1.

¿De qué manera apela Kant a las ideas de “revolución copernicana” y de “juicios
sintéticos a priori” para definir los objetivos de su Crítica? [corresponde a temas 1 y 2
de la lista]

Si acaso la elaboración de los conocimientos que pertenecen al negocio de la razón ha tomado

o no el andar seguro de una ciencia, pronto se puede ver por el resultado”. Se está preguntando
por los conocimientos racionales, considerados en general “científicos” -va a considerar la
lógica, la matemática, la física y la metafísica-, y dice que se puede evaluar su cientificidad
real por el estado actual de esas “ciencias” y sus resultados
En vistas de este análisis, la propuesta de Kant es cambiar el método de la metafísica imitando
el giro que se dio en la matemática y la física que las puso en el camino de las ciencias, es decir,
no partiendo de los objetos para obtener conocimiento, sino partir de nuestro conocimiento
para saber algo acerca de los objetos. El párrafo de B XVI (p. 21) es el que propone este “giro
copernicano”:

Hasta ahora se ha supuesto que todo conocimiento debía regirse por los objetos. Pero todos
los intentos de establecer mediante conceptos algo a priori sobre ellos, con lo que se ampliaría
nuestro conocimiento, quedaban anulados por esta suposición. Ensáyese por eso una vez si
acaso no avanzamos mejor en los asuntos de la metafísica si suponemos que los objetos deben
regirse por nuestro conocimiento, lo que ya concuerda mejor con la buscada posibilidad de
un conocimiento de ellos a priori, que haya de establecer algo acerca de los objetos antes de
que ellos nos sean dados. Ocurre aquí lo mismo que con los primeros pensamientos de
Copérnico, que al no poder adelantar bien con la explicación de los movimientos celestes,
cuando suponía que todas las estrellas giraban en torno al espectador, ensayó si no tendrá
mejor resultado si hiciera girar al espectador y dejara en cambio en reposo a las estrellas.
Ahora bien, en la metafísica se puede hacer un ensayo semejante en lo que concierne a la
intuición de los objetos.

Tal como lo expone hasta aquí, el propósito de la KrV es saber si es posible tener
conocimiento metafísico, si es posible hacer de la metafísica una ciencia, es decir que no es
solamente como muchas veces se presenta este objetivo: justificar la validez del conocimiento
físico (así entendieron reductivamente el propósito de la KrV algunos filósofos neo-kantianos),
si bien ambos objetivos son solidarios. El investigar por qué es válido el conocimiento físico
es, según Kant dice aquí, un medio para saber si podemos llegar a obtener conocimiento
metafísico. Las dos cosas en realidad son correlativas, y nosotros aquí nos detendremos
solamente en la primera, sin aludir a la posibilidad del conocimiento metafísico que es un tema
que se trata en otras materias.
En aquel ensayo de reformar el procedimiento que la metafísica ha seguido hasta ahora,
emprendiendo una completa revolución de ella según el ejemplo de los geómetras y los
investigadores de la naturaleza, consiste la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa.

Para ver si es posible el conocimiento metafísico, Kant propone revisar cómo la

matemática y la física se constituyeron en ciencias, pudieron obtener conocimientos
universales y necesarios y a la vez sintéticos (no como la lógica), que es lo que se propone la
metafísica. Y lo obtuvieron cuando, en vez de dedicarse simplemente a reflejar los objetos o
los eventos de la experiencia, elaboraron principios y leyes a priori y luego los ilustraron o los
comprobaron en la experiencia. Pero enseguida se puede notar que esto puede resultar
problemático para la metafísica en la medida en que ella se ocupa de objetos supra-sensibles,
de los que no podemos tener experiencia. Kant distingue aquí, siguiendo a Wolff, entre la
“metafísica general” (que llama aquí “primera parte de la metafísica”) como ontología, ciencia
del ente en tanto ente, y la metafísica especial (que llama aquí “segunda parte”), que se ocupa
de Dios, el alma y el mundo, es decir que se divide en cosmología racional, psicología racional
y teología racional.

La crítica que emprende entonces, es definida como “un acto provisorio necesario para la
promoción de una metafísica rigurosa como ciencia”, una metafísica futura que, dice Kant,
seguirá el método riguroso de Wolff, “el más grande de los filósofos dogmáticos”, quien sin
embargo no dio este paso crítico previo y necesario de examinar “el órgano de la metafísica”,
la razón pura.
La Introducción retoma la misma pregunta del Prólogo, es decir, qué hace válidos a los
conocimientos matemáticos y físicos, y qué implica esto para la metafísica. Para responder a
esta misma pregunta que había respondido de modo general en el Prólogo, en la Introducción
seguirá otra vía más elaborada y minuciosa. Ahora Kant comienza por distinguir conocimientos
a priori de conocimientos a posteriori.

Esos conocimientos universales que tienen a la vez el carácter de la necesidad interna deben
ser claros y ciertos por sí mismos, independientemente de la experiencia: por eso se los llama
conocimientos a priori [e.g. matemáticas], mientras que por el contrario, aquello que
simplemente se toma de la experiencia, como se suele decir, se conoce solamente a posteriori
o empíricamente [e.g. que la planta es verde].

Ahora bien, luego señala “dos cosas notables” acerca de dos tipos de conocimiento a
priori -“independiente de la experiencia”-, que son las matemáticas y la metafísica: si bien las
matemáticas son a priori, aquello que pensamos en ella se comprueba y se aplica a los objetos
de nuestra experiencia sensible, y no solamente a algunas experiencias sino a todas, tienen
universalidad y necesidad. Y por otro lado, la metafísica es también un conocimiento a priori
que parece referirse también a objetos, pero de los cuales no tenemos experiencia sensible.
Frente a estas curiosidades dice que hay que preguntarse “cómo puede el entendimiento llegar
a todos esos conocimientos a priori, y qué alcance, qué validez y qué valor pueden ellos tener”.
Y para responder esto propone hacer una segunda distinción, ahora entre juicios analíticos y
sintéticos.

Dice Kant que en todos los juicios en que se piensa la relación de un sujeto y un
predicado la relación es posible de dos maneras. En un tipo de juicios, que llama “analíticos”,
el predicado está contenido en el concepto del sujeto, el predicado pertenece al sujeto como
algo contenido ocultamente en el concepto; la conexión es pensada por identidad; pueden
llamarse “juicios de explicación” porque no añaden nada al concepto del sujeto, sino que lo
desintegran en conceptos parciales que ya estaban pensados en él (“explicar” proviene del latín
ex-plicare que significa “des-plegar” lo que está plegado) . El ejemplo que da es “todos los
cuerpos son extensos”, pero podemos agregar ejemplos más simples: “todos los solteros son
no casados”, “todos los animales cuadrúpedos son animales”. En otros juicios -que llama
“sintéticos”- el predicado no está contenido en el concepto del sujeto; el predicado reside fuera
del concepto, aunque está en conexión con él. En ellos la conexión de sujeto y predicado no es
de identidad. También se pueden llamar “juicios de ensanchamiento” porque añaden al
concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él. El ejemplo que da es “todos los
cuerpos son pesados”, aunque un ejemplo más simple podría ser “el gato es blanco”.

