión, que les relataba el movimiento del
Sol). Ellos poseían creencia justificada, y no estaban siquiera en condi-
ciones de imaginar que su creencia era falsa.
¿Tales individuos poseían conocimiento? A pesar de la calidad de la
explicación para sustentar una tesis, si la tesis era falsa, no parece ser
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razonable llamarla ‘conocimiento’. Si yo, a pesar de haber consultado


fuentes normalmente confiables, creo y afirmo que “está lloviendo en
este instante en Tokio”, y si no está lloviendo en Tokio, entonces yo
estoy equivocado. No soy irresponsable, desde el punto de vista inte-
lectual y, por eso, fui agraciado con la justificación. De cualquier modo,
yo no alcancé lo que nos motiva para el conocimiento: la verdad. Yo no
puedo conocer lo que es falso (puedo saber que algo es falso, pero esto es
algo diferente, esto es saber que “es verdad que ‘p es falsa’”); ‘conoci-
miento falso’ es, en lo máximo, una corrupción para ‘error’ (para no
decir que es una expresión sin sentido). La verdad es, pues, nuestro
objetivo epistémico. En una versión más completa, nuestro objetivo es
“alcanzar la verdad y evitar el error”. La justificación, por otro lado, es
nuestro guía hacia la verdad. Pero volveremos a este punto más ade-
lante.
Estamos listos ahora para presentar una definición previa de ‘conoci-
miento’, en su sentido proposicional, una definición que parece ser

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compatible con nuestras intuiciones pre-teóricas relacionadas al con-
cepto. Es la siguiente:
(Definición 1): Un individuo cualquiera, S, sabe (o conoce) una proposición, P, en
un instante t, si y solamente si 1) él cree en esta proposición, 2) él posee algún tipo de
mérito intelectual (justificación) en relación con esta creencia y 3) P es verdadera5.

¿Conocimiento es Creencia Verdadera Justificada?


Definir conocimiento como ‘creencia verdadera justificada’ es, sin em-
bargo, por lo menos incompleto. Esto fue mostrado de modo contun-
dente en 1963, por Edmund Gettier. En su artículo “Is justified true
belief knowledge?” (1963), él sugirió dos contraejemplos a la definición
1, que inauguran el denominado ‘Problema de Gettier’6, o problema de
la formulación de una definición de conocimiento resistente al ataque
de contraejemplos como el que sigue:
(G1) Con nuevo empleo y diez monedas en el bolsillo: Smith tiene fuerte evi-
dencia para creer –y cree– en la siguiente conjunción, d: ‘Jones será in-
dicado para el empleo y tiene diez monedas en el bolsillo’, de lo cual
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deduce la proposición e: ‘El hombre que será indicado para el empleo


tiene diez monedas en el bolsillo’. Sucede que, sin que Smith lo sepa, él
es quien será indicado para el empleo y, coincidentemente, tiene diez
monedas en su bolsillo7.
Tenemos aquí, por definición:
d = Ej & Mj: Jones será indicado para el empleo y tiene diez mone-
das en el bolsillo.

5 Esta definición es denominada ‘definición tripartita’ o ‘definición socrática’ de


conocimiento, siendo comúnmente atribuida a Platón. Puede ser identificada en
el Ménon (Platón 1993:97-8) y en el Teeteto (Platón 1973:201).
6 Una discusión detallada sobre el Problema de Gettier fue realizada en Luz
(1998).
7 Ese es el ejemplo esquemático de uno de los casos propuestos por Gettier,
presentado en Shope (1983:23)

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e = ∃x (Ex & Mx): existe un hombre que será indicado para el em-
pleo y que tiene diez monedas en el bolsillo.
Aquí está el problema: existe una proposición justificada para Smith, d,
sustentada por “fuerte evidencia”, de la cual él deduce una nueva pro-
posición, e, que también está justificada para él, ya que fue obtenida a
través de una deducción válida. Sucede que la proposición original d es,
de hecho, falsa, pero la deducida, e, es verdadera por un golpe de suerte.
El problema exhibido a través del ejemplo es, ahora, fácilmente detec-
table: Smith posee una creencia verdadera y justificada, y no satisface a
la intuición que deseamos manifestar a través del concepto de conoci-
miento, aquella intuición básica que consiste en considerar el conoci-
miento como algo que envuelve, de algún modo, mérito y no suerte. La
idea de que conocimiento envuelve mérito es algo que nos suena tan
razonable que podemos admitir que, entre una intuición de este tipo y
una definición como la Definición 1, nos quedamos con la intuición.
Los casos propuestos por Gettier8 van a consistir en ataques mortales a
la antigua definición tripartita de conocimiento proposicional, acertán-
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dola en el corazón: en la noción llave de justificación9. Gettier nos


