Está en la página 1de 423

Claudia Hilb

(Compiladora)

Leo Strauss
El filósofo en la ciudad

*prometeo *
4 l i b r o s
Leo Strauss : el filosofo en la ciudad /Claudia Hilb ... |et.al.| ;
coordinado por Claudia Hilb. • la ed. • Buenos A ires: Prometeo
Libros, 2 0 1 1 .
4 3 6 p . ; 2 1 x 1 5 cm.

ISBN 9 7 8 -9 8 7 -5 7 4 -4 9 9 -8

1. Filosofía Política. 1. Claudia Hilb 11. Claudia Hilb. coord.


CDD 320.1

Traducciones de Dolores Amat, Luciano Nosetto,


Rodrigo López Gadano y Vera Waksman.
Coordinación y supervisión: Claudia Hilb.

Cuidado de la edición: Magall C. Alvarez Howlin

O De esta edición, Prometeo Libros. 2011


Pringles 521 (C1183AE1), Ciudad Autónoma de Buenos Aires
República Argentina
Tel: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
e-mail: distnbuidora@prometeolibroscom
http://www.prometeoediiorial.com

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723


Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos reservados
índice

Abreviaturas y referencias..................................................................................9
Introducción /Claudia Hilb..............................................................................13
Capitulo 1. Las tres olas de la modernidad /Leo Slrauss............................. 31
Capitulo 2. El Platón de Farabi /Leo Strauss................................................. 67
Capitulo 3. AtenasJerusalén, la Meca: la comprensión musulmana de la
filosofía griega de Leo Strauss / Rémi Brague................................................101
Capitulo 4. Teoría y Práctica: el Platón de Al-Farabi reexaminado/
Christopher Colmo................................................................ 129
Capitulo 3. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón /Catherine Zuckert... 139
Capitulo 6. La ciudad y el hombre de Leo Strauss /Seth Benardete............. 199
Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clásica /David Bolotin....... 221
Capitulo 8. Derecho natural e historia de Strauss /Richard Kennington..... 241
Capitulo 9. El problema del derecho natural y las alternativas
fundamentales en Derecho natural e historia/Victor Gourevitch................275
Capitulo 10. Leo Strauss y la querella entre los antiguos y los
modernos /Stanley Rosen.............................................................................. 297
Capitulo 11. Strauss, ¿discípulo de Nietzsche? A propósito de una hipótesis
reciente sobre el sentido "oculto* de la obra de Leo Strauss /
Daniel Tanguay................................................................................................. 315
Capitulo 12. ¿Destruklion o recuperación? La critica de Leo Strauss a
Heidegger/Steven Smith............................................................................... 351
Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política /
Nathan Tarcov y Thomas L. Pangle...............................................................389
Acerca de los autores..................................................................................... 431

7
Abreviaturas y referencias
A fin de facilitar la lectura de los textos que componen este volumen,
hemos optado por unificar el modo en que se brindan las referencias
bibliográficas de las que estos se sirven y, en particular, las que remiten a
la obra de Leo Strauss.
Con ese fin, la obra de Leo Strauss será señalada cada vez con las
siglas que se indican más abajo, correspondientes a su titulo en inglés,
seguidas por el número de página en la edición inglesa y, cuando se
dispone del texto en español, también del número de página en la tra
ducción española indicado entre corchetes. En las ocasiones en que los
autores refieren a la edición en alemán o en francés de la obra de Strauss,
hemos añadido a esas referencias en inglés y en español la referencia de
la edición en alemán o de su traducción al francés, debidamente aclara
da cada vez.
Asimismo, cuando textos de otros autores citados en los artículos se
hallan disponibles en español, hemos optado por incluir, junto con la
referencia original, la referencia bibliográfica de la edición en español y
el número de página correspondiente, nuevamente indicado entre cor
chetes.
Por otra parte, cuando los autores remiten a artículos incluidos en el
presente volumen, también se brinda el número de página de la edición
en idioma original, seguida por el número de página en nuestro volu
men entre corchetes.
Debido a la unificación del modo de citar, en los textos de Rémi
Brague, Christopher Colmo, Seth Benardete y Daniel Tanguay, la nume
ración de las citas al pie de página de la presente edición varia respecto
de la numeración original.
A continuación, se indican las referencias bibliográficas de la obra de
Strauss en inglés y, cuando corresponde, las de las primeras ediciones en
alemán y las de las traducciones al español, precedidas por las siglas con
las que se las identifica a lo largo de este libro. Para una orientación más

9
Claudia Hilb (compiladora)

ágil, hemos optado por ordenarlas alfabéticamente según las siglas y no


según el criterio habitual de su fecha de publicación.

AAPL The Argument and the Action ofPlato's L am , Chicago, The Univer-
sity oí Chicago Press, 1975.

CM: The City and Man, Chicago, Rand Me Nally, 1964 (La ciudad y el
hombre, Buenos Aires, Katz, 2006).

HPP. Strauss, Leo y Joseph Cropsey (ed.), Hislory ojPolitical Philosophy,


Chicago, Rand McNally, 1972 |1* edición: 1963) (Historia de la filosofía
política, México, Fondo de Cultura Económica, 1993).

LAM: Liberalism Ancient and Modem, Chicago, The University of Chica


go Press, 1968 (Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2007).

NRH: Natural Right and History, Chicago, The University of Chicago


Press, 1953 (Derecho natural e historia, Barcelona, Circulo de Lectores, 2000;
no disponible en el momento de la edición de este libro).

OT: On Tyranny, Revised and Expanded Edition. lncluding the Strauss-


Kojéve Correspondente Victor Gourevitch and Michael S. Roth (eds ),
New York, The Free Press, 1991 |1* edición: 1948; 1* edición ampliada:
1963) (Sobre la tiranía, Madrid, Ediciones Encuentro, 2005).

PAW: Persecution and the Art o f Writing, Glencoe, The Free Press, 1952
(Persecución y el arte de escribir, Buenos Aires, Amorrortu, 2009).

P L Philosophy and Law, Nueva York, SUNY Press, 1995 (1* edición en
alemán: Philosophie und Gesetz: Beitrágezum Verstdndnis Maimunis undSeiner
Vorláufer, Berlín, Schocken Verlag, 1935).

PPH: The Political Philosophy o f Hobbes: lis Basis and lis Génesis, Oxford.
Clarendon Press, 1936 (La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su
génesis, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006).

RCPR: The Rebirth o f Classical Political Rationalism: An Introductum lo the


Thought o f Leo Strauss, Thomas Pangle (ed.), Chicago, University of Chica
go Press, 1989 (El renacimiento del racionalismo político clásico, Buenos Aires.
Amorrortu, 2007), compilación póstuma.

10
Leo Strauss. El filósofo en la ciudad

SA: Sócrates and Aristophanes, New York, Basic Books, 1966.

SCR: Spinoza's Critique of Religión, Chicago, New York, Schocken Books,


1965 11* edición en alemán: Die Religionskritik Spinozas ais Crundlage seiner
Bibelwissenschaft, Berlín, Akademie-Verlag, 1930).

SPPP; Studies in Platonic Political Philosophy, With an Introduction by


Thomas L. Pangle, Chicago, University of Chicago Press, 1983 (Estudios
de filosofía política platónica, Buenos Aires, Amorrortu, 2008).

TM: Thoughtson Machiavelli, Glencoe, The Free Press, 1958. (Meditación


sobre Maquiavelo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1964; no dispo
nible en el momento de la edición de este libro).

WIPP: What ¡s Political Philosophy and Other Studies, Glencoe, The Free
Press, 1959 (¿Qu¿ esfilosofía política? Madrid, Ediciones Guadarrama. 1970).

XS: Xenophon's Sócrates, lihaca, Nueva York-Londres, Cornell Universi


ty Press, 1972

XSD: Xenophon's Socratic Discourse: an Inlerpretation o f the 'Oeconomicus',


Ithaca. Nueva York-Londres, Comell University Press, 1970.

11
Introducción
Claudia Hi Ib

Desde la década de 1990, el pensamiento de Leo Slrauss se ha vuelto


objeto de un creciente interés fuera de los circuios restringidos de quie
nes fueron, durante su vida, sus interlocutores directos y discípulos. De
ello da testimonio la traducción integral, o casi integral, de su obra al
italiano, al francés y al español, la proliferación de estudios sobre el
pensamiento straussiano, como también la edición, aún en curso, de sus
Obras completas en alemán, en un trabajo excelso a cargo de Heinrich
Meier, uno de sus reconocidos intérpretes.

El presente volumen responde al propósito de acercar al lector, en


lengua española, algunos textos de importantes comentaristas de la obra
straussiana, como asi también dos escritos del propio Strauss, inéditos en
español. La selección de dichos artículos obedece a opciones que creo
interesante explicitar en esta presentación. No se trata de brindar con
ellos una introducción a la obra, que podria sustituir la lectura de los
textos de Strauss, proveyendo una visión de sobrevuelo, sino de ofrecer
al lector de Strauss un conjunto de interpretaciones destacadas de esta
obra compleja, que acompañen su propia labor de comprensión e inte
rrogación. Los artículos han sido escogidos, claro está, en consideración
de su calidad y de la pertinencia de los temas que abordan. En todos los
casos, se trata de trabajos que se alejan de la simple exégesis o denosta-
ción (a la que muchas veces se han librado tanto straussianos como antis-
traussianos) y se aproximan a la obra de Strauss, a la vez, con respeto
intelectual, inteligencia crítica y afán de elucidación. Pero, además, tie
nen por misión trazar un camino de lectura de los principales tópicos del
pensamiento straussiano; en otras palabras, por su temática especifica,
asi como por su organización en este volumen, han sido escogidos y

13
Claudia Hllb

ordenados con el propósito de restituir un recorrido implícito de la tra


yectoria de Leo Strauss.
A fin de esclarecer este recorrido implícito, expondré entonces en lo
que sigue el sentido de la organización de los textos, su ilación temática
y problemática, y exhibiré asimismo lo que considero el núcleo argu-
mental o interpretativo de cada uno de ellos. No obstante, para abocarme
confiadamente a ello, he depositado la tarea más clásicamente esperable
de un prólogo, a saber, la de exponer una visión general de la obra del
autor, a un articulo de dos importantes discípulos de Strauss, Thomas
Pangle y Nathan Tarcov. El texto del capitulo 13 de este volumen, *Leo
Strauss y la histona de la filosofia política*, escrito por Thomas Pangle y
Nathan Tarcov,1es el epilogo de la Historia de la filosofía política compilada
por Leo Strauss y Joseph Cropsey, y es el único texto no inédito en espa-
Aol incluido en este libro. El articulo constituye, en efecto, un recorrido
en sobrevuelo de la trayectoria straussiana e introduce de la mejor mane
ra a nuestro propósito. El texto pone en relación los diversos tópicos de
la obra straussiana que son aquí objeto de los dos textos de Strauss (capí
tulos 1 y 2) y de la indagación por parte de los demás autores (capítulos
3-12): la critica straussiana al historicismo, que reenvía a la relación
Strauss-Meidegger y Strauss-Nietzsche; la búsqueda de una respuesta a la
critica de la razón propia del historicismo, en un retomo al racionalismo
medieval de Farabi y Maimónidcs, el impacto de este racionalismo me
dieval sobre la lectura straussiana de los griegos, y el retomo critico sobre
los principios políticos de la modernidad, a la luz de una renovada re-
lectura de la tradición clásica. Todos estos lemas, que emergen con clari
dad del articulo de Pangle y Tarcov, son, a su vez, objeto de elucidación
particular en los otros artículos que componen este libro. Invito, pues, al
lector no tan familiarizado con la obra de Strauss a comenzar su periplo
con este texto, es decir, por el Final del libro.
Eximida, entonces, de ofrecer una introducción a la obra de Strauss,
centraré mi atención en los otros artículos que componen el volumen y
en su organización dentro del mismo. Comenzaré, para ello, con los
propios textos de Strauss.

1 ‘ Epilogue. Leo Strauss and the histoty of política! phitosophy*. en Leo Strauss y Joseph
Cropsey (e d s), HiUory o f Potitual Phtlosophy, University of Chicago Press, 1967. Publicado
en español en Historio de la filosofía política. México. Fondo de Cultura Económica. 1992,
pp 851-881

14
Introducción

"Las tres olas de la modernidad*12, capitulo 1 de este libro, data origi


nalmente de 1959 y hasta ahora nunca habla sido publicado en español.
Es uno de aquellos escritos de Strauss que sin temor a equivocamos po
demos denominar clásico. El texto retoma en buena medida el argumento
de la tercera parte del articulo *¿Qué es filosofía política?*, incluido en el
libro homónimo, y condensa de manera particularmente clara algunos
aspectos esenciales del diagnóstico straussiano de la crisis de la moderni
dad, tal como aparece también en los primeros capítulos de Derecho natu
ra! e historia. La crisis de la modernidad -indica Strauss en estos escritos-
se revela en el hecho de que el hombre occidental moderno ya no sabe
qué querer, pues ya no cree poder conocer lo que está bien y lo que está
mal. El hombre moderno ha descubierto, primero, que el conocimiento
no puede refrendar los juicios de valor y, luego, que los valores mismos
son históricamente variables En otras palabras, ha entendido que no es
posible responder umversalmente a la pregunta acerca de lo bueno y lo
malo; lo cual, a su vez, significa que ha arribado a la conclusión de que
la filosofía política, si por ella entendemos la determinación de lo bueno
y lo malo, de lo justo y lo injusto, es imposible.
La crisis de la modernidad se revela asi como una crisis de la filosofía
política. A fin de interrogar dicha crisis, de elucidar más profundamente
su naturaleza, Strauss propone centrar la mirada en el momento en que
la filosofía política moderna produce su quiebre con el pensamiento clá
sico. Ese quiebre -afirm a- se inaugura con la obra de Maquiavelo y se
sintetiza en dos puntos clave: en primer lugar, en el abandono, por parte
de Maquiavelo, de la búsqueda del orden más conforme a la perfección
del hombre, conforme a su naturaleza, y en la afirmación concomitante
de que el orden debe dar respuesta al problema de cómo son, y no de
cómo deben ser, los hombres. En segundo lugar (y contrariando la com
prensión clásica, que considera que la realización del mejor orden sola
mente puede darse por azar), en la consideración de que la materia hu
mana puede ser moldeada por un hombre excepcional y de que, por lo
tanto, la realización del orden pretendido depende esencialmente de la
acción voluntaria. Asi. se estimará de ahora en más que es posible alcan
zar el orden deseado, dicho de otro modo, que el problema político
puede ser solucionado, porque se ha rebajado el estándar al que se aspira

1 "The ihrcc wraves oí modernity*, incluido en An ¡ntroduction lopohtical philoutphy Ten essays
by Leo Sirauss. ed e introducción de MiUíl Gildtn, Detroit, Wayne State University Press.
1989, pp. 81-98. Articulo traducido al español por Luciano Noscilo y citado al pie de
pagina como 'The ihree waves'

15
Claudia Hilb

y porque se considera que el azar puede ser domado. Hobbes -afirma


Strauss- completará la primera ola de la modernidad inaugurada por
Maquiavelo. Si bien restituye el lazo entre polilica y naturaleza, que Ma-
quiavelo habfa cortado, religando la justicia a una noción de ley o de
derecho independiente de la arbitrariedad humana, la noción de ley o
de derecho que restituye ya no apuntará a la perfección de la naturaleza
del hombre sino a promover la autopreservación, es decir, aquello que
para los clásicos ocupaba la escala más baja en la jerarquía de los fines
del hombre. La preservación de la vida es erigida asi en la finalidad que
ha de orientar la determinación de lo justo y del bien.
La segunda ola de la modernidad -afirma Strauss- comienza con Rous
seau. Como lo señala también en otros textos,3 Strauss sostiene en "Las
(res olas de la modernidad" que, no obstante su critica de resonancias
clásicas del proyecto moderno de sus antecesores, Rousseau termina por
profundizar la ruptura moderna con la Antigüedad En efecto, mientras
protesta contra el abandono de la noción clásica de virtud, Rousseau
acepta el punto de partida hobbesiano del estado de naturaleza como
estado original del hombre. Ello lo conducirá a considerar el desarrollo
de la humanidad del hombre como un proceso de perfeccionamiento
que, partiendo de una naturaleza primitiva, se realiza en la historia. En
ausencia de una guia, de una finalidad, que pueda sancionar el carácter
virtuoso de dicha realización, el criterio del bien se tomará puramente
formal: será virtuosa aquella sociedad en la que los hombres se sujeten a
la ley que ellos mismos se dan. En otras palabras, la voluntad inmanente
de una sociedad adecuadamente constituida tomará el lugar de la ley
trascendente. La segunda ola, inaugurada por Rousseau y completada
por Kanl, enseñará asi que la diferencia entre ser y deber ser puede supe
rarse a través de la generalización de una voluntad particular que. en
tanto tal, no guarda relación con ningún "bien" sustantivo.
Aún si, en última instancia, Rousseau radicaliza el proyecto moderno
inaugurado por Maquiavelo, preserva -afirma Strauss- la apreciación,
ella también de resonancias clásicas, de que incluso la mejor forma de
sociedad se halla por debajo del mejor individuo. La verdadera felicidad
-asi lee Strauss a Rousseau- no es la del ciudadano de la sociedad ade

1 Véanse en particular NRH, cap. 5 b; y "¿Que es filosofía política?", en WIPP. En <"!»■»«*■»


Hilb: "El filósofo y el soltador solitario algunas observaciones acerca del Rousseau de
Strauss", Deus Mortalit 8, 2009, he intentado argumentar que la tesis de *On ihr nurnuon
of Rousseau*. Socio) Raearch, M :l/4. 1947. difiere ligera pero signifkatm neaae de la
sostenida en los otros textos citados.