En los juicios analíticos, extraigo el predicado del concepto del sujeto, pero en los
juicios sintéticos, lo extraigo de otro lugar (X). En el caso de “el gato es blanco” (juicio sintético
a posteriori) lo extraigo de la experiencia, esa X es la experiencia, pero en el caso de “una recta
es la distancia más corta entre dos puntos”, que es sintético porque agrega algo al concepto de
recta, no lo extraigo de la experiencia, porque su universalidad y necesidad no puede resultar
de que efectivamente tracé distintas líneas entre puntos ubicados de distinta manera y después
las medí. Es entonces sintético y a priori, agrega algo al concepto del sujeto, y sin embargo no
extrae ese predicado agregado de la experiencia. ¿De dónde sale, entonces? Dice Kant que hay
aquí, en estos juicios sintéticos a priori, “cierto misterio escondido”, una “X”: es necesario
“descubrir con la debida universalidad el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos
a priori”. Kant ha distinguido, entonces, tres tipos de juicios, uno de los cuales es misterioso
porque cruza las correspondencias usuales.
juicios analíticos a priori

juicios sintéticos a posteriori

Los juicios analíticos se corresponden aproximadamente con los que Hume llamaba de
“relaciones entre ideas que dependen de las ideas”, los sintéticos son los “que no dependen de
las ideas”. Para Hume los segundos eran solamente “cuestiones de hecho” (a posteriori) que se
fundaban en la experiencia. Kant acuerda en que los juicios analíticos son a priori y no nos dan
conocimiento de la realidad, sino que expresan un análisis del concepto del sujeto, y también
acuerda con Hume en que hay juicios sintéticos a posteriori (“el bosque es verde” es V si se
funda en la experiencia). Sin embargo, hay juicios en los que el predicado no está contenido en
el sujeto y sin embargo no se fundan en la experiencia, son necesariamente verdaderos y
universales (cosa que no nos podría dar la experiencia). Por ejemplo, para Kant, las
proposiciones matemáticas como que 7 + 5 = 12 es universalmente válida y verdadera, su
verificación no depende de la experiencia, y sin embargo el sujeto solamente contiene la noción
de 7, de + y de 5 pero no la del número 12. “Una línea recta es la distancia más corta entre dos
puntos” es igualmente a priori y es sintética, porque el concepto de línea recta no contiene nada
acerca de la distancia. Kant considera que también los principios de la física son juicios
sintéticos a priori, tales como el principio de la constancia de la materia o que la fuerza que
ejerce un cuerpo sobre otro es igual a la que el segundo ejerce sobre el primero. Los juicios
metafísicos -como los relativos a la existencia de Dios, la libertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma, la creación del mundo- también son sintéticos a priori, porque agregan
algo al concepto del sujeto, pero a la vez no se verifican en la experiencia y pretenden ser
universales y necesarios. (Sin embargo, la X que hace válidos a los juicios sintéticos a priori
en física y matemática -que todavía Kant no ha dicho qué es- hará a la vez inválidos a los
juicios sintéticos a priori en metafísica).

Podemos determinar más precisamente la diferencia o el giro que realiza Kant respecto
de Hume. Para Hume las matemáticas eran -en términos kantianos- un conocimiento analítico
a priori, no eran un conocimiento acerca de ninguna cosa, sino acerca del modo en que
relacionamos las ideas. El conocimiento físico, en la medida en que establece relaciones
causales, era para Hume un conocimiento sintético a posteriori, relaciones entre ideas no
dependientes de las ideas sino de hechos (de su relación con las impresiones). Para Kant, esto
no explica que las matemáticas, aún si son pensadas independientemente de la experiencia
(como pensaba Hume), muestran su aplicabilidad a los objetos de la experiencia, y por otra
parte, que la física, aún si describe regularidades observables (como pensaba Hume), formula
principios que son universales y necesarios, válidos para toda experiencia posible, lo que hace
que no puedan haberse derivado de una serie limitada de experiencias (como pensaba Hume).
Hume, entonces, no podía explicar la efectiva aplicación de las matemáticas a los objetos de la
experiencia, por un lado, y no podía explicar la necesariedad de los principios físicos, por otro.
Para Kant, las matemáticas no son analíticas a priori ni los principios físicos sintéticos a
posteriori, sino que en matemáticas y física hay conocimiento sintético a priori. Para Hume,
según Kant, sólo la metafísica era un pretendido conocimiento sintético a priori, pero para
Hume esto era ilegítimo porque el conocimiento si no es analítico debía proceder de la
experiencia, y el pretendido conocimiento metafísico era sintético pero no se fundaba en la
experiencia. Kant dice que no sólo la metafísica, sino la física y la matemática son
conocimientos sintéticos a priori, entonces hay que ver en qué se funda este tipo de
conocimiento (ya que no en la experiencia) para ver si es legítimo en cada uno de los casos.
Es decir, en suma, que la KrV es una investigación acerca del alcance y los límites del
conocimiento a priori. Por último, define su noción de “trascendental”, que aparecerá en los
títulos de las partes de la obra (“Estética Trascendental”, etc.), y dice que un conocimiento
trascendental, como el que se propone desarrollar, no es acerca de cosas sino de nuestros
conceptos a priori de las cosas; es acerca de nuestro conocimiento y de aquello de nuestro
conocimiento que no depende de la experiencia: “Aquí el objeto no es la naturaleza de las
cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que juzga sobre la naturaleza de las cosas, y
aun en éste, sólo lo que respecta a su conocimiento a priori”.1

Por último, traza un mapa de la filosofía trascendental que va a desarrollar. Antes de

hacerlo, aclara que en realidad no desarrollará una filosofía, sino una “crítica” trascendental
que servirá de base a una filosofía. Y también aclara que al hablar de “crítica de la razón pura”
se refiere solamente a la razón teórica o especulativa, no a la razón práctica. La división de su
exposición, dice, será en una doctrina de los elementos de la razón pura, y una doctrina del
método, cada una con subdivisiones. Esta referencia a los “elementos” se relaciona con el
“método sintético” que, como ya mencionamos, él adopta. Se trata de aislar, en un concepto
confuso que queremos elucidar (en este caso el concepto de conocimiento racional) algún
elemento, analizarlo, ver sus relaciones con otros, irlos integrando sistemáticamente, hasta por
último, luego de la “doctrina de los elementos”, poder definir finalmente el concepto en la
“doctrina del método”, integrando los elementos anteriores. Por ahora, dice Kant, sólo es
necesario adelantar que

hay dos troncos del conocimiento humano, que quizá broten de una raíz común aunque
desconocida para nosotros, a saber: sensibilidad y entendimiento. Por el primero los objetos

1
El particular uso crítico de “trascendental” es definido por Kant de esta manera: “la palabra
trascendental no significa algo que vaya más allá de toda experiencia [lo que sería “trascendente”] sino
lo que la precede (a priori), pero únicamente está destinado a hacer posible el conocimiento por
experiencia” (Ak. [Obra Completa en la edición de la Academia Prusiana], IV, 373 n.; cit. por Torretti,
p. 308).
nos son dados y por el segundo son pensados. En la medida en que la sensibilidad contenga
representaciones a priori … ella pertenecerá a la filosofía trascendental.