mostró que, aunque estemos justificados, aunque estemos en la mejor
posición para saber, disponiendo de las mejores evidencias, estaremos
siempre sujetos a una conjunción de factores externos a nosotros y que
nos alejan de aquella situación que deseamos, la de la verdad alcanzada
con mérito (como vimos, los casos de Gettier ofrecían, exactamente,
casos en que la verdad era alcanzada, pero por suerte). La cuestión,

8 Hay innumerables ejemplos de situaciones semejantes a la (G1) en la literatura,


los ejemplos tipo-Gettier. Son pensados para atacar aspectos de teorías del cono-
cimiento formuladas como alternativa a la definición 1. Ver, por ejemplo, Luz
(1993) y Shope (1983).
9 Consideramos la noción de justificación como central en (DT) porque, según
nuestro objetivo epistémico de alcanzar la verdad y evitar la falsedad, tanto la
noción de verdad como la creencia se muestran estériles: si la verdad es nuestro
objetivo, ella nada dice sobre cómo alcanzarla; mera creencia, a su vez, es ciega
para distinguir lo verdadero de lo falso.

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pues, está más allá de la mera suposición de que disponer de justifica-
ción para una creencia tal vez no sea algo frecuentemente realizable,
dadas nuestras limitaciones. Gettier merece el mérito por haber apunta-
do para algo nuevo en la historia de la epistemología: la búsqueda por
evidencia que garantice la verdad es, de hecho, en vano. Como vimos,
podemos estar justificados y, de igual forma, alcanzamos la verdad sin
mérito alguno (sin poseer, pues, conocimiento)10.
La tarea de los epistemólogos pasa a ser, entonces, desde 1963, la de
elaborar una nueva definición de conocimiento proposicional. Esta
nueva definición debe satisfacer nuestras intuiciones acerca del conoci-
miento y debe prever lo que no le debe ocurrir externamente al sujeto
conocedor; en otras palabras, una definición adecuada de conocimiento
debe garantizar que sólo atribuyamos el concepto de conocimiento a
aquellas proposiciones que de hecho no están sujetas a aquella conjun-
ción de factores que caracteriza los ejemplos de Gettier (y toda una
clase de contraejemplos denominados de tipo-Gettier)11.

Verdad y Justificación
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La definición 1, aunque incompleta, es capaz de ofrecer alguna luz so-


bre el concepto de conocimiento. Vamos a retomar, por eso, con un
poco más de cuidado, el análisis de las relaciones entre los tres concep-
tos más básicos de una definición de conocimiento, aquellos explicados
por la definición 1. Comencemos tomando la noción de ‘creencia’. La
manifestación de creencia en relación con cualquier proposición, P,
parece no tener relación necesaria ni con la posesión de justificación ni
con la verdad de P. Parece muy razonable aceptar que la manifestación

10 Observe que los casos de Gettier no se constituyen, ellos mismos, en argumen-


tos escépticos. Ellos no atacan la posibilidad de conocimiento ni de posesión de
la creencia justificada. La posibilidad de estar en una situación gettierizada es al-
go que puede, sin embargo, ser utilizado por el escéptico, ciertamente.
11 La tarea de elaboración de una definición precisa de ‘conocimiento’ no ha llega-
do a su término. La literatura contemporánea ofrece muchas definiciones alter-
nativas, y ninguna de ellas goza de amplia popularidad.

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de creencia en algo no implica necesariamente la posesión de justifica-
ción y no implica necesariamente la verdad de la creencia. Un fanático
es alguien que posee un alto grado de convicción en sus creencias, pero
no por eso consideramos que sus creencias constituyen, por eso, casos
de conocimiento. Así:
P está justificada para S si S dispone, en t, de evidencias consideradas suficientes
para P y no dispone de contra-evidencia decisiva contra P12.
Pasemos a la noción de justificación, para después evaluar sus relacio-
nes con los conceptos de creencia y de verdad. Al contrario de ‘creen-
cia’, que es un término meramente descriptivo, ‘justificación’ es un tér-
mino que expresa valor. Conceder que una creencia P está justificada
para alguien, significa conferir a la creencia una cierta aprobación. ¿Cuál
aprobación? En la visión más tradicional, la aprobación que se sigue de
la percepción de que las creencias del creyente en cuestión confieren
fuerza a la creencia P, fuerza que ninguna otra creencia disponible para
tal individuo es capaz de cancelar.
Habitualmente, a lo largo de la historia de la filosofía, esta noción de
aprobación ha sido vinculada a la noción de certeza. La única justifica-
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ción que legítimamente podría conducir al conocimiento será aquella de