16
Introducción

cuadamente constituida conforme a la voluntad general; la más alta feli


cidad solo es accesible para unos pocos individuos que encuentran, en la
contemplación del paseante solitario, el más elevado sentimiento beatifi
co de la existencia.
Esta separación entre el mejor individuo y la realización de la mejor
sociedad será, a su vez, para Strauss, el punto en el que se asentará la
tercera ola. Pero en esta tercera ola, inaugurada por Nictzsche, la natura
leza en tanto sentimiento beatifico de existencia, que se oponía en Rous
seau a la sociedad, la razón o la moralidad, invierte radicalmente su
signo: este sentimiento deviene ahora terror, angustia. Como para Rous
seau, el problema humano es también para Nietzsche insoluble como
problema social, pero no existe ya posibilidad de felicidad genuina o,
para decirlo de otro modo, lo más elevado ya no guarda relación con la
felicidad. A través de la figura de Fausto, Strauss nos conduce de la
beatitud rousseauniana al superhombre nietzscheano: abandonada la fe,
en el sentido progresivo de la historia, en una historia poseedora de un
sentido intrínseco, los ideales solo pueden mostrarse como pura crea
ción, como proyecto. Así, la más alta capacidad será atributo de quien
pueda llevar a realización la forma más alta de esa creación, la transvalo
ración de todos los valores.
La razón más profunda de la crisis de la democracia liberal -Finaliza
el artículo- es que, aun si no podemos ignorar que el fascismo encontró
su inspiración en Nietzsche, "la crítica del racionalismo moderno o de la
creencia moderna en la razón que Nietzsche llevó a cabo no puede ser
desestimada u olvidada".4 En otras palabras, es preciso hacer frente a la
crítica nietzscheana del racionalismo moderno, en el que se sustentaba
otrora la autoconfianza de la democracia liberal. Pero la democracia libe
ral -concluye Strauss un tanto enigmáticamente- posee los recursos para
hacer frente a esta crisis porque encuentra sustento en el pensamiento
premoderno de nuestra tradición occidental.

Asidos al argumento de este texto, podemos desenrollar el hilo que


recorre los textos críticos que aquí presentamos. La aseveración de que la
crítica nietzscheana de la creencia moderna en la razón no puede ser
simplemente desdeñada encuentra eco, en la obra de Strauss, en otras
similares: la crítica de Nietzsche, y la de Heidegger, está en la raíz de la

4 The three waves, p. 9 8 (65-66 de este volumen)

17
Claudia Hilb

crisis de las posiciones filosófico-polfticas del racionalismo liberal. Pero


aunque deplore las consecuencias de la crisis de estas últimas. Strauss
reconoce el carácter demoledor de la critica de Nietzsche y Heidegger.
Ante ello, afirma que no le es posible **aferrarse a posturas filosóficas que
se han mostrado inadecuadas*.1 En otras palabras, y simplificando por el
instante el argumento, podemos advertir que Strauss hace suyo, en bue
na medida, el diagnóstico de ambos pensadores, pero rehúsa adherir a
sus conclusiones. Asi, para Strauss, el desafio es hacer frente a la destruc
ción moderna de la razón sin renunciar a la razón, sin decir *adiós a la
razón*.6
La última frase de *Las tres olas de la modernidad”, que en una pri
mera aproximación calificábamos de enigmática, indica el camino que
emprenderá Strauss para ello: es posible encontrar, concluía ese texto,
un poderoso respaldo para la democracia occidental ”en una forma de
pensar que no puede en absoluto ser llamada moderna: el pensamiento
premodeino de nuestra tradición occidental*.7 Desde mediados de la
década de 1930 Strauss se tomará hacia la tradición del racionalismo
medieval en busca de otra tradición de la razón, distinta de la razón
moderna, que haga posible, efectivamente, renunciar a las posturas que,
tras la critica radical de Nietzsche y de Heidegger, se han mostrado in
adecuadas, sin que ello signifique, como significa para estos, renunciar
en conjunto a la razón, comprendida como el conjunto de la tradición
filosófica occidental, desde Platón hasta nuestros dias.8

El giro hacia la filosofía medieval constituye así, indudablemente, un


hito decisivo para la comprensión del proyecto intelectual straussiano.
La inclusión de "El Platón de Farabi" de Strauss,® capítulo 2 de este libro,
pretende dar cuenta de la mejor manera de dicho giro, y responde a la

’ *An miroducilon to Hetdeggertan exisicntialism’ , en RCPR, p. 29 (83].


• "Prefacc to the english translation*, en SCR, p. 31 lincluido también en lAM, p. 2 5 7 (3 7 0 )
1 The three waves. p. 9 8 [66 de este volumen).
• Véase, entre otros, "Introduciion*, en PL, pp 38-39.
• T a ra b a Pialo*, en Louis Cinzberg Jubilee Volume, Nueva York. American Academy for
Jewish Research, 1945, pp. 357-393. Articulo traducido al español por Rodrigo López
Gadano y citado al pie de página como ’ Farabii Plato\

18
Introducción

convicción del carácter central que posee, para la comprensión de la


obra de Strauss, la percepción de la importancia de Farabi en su inter
pretación de la filosofía platónica. Agreguemos a ello que *EI Platón de
Farabi" es un texto que no ha sido reeditado desde su primera aparición
en 1945, y al que sólo suele accederse a través de una versión reducida
que constituye el prólogo a Persecución y el arte de escribir.
El texto ilumina de manera extraordinaria la deuda que la lectura
straussiana de Platón posee con Farabi.10 Esto se hace visible, en primer
lugar, en el enfoque "genético" de la filosofía de Platón: observando el
conjunto de la obra platónica a su disposición, Farabi habría identifica
do la función que cumple cada diálogo en el conjunto, a través de la
consideración de la secuencia intema y necesaria de las investigaciones
de Platón en su madurez. El lector de Strauss reconocerá allí, sin dificul
tad, la matriz de la lectura "dramatúrgica" e integral de la obra platónica
que realizará más tarde el propio Strauss." En segundo lugar, y de mane
ra destacada, en lo que concierne a la tesis principal que recorre "El
Platón de Farabi", a saber, la relación entre filosofía y ciudad, o entre
contemplación y moralidad, la relación entre filosofía y ciudad serla la
clave de intelección de la obra de Farabi y de la lectura farabiana de
Platón, como lo será, a su vez, de la filosofía política del propio Strauss.
Por otra parte, el tratamiento de la relación filosofía y ciudad nos condu-*1

M"El Platón de Farabt* constituye asimismo una vía de entrada privilegiada para la adecua
da, y disputada, comprensión de la lectura straussiana de Maimónides En efecto, Strauss
comienza el texto seftalando que para comprender a Maimónides, primero hay que com
prender a Farabi. Ademis, puntúa su lectura de comentarios referidos a Maimónides y
concluye el texto abundando en el mismo sentido. Si es indudable que para comprender la
lectura straussiana de Platón es imprescindible pasar por la lectura straussiana de Farabi,
esto parece igualmente cierto en lo que concierne a la lectura straussiana de Maimónides
11 Esta lectura integral -indica Strauss- en la que b interpretación de cada diilogo esti
Intimamente ligada a b función que ocupa esc texto panicubr en el conjunto de la obra,
nos abre a una comprensión m is profunda del proyecto platónico, pero puede dar también
lugar a Interpretaciones que, en lo que concierne a los diálogos individuales, pueden
parecer antojadizas Sabido es, como aparece en varios textos incluidos en esta com pib-
ción, que la aproximación de Strauss a b obra platónica adopta un patrón similar al
descripto, y no menos sabido es que sus interpretaciones singulares han sido ellas también,
m is de una vez, tachadas de antojadizas.

19
Claudia Hilb

ce a la relevancia de la distinción entre exoterismo y esoterismo en Fara-


bi, en la lectura farabiana de Platón y, finalmente, en la comprensión
straussiana de la filosofía.

Podemos observar, entonces, cómo estos tópicos, que devendrán cen


trales en la obra de Strauss, se articulan en su lectura del texto farabiano.
Como lo advertíamos, el nudo argumenta! de *EI Platón de Farabi* tiene
su centro en la concepción farabiana de la relación entre filosofía y polí
tica, o entre ciencia de la esencia de todos los seres y ciencia de los
modos de vida, o entre arte teorético y arte regio (práctico). O también,
entre verdadera vinud y virtud. Ahora bien, si tal como lo sostiene insis
tentemente Strauss, aceptamos como válida la premisa de que la filosofía
de Platón, o el Platón que restituye Farabi, es reconocida por el Filósofo
islámico como la verdadera Filosofía, entonces, la concepción del propio
Farabi debe ser detectada en la lectura que este hace de Platón. Strauss
propondrá, por ende, que, ante eventuales contradicciones entre distin
tas afirmaciones de Farabi, atribuyamos esas contradicciones a la necesi
dad de Farabi de disimular su pensamiento heterodoxo bajo ropajes or
todoxos, cuando habla en su propio nombre, y tomemos como la verda
dera filosofía de Farabi aquella que el propio Farabi adjudica a Platón.
En otras palabras, si queremos comprender el verdadero pensamiento de
Farabi debemos poner la máxima atención en la lectura farabiana de
Platón.
Guiados por esa premisa, observaremos que el sinuoso recorrido del
argumento que Strauss adjudica a Farabi exhibe de manera privilegiada
el apotegma straussiano, tantas veces citado, según el cual "el problema
inherente en la superficie de las cosas, y solo en la superficie de las cosas,
es el corazón de las cosas".11 En efecto, en el curso de nuestra lectura
descubrimos que, habiendo partido de una primera afirmación que sos
tiene que virtud y filosofía son inseparables, y que las virtudes genuinas
son diferentes de las virtudes "que son célebres en la ciudad", ambare
mos tras varios movimientos a una aseveración similar hacia la conclu
sión del texto; no obstante, el trayecto recorrido nos permitirá entender
esta última afirmación de un modo diferente de cómo comprendíamos la
primera. La afirmación inicial sostiene que la perfección o felicidad del
hombre es inseparable de una "cierta ciencia" y de "un cieno modo de
vida”, y que uno y otro son provistos, respectivamente, por la filosofía y1

11TM, p. 13.

20
r

Introducción

por el arte regio. De ello deriva, entonces, en esta primera instancia, que
la perfección, la felicidad, serán alcanzadas alli donde filósofo y rey co
incidan en la misma persona.11 Pero en el recorrido del texto que propo
ne Strauss, ascendemos desde esta primera afirmación, la coincidencia
entre ‘cierta ciencia* y "cierto modo de vida", hacia una progresiva sepa
ración de la filosofía, entendida como ciencia de las esencias de todas las
cosas que tiene por objeto *!as cosas divinas y naturales", de las artes
prácticas, y de la más alta de ellas, el arte regio, que provee la ciencia de
los modos de vida y tiene por objeto "el modo virtuoso de vida".'* Es
decir, asistimos a un distanciamiento entre filosofía y virtud. Si, en la
primera instancia, la connotación política de la filosofía estaba dada por
su identificación, su no-separación, del arte regio,11 la filosofía es ahora
llamada política en un sentido distinto: en una frase que Strauss retoma
rá a su cuenta años más tarde,*14*6 leemos que el filósofo que, "trascendien
do la esfera de las cosas morales o políticas, se compromete en la búsque
da de la esencia de lodos los seres, tiene que dar cuenta de sus acciones
respondiendo a la pregunta "¿por qué filosofía?'".17 Esa pregunta, que no
es sino una forma de la pregunta política por excelencia "¿cuál es el
modo recto de vida?", es, no obstante, filosófica, en tanto sólo el filósofo
puede acceder a ella de manera adecuada y darle respuesta. Asi, arriba
mos a la afirmación, contradictoria con la primera, de que si bien la
filosofía es siempre también filosofía política, ciencia teorética y ciencia
práctica, o filosofía y arte regio, no pertenecen al mismo nivel: "Sí el
Platón de Farabi hubiera desestimado esa diferencia de nivel, no habría
distinguido a la filosofía como el camino que conduce a la ciencia teoré
tica desde las artes o ciencias prácticas o políticas, sino que habría acep
tado el punto de vista habitual, adoptado en los otros escritos de Farabi,
según el cual la Filosofía consiste en filosofía teorética y filosofía práctica."16
Sin embargo, subsiste una dificultad: si por este camino hemos arri
bado a la afirmación de que, para Farabi, filosofía y arte regio no solo son
distintos sino ni siquiera pertenecen al mismo nivel, ¿qué hacer, enton
ces, con aquel pasaje en el que Farabi habría identificado explícitamente
arte regio y filosofía en el Platón? ¿Por qué, tras distinguirlas, difuminaria

11 F arab iP lato , p. 361 |71 de este volumcn|.


14 Op. d i., pp 364-365 I73-74J
” Op. til., p. 363 |731
“ W JPP.pp 92-93 |124-125|.
FarabtS Plato, p. 365 |75|.
" Op cil.. p 366 |75-76|

21
Claudia Hilb

Farabi nuevamente su diferencia? Si tal contradicción existe -afirmará


Strauss- no puede entenderse sino como un artificio pedagógico; cabe al
lector detectar cuál afirmación es verdadera para el autor. Y para ello,
debemos observar la relación que establece Farabi entre la perfección
humana y la felicidad: pese a las afirmaciones contradictorias al respecto,
Strauss se abocará a una paciente demostración destinada a probar que
para Farabi la filosofía no necesita ser suplementada por el arte regio, ni
por la política, ni por la religión para producir felicidad. Está claro -
advertirá- por qué esto no puede ser afirmado abiertamente por Farabi:
no debemos olvidar los requerimientos políticos y de tipo religioso bajo
los que se encuentran los filósofos medievales, y no debemos olvidar
tampoco que la identificación de la vida del filósofo con la más alta
felicidad es odiosa para el vulgo.
La última palabra de Farabi -indica Strauss- es que la felicidad es
posible en la ciudad imperfecta, pero lo es solamente para los filósofos:
la filosofía es la condición necesaria y suficiente para la felicidad. Sin
embargo, eso no exime a la filosofía de ser política: el filósofo vive nece
sariamente en una sociedad política y no puede, por lo tanto, sustraerse
al conílicto con el "vulgo*. Por ende, sin ser un moralista (su interés no
es la moral sino el conocimiento) debe ajustar su conducta a las exigen
cias de la ciudad.19 La felicidad del filósofo es distinta de la que procura
el modo de vida virtuoso al hombre moral. O también: la vida verdadera
mente virtuosa es la del filósofo, mientras que la vida del hombre moral
corresponde a la "primera perfección", o a lo que el ciudadano común
puede entender por virtud.
Con esta última aseveración Farabi reencuentra entonces una formu
lación convencional para la diferencia entre la más alta perfección, como
verdadera virtud, y la virtud en su acepción vulgar. Pero tras el trayecto
recorrido -nos indica Strauss- habremos comprendido que esta última
formulación es tan poco convencional como aquella, perturbadora, que
diferenciaba entre el modo de vida esencial a la felicidad y el modo de
vida virtuoso. El filósofo no actúa en conformidad con la moralidad por
motivos morales; solamente el hombre moral elige la moral por sí misma.
Si bien la conducta de uno y otro, del filósofo y el hombre moral, pue
den asemejarse en mucho, sigue siendo cierto que "la diferencia entre
una elección moral y una elección que no es moral es esencialmente una
diferencia de propósito" .M