2. ¿Qué se propone mostrar la exposición metafísica del espacio, y cómo lo hace? [tema
3 de la lista]

En este caso, dentro del conocimiento por razón o a priori, aísla primeramente entonces la
sensibilidad, porque lo primero que podemos aislar del conocimiento es la representación, y lo
primero que aparece es su presencia en la receptividad de la conciencia, es decir, la sensibilidad.

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones gracias a la manera como somos

afectados por objetos se llama sensibilidad. (B33)

Para determinar la forma de la sensibilidad, Kant comienza aislando los materiales de la

sensibilidad, que son lo provisto por la experiencia: las representaciones sensibles, la sensación
(Empfindung). La sensibilidad es la capacidad de tener representaciones cuando somos
afectados por objetos, y su característica principal es

la inmediatez, es decir, el contacto inmediato con el objeto, a diferencia del pensamiento en el

que no tenemos un contacto inmediato con el objeto, porque solamente pensamos conceptos
del objeto
la singularidad, porque sólo podemos tener un contacto inmediato con una cosa por vez,
mientras que al pensar nos referimos a muchas cosas en relación
su pasividad. Esta pasividad es un rasgo que simplemente se da así en la conciencia humana:
toda representación intuitiva (inmediata) no es producida o creada por nosotros, sino que es
recibida;

estas representaciones son la materia de la sensibilidad que es dada a posteriori, pero debemos
preguntarnos si hay algo en la sensibilidad que es a priori, y que sería la forma de la
sensibilidad.
El efecto de un objeto sobre la capacidad representativa, en la medida en que somos afectados
por él es (A20) sensación. Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de una
sensación se llama empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica se llama
fenómeno. [En la Estética “fenómeno” es “Erscheinung”, representación sensible, y no
“Phaenomenon”, “objeto fenoménico”, que supone la síntesis categorial del entendimiento].
En el fenómeno llamo materia de él a aquello que corresponde a la sensación; pero a aquello
que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, lo llamo la
forma del fenómeno. Puesto que aquello sólo dentro de lo cual las sensaciones se pueden
ordenar y pueden ser dispuestas en cierta forma, no puede ser a su vez, ello mismo, sensación,
entonces la materia de todo fenómeno nos es dada, ciertamente, sólo a posteriori, pero la
forma de todos ellos debe estar puesta a priori en la mente, por eso debe poder ser considerada
aparte de toda sensación.

Es decir: en la representación sensible podemos distinguir la materia, la sensación, que

es provista a posteriori, por la experiencia, y la forma en que la sensación es recibida, que como
no puede ser ella misma sensación, está a priori en la conciencia. Ahora agrega que esta forma
a priori de la sensibilidad es también una “intuición pura” o a priori, a diferencia de la intuición
empírica (sensación).

Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también intuición pura. Así, cuando separo de
la representación de un cuerpo aquello que el entendimiento piensa en ella, como la sustancia,
la fuerza, la divisibilidad, etc. e igualmente, lo que en ella pertenece a la sensación, como la
impenetrabilidad, la dureza, (A21) el color, etc., me queda todavía de esta intuición empírica
algo, a saber, la extensión y la figura. Estas pertenecen a la intuición pura, la que, como una
mera forma de la sensibilidad, ocurre a priori en la mente, incluso sin un objeto efectivamente
real de los sentidos o de la sensación.

Kant considera dos candidatos para cumplir esta función de forma de la sensibilidad, y
los requisitos que deben cumplir son: a) ser a priori, independientes de la experiencia, y b) ser
a la vez intuiciones, es decir, representaciones inmediatas como las que caracterizan a la
sensibilidad.
Los candidatos son el espacio y el tiempo, y la exposición metafísica de ellos mostrará que son
intuiciones a priori, es decir, que cumplen los requisitos. La exposición trascendental mostrará
luego que efectivamente son ellos las formas de la sensibilidad, ya que hay ciertos
conocimientos que efectivamente tenemos que suponen que espacio y tiempo lo sean.
¿qué son el espacio y el tiempo? ¿Son entes efectivamente reales? ¿Son sólo determinaciones
o relaciones de las cosas, pero tales que les corresponderían a éstas también en sí mismas,
aunque no fueran intuidas? ¿O son tales que sólo son inherentes a la mera forma de la
intuición, y por tanto, la constitución subjetiva de nuestra mente, [constitución] sin la cual
estos predicados no podrían ser atribuidos a cosa alguna?
El primer argumento de la Exposición metafísica del espacio dice lo siguiente:

El espacio no es un concepto empírico que haya sido extraído de experiencias externas: Pues
para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo que está en
otro lugar del espacio que aquél en que yo estoy) y también para que yo pueda
representármelas como contiguas y exteriores las unas a las otras, y por tanto, no sólo como
diferentes, sino como situadas en diferentes lugares, para ello debe estar ya en el fundamento
la representación del espacio. En consecuencia, la representación del espacio no puede ser
obtenida por experiencia a partir de las relaciones del fenómeno externo, sino que esta
experiencia externa es, ante todo, posible ella misma sólo mediante la mencionada
representación.

El argumento se pregunta si es posible obtener la representación del espacio de la

experiencia u observación de cosas ocupando ciertos lugares y en ciertas posiciones relativas
unas respecto de otras. Pero lugares y posiciones, relaciones entre cosas, son determinaciones
espaciales, es decir, que suponen ya el contar con la representación previa del espacio.

Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio aunque sí puede pensar
muy bien que no se encuentre en él objeto alguno. Por lo tanto, […] es condición de posibilidad
de los fenómenos, y no una determinación que depende de ellos, y es una representación a
priori […]

Una manera de parafrasear este argumento, adaptando sus términos, sería: yo puedo
tener en la experiencia sensible representaciones o no tenerlas, esto es contingente, pero
cualquier representación sensible que tenga va a ordenarse espacialmente, va a ser espacial, y
esto es necesario, por lo tanto el espacio es una forma a priori de la sensibilidad.

qué significa que puedo “pensar el espacio sin objetos en él”? Significa que puedo considerar
las propiedades de puntos, líneas, figuras, independientemente de cualquier experiencia
sensible de objetos, sin tener que contar con sensaciones (mientras que cualquier experiencia
sensible va a estar configurada espacialmente). Pensar el espacio “sin objetos en él” sería
entonces, tener la intuición pura del espacio.