grado máximo, aquella absolutamente inmune al ataque de evidencias
contrarias. Un ejemplo bien conocido de esta pretensión puede ser en-
contrado en la obra de Descartes (en las Meditaciones y en el Discurso del
método, por ejemplo). Por ahora, vale preguntar por qué la noción de
certeza es tan preciosa. La respuesta es clara: ella liga dos conceptos que
nos son resultan muy valiosos: el de justificación y el de verdad.

12 Esta no es una definición ni completa ni detallada. Además de eso, es típica de


una cierta visión sobre la justificación epistémica, el internalismo epistemológi-
co, que no es la única actualmente disponible. El externalismo, defendido, por
ejemplo, por Goldman (1991), Alston (1989), Greco (2000), Plantinga (1993) y
Sosa (1991), ofrece un abordaje alternativo, que no considera la posesión evi-
dencia como algo necesario para la justificación, sino que toma la confiabilidad
de nuestros procesos cognitivos como elemento central.

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El concepto de verdad no es un concepto epistemológico. A pesar de
que resulte tentador, no parece razonable identificar ‘verdad’ con
“aquello en que creemos por buenas razones y sin evidencias contra-
rias”, o sea, no parece razonable llamar de ‘verdadero’ aquello que nos
parece verdadero. Esto por una razón simple: nuestra decisión sobre lo
que nos parece verdadero sólo puede estar basada en las evidencias
actualmente disponibles; pero tenemos una larga experiencia respecto al
surgimiento inesperado de nuevas evidencias, evidencias a veces contra-
rias a nuestras creencias actuales. Parece que no tenemos control di-
recto sobre nuestras creencias, y que ellas son causadas por eventos que
no dependen de nuestra voluntad. Por esto el concepto de verdad, antes
de pertenecer al campo de las investigaciones epistemológicas, es nor-
malmente clasificado como un concepto del campo de la metafísica.
Una definición de verdad poco y nada contribuye para nuestro interés
de saber cuáles proposiciones son verdaderas. Consideraciones como la
de que, por ejemplo, nos engañamos con frecuencia, nos muestran que
usamos ciertos medios para alcanzar la verdad, sin tener un acceso di-
recto e inmediato a la verdad. Cuando esos medios para alcanzar la ver-
dad nos parecen buenos, nos sentimos confiados al punto de sustentar
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que lo que afirmamos es, de hecho, verdadero. Sin embargo, siempre


que somos desafiados a garantizar que tales métodos garantizan de he-
cho la obtención de la verdad, nos vemos ante graves problemas. Perci-
bimos que nuestros sentidos a veces nos engañan, que la ciencia se
equivoca, etc., etc. Entonces, ya que si pudiéramos alcanzar la verdad en
algún tópico, esto se dará por el uso de ciertos procesos cognitivos,
debemos evaluar el status epistemológico de tales procesos.

Justificación Epistémica
Son consideradas, tradicionalmente, cuatro posibles fuentes de conoci-
miento: introspección, razonamiento, memoria y percepción. La intros-
pección consiste en aquella capacidad de “mirar para sí mismo” y perci-
bir la ocurrencia de eventos mentales, como percibir algo, creer, dudar,
etc. Ella parece ser infalible en sí misma, y esta cualidad ha sido utiliza-
da para sustentar proposiciones como “A= A”, “ninguna proposición