'• Op cU., p. 385 |92|


» Op. d i., p 388 |961

22
Introducción

El párrafo final de "El Platón de Farabi" advierte que "la filosofía asi
entendida es idéntica |...| a la OKéyu en el sentido original del término,
es decir, a la búsqueda concreta de la verdad, inspirada por la convicción
de que esa búsqueda sola hace que la vida sea digna de ser vivida'.21*
Entendemos que el lector atento de Strauss reconocerá en el Farabi que
emerge de esta lectura, y también en el Platón que de ella surge, la matriz
de la comprensión straussiana de la filosofía, como asi también la de su
lectura de la obra platónica

Esa es, precisamente, la premisa central del artículo de Rémi Brague,


"Atenas, Jerusalén, la Meca: la comprensión musulmana de la filosofía
griega de Leo Strauss*,u en el capitulo 3 de este libro. Strauss -sostiene
Brague- leyó a los griegos con ojos medievales y, muy particularmente,
con los ojos de Farabi El Platón de Strauss -afirma enfáticamente- "es
básicamente el mismo que el de Farabi (...). Platón es, antes que nada y
sobre todo, un pensador político. Desestima sistemáticamente aspectos
que trascienden la esfera política: la doctrina de las ‘ideas’, el alma y su
inmortalidad, los dioses y los aspectos religiosos en general. Las opinio
nes del Sócrates de Farabi son distinguidas de las propias opiniones de
Platón, por no decir criticadas por este último".23 La lectura straussiana
de la República en La ciudad y el hombre, el rol que allí atribuye Strauss a
Tras!maco, lleva la impronta inconfundible del filósofo islámico.24
El articulo de Brague centra su atención en algunos hitos notorios de
la deuda de Strauss con Farabi. Sabido es -advierte- que el descubri
miento, o la recuperación, del esoterismo medieval y su extensión a la
filosofía clásica constituye el núcleo central de la hermenéutica straussia
na. Pero anade que es interesante observar que Strauss incorpora a su vez
un elemento clave a la lectura esotérica: la convicción de que los textos
esotéricos no pueden ser simplemente completados por una comunica
ción oral, sino que deben ser autosuficientes; esto es, deben contener en

11 Op. til., p. 393 Itoi| .


u "Athcns, Jerusalem, Mecca: Leo Strauss* 'Muslim' Understanding of Girek Phtlosophy*.
Poelics Today, 19 (2), 1998, pp. 233-239. Articulo inducido al espaftol por Dolores Amat
y citado al pie de pigina como ’ Aihens, jerusalem, Mecca*.
11 Op. til., p. 240 1108 de este volumen).
En el capitulo 5 de este volumen, Catherinc Zuckert destaca también el origen fanbiano
de la importancia que Strauss concede a Trasfmaco en la puesta en escena de la República.
pero sostiene que el rol que Strauss le atribuye no coincide exactamente con el que le
atribuye Farabi (p. 170).

23
Claudia Hllb

ellos mismos la enseñanza para el vulgo y para los elegidos. En otras


palabras, la propia escritura se despliega simultáneamente en dos regis
tros.'1 De alli resulta, para la hermenéutica straussiana, la postulación de
que estamos en presencia de textos perfectos, en los que nada carece de
significación, en los que todo es objeto de cuidadosa preparación.
El esoterismo slraussiano, de ongen medieval, es esencialmente mu
sulmán antes que judio, tal es la tesis que sostiene Brague. A fin de
apuntalar esta tesis, Brague examina algunas nociones esenciales del eso
terismo tal como este se refleja en la obra de Strauss La propia lectura
straussiana de Maimónides -señala- presenta notables similitudes con la
de filósofos islámicos contemporáneos del gran pensador judio, en parti
cular, con la de Ibn Tibbon; la concepción straussiana de la élite posee
mayor afinidad con la comprensión * filosófica* de los pensadores del
Islam antes que con la concepción Vicaria* del judaismo premedieval;
incluso, el propio judaismo medieval deja percibir, alli donde Strauss
parece más afin a este, la impronta de los falasija del mundo musulmán.
Sin decirlo de modo explicito, Brague reafirma con su interpretación el
sentido de las frases de introducción y de conclusión del Farabi de Strauss:
para entender a Maimónides, es necesario pasar por Farabi.26

No obstante, podemos preguntamos, ¿es el Farabi de Strauss, aquel a


través del cual lee no solo a los griegos sino también a Maimónides el
verdadero Farabi? ¿Es el Platón de Farabi el verdadero Platón, y es el
Platón del Farabi de Strauss el verdadero Platón de Farabi? Estas pregun
tas, que Brague deja conscientemente de lado, no carecen de interés para
comprender el proyecto slraussiano. Del mismo modo en que, como lo
sostiene Strauss en "El Plafón de Farabi*, Farabi puede haber creído, o
puede no haber creído, que la doctnna que adscribe a Platón fuera la
verdadera enseñanza platónica,27 es posible también preguntarse si la

“ Véase también el capitulo 5 de este volumen, en particular, el apañado 'Las reglas de


Strauss para leer a Platón”, pp. 161-163
2t Agreguemos que, a la luz de la centralidad de la oposición entre Atenas y jcrusalen. y de
su mediación a través de La Meca, adquiere mayor inteligibilidad el desinterés de Strauss
por la tradición del cristianismo. Asi -dice Brague- no sorprende que Strauss 'deje sistemá
ticamente de lado todo elemento cristiano de la tradición occidental. Para Strauss, el
silencio es la mejor manera de indicar que un asunto no merece interés* (Athens. JeruSa
lem, Mecca, p. 233 |123] En pocas lineas, casi incidenlalmentc, Brague da cuenta de un
tópico muchas veces soslayado por los intérpretes del pensamiento slraussiano, a saber, su
poco interés, por no decir su desprecio, por la tradición cristiana como nutriente del
pensamiento occidental.
* ' Farabib Plato, p 376 |84|

24
Introducción

doctrina que adscribe Strauss a Farabi es, o no es, la verdadera doctrina


farabiana. ¿En qué podría la lectura straussiana de Farabi estar forzando
el texto farabiano, haciendo emerger de ¿1 una visión de la filosofía más
acorde a la del propio Strauss que a la del filósofo medieval? ¿Qué es
aquello que, respecto de Strauss, ese forzamiento podría darnos a ver?
Estas son las preguntas a las que hace frente Christopher Colmo en el
capitulo 4 del presente volumen, 'Teoría y Práctica: el Platón de Al-
Farabi reexaminado*.” Colmo focaliza su mirada en la relación que esta
blece Strauss entre arte teorético y ane práctico, a fin de identificar si
multáneamente los problemas que la distinción conlleva, las modifica
ciones que esta distinción sufre a lo largo de la obra straussiana, como asi
también y, sobre lodo, la inflexión conservadora que el modo straussiano
de comprender esta distinción, y de comprenderla en Farabi, podría
eventualmente estar imprimiendo a la lectura del Platón. Nos limitaremos
aquí a destacar algunos de los interrogantes planteados por este texto que
nos resultan particularmente desafiantes.
'¿Cuál es el tipo de conocimiento, el conocimiento teorético o prácti
co, que nos permite saber que el modo de vida filosófico es el mejor
modo de vida?*, tal es la pregunta -sostiene Colmo- a la que Strauss.
dando por adquirido que la filosofía es el mejor modo de vida, dedica la
atención en su Farabi. Strauss -afirma Colmo- sostendrá allí que lo que
nos provee este saber es el conocimiento práctico. Pero esta respuesta -
continúa- es problemática en lo que concierne a la propia filosofía de
Strauss, y no es convincente tampoco en lo que hace a la lectura de
Farabi
En efecto -advierte Colmo- si admitimos que el conocimiento prácti
co es, a ojos de Strauss, inferior en estatus al conocimiento teorético, y
admitimos en consecuencia que posee un estatus cognitivo inferior, nos
enfrentamos al problema de que la clasificación del conocimiento del
mejor modo de vida como conocimiento (solo) práctico puede derivar
fácilmente hacia la afirmación de que un tal 'conocimiento* no es sino
una preferencia o mera convicción. Ello -agrega Colmo- acercaría en
este aspecto a Strauss peligrosamente de Nietzsche, dando razón a quie
nes, como Rosen, entienden que la filosofía no es, para Strauss, en últi-

“ "Theory and PracUce: Alfarabifc Plato Revisi lid ", The American Politica! Science Reriew. 86
(4), 1992, pp. 966-976. Articulo traducido al espaAol por Rodrigo Lópc; Cada no y citado
al pie de página como 'Thcory and Practicc*.

25
Claudia Hllb

ma instancia, sino un acto de la voluntad.2* Si bien advierte que el Farabi


acarrea ese interrogante sin hacerse cargo de responder a ¿I, Colmo afir
ma no estar dispuesto a extraer la conclusión, que si extrae Rosen, de que
encontremos alli la postura intencional de Strauss.
Ahora bien, no puede negarse -admite Colmo- que la postura de la
separación entre arte teorético y arte práctico, y la superioridad del pri
mero sobre el segundo, es una constante en la obra straussiana. Más aún,
la brecha entre ambas solo parece acrecentarse si contrastamos "El Platón
de Farabi" con otros textos posteriores, tales como "La filosofía como
ciencia rigurosa*10 o Xenophon's Sócrates. Es cierto que de algunos pasajes
de La ciudad y el hombre podría inferirse que se concede al conocimiento
práctico una mayor certeza que aquella que Strauss le concedía en el
Farabi pero, aun asi, Strauss no manifestaría claramente que ello modifi
caría la jerarquía entre conocimiento teorético y práctico. Tal vez si varia
ría más claramente, en textos sucesivos, el estatus que Strauss acordaría al
conocimiento de que la filosofía es el mejor modo de vida: de "La filoso
fía como ciencia rigurosa* parecería poder inferirse que ese conocimien
to es ahora, en última instancia, conocimiento teorético.
El problema detectado -adviene Colmo- está lejos de resolverse en la
obra de Strauss; resta de todos modos que, en el Farabi, Strauss sostiene
sin ambigüedad el carácter práctico del conocimiento del mejor modo de
vida, y el estatus inferior de este conocimiento. Es esta última postura la
que habilita fundamentalmente el cueslionamiento que Colmo dirige a la
interpretación straussiana de la equiparación o, más precisamente, de la
distinción, del filósofo y del rey en la obra farabiana, que se sostiene a su
vez en la manera en que Farabi entendería la distinción entre conoci
miento práctico y conocimiento teorético. El lector habrá de observar que
Colmo interpreta los mismos pasajes que Strauss para indicar que asi
como "Strauss enfatiza la diferencia de nivel entre lo teorético y lo prác
tico, Farabi enfatiza la unidad de la función o habilidad que proporcio
na a la vez teoría y práctica";21 Colmo añadirá, a su vez. que si para
Strauss la unidad de ambas solo parece poder darse en el plano de lo
teorético, en Farabi, si alguna posibilidad hubiera para ello, esta parecería

” Respecto de la cercanía entre Strauss y Nielzsche. véanse, en el presente volumen, los


capítulos 10 de Stanley Rosen y 11 de Daniel Tanguay Respecto de la afirmación de la
filosofía como acto de la voluntad, vease el capitulo 7 de David Bolotin. también en este
volumen.
w ’ Phtlosophy as a Rigorous Science and Polittcal Philosophy*, en SPPP, pp. 29-37 |49-611
" Theory and Practtce, p. 971 [143 de este volumen)

26
Introducción

poder darse solo en el plano práctico. En suma, la lectura straussiana de


Farabi ejerce, según Colmo, una torsión sobre el texto mediante la cual el
estatus del arte práctico en Farabi queda subordinado al arte teorético de
un modo que parece más afin a la comprensión de Strauss que a lo que
puede atribuirse al propio Farabi.
La comprensión de la jerarquía entre arte teorético y arte práctico
impacta por fin, a ojos de Colmo, sobre la consideración que Strauss
atribuye a la actividad política del filósofo, en Farabi, y en el propio
Strauss. En efecto, Colmo señalará que si bien Strauss atribuye a Farabi
una postura que ha sido, sin modificaciones, la del propio Strauss, es
discutible que. si nos atenemos al canon de interpretación propuesto por
Strauss, esa pueda ser considerada la postura verdadera de Farabi. En la
interpretación de Strauss, y que Strauss atribuye a Farabi, el filósofo sola
mente tiene interés en la conversión a la verdad de los pocos capaces de
acceder a la filosofía, de los potenciales filósofos, y despliega respecto del
resto de la población una postura esencialmente conservadora. Pero -
destaca Colmo- resulta difícil soslayar el hecho de que, en la última
página del Platón, Farabi sostenga un discurso de tono indisimulable-
mente revolucionario. Strauss supera ese escollo subordinando ese pasa
je a otros, claramente más conservadores, de otro texto de Farabi, The
Attainement oj Happiness, pero con ello infringe la regla de lectura que él
mismo fijó: ante dos manifestaciones contradictorias debe tomarse como
verdadera la proferida en el Platón. Colmo concluye así sosteniendo la
hipótesis de que, pese a las aseveraciones en contrario de Strauss. po
dríamos aventurar que Farabi se proyecta a sí mismo como legislador, de
una legislación desligada de la revelación y sostenida en su conocimiento
filosófico, en aras de la constitución de "otro mundo" en la Tierra. Lo
cual, a su vez, nos obligaría a repensar la relación entre arte teorético y
arte práctico en Farabi, en términos de una compenetración mayor que
la que Strauss está dispuesto a adjudicarles.

Más allá de sus divergencias, los artículos de Brague y de Colmo coin


ciden en la importancia que posee la lectura de Farabi para la compren
sión de la interpretación straussiana de Platón. Asi lo entiende también
Catherine Zuckert, en el capítulo 5 de este libro, quien comienza su
texto "Leo Strauss: una nueva lectura de Platón"32 afirmando que "Leo

“ Adaptación especialmente realizada para este volumen de 'Leo Strauss's New Rcading of
Plato*, capitulo 5 en Postmodern Píalos Nictzsche. Heidegger, Gadamer, Strauss, D tm da, Chi
cago, Univcrsity of Chicago Press. 1996. Articulo traducido al español por Dolores Amat.