De acuerdo con Torretti, el argumento afirma que no puedo “imaginar que no haya
espacio”, puesto que cualquier imagen que nos forjemos va a tener rasgos espaciales, mientras
que “puedo pensar” el espacio sin cuerpos en él (no imaginarlo). ¿Cómo subsiste el espacio
aniquilando todo cuerpo? No como una especie de “recipiente vacío”, sino como “la mera
posibilidad de que existan y coexistan los cuerpos que el pensamiento ha aniquilado.

Estos dos primeros argumentos apuntan a mostrar que la representación del espacio es a priori,
es decir, que no depende de la experiencia sensible sino que está a la base de esta experiencia,
como su condición de posibilidad.
Ahora bien, una representación a priori, según la tradición filosófica desde la antigüedad, sería
intelectual, conceptual. El tercer argumento y el cuarto, entonces, apuntarán a mostrar en
cambio que esta representación a priori del espacio no es un concepto sino una intuición, es
decir, que corresponde a la sensibilidad.
¿Cómo entender la paradoja de una representación sensible que no depende de una afección
de nuestra receptividad? Según Kant sólo se puede entender de una manera: es una
representación de la sensibilidad misma, de las condiciones conforme a las cuales es capaz de
recibir lo que la afecta. (Torretti, p. 168)

Para comprender los argumentos siguientes debe tenerse presente que una intuición es
una representación inmediata y singular (aun si es, por ejemplo, de una jauría), mientras que
un concepto es una representación mediata (intelectual) de algo y siempre subsume bajo sí una
pluralidad (incluso si pensamos en el concepto de “perro”). “Concepto” viene de términos
latinos (concipere, capere) que aluden a contener, juntar, agarrar, reunir varias cosas, y lo
mismo el alemán para concepto, Begriff, se vincula con greifen, agarrar o asir.

3. El núcleo del tercer argumento afirma:

Uno puede representarse sólo un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios, se
entiende por ellos sólo partes de uno y el mismo espacio único.

Este argumento apunta a que la representación del espacio es singular, y para eso la distingue
de una representación conceptual: la multiplicidad relativa al espacio es de las partes en las que
se divide el único espacio, no es la multiplicidad de instancias de un concepto, que no son las
partes de un único concepto (cada perro no es una parte del concepto de perro) sino que son
heterogéneas respecto del concepto que las subsume. A partir del punto establecido de que la
representación del espacio es singular, la forma del argumento sería:

1. El espacio es representación de algo único, singular.

2. Lo singular se conoce por intuición.

Conclusión: la representación del espacio es intuitiva.

El cuarto argumento comienza diciendo que “El espacio es representado como una cantidad
infinita dada.” El núcleo de este argumento, en lo que sigue, es el mismo que el del tercero:
apunta a diferenciar el espacio de un concepto, para demostrar que es una intuición. Por eso se
reitera esta observación de que el espacio es representado como conteniendo en sí infinitas
representaciones, teniendo “partes” en que se puede dividir, pero que son siempre partes del
espacio único, mientras que un concepto como el de “perro” no puede dividirse en partes sino
que subsume infinitas representaciones posibles bajo el concepto.
Agrega al comienzo la referencia al “infinito”, lo que permite pensar que el argumento es más
bien una respuesta a una objeción que podría surgir del tercero. Kant ya ha mostrado en el
argumento anterior que la representación del espacio es intuitiva, porque es única. Sin embargo,
el espacio es representado como infinito, y “la infinitud es una característica reconocida del
concepto, el cual implica una referencia a una infinitud de casos pensables como posibles
instancias suyas. En cambio la sola idea de una representación infinita intuitiva parece absurda”
(Torretti, p. 184). Frente a esto, Kant subrayaría que la relación del espacio y sus infinitas partes
es de un tipo absolutamente diferente de la relación entre el concepto y sus infinitos casos.
Queda reafirmado así que el espacio es una intuición y no un concepto.

Aquí la cuestión es que, por más grande que se considere una región del espacio, siempre es
representada como limitada por más de lo mismo” (159) (y lo mismo en el sentido de la
divisibilidad) por lo que el espacio es infinito en este particular sentido de ilimitado.

3. ¿De qué manera la concepción kantiana del espacio y el tiempo lo conduce a distinguir
entre el fenómeno y la cosa en sí? ¿Cómo se diferencia esta distinción kantiana de la
previa distinción entre cualidades primarias y secundarias? [tema 4 de la lista, principio
de la clase 2]

Si el espacio y el tiempo son las únicas formas a priori de acuerdo a las cuales nuestra
sensibilidad recibe representaciones, toda experiencia sensible va a ser necesariamente espacio-
temporal, toda representación para ser recibida va a tener que someterse a estos órdenes que
son los únicos según los cuales pueden ser recibidas representaciones (más precisamente:
algunas serán espaciales y todas temporales). Podríamos usar la imagen de que todo líquido
toma la forma del vaso, o “toda materia que se recibe es recibida en la forma de su recipiente”,
ya que este es un precepto escolástico de Tomás que Kant adopta. Lo que recibo, entonces, no
es la cosa tal como es en sí misma, sino tal como mi sensibilidad la configura. Y como no
puedo recibir representaciones más que de acuerdo a esta forma, pierdo la posibilidad de
conocer cómo son las cosas en sí mismas, sin esta forma a la que se adaptan. Conozco las cosas
sólo tal como se me aparecen, el fenómeno, pero no la cosa tal como es en sí misma
independientemente de mi conocimiento de ella (la “cosa en sí”).

Permanece enteramente desconocido para nosotros qué son los objetos en sí y separados de
toda esta receptividad de nuestra sensibilidad. No conocemos nada más que nuestra manera
de percibirlos, que es propia de nosotros, y que tampoco debe corresponder necesariamente a
todo ente, aunque sí a todo ser humano.