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puede ser verdadera o falsa, al mismo tiempo y sobre el mismo aspec-
to”, etc. Pero ella es limitada en lo que respecta a nuestro conocimiento
del mundo externo13. Por su parte el razonamiento, cuando es ejercido
sólo con deducciones válidas, preserva-la-verdad (en un razonamiento
válido, con premisas verdaderas, la conclusión es necesariamente ver-
dadera); pero el razonamiento no es capaz, por sí sólo, de establecer la
verdad de las premisas (y es, además de esto, limitado, ya que la validez
se aplica a razonamientos deductivos). Por último, ni la memoria ni la
percepción son garantías de la verdad, algo ampliamente corroborado
por nuestra experiencia cotidiana.
Aunque reconozcamos la inviabilidad de la tesis que requiere la garantía
de la verdad para el conocimiento empírico, aunque reconozcamos
nuestra falibilidad, dado nuestro interés de alcanzar la verdad, algo to-
davía nos cabrá. Incluso cuando reconocemos que nuestros sentidos
pueden engañarnos, y engañarnos totalmente, después de un análisis
cuidadoso de las evidencias y contra-evidencias disponibles reconoce-
mos que hay una diferencia significativa entre aquello que nos parece ver-
dadero y aquello que nos parece falso. Ya que el escéptico es alguien que,
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en la mayor parte de los casos, no afirma que la alternativa escéptica es


verdadera, sino alguien que simplemente presenta un desafío que nos
parece insuperable (como el de garantizar que en este momento no
estamos conectados a una computadora que nos induce percepciones,
al modo sugerido en el filme Matrix), el escéptico no paraliza nuestra
vida mental. Es posible, desde el punto de vista lógico, que el Sol no sal-
ga mañana; esta mera posibilidad impide que yo pueda garantizar que el
sol nacerá mañana14. Pero esto no impide que, después de analizar las

13 La historia de la filosofía acompaña, desde la modernidad, un violento debate


sobre nuestra capacidad de conocer proposiciones de modo a priori.
14 Hay una distinción importante aquí: una cosa es la posesión de conocimiento.
Por ejemplo, digo que mi auto está en el garaje y, digamos, el auto de hecho está
allá; mi memoria y el testimonio de mi hijo permiten justificar mi afirmación; no
ocurre un escenario del tipo-Gettier; en este caso yo poseo creencia verdadera
justificada “sin-Gettier” y, siendo así, poseo conocimiento. Si quiero garantías,
eso no basta. Yo preciso mostrar que poseo conocimiento. Necesito mostrar

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evidencias actualmente disponibles, yo crea racionalmente que el Sol
nacerá mañana. Yo no puedo, ante la alternativa escéptica, afirmar que
sé que el Sol nacerá mañana, pero puedo mostrar que soy racional cuan-
do afirmo que el Sol nacerá mañana, ya que dispongo de una justifica-
ción fuerte para eso, justificación robusta frente a otros ataques que no
son el ataque escéptico. Es falsa la tesis habitual de que la imposibilidad
de certeza conduce al relativismo: precisamente dada la posibilidad de
que nuestras creencias sobre el mundo sean falsas, estamos obligados a
admitir que algunas nos parecen verdaderas y otras no, que algunas nos
parecen más probables que otras, etc.
La justificación epistémica es, pues, el primer objeto de investigación de
la epistemología. Volveremos nuestra atención, por esto, hacia tal con-
cepto. Una primera investigación nos muestra que la justificación puede
ser medida en grados. El ganador de la lotería posee mérito epistémico
en grado cero o próximo a él (solo decimos que él tuvo “suerte”). Un
médico que realiza un determinado diagnóstico posee (¡esperamos!) un
grado de mérito superior: posee ciertas informaciones (como las que
constan en las revistas de medicina) que sustentan su diagnóstico, y
estas informaciones le dan una base más sólida, concederíamos, que la
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de aquel pálpito que guió al afortunado ganador de la lotería. Dos mé-


dicos diferentes pueden, a la vez, disponer de distintos grados de mérito
en relación a sus diagnósticos. Ellos pueden, por ejemplo, haber leído
las mismas revistas, pero el segundo médico, más habilidoso, puede
haber relacionado las informaciones leídas con una información rele-
vante que había recibido en una antigua aula de anatomía.
Esto revela un elemento de carácter individual, interno, de la justificación
epistémica: una proposición disponible para una persona se puede vol-
ver evidencia para otra proposición para esa misma persona, y eso pue-
de no ocurrir para otra persona. Un individuo puede carecer, por ejem-
plo, de alguna habilidad necesaria para poder sustentar una proposición

que mi justificación es adecuada (o sea, tengo que estar metajustificado) y tengo


que mostrar que la creencia en cuestión es, de hecho, verdadera, para de ahí
postular que “yo sé que sé”, para mostrar que poseo metaconocimiento o conocimiento
de segundo orden.