27
Claudia ililb

Strauss desarrolló una nueva y muy poco tradicional lectura de Platón,


como resultado de su estudio de la filosofía política medieval judia e
islámica". El texto de Zuckert recorre de manera exhaustiva los textos
que Strauss dedicó a la obra de Platón, poniendo de relieve el modo en
que la lectura straussiana se inscribe en disidencia con muchas de las
lecturas tradicionales de la obra platónica, y señalando a su vez la deuda
que esta "nueva lectura" tributa a Farabi.
En efecto, Zuckert señala que esta lectura poco tradicional de Platón
se caracteriza, en primer lugar, por la escasa relevancia que, en la huella
de Farabi. Strauss otorga a la "teoría de las ideas* y a la inmortalidad del
alma en la enseñanza platónica, las cuales habian constituido el centro
de la interpretación tradicional de la obra platónica, como asi también el
objeto de la critica más devastadora por parte de la posteridad filosófi
ca.33 Leyendo a Farabi -recuerda Zuckert- Strauss se habla sorprendido
por la ausencia de estos tópicos en el sumario que el filósofo islámico
realizara de "la filosofía de Platón", y por la centralidad que en su lugar
adquiría el conflicto entre filosofía y "ley", entre el filósofo y la comunidad.
Si bien la lectura straussiana de Platón muestra fuertemente la im
pronta de Farabi, Strauss -advierte Zuckert- hace algo más que simple
mente seguir de manera fiel las indicaciones de este último, aunque en
ello, de alguna manera, podamos afirmar que sigue también las reglas y
enseñanzas que extrae de su lectura del filósofo islámico.34 Más aún -nos
recuerda la autora- Strauss establece en el inicio mismo de su ensayo
"Sobre la República de Platón" sus propias reglas para leer a Platón: los
diálogos deben leerse como puestas en escena, en que discurren perso
najes diversos, y en que ninguno es por si mismo el portavoz del autor.
Por más tentador que sea creer que Sócrates serla ese portavoz, no es el
único filósofo presente en los diálogos, y más aún, muchas de sus aseve
raciones son irónicas. Por añadidura, Sócrates solamente habló, y Platón
por su parte escribe: debe entonces, en la escritura, hacer frente al defec
to esencial que señala Sócrates respecto de la escritura, a saber, que dice
lo mismo a diferentes personas. En la puesta en escena, en los caracteres
diversos, en las diferentes cosas que Sócrates dice a personas diferentes.

” Como lo señalábamos más arriba, Rémi Brague descaca asimismo la poca importancia
que Farabi. primero, y Strauss, en su senda, hablan acordado a la doctrina platónica de las
Ideas
34 Leo Strauss's New Reading of Plato, p. 161, n.10, de este volumen.

28
Introducción

debemos identificar las características de la enseñanza responsable. Pero,


a la vez, la pluralidad de los diálogos platónicos pone en escena no
solamente la pluralidad de interlocutores sino también la variedad, la
heterogeneidad del ser: el todo consiste en muchas partes, y el tratamien
to de cada parte nos ilustra, además, acerca de su carácter parcial. Cada
diálogo deja en silencio algo que. en ese silencio, en esa abstracción,
revela a la vez su carácter insoslayable.
Cabrá al lector de este libro seguir paso a paso el pausado recorrido
que propone Zuckcrt y que persigue el rastro de la interpretación straus-
siana de Platón en cada uno de sus textos. Señalaremos aquí tan solo
algunos de los hitos de ese recorrido, que ponen de relieve el carácter a la
vez no tradicional y global de la lectura del corpus platónico que propo
ne Strauss. Zuckcrt nos recuerda así que, tal como la lee Strauss en La
ciudad y el hombre, la República debe ser comprendida mucho más como
una advertencia respecto de las dificultades de reforma política, antes
que como una propuesta seria en tal sentido. Y, más radicalmente, debe
ser comprendida como la exposición de la imposibilidad de la ciudad
justa, y de la superioridad del mejor hombre por encima de la mejor
ciudad,MAsimismo, la Apología de Sócrates o el Cntón, que en una primera
aproximación parecerían presentar a Sócrates como una victima inocen
te, acusado de entablar conversación con cualquiera que cruzara su ca
mino con el fin de contribuir a hacer de ¿I una persona mejor, ocultan,
tras esta versión "popular* de la muerte de Sócrates, la afirmación de que
este, en realidad, busca hacerse condenar a muerte por el pueblo de
Atenas, y de que por otra parte, lejos de interesarse por el progreso de
todos, solo está interesado en conversar con potenciales filósofos. El Eu-
iídemo, a su vez, confirma la lectura de que a Sócrates sólo le interesa
conversar con potenciales filósofos, y utiliza argumentos piadosos con el
único fin de lograr su cometido. A la vez. permite entrever la destitución
de la virtud moral, en el sentido que le darla Aristóteles, mientras sugiere
asimismo que la distancia entre el filósofo y el sofista es mucho menor
que la que separa al filósofo de la multitud.
No menos disruptiva -advierte Zuckcrt- es la lectura straussiana de la
filosofía política "práctica" de Platón: en Minos, el Político y en las Leyes

” Contrástese la lectura straussiana de Farabi en el capitulo 2 de este volumen, como asi


también la restitución por pane de Seth Brnardete del argumento de La ciudad y el hombre,
en el capitulo 6. Adviértase asimismo la referencia en este aspecto al carácter "clásico* de
Rousseau en 'Las tres olas de la modernidad* señalado más arriba.

29
Claudia Hilb

reaparece en la interpretación de Slrauss la afirmación de que no solo la


filosofía no puede reinar, sino que el filósofo no quiere hacerlo. Siendo
ello así, el imperio de la ley es la mejor solución posible o, dicho de otro
modo, la solución subóptima. Habida cuenta de la distancia inerradica-
ble entre los sabios y el vulgo, y de la imposibilidad del gobierno de los
primeros, la cristalización de reglas bajo la forma de prescripciones in
violables, a todas luces absurda considerada por fuera del terreno de los
asuntos humanos, se vuelve aquf una necesidad. Examinando por fin la
interpretación de The Argument and the Action o j Plato's Laws, Zuckert da a
ver que la puesta en escena de dicho diálogo y, en particular, la ausencia
de Sócrates, exhibe según Strauss, una vez más, la oposición insuperable
entre filosofía y legislación.
También en ese punto reside, para Zuckert como antes para Colmo, la
oposición más importante entre la lectura de Strauss y la de Farabi. Si
para Farabi la ausencia de Sócrates en las Leyes parecía indicar el modo
en que la oposición entre filosofía y ley podía ser superada a través de
una alteración gradual de las opiniones, propio del extranjero ateniense
de las Leyes, antes que del desafío a las mismas, propio de la actitud de
Sócrates, la conclusión de la lectura straussiana de las Leyes coincide, en
cambio, con la de su lectura de la República: si bien en una primera ins
tancia parecería que en las Leyes la tensión entre filosofía y ley podría
superarse, en última instancia, Slrauss dará a ver una vez más que *el
establecimiento de una ciudad justa es imposible a menos que, o hasta
tanto, un filósofo sea obligado a convertirse en rey".10 Strauss -indica
Zuckert- alude tácitamente a Farabi en The Argument and the Action al
evocar la comprensión "averroista* de la oposición entre filosofía y ley,
pero evita nombrarlo explícitamente; con ese silencio manifestaría su
desacuerdo con él sobre este punto fundamental.
Como Christopher Colmo, entonces, aunque por otro camino, Zuc
kert entiende que la conclusión que extrae Slrauss respecto de la relación
entre filosofía y ley difiere en un punto significativo de la que propone
Farabi. A ojos de Strauss, el propósito primario de Platón no es -conclu
ye Zuckert- la realización de una reforma política sino la protección y la
perpetuación de la filosofía. Y esa protección exige a la vez, en un mismo
discurso, persuadir a la multitud de que el filósofo no es un enemigo de

“ Leo Strauss's New Reading o í Plato, p. 188 de este volumen

30
Introducción

la moralidad, y persuadir al filósofo de que debe practicar la automode-


ración.

Si el texto de Zuckert nos ha franqueado el ingreso a la lectura straus-


siana de Platón, el capitulo 6 del presente volumen, "La ciudad y el hombre
de Leo Strauss", escrito por Seth Benardete,37 ofrece una llave privilegia
da para penetrar en el interior de la lectura straussiana del pensamiento
clásico en su conjunto. Texto arduo, sin dudas, por su erudición y su
conocimiento detallado de las preocupaciones de Strauss, el aniculo de
Benardete puede ser disfrutado en toda su magnitud si es leído simul
táneamente con el libro de Strauss, cuyo hilo argumental desteje con
cuidado.
El articulo de Benardete comienza proveyéndonos de una valiosa cla
ve acerca de cómo hemos de leer La ciudad y el hombre. Aunque a primera
vista se asemeje a otros -anuncia Benardete desde el comienzo- este texto
de Strauss posee una particularidad singular: en La ciudad y el hombre,
Strauss no parte de los antiguos sino que va hacia ellos, de la ciencia
política de Aristóteles a la filosofía política de Platón, de la filosofía poli-
tica de Platón a la historia de Tucidides. O también, en pos de la pregun
ta de la comprensión de sentido común de la ciudad, descubre en ella la
pregunta más metafísica, quid sil deus: "La búsqueda de la comprensión de
la ciudad propia del ‘sentido común’ -resume Benardete, en el comien
zo de su articulo, los párrafos finales del texto straussiano-|...] resulta
ser equivalente a la más metafísica de las preguntas".38
Benardete indica así que, con la finalidad de restaurar la filosofía
política, Strauss deconstruye en La ciudad y el hombre la tradición de la
filosofía política, remontando el camino de lo general a lo particular, con
la convicción de que solo accediendo a lo particular podremos recobrar
la mirada primaria, no contaminada por la tradición, sobre el fenómeno.
Manifestación de ello -sugiere Benardete- es que el tema de la forma o de
la presentación se torna más y más relevante a medida que avanzamos en el
libro: Strauss casi no le dedica atención en la primera parte, centrada en
Aristóteles, le consagra la primera sección de la segunda parte dedicada a

H "Leo Strauss' ‘The City and Man’", Polilical Science Reviewer, 1978. 8, pp. 1-20. Aniculo
traducido al español por Dolores Amat.
“ Leo Strauss' 'The City and Man’, p. 1 |200 de este volumen]

31
Claudia Hilb

Platón, y la conviene en tema central en la tercera parte relativa a Tucfdi-


des. Benardcte resalta a su vez que Strauss atribuye a La Política de Aristó
teles la forma del tratado, es decir, la forma menos propiamente filosófi
ca: el tratado -recuerda Benardete- "toma los principios de su ciencia
como dados",N aunque advierte, citando a Strauss, que allí donde Aris
tóteles no puede dejar de ser consciente del carácter problemático de esta
ciencia, el escrito se transforma "prácticamente |en| un diálogo*."0 En
otras palabras, el ascenso desde las opiniones de la ciudad hacia la filo
sofía parece coincidir con la creciente relevancia de la forma, y con el
movimiento de lo general hacia lo particular; desde allí, y solamente
desde allí, podrá iniciarse el ascenso hacia lo universal "Cuanto más
cerca está uno de lo particular, más se convierte la propia perspectiva en
un problema", escribe Benardete. "Auto-conocimiento y ascensión van
juntos"
Si la filosofía se ha visto obligada a convertirse en filosofía politice -
glosa Benardete el texto de Strauss- ello se debió a una crisis de la filoso
fía entendida como el estudio de las causas: "En la medida en que el
deseo del conocimiento del lodo no puede ser considerado necesaria
mente consistente con el deseo de la bondad y la integridad del alma, la
filosofía permanece atrapada entre la urgencia humana y la importancia
de su búsqueda primordial".*41 Esa tensión se expresa, precisamente, en
el recurso socrático a la dialéctica, a los diálogos El paso al tratado reve
larla, entonces, un soterramiento de esa tensión, mientras que el retroce
so operado por Strauss, del tratado al diálogo, del diálogo a la historia -
parece sugerir Benardete- estarla indicando la aproximación creciente al
problema.
Benardete, como lo harán muchos otros después que él, señala la
relevancia que otorga Strauss a la puesta en escena de los diálogos plató
nicos. Y señala ante todo, en consonancia con la clave de lectura que
destacamos, que lo más difícil de interpretar, a ojos de Strauss, no son los
discursos sino los actos: "los actos" -advierte- "son las restricciones a la
universalidad de los discursos".41 Pero sin ellos, sin su distorsión, "los

" O p cii . p 4 |202|.


*“ Op. cif.. p. 4 12031.
Op. at.. p. 4 |203|.
« Op. at.. p 3 |202|.
41 Op. cif., p. 7 1203-206]. En el el texto de Benardete seguimos la traducción de deeds como
actos, y de Jacts como liechos, utilizada en l a ciudad y el hombre. Buenos Aires, Katz, 2006.

32
Introducción

discursos de Sócrates permanecerían incomunicables*. En otras palabras,


una vez más. solo accedemos a lo universal abriéndonos camino a través
de lo particular. Benardete confirma esta lectura con una cita de La ciudad
y el hombre: "Los discursos se ocupan de algo general o universal (por
ejemplo, la justicia), pero tienen lugar en un escenario particular o indi
vidual*/4
Pasemos por alto la sutil lectura que ofrece Benardete de la imposibi
lidad de la ciudad justa, en la lectura straussiana de Platón.4’ Relevemos
tan solo la sintesis que propone de esta imposibilidad, que prepara el
pasaje de la filosofía política platónica a la historia política de Tucfdides:
para que la ciudad pudiera estar fundada en la filosofía -para que, por
ende, la dedicación de la ciudad al bien común fuera posible- serla
necesario *que pudiera mostrarse que la fuerza no es necesariamente sor
da a los argumentos (327c 12-13), que lo sagrado no fuera un elemento
irracional irreductible en la ciudad (458e4). y que la ira o el thymos
pudieran siempre aliarse con la razón. La prueba de la imposibilidad de
que la primera y la tercera de estas condiciones pudieran cumplirse está
en el corazón del análisis de Strauss sobre la República; el problema
planteado por la segunda condición resume su análisis de la historia
de Tucidides'.4*
La irreductibilidad de lo sagrado nos abre asi las puertas a la interpre
tación del tercer ensayo de La ciudad y el hombre. En esa irreductibilidad
accedemos finalmente de la mano de Tucfdides a "aquello que es primero
para nosotros", desde donde podremos ascender hacia la filosofía. En la
lectura straussiana de Tucidides -dirá Benardete- se da a ver que 'en
ningún otro autor surge lo que es primero por naturaleza tan natural
mente de lo que es primero para nosotros*.47 La intención y el argumento
de Tucidides en el relato histórico de la guerra del Peloponeso se con
densan en la restitución que hace Strauss, en el tratamiento de lo sagra
do, de su observación y de su violación.*4*46*Surge asi del texto de Benarde-

44 CM. p. 6 0 |pp 92-931.


44 Contrástese también la interpretación de Benardete sobre lo que la relevancia de Trasfma-
co en el argumento de Strauss debe a Farabt, y en que se apana de el, con los argumentos
de Zucken y Bregue
44 Leo Strauss' ‘The City and Man*, p. 8 |pp 206-207 de este volumen|. Nótese que Platón
y Tucidides dan cuerna, cada uno a su manera, de b imposibilidad de la ciudad justa.
Ambos, a su vez. acceden al universal a pamr de un particular; de b ejemplaridad de
Sócrates, uno, de b cjempbridad de Atenas, el orro.
44 Op. d i., p 15 |2H|
44 Op. dr., p. 18 |pp 217-2181.

33
Claudia Hilb

te el modo en que, en la pluma de Strauss, en el relato histórico construi


do cual relato perfecto, Tuctdides nos da a ver en Ios hechos la importancia
política de la piedad o el carácter a la vez necesariamente acertado y
simultáneamente errado de la autocomprcnsión de la ciudad y, con ello,
el carácter ineluctablemente político de la justicia. A la luz de la inter
pretación de Tucidides, comprendemos con Benardete, se cierra la pará
bola de La ciudad y el hombre y se ilumina el apotegma straussiano que
sostiene que *lo que es primero para nosotros y lo que es primero por
naturaleza son y no son lo mismo*.