Pero esto que parece una limitación, algo negativo, a la vez tiene un lado positivo: todo
objeto del que tenga experiencia va a adoptar estas formas que yo tengo en mi conciencia
“previamente”2, entonces yo puedo conocer ciertos rasgos de los objetos antes de tener
experiencia de ellos, tengo conocimientos a priori para todas las cosas que se me presenten, y
conocimientos que van a ser universales y necesarios acerca de ellas. Sin medir la mesa, sé de
antemano que la suma de sus ángulos interiores es de 360°. La forma, entonces, no es
simplemente “intramental”, no es es simplemente subjetiva en el sentido de psicológicamente
mía. Hay ciertos rasgos contingentes de mi experiencia personal de las cosas que son sólo
subjetivos: puede ser que yo vea rojo donde otro ve azul, o que algo me resulte pesado y a otro
liviano. Pero hay otros rasgos que son subjetivos y a la vez objetivos, universales y necesarios,
propios de un sujeto cualquiera y por tanto propios también de los objetos de toda experiencia
posible, en términos de M. Caimi, “de las cosas extramentales en tanto objetos, que son híbridos
de cosa en sí y sujeto”.3

Dice Kant que cuando se distingue en los fenómenos lo que es contingente, propio de algún
sentido (la vista, el tacto, etc.), de lo que es válido para la sensibilidad en general (propiedades
espaciales, e.g.), pero como representando algo del objeto en sí mismo, todavía se hace una
distinción empírica, y no trascendental como la que él propone: “Se pierde de vista nuestra
distinción trascendental, … y creemos conocer cosas en sí, aunque por todas partes en el mundo
sensible, aun en la más profunda investigación de él, no tengamos comercio con nada sino con
fenómenos”.

2
Decir “previamente” hace más claro el punto, pero “a priori” debe ser entendido estrictamente no
como “antes” sino como “independiente” de la experiencia. Acerca de este punto, ver nota del teórico
anterior acerca del “anti-innatismo” kantiano.
3
En su Introducción, M. Caimi (p. XLVI) hace la siguiente aclaración: la distinción entre fenómeno y
noúmeno (“cosa en sí”, “algo=x”, “x vacía” (A 250) ) no es ontológica sino que es gnoseológica,
significa simplemente que nuestro conocimiento es limitado: “Si bien el carácter fenoménico de los
objetos dados en la sensibilidad remite por sí mismo a algo que no es fenómeno, de este algo no podemos
saber nada; no podemos atribuirle existencia propia, ni propiedades perceptibles por algún intelecto
intuitivo”. Esto es así porque, si bien el fenómeno, dice Kant, “presupone una cosa en sí y la anuncia”
(Proleg., §57) (la misma palabra “fenómeno”, Erscheinung, supone esta distinción entre el aparecer y
lo que aparece), no podemos saber si la cosa en sí que es fundamento del fenómeno, “se encuentra en
nosotros, o también fuera de nosotros, si se eliminaría al suprimirse la sensibilidad, o si, eliminada ésta,
subsistiría aún” (KrV A 288/B 344 ss.). Otra aclaración relevante a tener en cuenta acerca del
fenomenismo kantiano -esta vez no acerca del objeto de la experiencia sino del sujeto de la misma- es
que cuando Kant afirma por ejemplo que la naturaleza es “un conjunto de representaciones de la mente”
(Gemüt) (A114), no está afirmando la existencia de una sustancia, de algo independiente (la mente)
respecto de la que dependen los fenómenos. Kant llama mente “sólo a la unidad del proceso de
manifestación de los fenómenos” (Torretti, p. 297).
 Da como ilustración de estas teorías anteriores el considerar el arco iris como un
fenómeno y las gotas de lluvia como la cosa en sí, un ejemplo que podría aludir a Descartes,
ya que sugiere que los colores (del arco iris) no son propiedades de las cosas sino de nuestra
percepción, mientras que las cosas en sí (gotas) tienen propiedades espaciales, como la figura,
el tamaño, etc. Pero si en cambio nos hacemos la pregunta trascendental, dice Kant, no sólo el
arco iris y sus colores son fenómenos, sino que también las gotas, y “no sólo esas gotas son
meros fenómenos, sino también su forma redonda, y hasta el espacio en que caen, no son nada
en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; pero el
objeto trascendental permanece desconocido para nosotros”. Y agrega que “Eso no quiere decir
que esos objetos sean una mera apariencia ilusoria”.4

. Para Kant, en cambio, estas últimas propiedades, al igual que las primeras, son sólo rasgos de
nuestra experiencia de las cosas, y no de las cosas en sí. Sin embargo, los segundos, por ser
rasgos subjetivos de la experiencia, pero propios de cualquier sujeto de experiencia (y no sólo
míos), son condiciones de posibilidad de toda experiencia de objetos, y son por lo tanto a la
vez objetivos, propios de todo objeto de la experiencia
.). Kant ahora dice: yo estoy corriendo el límite de esta distinción, para mostrar que también
las propiedades espaciales son propias de las cosas sólo en la medida en que las percibimos, y
no en sí mismas, lo cual hace que las cosas tal como son en sí sean incognoscibles, no podemos
decir de ellas que tienen figura, tamaño, etc. como decían aquellos filósofos, ni podemos decir
absolutamente nada de ellas. Sólo podemos decir que, en la medida en que nuestro
conocimiento está sujeto a ciertas estructuras que son sus condiciones de posibilidad, nuestro
conocimiento es limitado, y eso es todo lo que decimos al decir que sólo conocemos
fenómenos; no conocemos las cosas en sí, tal como serían más allá de las condiciones y los
límites de nuestro conocimiento.
además de éstos cuento también entre los meros fenómenos a las restantes cualidades de los
cuerpos llamadas primarias: la extensión, el lugar, y en general el espacio con todo lo que le
pertenece (impenetrabilidad o materialidad, figura, etc.) no se puede alegar la menor razón
para no admitir esto; y así como no se puede llamar idealista [en sentido estricto, de que sólo
existe el yo pensante con sus representaciones y no otras cosas] a quien considera que los
colores no son propiedades inherentes a los objetos en sí mismos, sino modificaciones
inherentes sólo al sentido de la vista, así tampoco se puede llamar idealista [en el sentido
anterior] a mi doctrina sólo porque yo encuentro que aún más propiedades, y en verdad, que
todas las propiedades en las que consiste la intuición de un cuerpo, pertenecen meramente a
su fenómeno: pues con esto no se suprime, como en el verdadero idealismo, la existencia de la
cosa que aparece, sino que solamente se señala que no podemos, mediante los sentidos,
conocer esta cosa tal como es en sí misma.
Kant propone que “La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia
existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí”. Esto es así, según
Kant, porque sólo tengo conciencia empírica de mí mismo en el tiempo, y esta conciencia de
un proceso temporal supone un punto de referencia permanente, que no puede ser otra cosa que

4
“Objeto trascendental” es usado aquí como en varios otros lugares de la KrV como sinónimo de la
“cosa en sí”. Sin embargo, el “objeto trascendental” aludiría más precisamente al concepto abstracto de
un objeto en general, no determinado por los datos sensibles, mientras que la “cosa en sí” sería lo no
determinable por tales datos, trascendente a nuestra experiencia (cf. Torretti, p. 502).
algo distinto de mí, es decir, una cosa fuera de mí, espacial. Contra Descartes, entonces, la
experiencia de mí mismo, la experiencia interna, supone la experiencia de objetos en el espacio,
y no puedo declararlos dudosos en contraste con la certeza inmediata del cogito, ni su existencia
necesita más demostración. Sin embargo, esto no debe ser entendido de modo llanamente
“realista”: no significa que yo tenga experiencia de “cosas en sí”, independientes de las
condiciones subjetivas de la experiencia, sino sólo que tengo experiencia de cosas corpóreas,
espaciales, sin modificar en nada la tesis de que el espacio “está en mí” (KrV, A 370), en el
sentido de que es una forma propia de la sensibilidad humana