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teniendo por base otra; estas habilidades pueden ser matemáticas o ló-
gicas, por ejemplo. O él puede sufrir con su carácter intelectual; diga-
mos, él puede ser intelectualmente tímido o perezoso. La información,
por sí sola, no conduce a la justificación. Esta información precisa ser
usada como evidencia para una proposición en cuestión. Es más, es
sólo desde la perspectiva del individuo que la justificación se establece. Es él
quien, desde su punto de vista, juzga si él mismo está o no justificado.
Esto, sin embargo, no significa lo que a mí me parece justificado (des-
pués de un análisis cuidadoso de las evidencias y contra-evidencias dis-
ponibles para una tesis dada) será reconocido por los demás como si estu-
viera justificado. Como vimos, personas diferentes frecuentemente tie-
nen perspectivas diferentes, ya que disponen de un conjunto de eviden-
cias diferentes. Pero esto no significa, tampoco, que alguien, frente a
nuevas evidencias, no puede cambiar de perspectiva. Suponemos que
existen patrones comunes que guían nuestras inferencias y que ante las
mismas evidencias dos individuos deben llegar a una conclusión dada. Pero
esta es una tesis delicada. Primero, porque garantizar la existencia de
patrones universales de inferencia es algo muy problemático; segundo,
porque cuando hablamos de patrones universales de inferencia, corre-
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mos el riesgo de tomar de modo dogmático ciertas inferencias como


universales. Por ejemplo, la mayoría de las personas en nuestra cultura
aceptaría como evidente la inferencia “podemos concebir grados de
perfección; debe existir algo que es absolutamente perfecto. Por tanto,
Dios existe”; a pesar de la popularidad de esta tesis, ella no es aceptada
por los que la someten a un análisis más cuidadoso. No se trata, pues,
de establecer como aceptables inferencias que son aceptadas por la ma-
yoría, pura y simplemente. Aquí tal vez podamos sugerir un término
medio: tenemos patrones comunes de reconocimiento de evidencias,
pero muy limitados, que engloban el reconocimiento de ciertas deduc-
ciones simples. De un modo aún más problemático, tal vez podamos
sugerir que disponemos de patrones comunes para el juicio de ciertas
inducciones15.

15 Son bien conocidas, desde los trabajos de David Hume (Hume, 1973) las difi-

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La postulación de tales patrones comunes de inferencia no hace parte
del análisis de la noción de justificación epistémica, ya que la justifica-
ción parece ser, como vimos, algo siempre individual. Pero evita un
relativismo radical. A pesar de que aquel que busca la verdad no tiene
otra opción además de buscarla desde su perspectiva, esperamos que la
justificación egocéntricamente obtenida, sobreviva al test de enfrenta-
miento con otras tesis, del enfrentamiento con otras informaciones que
aún no fueron consideradas y que pueden reducirla a polvo. Parece
razonable suponer que el comportamiento de dos seres humanos, ante
las mismas evidencias, sería el mismo. Por ejemplo, ante la evidencia “si A,
entonces B” y ante la evidencia de que A es el caso, esperamos que to-
dos los individuos reconozcan que B es el caso. Parece razonable ima-
ginar que los procesos intelectuales de dos seres humanos deben seguir,
cuando son guiados por el interés de alcanzar la verdad, los mismos
patrones lógicos.

La Certeza, el Escéptico y los grados de Justificación


Imagina que alguien considere que sólo debemos aceptar una creencia
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como justificada si ésta fuera cierta16, esto es, si no podemos imaginar


siquiera una situación en que sea falsa. Esta tesis es muy difícil de ser
sustentada, por lo menos cuando hablamos sobre creencias derivadas
de nuestros sentidos. Quien leyó a Descartes o vió Matrix, por ejemplo,
es alguien que puede fácilmente imaginar como posible que el mundo
que nos rodea sea, digamos, una ilusión generada por una computadora,
por Dios, por un demonio burlón o algo similar. Si este es el caso, en-
tonces buena parte de nuestras creencias son falsas, incluso creencias
como “hay un libro delante de mí”. A pesar de esta posibilidad, acep-
tamos, en muchos casos, que la creencia en la presencia de libros o de
otros objetos revelados por nuestros sentidos es aceptable; es decir,
aceptamos que estas son creencias justificadas. No podemos tener cer-

cultades de desenvolver una explicación para las inferencias deductivas.