El capitulo 7 del presente volumen, *Leo Strauss y la filosofía política


clásica*, de David Bolotin,** completa la mirada que este libro propone
de la lectura straussiana del pensamiento clásico. Y lo hace presentando
una lectura a la vez global y aguda de la comprensión straussiana de la
filosofía política de Platón y Aristóteles, y de su contraposición con la
filosofía política moderna. Strauss --afirma Bolotin- se propuso restituir
el conocimiento de la filosofía política clásica porque consideraba que
esta ya habla descubierto la verdad respecto de la filosofía política.10 Pero esa
verdad -entiende Bolotin- consiste, en última instancia, en el conoci
miento de una sola cosa, a saber, la imposibilidad de la ciudad justa, y la
superioridad del mejor individuo por encima de la mejor ciudad: *el
resultado crucial, y, en cierto sentido, el único resultado de la filosofía
política clásica es el conocimiento de que la vida política no puede alcanzar
la justicia que se propone, sino que apunta, en última instancia, a una
perfección alcanzable solamente por el individuo que filosofa*.11
Ahora bien, ¿cómo sabe el filósofo que la más alta perfección es la que
corresponde al individuo que filosofa? En la lectura straussiana de la
filosofía clásica -advierte Bolotin- la necesidad de la filosofía política
responde precisamente al hecho de que la filosofía, al no tener a su
disposición el conocimiento del todo, no puede demostrar teoréticamente
que constituye el mejor modo de vida. La afirmación de la filosofía como
el modo más alto de vida, el modo de vida conforme a la perfección de la
naturaleza del hombre, solo podrá adquirirse como conocimiento prácti
co. Es la necesidad de perseguir este conocimiento -sostiene Bolotin- la*501

** "Leo Strauss and Classical Política! Philosophy", Intcrprtlation. 22 (1), 1994, pp. 129-
142. Articulo traducido al español por Dolores Amat
50 Op. d i., p. 130 |223 de este volumen]
51 Op d i., p. 135 [229].

34
Introducción

que habría llevado a Sócrates, a ojos de Slrauss, a tornarse hacia la inda


gación de los seres tal como se reflejan en el médium de la palabra y, en
particular, a los asuntos morales y políticos, partiendo del modo en que
se reflejan en aquello que los hombres dicen de ellos.
El análisis de Bololin nos remite asi, a su vez, a las preguntas que el
texto de Chrisiopher Colmo plantea a la filosofía política straussiana.
Como lo indicábamos apenas al pasar allí, remite asimismo a las pregun
tas que le formula el texto de Stanley Rosen. En una palabra, ¿cuál es,
según Slrauss, el estatus de la afirmación clásica de que la filosofía es el
mejor modo de vida? El artículo de Boloun vuelve a colocar en primer
plano este interrogante, y responde a él sin ambigüedad: como la filoso
fía no puede demostrar que la vida filosófica es el mejor modo de vida, se
ve en la necesidad de tomarse filosofía política.
En su lectura de la interpretación straussiana de los clásicos, el texto
de Bololin subraya la cercanía del punto de partida de la búsqueda de
Slrauss con las premisas centrales de lo que Bolotin sintetiza con el tér
mino de "existencialismo", a la vez que enfatiza también la distancia de
cisiva que la respuesta que Slrauss lee en los clásicos guarda con la
respuesta moderna. Con ello, establece el puente que conduce hacia los
textos que componen las dos últimas secciones de nuestro libro. En ellas,
nos enfrentaremos a intérpretes de la obra straussiana que, más indirec
tamente, a través de la indagación del lugar que cumple en el pensa
miento de Slrauss el derecho natural, o más directamente, a través de la
contrastación del pensamiento de Strauss con los de Nietzsche y Heide-
gger, se interrogan acerca de aquello que a la vez separa y emparenta a
nuestro autor con las corrientes de pensamiento más radicales de su época.

¿Considera Strauss, como muchas veces se ha sostenido, que es posi


ble restituir el derecho natural clásico? ¿Puede leerse su obra como el
intento de restablecer la vigencia del derecho natural para el pensamien
to filosófico? Tales podrían ser los interrogantes que enfrentan, en este
volumen, los textos de Richard Kennington y Víctor Gourevitch que,
desde distintos ángulos, pero con igual inteligencia y perspectivas mu
chas veces coincidentes, centran su mirada en el texto clave que Slrauss
compuso sobre este tópico; nos estamos refiriendo, por supuesto, a Dere
cho natural e historia
Del mismo modo en que el artículo de Benardete se abría a nosotros
en toda su densidad si lo leíamos en paralelo con La ciudad y el hombre, o
que el escrito de Colmo debe para su mejor aprovechamiento acompa
ñarse de la lectura de "El Platón de Farabi*, el texto del capitulo 8 del

35
Claudia Hilb

présenle volumen, •Derecho natural e historia de Strauss*, de Richard Ken-


nington,” adquiere para el lector toda su riqueza si es leído con el libro
de Strauss ante los ojos. El articulo de Kcnnington nos da a ver de mane
ra sorprendente y convincente la estructura general del texto y su organi
zación en pares, a la vez que hace emerger del escrito straussiano los
presupuestos más profundos que lo organizan A la luz de la lectura de
Kcnnington toman sentido los silencios de Strauss, como asi también los
deslizamientos que la composición del texto va imprimiendo a muchas
de sus afirmaciones más explícitas. Si resumimos con cierto desenfado
las claves que organizan la lectura de Kcnnington, podemos decir que el
desafio más potente al que, según Derecho natural e historia, se enfrenta el
derecho natural, no está ocasionado como Strauss parece decirlo en oca
siones explícitamente por el triunfo de la ciencia moderna, que habría
puesto en crisis la posibilidad de un derecho natural sostenido sobre la
ciencia teleológica clásica, sino por el hislortctsmo radical. Según Strauss
-sostiene Kennington- por un lado, el desafio de la ciencia moderna
solo seria realmente tal si hubiera podido demostrar el carácter no ideo
lógico del universo, es decir, si no hubiera fracasado en su proyecto de
dar cuenta del lodo, prescindiendo de la teleología Por otro lado, tam
poco es cierto que la filosofía clásica, tal como la entiende Strauss, esté
necesariamente atada a la postulación de una ciencia teleológica. En cam
bio, en la medida en que la posibilidad del derecho natural descansa en
la posibilidad de la filosofía, y que postular la posibilidad de la filosofía
supone, a ojos de Strauss, postular la posibilidad del conocimiento del
todo o de la naturaleza, el desafio más potente proviene, si, de aquellas
corrientes que, radicalizando las tesis historicistas (Nietzsche, Hcidcg-
ger), afirman la imposibilidad de la filosofía
Para hacer frente a ese desafio -adviene Kennington- Strauss adopta
una doble estrategia: en primer lugar, se propone demostrar que las tesis
historicistas se sostienen sobre premisas transhistóricas de las que el his-
toricismo no es consciente, y que no son otras que las del individualismo
moderno. El individualismo, bajo la forma primigenia de un individuo
*cuya mismidad no viene constituida por ninguna relación con otros
hombres, o con nada que sea siempre o eterno; ni por la relación con
Dios ni por la relación con los individuos atómicos últimos, como en el

” "Strauss* Natural Right and Hísiory", Rt\it*ofMtiaphy$ks, 3 5 ,1 9 8 1 , pp 57-86. Articulo


traducido al espaftol por Luciano Nosetto

36
Introducción

antiguo materialismo',’1 constituye el punto de partida de la ruptura


moderna, y de sus sucesivas transformaciones y aujhebungen, hasta cul
minar en el hisloricismo y, por fin, en el historicismo radical. Este últi
mo, haciendo frente a la crisis del historicismo ingenuo, que habia arri
bado a la autocontradicción de exceptuarse a sí mismo de la historicidad
del pensamiento, podría -explica Kennington que entiende Strauss- haber
vuelto la vista hacia atrás, hacia el descubrimiento de la historia, para
cuestionar el punto de partida en el individuo, punto de partida que lo
había conducido a esta autocontradicción. En lugar de ello, el historicis
mo radical se mantendrá fiel a la premisa original individualista y radica
lizará el historicismo para sustraerse a la contradicción: la realidad no es
inteligible, el saber de la historicidad no representa la culminación de la
historia sino que es, en el mejor de los casos, una dispensación acciden
tal del destino. En otras palabras, mientras el hisloricismo radical se en
raíza, en última instancia, en la premisa individualista, la critica straus-
siana del carácter indemostrado, dogmático, de las premisas del indivi
dualismo moderno alcanzará también, finalmente, al historicismo radical.
En segundo lugar, la confrontación de Strauss con el historicismo
radical consiste -indica Kennington- en la redefinición de lo que ha de
considerarse como el núcleo de la filosofía clásica: ante la crítica hisiori-
cista que cuestiona radicalmente la posibilidad de la filosofía, enten
diendo que la filosofía habría, desde sus inicios, asumido dogmática
mente que el todo es inteligible, Strauss opondrá a ello una versión dis
tinta y precisa de la filosofía que se resume en "el sentido socrático de la
filosofía*: la filosofía es el saber que uno no sabe, o la percepción de los
problemas fundamentales, o de las posibles soluciones alternativas fun
damentales. En última instancia, para que pueda haber filosofía solo es
necesario que permanezcan invariables los problemas fundamentales.
Derecho natural e historia será asi sobre todo una indagación de la historia
de las respuestas a dichos problemas fundamentales, o de las posibles
soluciones alternativas fundamentales: de las posibles soluciones alter
nativas a la distinción entre naturaleza y convención, entre filosofía y
teología, entre lo natural entendido como lo común, o como lo paradig
mático, de una clase de cosas. Si bien Kennington no lo dice de este
modo, su lectura emparenta el gesto straussiano de Derecho natural e histo
ria con el tantas veces mencionado gesto de redescubrimiento de otra

’* Siroussi Natural Right and Hisiory, pp. 64-65 |p. 250 de este volumenl.

37
Claudia Hilb

forma de racionalidad distinta de la racionalidad moderna: también aquf,


Strauss recusarla la afirmación de que es la filosofía como tal la que ha
sido denotada por el historicismo radical. Las premisas del historicismo
radical no están fundadas sobre la denota de la filosofía en tanto tal.
Están asentadas en las premisas no interrogadas, dogmáticas, del indivi
dualismo moderno, y toman por objeto de su critica una versión dogmá
tica, inadecuada, de la filosofía clásica. Abrir el caso de los antiguos vs.
los modernos en el teneno de la posibilidad del derecho natural supone,
simultáneamente, intenogar las premisas dogmáticas de los modernos y
desenraizar el carácter zetético del ‘sentido socrático de la filosofía".

Ahora bien, en lo que concierne a la posibilidad del derecho natural,


¿qué descubrimos efectivamente cuando, de la mano de Strauss, desen
raizamos el carácter propiamente zetético, no dogmático, de la fílosofla
clásica? ¿Cuáles son las alternativas fundamentales? Y, más precisamente,
¿cuál es, en la lectura de Strauss, la respuesta clásica, socrático-platónica,
a dichas alternativas? Estas preguntas nos llevan a introducimos de lleno
en el corazón del capitulo 9 de este libro, *E1 problema del derecho
natural y las alternativas fundamentales en Derecho natural e historia", de
Víctor Gourevitch M Este texto procede a una demostración notable de lo
que, en el terreno del derecho natural, constituye la postura zetética de
Strauss. En efecto, pone en evidencia que asi como Strauss rechaza la
afirmación dogmática de la imposibilidad de la filosofía y, por ende, del
derecho natural, realizada por el historicismo, Derecho natural e historia
deja, no obstante, poco espacio para quienes creen poder encontrar con
ayuda de Strauss un fundamento fírme para los principios de derecho en
la razón o en la naturaleza
Según indica Gourevitch, la estructura dramática subterránea de De
recho natural e historia se hace visible como una taxonomía de aquellos
problemas y alternativas permanentes, que constituyen -ya lo recordaba
Kennington- el significado apropiado de la fílosofla clásica para Strauss.
Y, más precisamente, como una taxonomía de las posibles alternativas

M ’ The Probkm o í Natural Right and the Fundamental Altematives in Natural Right and
Hutory" en Deutsch, Kenneth L. y Sofler, Walter (eds), The Crisis o f Liberal Democracy: A
Strausstan Perspectiva Albany, State University oí New York Press, 1987, pp. 30-47 Articulo
traducido al español por Luciano Nosetto y citado al pie de pagina como "The Problem oí
Natural Right*.

38
Introducción

para el problema del derecho natural. El ‘ problema fundamental* del


derecho natural es, en palabras de Strauss citadas por Gourevitch, "¿cuá
les son, si es que existen, los estándares universales e inalterables de
justicia accesibles a la razón humana considerada en si misma?*.”
Ahora bien, para poder plantear el problema del derecho natural -indi
ca Gourevitch- es necesario que, por lo menos en principio, el conoci
miento sea posible, que la filosofía sea posible. Y para poder afirmar la
existencia del derecho natural, es necesario que este problema, que esta
alternativa, pueda ser resuelta de modo definitivo. La taxonomía straus-
siana comienza, entonces, en la primera sección de Derecho natural e histo
ria, pasando revista precisamente a las dos posturas que, respectivamen
te, elevan el desafio más potente a la posibilidad de la filosofía, y a la
posibilidad del derecho natural. Estas dos posturas son, por un lado, el
historicismo radical de Heidegger, que niega la premisa de que haya un
marco permanente de problemas, en otras palabras, niega la posibilidad
de la filosofía en^ sentido tradicional. Y, por otro lado, la revelación,
curiosamente vista a través del relativismo de Max Weber, quien sin negar
la posibilidad de que pudiera haber problemas permanentes, rechaza, en
cambio, la posibilidad de que estos puedan resolverse por medio de la
razón, en tanto cualquier solución racional puede ser siempre desafiada
por la revelación. Estas dos posiciones -advierte Gourevitch- no sola
mente constituyen el desafio más importante para Strauss; por ellas mis
mas "agotan todas las alternativas* de la negación del derecho natural.94
La sección siguiente de Derecho natural e historia -indica Gourevitch-
extiende la taxonomía en el interior de la filosofía clásica, sobre la premi
sa, esta vez, de que la filosofía es posible. Gourevitch se concentra en esta
sección del texto y extrae de ella las conclusiones más relevantes. Así,
hace emerger sucesivamente las alternativas fundamentales que propone
el texto straussiano. En primer lugar, destaca la ecuación de lo bueno y lo
justo con lo ancestral y lo divino, y su contraposición, con el nacimiento
de la filosofía, de lo bueno con lo natural, es decir, de lo que devendrá
en la oposición revelación versus razón, o Jerusalén versus Atenas. Lue
go, desde el segundo polo de esta oposición, en el seno mismo de la
filosofía, es decir, de la común aceptación de la ecuación de que lo bue
no equivale a lo natural, nos da a ver las alternativas que surgen articula-

” Op. (iL , p. 33 (260 de este volumen|.


» Op. di., p. 33 |281|.