4. ¿Por qué la “triple síntesis” supone para Kant la postulación de una “apercepción
trascendental”? [tema 5 de la lista]
Recordemos el problema que pretende resolver la “deducción trascendental”: ¿Qué me
garantiza que las funciones de las acciones sintéticas del entendimiento -aquellas que deduje
de las funciones del juicio, puramente formales- concuerden con objetos? Si, como sugería
Hume, y Kant acepta, estos conceptos no provienen de la experiencia, ¿cómo sabemos que se
refieren a objetos de la experiencia? ¿Cómo sabemos, por ejemplo, que la idea de causa o de
sustancia se aplican a la realidad, que esos conceptos a priori se aplican, concuerdan o se
refieren a objetos?
Sólo son posibles dos casos en los cuales una representación sintética y sus objetos pueden
coincidir, pueden referirse necesariamente unos a otros, y pueden, por decirlo así, encontrarse
entre sí: o bien cuando sólo el objeto hace posible la representación, o bien cuando sólo la
representación hace posible el objeto. Si es lo primero, entonces esta referencia es sólo
empírica y la representación nunca es posible a priori. Y este es el caso con el fenómeno con
respecto a lo que, en ellos, corresponde a la sensación. Pero si es lo segundo, como la
representación en sí misma (pues no se trata de la causalidad de ella por medio de la voluntad)
no produce su objeto en lo que respecta a su existencia, la representación es determinante a
priori con respecto al objeto cuando sólo por medio de ella es posible conocer algo como un
objeto.

Hay dos maneras en que podemos saber que un concepto se refiere a un objeto, que es
lo que pretendemos saber: o bien si el objeto hace posible el concepto o bien si el concepto
hace posible al objeto. Por ejemplo: o bien sé que el concepto de árbol se refiere a un objeto
porque tengo el concepto (empírico) de árbol por haber visto objetos así; no podría tener ese
concepto de no haber visto el objeto; el objeto hizo posible el concepto por lo cual sé que mi
concepto se refiere a algo. O bien -segunda posibilidad- tengo el concepto, por ejemplo, de una
cierta máquina antes de haber visto ninguna así, construyo un objeto de acuerdo a ese concepto,
y el concepto se refiere a algo porque el concepto hizo posible el objeto, permitió que lo
construya, lo produzca. En el caso de las categorías, como se trata de conceptos puros, no
derivados de la experiencia, no podemos seguir el primer camino, sino que de algún modo
tendremos que mostrar que estos conceptos hacen posible o “producen” el objeto. Pero, dice
Kant en el párrafo citado, no los producen respecto de su existencia, es decir que no se trata de
que por medio de la voluntad construyo algún objeto correspondiente al concepto, no producen
un objeto realmente, sino que producen la objetividad misma, o dicho de otro modo: sólo puede
haber tal cosa como objetos de conocimiento gracias a estos conceptos.

Kant parte del dato de la multiplicidad sensible, la multiplicidad de intuiciones “dispersas” en

la exterioridad del espacio y en la sucesión del tiempo, unas fuera de otras y unas después de
otras (resultado de la Estética) y mostrará que esta misma dispersión o esta misma multiplicidad
ya supone o reclama una síntesis y una unidad que es dada, en última instancia, por la actividad
del entendimiento.

Si bien Kant se referirá en sus ejemplos a multiplicidades espaciales y temporales, y a

procesos empíricos (como el trazar una línea en el pensamiento), hay que tener en cuenta que
toda multiplicidad espacial es intuida temporalmente, y en segundo lugar, que toda intuición
temporal empírica tiene a su base la intuición pura del tiempo, por lo cual la triple síntesis
pretende dar cuenta, en última instancia, de la intuición pura del tiempo. La intuición pura
(que es la conciencia de una multiplicidad infinitamente divisible) es un supuesto implícito en
toda conciencia empírica, y la triple síntesis es condición de posibilidad de la intuición pura,
y por ende también de toda conciencia empírica
doctrina de la triple síntesis se encaminará a mostrar, destacando caracteres obvios de la
conciencia autoconsciente del tiempo, que ésta implica actos que tienen que estar regulados
por conceptos a priori.
No podemos indicar una sola representación intuitiva a la que falte la conciencia de su
duración; las intuiciones simples y las instantáneas no son sino ficciones filosóficas. (Torretti,
pp. 288, 289).

Kant afirma explícitamente: “Lo simple no puede presentarse en absolutamente ninguna

experiencia … La posibilidad de una apariencia sensible simple es incomprensible”
(A772/B800); “Lo simple es absolutamente imposible, lo mismo en el espacio que en la serie
del tiempo” (Contra Eberhard, Ak. VIII 203, cit. por Torretti 287). Kant parte entonces del
dato de esta multiplicidad sensible, que aun si es espacial, se da siempre como un proceso
temporal, y va a dar cuenta de este último mediante su doctrina de la triple síntesis.

Las “tres síntesis” que describe no son tres fases o momentos sucesivos, sino una
misma operación de síntesis que Kant desglosa en tres factores que son correlativos, uno
supone el otro.
En primer lugar, las intuiciones se dan (algunas) en el espacio y (todas, aun las espaciales) en
el tiempo, y para que se den temporalmente se necesita que no estén contenidas en el instante
sino que sean recorridas, que estén unas con otras en determinadas relaciones, que se den unas
después de otras. La experiencia es experiencia de una multiplicidad de representaciones
enlazadas, es decir que consta de multiplicidad y también de enlace (Kant define “experiencia”
(Erfahrung) como “conocimiento por percepciones enlazadas” o “conectadas” en A161). Las
múltiples intuiciones se nos dan como una multiplicidad de intuiciones. Esta es una primera
síntesis, la “síntesis de aprehensión” de una multiplicidad en la intuición (A98-A100), la mera
recolección de los elementos de la multiplicidad sensible.

La actividad sintética de aprehensión, entonces, se produce con los datos de la sensibilidad,

“en” la intuición, pero no es función de la sensibilidad, que es pasiva.
Ahora bien, para que esta aprehensión de una multiplicidad sea posible es necesario que las
intuiciones que van pasando en el tiempo sean agregadas, retenidas o reproducidas (Kant dirá
también “evocadas”, recordadas) junto con las nuevas, es decir que es necesario que no queden
circunscritas al instante anterior, y a esto Kant lo denomina la “síntesis de reproducción” en la
imaginación (A100-A102).