16 Parece hacer parte del imaginario popular la idea de que las tesis científicas po-
seen este carácter.

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teza17, en el sentido más fuerte del término, de la verdad de creencias
empíricas. Pero podemos establecer qué justificación en niveles menos
elevados de los que da la certeza es suficiente, para tales y tales propó-
sitos. Esta idea es compatible con nuestro comportamiento cotidiano:
cuando vamos al médico por una gripe, no nos preocupamos en buscar
una segunda opinión. Cuando vamos por una cirugía delicada, busca-
mos corroborar el diagnóstico con otras opiniones.
Es claro que el comportamiento deseable, desde el punto de vista ideal,
es el de buscar el grado de justificación más elevado (que es el grado de
certeza). El problema, sin embargo, es que no siempre cumplimos con
las condiciones necesarias para la obtención de justificación en niveles
más altos. El punto queda, sin embargo, establecido: un individuo que
confía en un diagnóstico médico sobre gripe no es un individuo que
será juzgado como irresponsable, desde el punto de vista epistémico, en
nuestra comunidad, dado el mundo como es hoy. En otros términos,
nuestra comunidad, considera que tal individuo está justificado por
creer en el diagnóstico, aunque reconozca que el diagnóstico no es ni
puede ser cierto.
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Pero, ¿por qué debemos contentarnos con menos? ¿Por qué aceptar
como justificadas creencias que no sabemos que son ciertas? Bien, infe-
lizmente porque la certeza está relacionada a la verdad, y la verdad es
algo que, como vimos, se esconde de nosotros. Nuestra experiencia
muestra que, muchas veces, aquello que en un determinado momento
creemos como verdadero pasa a ser considerado como falso momentos
después. Esto puede ser ejemplificado por engaños, digamos, comunes,
como la creencia de haber visto un colega en la librería, colega que,
descubrimos después, estaba viajando por el interior del Amazonas en
ese instante. Pero estos engaños pueden ser imaginados de un modo
más sofisticado. Por ejemplo, en el campo de la ciencia. Una teoría nos

17 Podemos hablar de dos sentidos de ‘certeza’ (al menos): un sentido “psicológi-


co” y otro “evidencial”. En el primer sentido, hablamos de una creencia exacer-
bada (que puede ocurrir sin que tengamos justificación para ella); en el segundo,
de una creencia con una justificación que no puede ser destruida.

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puede parecer verdadera en determinado instante, pero podemos, cier-
tamente, cambiar de opinión en un momento posterior18.
Esto no quiere decir que “la verdad no existe” (una alteración para
“ninguna de nuestras creencias es verdadera”) ni que nuestras teorías no
pueden ser verdaderas, ni que la verdad es “relativa”19. Esto significa,
solamente, que entre aquello en que creemos y la verdad no hay una
conexión necesaria. Las teorías científicas son lo mejor que podemos
producir. Estas ocupan el extremo superior de nuestra escala de justifi-
cación. Eso no garantiza que tales teorías sean verdaderas, pero tampo-
co es poca cosa; estar en el extremo superior de nuestra cadena de justi-
ficación significa dictar una parte significativa del modelo de compor-
tamiento intelectual para los seres humanos20.
La separación entre justificación y verdad se debe a aquello a lo que se
refiere cada uno de estos conceptos. ‘Verdad’ es un concepto de carác-
ter metafísico, como vimos: una proposición es verdadera o falsa inde-
pendientemente de nuestra voluntad (el autor de este ensayo preferiría
que así no fuera)21. Una proposición está justificada, al contrario, debi-
do a elementos que están en la esfera de nuestra racionalidad. La verdad
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tiene, pues, un carácter objetivo, algo que no ocurre con la justificación.


La justificación depende de cualidades de las razones que disponemos
para hablar sobre tal objeto. Y las razones pueden estar, como máximo,

18 Y esto en un sentido que no necesita estar comprometido con la idea de que la


ciencia se aproxima paulatinamente a la verdad.
19 Por el contrario, la verdad parece ser siempre absoluta; si la proposición “está
lloviendo en tal y tal lugar en tal y tal momento” describe un evento que llama-
ríamos de lluvia, entonces la proposición –con los debidos marcadores de tiem-
po y lugar–, será siempre verdadera.
20 En otras palabras: entre lo que la mejor teoría científica disponible tiene que
decir sobre un determinado asunto y cualquier otra afirmación sobre el asunto
(que no sea parte de una nueva y mejor teoría) quédese con lo que dice la prime-
ra.
21 Hay diferentes teorías de la verdad, que pueden ser comprobadas, por ejemplo,
en Haack (2002). Ninguna de ella, sin embargo, sustenta que la verdad es algo
subjetivo.

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