39
Claudia Hllb

das alrededor de la oposición entre convencional y natural. Asi. una


primera lectura parece oponer a quienes sostienen el carácter convencio
nal del derecho -de dos maneras, en un convencionalismo vulgar y en
un convencionalismo filosófico- de quienes afirman la existencia del ca
rácter natural del derecho -en tres versiones, la socrático/ platónico/ es
toica, la aristotélica y la tomista.
¿Por qué -se pregunta en ese punto Gourevitch- distingue Slrauss un
convencionalismo filosófico y otro vulgar, y no distingue de la misma
manera un iusnaturalismo vulgar y uno filosófico? La respuesta a esta
pregunta (que exigirá un paso previo por la lectura que hace Strauss de
la 'síntesis* hobbesiana de 'platonismo* y 'epicureismo”) coronará la
interpretación de Gourevitch. Tal como Strauss comprende la jerarquía
de fines y deseos en la filosofía clásica, la vida filosófica ocupa el lugar
más elevado. Entendemos, entonces, que la perfección del hombre en
tanto ser racional, en la prosecución de la vida filosófica, es distinta de la
perfección del hombre como ser social, del hombre cuya perfección es la
virtud moral. Surge, entonces, según Gourevitch, la pregunta acerca de
cuáles son las reglas que circunscriben el carácter general de una vida
orientada a la sabiduría ¿Se trata de las mismas reglas que circunscriben
el carácter general de una vida orientada a la justicia? Si no es asi, ¿nos
encontramos acaso frente a una definición equivoca del 'derecho natu
ral*, ya sea que hagamos referencia a la vida orientada a ja sabiduría o
que hagamos referencia a la vida orientada a la justicia en la ciudad? Si la
vida filosófica es lo más elevado, ¿necesita la búsqueda de sabiduría un
orden civil justo o la virtud moral? Y si la respuesta es que no la necesita,
entonces, ¿tiene la justicia una base natural independientemente del lu
gar que ocupe en la economía de la vida filosófica? La respuesta de Slrauss
a estos interrogantes -afirma Gourevitch- es clara: la relación de la justi
cia con la vida filosófica es comparable a la relación de lo útil o lo nece
sario con lo bueno. Sus modelos clásicos, tal como los lee Strauss, y con
ello Strauss, él mismo, no reconocen deberes incondicionales o reglas
incondicionales de derecho natural.
•Por lo tanto -concluye Gourevitch- cuando (Strauss) se refiere al
derecho natural en Derecho natural e historia, debe entenderse que, en la
mayoría de los casos, está haciendo referencia a las reglas que gobiernan
la vida orientada hacia la justicia, en contraste con las reglas que gobier
nan la vida orientada hacia la búsqueda de la sabiduría*.” Asi, compren-

” Op. cít., p 40 12921

40
Introducción

demos finalmente por qué Strauss no distinguía una enseñanza filosófica


del derecho natural de su comprensión vulgar Tal como se extrae con
claridad de la última clasificación expuesta por Gourevitch, en su lectu
ra de Derecho natural e historia el derecho natural aparece únicamente como
una de las variantes de la comprensión vulgar de la ecuación bueno - natu
ral (la otra variante de esta comprensión vulgar es una de las versiones
del convencionalismo). Dicho de otro modo, no existe a sus ojos una
enseñanza propiamente filosófica, no vulgar, del derecho natural. Por
cierto -termina Gourevitch- la conclusión de Strauss es consistente con
su visión escéptica de que existe un marco de problemas permanentes
que. tal vez, la razón no pueda decidir de una vez y para siempre. Sin
embargo, es consistente también con la afirmación *de que solo puede
haber derecho natural si el problema del derecho natural |...| admite
una solución definitiva*.*• Y, una vez más, esta solución definitiva no
parece, a ojos de Strauss, estar a nuestra disposición.
m
En el recorrido que proponen los textos seleccionados el lector de
esta introducción habrá observado cómo la comprensión straussiana de
la filosofía clásica, y su comprensión de la filosofía a secas, se ha ido
apartando de la idea, muchas veces reproducida por lecturas superficia
les de Strauss, según la cual con este asistimos, sin más. a una reposición
de la afirmación del derecho natural, del 'idealismo* de la filosofía clási
ca o de premisas no interrogadas propias de aquella. Por el contrario, el
trayecto realizado nos sitúa frente a un pensador que, como afirmábamos
al comienzo, hace frente al desafio radical planteado a la filosofía por el
pensamiento de Nietzsche y de Heidegger y que, aun aceptando en bue
na parte el diagnóstico de estos, va en busca de la tradición de la filosofía
medieval y clásica, para obtener alli una respuesta a una crisis que, según
pretende poder mostrar, no es la de la filosofía como tal, sino u n solo la
de la filosofía sostenida sobre las premisas modernas.
Pero ¿cómo tomar la medida de aquello que emparenta o separa a
Strauss de Nietzsche y Heidegger? ¿Hasu dónde compromete la acepta
ción del diagnóstico de Nietzsche o Heidegger acerca de la crisis de la
razón la respuesta que ofrece Strauss? Los textos de Sunley Rosen. Daniel
Tanguay y Steven Smith, incluidos en la última parte de este volumen,
enfrentan esta pregunta y, con ello, completan nuestra mirada sobre el
proyecto filosófico-polltico de nuestro autor.

" Op. (II.. pp. 42-43 |p. 2951

41
Claudia Hllb

“Leo Strauss y la querella entre los antiguos y los modernos” ®, de


Stanley Rosen, capitulo 10 del presente volumen, constituye una pieza
esencial para el estudio de este interrogante. Como lo señalará Daniel
Tanguay, los textos de Rosen sobre Strauss tienen la virtud de estar escri
tos por alguien que conoce profundamente y desde adentro la obra straus-
siana, sin por ello creerse, como otros discípulos de Strauss, atado por el
deber de guardar celosamente un secreto. Como lo indica, por su parte,
el propio Rosen, su texto se propone a la vez restituir su comprensión
del tratamiento siraussiano de la querella en cuestión, como asi también
ofrecer su propia evaluación de la postura de Strauss.
La tesis que lo recorre puede sintetizarse de esta manera: Strauss dis
tingue la filosofía clásica de la filosofía moderna sobre la base de que la
filosofía clásica partiría de la percepción prefilosófica, de sentido co
mún, del mundo natural; mientras la filosofía moderna, como la poesía,
somete en palabras de Bacon “las apariencias al deseo del espíritu*. Pero
el recorrido de la obra de Strauss nos enseña que la filosofía, tal como la
entiende Strauss, no solo está asentada sobre un acto de voluntad que se
sostiene en un deseo, sino que es incapaz de sostener de manera cohe
rente el privilegio del acceso a las cosas naturales a partir de las distincio
nes prefilosóficas de sentido común, así como tampoco es capaz de jus
tificar, en última instancia, el privilegio del gobierno de los gentileshom-
bres en nombre de la prudencia requerida por la divulgación responsa
ble de la filosofía.
Sin reproducir, claro está, todos los pasos de la argumentación de
Rosen podemos, no obstante, anticipar los hitos principales de su lectura
de la obra straussiana. A través de las ya clásicas referencias a la imposi
bilidad de la razón por refutar la revelación, extrafdas del capitulo sobre
Weber de Derecho natural e historia y del diálogo con Kojéve en Sobre la
tiranía. Rosen arriba a la aseveración contundente de que, puesto que no
está a su disposición el conocimiento del Todo, el filósofo, como el poe
ta, produce su propio mundo; y de que podemos "concluir con seguri
dad que, para Strauss, la filosofía es una pasión o un deseo, es decir, un
eros, pero también, entonces, un acto de la voluntad mediante el cual
presuponemos aquello que necesitamos a fin de satisfacer ese eros*.60*40

” "Leo Strauss and the Quarrel between the Anctenis and the Módems*, en Udoff Abn
(e d ). LeoStraussl Thought • Toward a Critica! Engagement, Boulder, Lynne Rienner Publishm .
1991, pp. 133-166. Articulo traducido al español por Rodngo López Gadano y citado al pie
de página como "Leo Strauss and the Quarrel*.
40 Leo Strauss and the Quarrel. p 161 [303 de este volumen).

42
Introducción

Sin embargo, ¿no podemos acaso pensar, con Strauss, que el ascenso
a través de la percepción de sentido común del mundo natural nos pro
vee un acceso hacia la verdad distinto del de la mera construcción de la
voluntad?41 Rosen arremete con fuerza contra este argumento: la situa
ción prefilosófíca -advierte- no constituye de ninguna manera una reve
lación mágica de los orígenes de la filosofía. Serla sucumbir a una suerte
de mito positivista considerar que las distinciones naturales se revelan
por si mismas. La apelación straussiana a la situación prefilosófica no
solo oculta la imposibilidad de la filosofía como conocimiento del Todo,
sino también y sobre todo, la dificultad de poder determinar, en ausen
cia del acceso al Todo, cuáles son los 'problemas permanentes y funda
mentales* que sustituyen, en la concepción de la filosofía de Strauss, la
comprensión tradicional de las "Ideas*. Pero -advertirá Rosen- "si se re
emplaza a las Ideas platónicas, en el sentido tradicional o platónico,
por los problemas" y si no está claro cómo podemos acceder a los "pro
blemas permanentes y fundamentales", el término "fundamental" se con
vierte en un término honorífico para perspectivas humanas o, tal vez,
epocales. Estamos peligrosamente cérea de Nietzsche".61
Apoyado en esta cercanía entre Nietzsche y Strauss, Rosen cuestiona,
por fin, la coherencia filosófica de las conclusiones politicamente con
servadoras a las que arriba Strauss; estas se muestran asi como una pura
cuestión de gusto. El rechazo straussiano de la verdad -entiende Rósen
se distingue del rechazo nietzscheano en que el primero apela en su
lugar a la prudencia clásica, y con ello favorece la moderación y el gobier
no de los gentileshombres, mientras que el segundo apela a la creatividad
productiva. Pero la apelación de Strauss a la prudencia clásica está soste
nida -según Rosen- sobre una continuidad más que discutible entre la
vida del gentilhombre y la vida del sabio y, fundamentalmente, sobre una
distinción entre filosofía y poesía que Strauss, carente de una "visión
coherente y convincente de la filosofía" ya no puede justificar. El coraje
de los modernos, el ateísmo por probidad intelectual de Nietzsche, po
demos traducir, parecería más coherente con la postura filosófica del
propio Strauss que su apelación a la moderación. Como Bacon, parece

*' El problema del ascenso al conocimiento desde aquello que es ’ pnmero para nosotros*
nos remite a la lectura que hace Benardcte del movimiento de La exudad y el hombre, en el
capitulo 6 de este libro, a la que ya nos hemos rcíendo. y con ello, por supuesto, al escrito
de Strauss sobre Tucldides en dicho libro (y en otros textos del propio Strauss).
“ Leo Strauss and the Quarrel, p. 162 [307 de este volumen].

43
Claudia Hilb

concluir Rosen, Strauss está más cerca de la poesía de lo que ¿I mismo


está dispuesto a creer.

Es probable que Daniel Tanguay, aun coincidiendo en buena medida


con las anotaciones de Rosen respecto de la importante influencia de
Nietzsche sobre la filosofía de Strauss. no coincida totalmente con esta
última aseveración. O esto es, al menos, lo que parece surgir de la evalua
ción de dicha influencia que, a través de la lectura de tres intérpretes de
Strauss, realiza Tanguay*1en el capitulo 11 del presente volumen. "Strauss,
¿discípulo de Nietzsche? A propósito de una hipótesis reciente sobre el
sentido "oculto" de la obra de Leo Strauss". Tanguay pasa revista a las
lecturas de Rémi Brague, Stanley Rosen y Laurence Lampen que con
énfasis diferentes han abonado, de la manera más inteligente e interesan
te, la tesis del cripto-nietzscheanismo de Strauss. Brague y Rosen -desta
ca Tanguay- lo han hecho de manera asistemática, poniendo de relieve
importantes afinidades entre ambos, en su comentario de la filosofía del
propio Strauss. Lampen, de modo más decidido, y desde una postura
abienamente nietzscheana, se propone mostrar hasta qué punto el pro
yecto straussiano se inscribe plenamente en la senda de su antecesor. El
texto de Tanguay adquiere un interés panicular no solo por su aguda
lectura de los comentaristas, sino también por su propia intervención en
el debate, estableciendo en cada uno de los casos sus diferencias con las
interpretaciones analizadas.*4
Rémi Brague -advierte Tanguay- sostiene su insinuación de un even
tual nietzscheanismo esotérico de Strauss, oculto bajo un antinietzsche-
anismo declarado, en su conocimiento profundo de la lectura straussia-
na de la filosofía medieval judia y musulmana. En apoyo de esa hipóte
sis, Brague apela a una conocida declaración de Strauss quien, en una
carta a Lówith. reconoce la influencia que Nietzsche ejerció sobre su
pensamiento desde muy joven. Y, sobre todo, refiere a la influencia de*

* ' "Strauss, disctplc de Nietzsche? A propos d'une hypothese recente sur le sens ‘ cache* de
l'ceuvre de Leo Strauss*, Les Eludes philofophiquts, 1 ,2 0 0 0 , pp 105-132. Articulo traducido
al español por Vera Waksman
** En lo que constituye un interesante aporte a la polémica que describe, Tanguay insiste en
destacar la hesitación constante en Strauss respecto de si la voluntad de poder nietzscheana
debe ser entendida como un hecho natural o como un acto creativo; hesitación muchas
veces soslayada por sus interpretes, pero cuya interpretación es crucial para determinar que
es exactamente lo que hemos de entender por el ’ metzscheamsmo* de Strauss

44
Introducción

Nictzsche sobre Strauss en Philosophy and La»v, haciendo hincapié en el


origen nietzscheano de la noción de "probidad intelectual", que Strauss
atribuye al ateísmo de los últimos representantes, los más radicales, de la
Ilustración. Por su parte, Tanguay argumentará que, si bien en ambos
casos las referencias permiten, en efecto, medir la cercanía de Strauss con
Nietzsche, ellas permiten también, algo que Brague no hace, medir sus
significativas diferencias.
Rosen presenta, a ojos de Tanguay, la argumentación más coherente a
favor de la proposición, en la que ya nos hemos detenido, de que la
filosofía reposa para Strauss sobre un acto de voluntad o una decisión
moral injustificable racionalmente. De manera mucho más exhaustiva
que la que presentábamos nosotros mismos, Tanguay traza los hitos prin
cipales del argumento de Rosen: la oposición entre la religión y la filoso
fía es un antagonismo moral que no puede ser regulado por la razón. La
filosofía se asemeja a la labor del poeta, que crea un mundo que corres
ponde a sus deseos. En última instancia, toda teoría es construcción de
la mente, el hombre no reconoce como verdadero sino lo que construye.
El acto de voluntad de la filosofía es, además, tributario de un deseo lo
primero no es la decisión moral sino el eros filosófico; la decisión moral
es la cara exotérica de la verdad más profunda del deseo del filósofo.
Tanguay apunta a su vez los hitos esenciales de la crítica de Rosen a la
coherencia de la postura straussiana, a la que ya hemos referido también
más arriba: las debilidades del privilegio de la percepción precientifica,
la incoherencia del conservadurismo y de la denigración de la virtud
(nietzscheana) del coraje. Si bien no establece un disenso marcado con
la lectura de Rosen, con la que sin duda siente mayor afinidad, Tanguay
deja marcados dos cuestionamientos interesantes, de naturaleza distinta:
en primer lugar scftala que existe en el planteo de Rosen una confusión
no aclarada entre la primacía de eros y del acto de la voluntad; en segun
do lugar, y respecto del conservadurismo de Strauss, se pregunta si real
mente es tan cierto que una defensa decisionista de la filosofía -que sería
según Rosen el aspecto exotérico del nietzscheanismo esotérico de Strauss-
habría de ser menos peligrosa para el filósofo que una defensa hedonista
de la filosofía.
Por fin, Tanguay concede un espacio privilegiado a la lectura del tex
to de Lampen, Leo Strauss and Nietzsche Este último representa, en efecto,
la tentativa más exhaustiva por demostrar el nietzscheanismo de Strauss
y. a la vez, por poner en evidencia aquello que Strauss no habría com
prendido adecuadamente en Nietzsche y que, por lo tanto, lo habría
alejado de este.

45
Claudia Hilb

Lampen tiene razón -señala Tanguay- en afirmar que la tarea que se


propone Nietzsche coincide con la de Platón: ambos reconocen en el
seno de la humanidad una jerarquía natural que tiene al filósofo en su
cima; el llamado de Nietzsche a un "retorno a una naturaleza que tiende
a su realización total en la persona del filósofo" puede ser suscripto por
Platón y -añade Tanguay- también por Strauss. Lo que, sin embargo,
Lampert reprocha a Strauss, según Tanguay, es precisamente aquello en
lo que Strauss se diferencia de Nietzsche explícitamente: Strauss no ha
bría tenido el coraje que exige la probidad filosófica, y habría fracasado
así en su defensa de la filosofía. Pero, para Tanguay, el reproche se sostie
ne en una lectura equivocada de Strauss: si la defensa de la filosofía de
Strauss no pasa por la exposición a gritos de la verdad más tremenda, no
es por falta de coraje, sino porque Strauss comprende la filosofía de otro
modo del que la comprenden Nietzsche... y Lampert. El ateísmo de la
probidad intelectual es, a ojos de Strauss, una forma del dogmatismo
moderno, tributario, en última instancia, del cristianismo. La voluntad
de poder es, en la lectura que de ella hace Lampert, una tesis metafísica
fuerte, y Strauss -advierte Tanguay- recusó siempre la posibilidad de
adherir a una tesis tal. Lampert, como Nietzsche, cree en el advenimiento
de Dionisos; Strauss nunca creyó en él Lampert, como Nietzsche, elige
la tragedia y sus consecuencias políticas, eventualmente funestas. En una
palabra, repitamos, la diferencia entre Nietzsche y Strauss no es, a ojos
de Tanguay, una diferencia de coraje sino una diferencia respecto de la
comprensión de la filosofía.
Así como reconoce los elementos que emparentan a Nietzsche y Strauss,
a la luz de los textos de Lampen, como antes de los de Brague y Rosen, el
anículo de Tanguay destaca, no obstante, una y otra vez, las objeciones a
una identificación demasiado estrecha entre los dos pensadores, identi
ficación que podría echar en el olvido aquello que los separa.