Ahora bien, es manifiesto que si trazo, en el pensamiento, una línea, o si me propongo pensar
el tiempo que va de un mediodía a otro, o también, si sólo quiero representarme un cierto
número, debo primero, necesariamente, asir en el pensamiento, una tras otra, estas múltiples
representaciones. Pero si yo dejara que se me fuera del pensamiento la representación
precedente (las primeras partes de la línea, o las unidades representadas unas tras otras) y no
la reprodujera al pasar a las siguientes, entonces nunca podría surgir una representación
completa … y ni siquiera podrían surgir las más puras y primeras representaciones de espacio
y de tiempo (A 102) [Se refiere a las intuiciones puras]. La síntesis de la aprehensión está,
pues, inseparablemente enlazada con la síntesis de la reproducción.

3. Ahora bien, si al reproducirlas yo no las reconociera, es decir, no las identificara como

las mismas que tuve antes, entonces serían otras representaciones, no habría recorrido una
multiplicidad ni reproducido unas (las anteriores) con otras. Las dos síntesis anteriores suponen
entonces una “síntesis de reconocimiento” en el concepto (A103-A110). (Para entender por
qué este reconocimiento se da “en el concepto” son necesarios algunos pasos previos que
explicamos en los puntos siguientes.)

Sin conciencia de que lo que pensamos es precisamente lo mismo que pensábamos un momento
antes, sería inútil toda reproducción en la serie de las representaciones. Pues sería una
representación nueva …. Si al contar olvidase que las unidades que tengo ahora a la vista han
sido añadidas poco a poco unas a otras por mí, entonces no conocería la generación de un
conjunto mediante esta adición sucesiva de uno a uno, y por tanto, tampoco conocería el
número; pues este concepto consiste solamente en la conciencia de esa unidad de la síntesis
…

4. Como ya adelanta Kant en el párrafo recién citado, reconocer que la representación

reproducida es la misma que fue aprehendida, significa reconocerla como la misma
representación que la misma conciencia tuvo antes. Es decir que para que haya reconocimiento
tiene que haber una conciencia que reconozca que una representación reproducida es la misma
que esa misma conciencia tuvo antes. La síntesis de las representaciones supone entonces la
representación de una conciencia única. Y la representación de una conciencia única supone
que la misma conciencia tenga conciencia de sí misma como la misma conciencia. Es decir que
la representación de una conciencia única supone una conciencia de la conciencia, una
autoconciencia, una apercepción; es necesario, en suma, un yo: una conciencia autoconsciente.5
(Esto es lo que en el §21 de la segunda versión de la DT Kant enunciará diciendo que “El yo
pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones”.)

Dicho de otro modo: Podría haber conciencia 1 de la representación 1, conciencia 2 de la

representación 2, pero no sabríamos que es la misma conciencia la que tiene la R1 y la R2 y
habría una fragmentación infinita y ninguna unidad, si yo no reconozco que soy yo, la misma
conciencia, la que tiene ambas representaciones.

Pues esta conciencia una es la que unifica en una representación lo múltiple intuido poco a
poco y luego también reproducido … (A 103).

En la explicación de Torretti:

Si yo no sé que soy yo el mismo que escuchó doce campanadas una tras otra y ahora las
recuerda a todas, malamente puedo identificar las campanadas reproducidas con las antes
escuchadas y averiguar así qué hora es…. A esta conciencia de la mismidad -que esto significa
precisamente autoconciencia- del proceso sintético de la vida mental Kant la llama
apercepción, valiéndose de un término empleado ya por Leibniz para designar la conciencia

5
Torretti observa que frecuentemente Kant atribuye equívocamente la síntesis de reconocimiento a la
apercepción, si bien sería más exacto decir que la síntesis de reconocimiento “nos pone sobre la pista”
de la apercepción (p. 284).
de sí, que alude a su carácter de acompañante de la percepción (ad-perceptio), conciencia de
la conciencia perceptiva. (Torretti, p. 294,295)

5. Ahora bien, al tener conciencia de sí misma la conciencia se vive en el tiempo,

nuevamente, como una serie de representaciones que necesitan ser sintetizadas para ser
concebidas como una conciencia. De modo que es necesario suponer una conciencia única
autoconsciente no empírica sino a priori, trascendental, una condición de toda experiencia, que
Kant llama “apercepción trascendental”, porque es una conciencia que acompaña de derecho a
toda conciencia empírica de algo, e incluso de sí misma, como el fundamento último de toda
síntesis de representaciones. Dice Kant:

En el fundamento de toda necesidad está siempre una condición trascendental. … Esta

condición originaria no es otra que la apercepción trascendental. La conciencia de sí mismo
según las determinaciones de nuestro estado en la percepción interior, es meramente empírica,
siempre mudable; no puede haber ningún yo estable o permanente en este flujo de fenómenos
interno [apercepción empírica, sentido interno]. Aquello que tiene que ser representado
necesariamente como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal mediante datos
empíricos. Debe ser una condición que preceda a toda experiencia, y que la hace posible a
esta misma, la que pone en vigencia tal presuposición trascendental. … A esta conciencia pura,
originaria, invariable, la llamaré la apercepción trascendental.(A 106-107)

(Por esto es que en la DT B Kant afirmará que “el yo pienso debe poder acompañar a todas mis
representaciones”: no importa que yo de hecho me percate de mí mismo al tener conciencia de
algo o no me percate, sino que es necesario contar con esta apercepción, con este yo, para poder
dar cuenta de la unidad de la conciencia. No se trata de una autoconciencia empírica o un yo
empírico, sino de una autoconciencia (o un yo) independiente de la experiencia, a priori, y
condición de posibilidad de toda experiencia, trascendental.)

6. Ahora bien, esta apercepción trascendental, la conciencia de la identidad de la

conciencia, es una conciencia de que la conciencia es la misma al actuar, al ser consciente de
representaciones. Y el modo en que actúa es sintetizando representaciones según reglas propias
de su constitución (categorías). Las categorías son las condiciones según las cuales el yo puede
“acompañar a las representaciones” (en términos de la DT B), conectarlas, enlazarlas,
sintetizarlas. De modo que:

La unidad numérica de esta apercepción sirve pues a priori de fundamento de todos los
conceptos (A107). … La conciencia originaria y necesaria de la identidad de sí mismo es a la
vez una conciencia de una unidad igualmente necesaria de las síntesis de todos los fenómenos
según conceptos, es decir, según reglas ….. pues sería imposible que la mente pudiera pensar,
a priori, la identidad de sí misma en la multiplicidad de sus representaciones, si no tuviera
ante la vista la identidad de la acción suya, que somete toda síntesis de la aprehensión (que es
empírica) a una unidad trascendental, y hace posible, ante todo, su concatenación según reglas
a priori. (A 108)

Decir que la conciencia es una y la misma es decir que es una y la misma respecto de
la multiplicidad de las representaciones que unifica, que sintetiza (de acuerdo con sus reglas a
priori), de modo que la unidad de la apercepción trascendental se coimplica con la actividad de
síntesis categorial de esa multiplicidad.6 Lo que se ha demostrado necesario a la vez que la
apercepción trascendental, es entonces la actividad del entendimiento, el sistema de las
categorías, que permite al yo sintetizar la multiplicidad de representaciones, o viceversa, a la
multiplicidad de representaciones converger en una conciencia única.

1. Comenzamos con el dato arrojado por la Estética: no nos son dados datos sensibles dispersos
e inconexos, sino que nos es dada una multiplicidad sensible necesariamente en la sucesión.
Hay que dar cuenta, entonces, de esta “sinopsis” o enlace observado en la sensibilidad, que
implica una “síntesis” (una actividad de unificación) que no puede ser propia del sentir (que es
pasivo). Hay entonces una “síntesis de aprehensión” que se da en la intuición (aunque no está
a cargo suyo), que es el simple aprehender o recorrer esta multiplicidad según cierto orden (por
ejemplo al contar, o al recorrer una línea, o al considerar un lapso de tiempo).

2. Esta síntesis de aprehensión supone una “síntesis de reproducción”: cada nuevo instante o
punto debe ser acompañado por la evocación de los anteriores para que sea posible aprehender
o recorrer una multiplicidad.

3. Esta síntesis de reproducción supone que lo reproducido sea reconocido como lo

anteriormente dado, aprehendido (“síntesis de reconocimiento”).

4. La síntesis de reconocimiento de lo reproducido como anteriormente aprehendido significa

reconocer que lo reproducido se trata de la misma representación que tuvo la misma conciencia
que antes, es decir, una conciencia única. Esto supone que esta conciencia debe saber de sí

6
Aquí culminaría, según una distinción discutida, lo que Kant llama en la DT A la “deducción
subjetiva”, que relaciona la más rudimentaria experiencia de un contenido sensible con la unidad del
yo, correlativa de la unidad de un objeto. La restante “deducción objetiva” apuntaría a mostrar que las
categorías son necesarias para la experiencia de objetos.
misma como la misma, es decir que debe apercibirse, debe ser un “yo” (una conciencia
autoconsciente).

5. La conciencia tiene conciencia empírica de sí misma en el tiempo, de modo que sería

necesario nuevamente sintetizar esa multiplicidad de representaciones de sí misma para arribar
a la apuntada unidad de la conciencia que fue declarada necesaria para el reconocimiento. Es
necesario entonces reconocer que la apercepción que está a la base la triple síntesis no es
empírica, sino que es a priori, y es trascendental, porque es una condición necesaria para que
la síntesis sea posible: es una “apercepción trascendental”.

6. Si la multiplicidad sensible supone esta unidad de la conciencia intelectual a su base, esta

conciencia a su vez es autoconsciente de sí misma como una sólo al acompañar la multiplicidad
sensible, sintetizándola. Y ya conocemos por la DM los únicos modos en que (o reglas según
las cuales) reúne multiplicidades: mediante conceptos propios, a priori, categorías. Las
categorías (o el entendimiento como sistema de categorías) son entonces tan necesarios para
las síntesis como la apercepción trascendental (son los únicos modos en que el yo puede
sintetizar representaciones, llevarlas a la unidad, y saber de sí mismo como uno al hacerlo). Por
lo cual toda experiencia sólo es posible por la actividad sintética categorial, todo objeto de la
experiencia necesariamente supone esta síntesis, ésta es necesaria para que haya experiencia.

7. Si las categorías son necesarias para la experiencia de cualquier objeto (que debe darse como
una unidad de representaciones enlazadas), entonces son objetivas, es decir, se aplican o
refieren a objetos de la experiencia (porque ninguno podría darse en la experiencia sin ellas,
que son su condición de posibilidad). Y esto es lo que se proponía demostrar la DT.

Allí empieza diciendo, en la DM, que la función del entendimiento, pensar, es poner en
relación representaciones, ya sean éstas sensibles (intuiciones) o intelectuales (conceptos). Y
sólo ponemos en relación representaciones de acuerdo a ciertas reglas que son a priori,
propias de la constitución del entendimiento mismo, que se ponen en evidencia cuando
relacionamos conceptos en un juicio.
Para eso detiene la mirada en el modo enlazado en que se nos dan las representaciones en el
tiempo, y muestra que el aprehenderlas de ese modo supone la reproducción de las anteriores
y su reconocimiento como las mismas que antes se tuvo. Este reconocimiento supone que sea
la misma conciencia única la que aprehende, reproduce y reconoce, y esta unidad supone que
la conciencia sepa de sí misma como la misma, que se aperciba, es decir, que sea un yo (y,
como vimos, no sólo empírico sino trascendental). Al pensar relaciono representaciones, de
modo que al ser consciente de pensar soy consciente de los modos en que relaciono
representaciones, por lo que las categorías (esas reglas para enlazar representaciones) son tan
necesarias como el yo para dar cuenta de la triple síntesis. En suma, no podría haber ninguna
experiencia (que supone percepciones enlazadas) si no estuviera a la base, como condición de
posibilidad, esta síntesis categorial, por lo cual efectivamente las categorías se refieren a todo
objeto posible de la experiencia.
- Kant afirma que primero tenemos un múltiple sensible, fenómeno o percepción, cuyo enlace
no puede venir de la sensibilidad misma, sino de una facultad activa, la imaginación, que “lo
lleva a una imagen” al aprehenderlas (acá la aprehensión que se decía antes que se daba “en la
intuición”, se aclara más expresamente que se da “en la intuición” pero la realiza activamente
la imaginación). La imaginación “evoca [las representaciones pasadas] reuniéndolas con las
que siguen”, mediante una función reproductiva, y empírica.

-Esta reproducción imaginativa no produce un “mero amontonamiento” (A121) sino que se

reproduce una representación “en conexión más bien con ésta que con otra en la imaginación”,
lo que se llama “asociación” de las representaciones.

-Para que se asocien efectivamente, es necesario que las representaciones sean a priori
asociables [A122]. A esta “asociabilidad” Kant la llama “afinidad”, y la atribuye a la
apercepción: el que yo tenga conciencia de mí mismo como uno al tener experiencia de esta
multiplicidad es la condición a priori de que sean afines, asociables, y esto hace posible que se
asocien efectivamente de una u otra manera.

- (A122) “Según el principio de la unidad de la apercepción, todos los fenómenos deben

ingresar a la mente, o deben ser aprehendidos, de tal manera que concuerden con la unidad de
la apercepción; lo que sería imposible sin unidad sintética en la conexión de ellos, la que, por
tanto, es también objetivamente necesaria”. La unidad sintética es categorial, por lo tanto son
las categorías las que se revelan necesarias para la experiencia.