El propósito de Steven Smith en "¿Destruktion o recuperación? La crí


tica de Leo Strauss a Heidegger*65, capítulo 12 de este libro, no difiere
mucho del de Tanguay. La indudable deuda de Strauss con el pensa
miento de Martin Heidegger, el impacto sobre el joven Strauss de la revo-*

** "DíifridMion or Recovery? Leo StraussH Critique o í Heidegger*. Review o f M etaphyacs, S I,


1997, pp. 345-377. Articulo traducido al español por Luciano Nosetto y citado al pie de
pagina como ‘ Drsfrulrtioii or Recovery?*.

46
Introducción

lución en la filosofía que ocasiona la enseñanza heideggeriana, y que


Strauss reconoce abiertamente, no debe ocultar lo que separa, de manera
fundamental, el proyecto straussiano de recuperación de la filosofía y,
ante todo, de su origen en la filosofía clásica, del proyecto hcideggeriano
de destrucción de la tradición de la filosofía occidental.
Sin disimular el poco aprecio que le merecen, el texto de Smith toma
casi como excusa las tesis de Luc Ferry, el adalid más radical de quienes
ven en Strauss, ante todo, a un heredero de Heidegger, y que desde ese
presupuesto afirma que el antimodernismo straussiano responde a la
misma lógica que inspiró a Heidegger. Tomando como contrapunto los
argumentos de Ferry, Smith aprovechará para desplegar su propia lectura
de la relación entre Strauss y Heidegger, en las antipodas de la de aquel.
Fundamentalmente, allí donde Ferry entiende que Strauss habría adop
tado globalmente la crítica heideggeriana de la modernidad para trans
ponerla desde el terreno de la deconstrucctón de la metafísica al terreno
de la filosofía política, Smith sostendrá, por su parte, que el hecho de
que Strauss dirija su atención "hacia la primacía de las cosas políticas no
significa aplicar las indagaciones de Heidegger a algún nuevo dominio,
sino que constituye la base de la crítica de Strauss a Heidegger".66
Smith mostrará, en prime? lugar, la distancia que separa la compren
sión de la crisis de "nuestro tiempo" de Heidegger de la de Strauss. Para
Heidegger, la crisis refiere ante todo a la situación particular de Alema
nia, que debe sustraerse a la civilización moderna, urbana, tecnológica
propia tanto del comunismo como de la democracia, metafísicamen'*:
indistintos, frente a los cuales el reencuentro de Alemania con su destino
ha de proveer una nueva alternativa. Para Strauss, la crisis es la crisis de
la democracia liberal en sí misma y, ante lodo, de su confianza en sus
propias premisas; una crisis, por otra parte, que ha sido desencadenada
por la emergencia de la filosofía alemana de la historia que ha hecho
posible dudar acerca del propio proyecto de Occidente.
A su vez -señalará Smith- si en ambos autores el retomo a los griegos
está motivado por el deseo de comprender y, en última instancia, superar
el nihilismo, y si el retomo de Strauss está inspirado, incluso posibilita
do por el desenraizamicnto de la tradición propugnado por Heidegger,
el retomo de uno y otro difieren de manera significativa. Heidegger retor
na a los griegos para descubrir allí el origen del nihilismo, para detectar

•" ‘ Drilrufction or Recovery?, p. 349 1356 de este volumen).

47
Claudia Hilb

en la teoría platónica de las formas y en la Idea de lo Bueno, el paso


inicial y decisivo hacia el nihilismo metafisico. Strauss, por su parte, irá
hacia ellos para desenraizar con su ayuda el acceso a una comprensión
precientifica que nos permita rearticular el acceso a los fenómenos natu
rales que hemos perdido, sepultados bajo las categorías artificiales de la
ciencia y la filosofia modernas.
A los ojos de Smith, Ferty erra completamente el blanco; no solo en
lo que concierne a la relación de Strauss con Heidegger, sino también en
lo referente a la supuesta necesidad del sostén de una cosmología tradi
cional para su visión del derecho natural. En sintonía con otros autores
de este libro, Smith insiste en subrayar el carácter no dogmático, zetético,
de la comprensión straussiana de la filosofía y en el modo, en que en su
lectura de Platón, los "problemas fundamentales" toman el lugar de las
Ideas. Pero, nuevamente, el acceso a estos problemas fundamentales pasa
por la comprensión precientifica, de sentido común. Y en tanto tal, se da
a ver, en primer lugar, como comprensión moral y política. Este carácter
moral y político del acceso a los problemas fundamentales y, en particu
lar, al problema del derecho natural -argumenta Sm ith- "convierte en
un absurdo la acusación |de Ferryl según la cual Strauss operaría una
simple traducción de las indagaciones heideggeríanas al dominio de la
teoría política".67 El modo de acceso al mundo humano es, para Heideg
ger, la ontología fundamental, y para Strauss la filosofía política.
Por fin, también en el terreno de la relación entre filosofia y política,
las diferencias que señala Smith entre ambos autores son significativas:
allí donde Heidegger "aceptó el veredicto de Nietzsche de la muerte de
Dios o, al menos, del Dios de la judeo-cristiandad, y dedicó sus escritos
tardíos a acelerar la llegada de nuevos dioses", Strauss, lejos de esperar
nuevos dioses, consideró, por su parte, que la religión proveía, en el
nacimiento de la filosofía, aquella otra respuesta alternativa al problema
fundamental "quid sil deus". Y una vez más -advierte Smith- esa respuesta
surge de la experiencia prefilosófica de la creencia en el origen divino de
la ley, "una de esas perspectivas prefilosóficas certificadas, para Strauss,
por la experiencia virtualmente universal de la humanidad".6*

♦' Op. cil., p 361 |369|.


“ Op. rit.. p 370 |380).

48
Introducción

Lejos, entonces, de hacer de Strauss un epígono de Heideggcr, el tex


to de Smith pone de relieve diferencias esenciales entre ambos, asenta
das, sin duda, sobre el tributo indiscutible que rinde Strauss a quien
fuera a sus ojos "el único gran pensador de nuestro tiempo*.64 Queda
abierto el interrogante de cómo pudo el único gran pensador de su tiem
po convertirse en un participante voluntario del mal radical. Strauss -
sostiene Sm ith- no da una respuesta concluyente; el propio Smith -
añadimos nosotros- rehúye, por su parte, contestar abiertamente. Pode
mos concluir, de todos modos, haciendo nuestras las palabras de Smith,
que más allá de que creamos o no que "el problema nazi de Heideggcr
esté intimamente conectado a su análisis del Ser [...| la crítica de Strauss
permite que advirtamos cuán oneroso es el precio del olvido de la políti
ca por parte de Heidegger".70 Al poner el foco en aquello que separa a
Strauss, el pensador de la política, de Heidegger, el pensador del olvido
de la política, el texto de Smith, claro está, contribuye a ello.

Completamos asi el recorrido del libro que proponemos al lector, que


se cierra, como indicamos al comienzo, con el texto más introductorio de
Pangle y Tarcov. Solo me resta, para concluir, manifestar mi agradeci
miento a Nathan Tarcov, a cargo del legado de la obra de Strauss, a los
depositarios de los derechos de los textos de Kennington y Benardete, y
a todos los autores, que me otorgaron su confianza para coordinar la
edición de este libro y que contribuyeron generosamente, tanto para faci
litar la obtención de los derechos de edición como para adaptar sus tex
tos, cuando esto fue necesario, o para releer las traducciones cuando ello
les fue posible. Asimismo, deseo expresar mi reconocimiento a Dolores
Amat, Rodrigo López Gadano y Luciano Nosetlo, quienes realizaron una
labor dedicada y delicada de búsqueda de referencias, de remisiones, de
cotejo de citas y de términos, que excede con creces la ya exigente tarea
de traducción del inglés que tuvieron a cargo y que, como lo hizo, por su
parte, de manera igualmente destacada. Vera Waksman en la traducción
desde el francés, efectuaron con un cuidado singular. No quiero dejar de
mencionar tampoco mi agradecimiento a la editorial Prometeo, en parti
cular a Ricardo Alvarez, por la confianza que depositaron en este proycc-68*

68 "An iniroduction to Heideggerian cxisicnualism", en RCPR, p 29 [83|.


w Desírufenon or Recovery?, p. 377 [387 de esie volumen).

49
Claudia Htlb

lo y la paciencia con que atendieron a su realización, a Mariana Steín,


por su labor incansable de orfebrería en la edición de un libro de alta
complejidad técnica, y nuevamente a Luciano Nosctto, por su ayuda in
valorable en la última etapa de su concreción.
Por fin, quiero creer que los textos seleccionados, que han sido en mi
propia trayectoria de lectura de la obra straussiana claves para una mejor
intelección del pensamiento de Strauss, podrán por su calidad proveer
al lector interesado algunas herramientas que le posibiliten penetrar más
hondamente en el complejo pensamiento de Leo Strauss, disolviendo
alguno de los siete sellos que, al decir de Alian Bloom, parecen por
momentos obturar la comprensión de esta obra erudita, profunda y con
trovertida.71

71 Refiriéndose al libro de Strauss Thoughts on Machiavetli, Bloom ha dicho que *si uno se
sienta y lo lee como quien Ice un tratado, su contenido permanece guardado bajo «etc
sellos; nos provee de algunas generalizaciones Aridas que tienen aspecto de oasis en un
desierto de arena. Pero el libro es, en realidad, un modo de vida, una especie de caja de
herramientas de filosofía". Alian Bloom: "Leo Strauss: september 20, 1899 - october 18,
1973", Political Thtory. 2 (4), 1974, (pp 372-392), p 390

SO
Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad’
Leo Strauss

Hacia el fin de la Primera Guerra Mundial, apareció un libro con el


ominoso titulo de La decadencia, o el crepúsculo, de Occidente.0 Por Occidente,
Spenglcr no entendía lo que habitualmente llamamos civilización occi
dental, la civilización originada en Grecia, sino una cultura que emergió
alrededor del arto 1000 en Europa del Norte y que incluye, sobre todo, a
la cultura occidental moderna. Predijo, entonces, la decadencia o el cre
púsculo de la modernidad. Su libro fue un poderoso documento de la
crisis de la modernidad. Que tal crisis existe es hoy algo obvio incluso
para las capacidades más humildes. Para comprender la crisis de la mo
dernidad debemos primero comprender el carácter de la modernidad.
La crisis de la modernidad se revela en el hecho, o consiste en el
hecho, de que el hombre occidental moderno no sabe ya lo que desea, ya
no cree que pueda conocer lo que es bueno y malo, lo que está bien y lo
que está mal. Unas pocas generaciones atrás, se daba generalmente por
descontado que el hombre podía saber qué está bien y qué está mal, que
podía saber cuál es el orden social justo, el bueno o el mejor -en una
palabra: que la filosofía politica era posible y necesaria. En nuestro tiem
po, esta fe ha perdido su poder. De acuerdo a la visión predominante, la

* **Thc three waves oí modemity*, en Hita) Gildin (ed.) An mtrodiutum lopolillcal philoto-
phy: Ten essays b y Leo Slrauss. Detroit. Wayne Sute Umverstty Press. 1989. pp 81-98.
Traducido al espartol por Luciano Nosetto y publicado con permiso de Nathan Tarcov, a
cargo del legado Leo Strauss.
* N. de la E.: la aclaración *la decadencia, o el crepúsculo* que hace Strauss remite a la
traducción de las diversas acepciones de la palabra alemana Untergang. utilizada por Spen-
gler en el titulo original

51
Leo Strauss

filosofía política es imposible: fue un sueño, tal vez un sueño noble, pero
un sueño al fin y al cabo. Asi como existe un amplio acuerdo respecto de
este punto, las opiniones divergen respecto de la razón por la cual la
filosofía política estaba basada en un error fundamental. De acuerdo a
una visión muy extendida, todo conocimiento digno de llamarse tal es
conocimiento científico; pero el conocimiento ctentifico no puede vali
dar juicios de valor, está limitado a juicios de hecho. La filosofía política,
en cambio, presupone que los juicios de valor pueden ser racionalmente
validados De acuerdo a una visión menos extendida pero más sofistica
da. la separación predominante entre hechos y valores no es sostenible:
las categorías de la comprensión teórica implican, de alguna manera,
principios de evaluación. Pero esos principios de evaluación, junto con
las categorías de la comprensión, son históricamente variables; cambian
de una ¿poca a otra. Es, por lo tanto, imposible responder a la pregunta
sobre lo que está bien y lo que está mal o sobre el mejor orden social de
manera universalmente válida, de manera válida para todas las ¿pocas
históricas, tal como lo requiere la filosofía política.
La crisis de la modernidad es, entonces, principalmente la crisis de la
filosofía política moderna. Esto puede parecer extraño: ¿por qu¿ la crisis
de una cultura debería ser, principalmente, la crisis de una empresa
acad¿mica entre tantas otras? Pero la filosofía política no es esencialmen
te una empresa acad¿mica: la mayoría de los grandes filósofos políticos
no eran profesores universitarios. Por sobre todo, tal como se admite
generalmente, la cultura moderna es, de manera enfática, racionalista,
creyente en el poder de la razón. Ciertamente, si una cultura tal pierde
su fe en la capacidad de la razón para validar sus objetivos más elevados,
dicha cultura se halla en crisis.
¿Cuál es, entonces, la peculiaridad de la modernidad? Según una
noción muy común, la modernidad es fe bíblica secularizada; la fe bíbli
ca ultramundana se ha vuelto radicalmente mundana. Más sencillamen
te: no esperar la vida en el cielo sino establecer el cielo en la tierra por
medios puramente humanos. Pero esto es exactamente lo que Platón dice
hacer en su República: producir el cese de todo mal en la tierra por me
dios puramente humanos. Y por cierto, no puede decirse que Platón
haya secularizado la fe bíblica. Si se quiere hablar de la secularización de
la fe bíblica, se debe entonces ser algo más especifico. Por ejemplo, se
asevera que el espíritu del capitalismo moderno es de origen puritano.
O, por dar otro ejemplo, Hobbes concibe al hombre en l¿rminos de una
polaridad fundamental entre el malvado orgullo y el saludable temor a la
muerte violenta; cualquiera puede ver que se trata de una versión secula

52
Capitulo 1 Ij s tres olas de la modernidad

rizada de la polaridad bíblica enire el orgullo pecaminoso y el saludable


temor de Dios. La secularización significa, entonces, la preservación de
pensamientos, sentimientos o hábitos de origen bíblico tras la pérdida o
la atrofia de la fe biblica. Pero esta definición nada nos dice sobre qué
tipo de ingredientes son los preservados en las secularizaciones. Por so
bre todo, no nos dice qué es la secularización, salvo de manera negativa:
pérdida o atrofia de la fe biblica. Y, sin embargo, el hombre moderno
estaba originalmente guiado por un proyecto positivo. Tal vez ese proyec
to positivo no habría podido ser concebido sin la ayuda de algunos in
gredientes supérstitcs de la fe biblica; pero no puede decidirse si este es
o no el caso hasta tanto no se haya comprendido aquel proyecto en si
mismo.
Pero, ¿es posible hablar de un proyecto único? Nada es más caracte
rístico de la modernidad que la inmensa variedad y la frecuencia del
cambio radical en su interior. La variedad es tan grande que podría du
darse de que pudiera hablarse de la modernidad como algo único. La
mera cronología no establece una unidad significativa; tal vez haya pen
sadores en los tiempos modernos que no piensen de manera moderna
¿Cómo escapar, entonces, a la arbitrariedad o al subjetivismo? Por moder
nidad entendemos una modificación radical de la filosofía política pre-
moderna; una modificación que primero se hace visible como un recha
zo de la filosofía política premoderna. Si la filosofía política premodema
posee una unidad fundamental, una fisonomía propia, la filosofía polí
tica moderna -su oponente- tendrá la misma cualidad, al menos por
efecto reflejo. De hecho, esto queda a la vista, una vez que fijamos el
inicio de la modernidad por medio de un criterio no arbitrario. Si la
modernidad emergió a través de una ruptura con el pensamiento premo
derno, las grandes mentes que llevaron a cabo tal ruptura deben haber
sido conscientes de lo que estaban haciendo. ¿Quién es, entonces, el
primer filósofo político que rechazó de manera explícita toda filosofía
política anterior como fundamentalmente insuficiente e incluso errónea?
La respuesta a esta pregunta no presenta dificultad alguna: el hombre en
cuestión fue Hobbes. Sin embargo, un estudio más ceñido muestra que la
ruptura radical de Hobbes con la tradición de la filosofía política solo
continúa, acaso de una manera muy original, lo realizado en primer
lugar por Maquiavelo. De hecho, Maquiavelo cuestionó el valor de la
filosofía política tradicional con una radicalidad no menor a la de Hob
bes: de hecho, proclamó con una claridad no menor a la de Hobbes que
la verdadera filosofía política comienza con él; aunque afirmó esta pre

53
Leo Sirauss

tensión en un lenguaje algo más apaciguado que el que Hobbes habría de


utilizar.
Hay dos expresiones de Maquiavelo que indican su intención general
con b mayor de las claridades. La primera apunta a lo siguiente: Maquia
velo está profundamente en desacuerdo con la visión corriente respecto
de cómo debe un príncipe conducirse en relación con sus súbditos o sus
amigos; la razón del desacuerdo es que a Maquiavelo le preocupa b ver
dad efectiva y práctica y no las fantasías; muchos han imaginado repúbli
cas y principados que nunca existieron, porque miraron cómo los hom
bres deben vivir y no cómo viven en los hechos. Maqubvelo opone al
idealismo de la filosofía política tradicional un enfoque realista de las
cosas políticas. Pero esta es solo la mitad de la verdad (o, en otras pala
bras. su realismo es de un tipo peculiar). Maquiavelo expresa la otra
mitad en estos términos: la fortuna es una mujer que puede ser controla
da mediante el uso de la fuerza. Para comprender b carga de estas dos
expresiones, es preciso recordar que la filosofía política clásica era una
búsqueda del mejor orden político o del mejor régimen, en tanto el más
conducente a la práctica de la virtud o al modo en que los hombres
deberían vivir. Y que, de acuerdo a la filosofía política clásica, el estable
cimiento del mejor régimen depende necesariamente de b incontrolable
y elusiva fortuna o del azar. Según la República de Platón, por ejemplo, el
advenimiento del mejor régimen depende de la coincidencia, de la im
probable convergencia de filosofía y poder político. Aristóteles -e l así
llamado 'realista'- acuerda con Platón en estos dos puntos fundamenta
les: el mejor régimen es aquel orden más conducente a la práctica de la
virtud, y la actualización del mejor régimen depende del azar. Pues, se
gún Aristóteles, el mejor régimen no puede ser establecido si b materia
apropiada no está disponible, es decir, si la naturaleza del territorio dis
ponible y del pueblo disponible no es apta para el mejor régimen; el
hecho de que esa materia esté o no disponible no depende en absoluto
del arte del fundador, sino del azar. Maquiavelo parece coincidir con
Aristóteles al afirmar que no es posible establecer un orden politico de
seable si la materia está corrupta, es decir, si el pueblo está corrupto; pero
lo que para Aristóteles es una imposibilidad, para Maquiavelo es solo
una gran dificultad. La dificultad puede ser superada por un hombre
sobresaliente, que utiliza medios extraordinarios para transformar una
materia corrupta en buena. El obstácuU r . e el hombre como materia,
que la materia humana constituye para el establecimiento del mejor régi
men puede ser superado porque dicha materia puede ser transformada.

54
Capitulo I . Las tres olas de U modernidad

Lo que Maquiavelo llama las repúblicas imaginadas de los escritores


anteriores se apoya en una comprensión especifica de la naturaleza que
él rechaza, al menos implícitamente. Según esa comprensión, todos los
seres naturales, al menos todos los seres vivos, están orientados hacia un
fin, una perfección por la que se inclinan; a cada naturaleza especifica le
corresponde una perfección especifica, en particular, está la perfección
del hombre, determinada por la naturaleza del hombre como animal
racional y social. La naturaleza provee el estándar, un estándar en todo
independiente de la voluntad humana. Esto implica que la naturaleza es
buena. El hombre tiene un lugar definido al interior del lodo, un lugar
muy elevado. Puede decirse que el hombre es la medida de todas las
cosas, o que el hombre es el microcosmos, pero ocupa ese lugar por
naturaleza; el hombre tiene su lugar en un orden que él no originó.
Decir que "el hombre es la medida de todas las cosas" es lo opuesto a
decir que "el hombre es el amo de todas las cosas". El hombre tiene un
lugar al interior del todo: el poder del hombre es limitado, el hombre no
puede superar las limitaciones de su naturaleza. Nuestra naturaleza se
encuentra esclavizada de muchas maneras (Aristóteles) o somos el jugue
te de los dioses (Platón). Esta limitación se manifiesta de manera particu
lar en el poder ineluctable del azar. La buena vida es la vida acorde a la
naturaleza, lo que implica permanecer al interior de ciertos límites; la
virtud es esencialmente moderación. No hay, en relación a esto, diferen
cia alguna entre la filosofía política clásica y el hedonismo clásico, que es
impolítico: lo deseable no es el máximo de los placeres, sino los placeres
más puros; la felicidad depende de manera decisiva de la limitación de
nuestros deseos.
A efectos de juzgar apropiadamente la doctrina de Maquiavelo, debe
mos considerar que, en el aspecto crucial, existe un acuerdo entre la
filosofía clásica y la Biblia, entre Atenas y Jerusalén, a pesar de la diferen
cia profunda e, incluso, del antagonismo que existe entre Atenas y Jeru
salén. De acuerdo a la Biblia, el hombre es creado a imagen de Dios; se le
otorga el gobierno sobre todas las criaturas terrestres; no se le otorga el
gobierno sobre el todo; ha sido puesto en un jardín para trabajarlo y
cuidarlo; un lugar le ha sido asignado; la rectitud es la obediencia al
orden divinamente establecido, así como en el pensamiento clásico la
justicia es conformidad con el orden natural Al reconocimiento del elu
sivo azar corresponde el reconocimiento de la inescrutable providencia.
Maquiavelo rechaza la tradición filosófica y teológica en su totalidad.
Podemos establecer su razonamiento de la siguiente manera. Las visiones
tradicionales conducen o bien a que las cosas políticas no sean tomadas

55
Leo Straitu

seriamente (epicureismo), o bien a que sean entendidas a la luz de una


perfección imaginaria -de repúblicas y principados imaginados, siendo
el más famoso el reino de Dios. Se debe empezar por cómo viven, de
hecho, los hombres; se debe apuntar más bajo. El corolario inmediato es
la reinterprctación de la virtud: la virtud no debe ser entendida como
aquello en aras de lo cual la república existe, sino que la virtud existe
exclusivamente en aras de la república. La vida potinca propiamente
dicha no está sujeta a la moralidad; la moralidad no es posible fuera de la
sociedad política; presupone la sociedad política; la sociedad política no
puede ser establecida y preservada permaneciendo al interior de los limi
tes de la moralidad, por la simple razón de que el efecto o lo condiciona
do no pueden anteceder a la causa o la condición. Más aún, el estableci
miento de la sociedad política -e incluso de la sociedad política más
deseable- no depende del azar, dado que el azar puede ser conquistado
o que la materia corrupta puede ser transformada en materia incorrupta.
La solución del problema político está garantizada porque a) el objetivo
es más bajo, es decir, está en armonía con lo que la mayoría de los hom
bres realmente desea; y b) el azar puede ser conquistado. El problema
político deviene un problema técnico. Tal como Hobbes lo expresa, ‘cuan
do los Estados llegan a desintegrarse por el desorden intestino, la falta no
está en los hombres en tanto son su materia, sino en tanto son sus hace
dores" La materia no es corrupta o viciosa, no hay mal alguno en el
hombre que no pueda ser controlado. Lo que se requiere no es la gracia
divina, ni la moralidad, ni tampoco la formación del carácter; sino insti
tuciones con dientes. O, para citar a Kant, el establecimiento del orden
social correcto no requiere, como es habitual decir, una nación de ánge
les: "el problema del establecimiento de un Estado |es decir, del Estado
justo| siempre tiene solución, por muy exirafto que parezca, aun cuando
se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendi
miento", es decir, basta con que su egoísmo esté ilustrado. El problema
político fundamental es simplemente el de 'una buena organización del
Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres)".
A efectos de hacer justicia al cambio efectuado por Maquiavelo, se
deben considerar dos grandes cambios que ocurrieron después de su
tiempo pero que sintonizaban con su espíritu. El primero es la revolu
ción en la ciencia natural, es decir, la emergencia de la ciencia natural
moderna. El rechazo de las causas finales (y, con ellas, del concepto de
azar) destruyó la base teórica de la filosofía política clásica. La nueva
ciencia natural se diferencia de las varias formas de la vieja ciencia natu
ral no solo por su nueva comprensión de la naturaleza sino también, y

56
Capitulo l. Las ircs olas de la modernidad

especialmente, por su nueva comprensión de la ciencia. El conocimiento


ya no es comprendido como algo fundamentalmente receptivo; la inicia
tiva del conocimiento está del lado del hombre, no del lado del orden
cósmico. En la búsqueda del conocimiento, el hombre convoca a la natu
raleza ante el tribunal de su razón, "pone a la naturaleza bajo interroga
torio* (Bacon). Conocer es un tipo de hacer; el entendimiento humano
prescribe sus leyes a la naturaleza; el poder del hombre es infinitamente
mayor de lo que hasta ahora se creía; no solo puede el hombre transfor
mar la corrupta materia humana en materia humana incorrupta o con
quistar el azar -toda verdad y todo sentido se originan en el hombre; no
son inherentes a un orden cósmico independiente de la actividad del
hombre. De manera concordante, la poesía ya no es comprendida como
imitación o reproducción inspirada, sino como creatividad. El propósito
de la ciencia es reinterpretado: propter potentiam, para aliviar el estado del
hombre, para la conquista de la naturaleza, por el máximo control, el
control sistemático de las condiciones naturales de la vida humana. La
conquista de la naturaleza implica que la naturaleza es el enemigo, un
caos que debe ser reducido al orden. Todo lo bueno se debe al trabajo del
hombre más que a un don natural: la naturaleza solo provee los materia
les de escaso valor. De manera concordante, la sociedad política no es en
modo alguno natural; el Estado es simplemente un artefacto que resulta
de convenios La perfección del hombre no es el fin natural del hombre
sino un ideal que el hombre forma libremente.
El segundo cambio posl-maquiaveliano que sintoniza con su espíritu
concierne a la filosofia política o moral en sí. Maquiavelo habla cortado
completamente la conexión de la política con la ley natural o el derecho
natural, es decir, con la justicia entendida como algo independiente de
la arbitranedad humana La revolución maquiaveliana logró su fuerza
plena solo cuando esa conexión fue restaurada: cuando la justicia o el
derecho natural fueron reinterpretados en el espíritu de Maquiavelo. Esto
fue sobre todo obra de Hobbcs. Puede describirse el cambio efectuado
por Hobbes de la siguiente manera: si hasta entonces la ley natural era
comprendida a la luz de una jerarquía de los fines del hombre, al ¡me
nor de la cual la propia conservación ocupaba el lugar más bajo, Hobbes
comprendió la ley natural exclusivamente en términos de propia conser
vación. En conexión con esto, la ley natural comenzó a ser comprendida
sobre todo en términos del derecho a la propia conservación, derecho
diferenciado de toda obligación o deber -un desarrollo que culmina en
la sustitución de la ley natural por los derechos del hombre (la naturale
za es reemplazada por el hombre, la ley es reemplazada por los derechos).

57
Leo Sirauss

Ya en el mismo Hobbes, el derecho natural a la propia conservación


incluye el derecho a la "libertad corporal" y a una condición en la que el
hombre no lleve una vida agotadora; y se aproxima al derecho a una
confortable conservación, que es el pivote de la enseñanza de Locke.
Aqui sólo puedo afirmar que el incrementado énfasis en la economía es
una consecuencia de esto Tarde o temprano llegamos a la visión de que
la abundancia y la paz universales son la condición necesaria y suficiente
de la justicia perfecta.
La segunda ola de la modernidad comienza con Rousseau. Rousseau
transformó el clima moral de Occidente tan profundamente como lo hizo
Maquiavelo. Tal como hice en el caso de Maquiavelo, describiré el carác
ter del pensamiento de Rousseau comentando dos o tres de sus expresio
nes. Las características de la primera ola de la modernidad eran la reduc
ción del problema moral y político a un problema técnico, y un concepto
de naturaleza como algo que necesita ser cubierto por la civilización como
un mero artefacto, la critica de Rousseau tomó como blanco estas dos
características. En cuanto a la primera, "los antiguos políticos hablaban
sin cesar de costumbres y de virtud; los nuestros no hablan más que de
comercio y de dinero". Rousseau protestó en nombre de la virtud, de
aquella virtud genuina, no utilitaria de las repúblicas clásicas; en contra
de las doctrinas degradantes y enervantes de sus predecesores. Se opuso
tanto al espintu sofocante de la monarquía absoluta como al mercantilis
mo más o menos cínico de las repúblicas modernas Sin embargo, no
pudo restaurar el concepto clásico de virtud como fin natural del hom
bre, como perfección de la naturaleza del hombre; se vio obligado a rein
terpretar la virtud porque se hizo cargo del concepto moderno de estado
de naturaleza como el estado en el cual se encuentra el hombre en el
comienzo. No solo se hizo cargo de este concepto de Hobbes y sus suce
sores; lo examinó acabadamente, hasta llevarlo a su conclusión: "Los filó
sofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido la
necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno ha
llegado hasta él". Rousseau si llegó hasta él porque vio que el hombre en
el estado de naturaleza es un hombre despojado de todo aquello que ha
adquirido por sus propios esfuerzos. El hombre en el estado de naturale
za es subhumano o prehumano; su humanidad o racionalidad han sido
adquiridas a través de un largo proceso. En lenguaje posi-rousseaunia-
no, la humanidad del hombre se debe no a la naturaleza sino a la histo
ria, al proceso histórico, un proceso singular o único que no es ideológi
co: el fin del proceso o su cumbre no fue previsto ni era previsible, pero
se hizo visible recién cuando se comenzó a considerar la posibilidad de

58
Capitulo I. Las tres olas de la modernidad

actualizar completamente la racionalidad o humanidad del hombre. El


concepto de historia, es decir, del proceso histórico como un único pro
ceso en el cual el hombre deviene humano sin proponérselo, es una
consecuencia de la radicalización por parte de Rousseau del concepto
hobbesiano de estado de naturaleza.
Ahora bien, ¿cómo es posible saber si un cierto estado del desarrollo
del hombre constituye su cumbre? O, de manera más general, ¿cómo es
posible distinguir bueno de malo si el hombre es, por naturaleza, subhu
mano, si el estado de naturaleza es subhumano? Repitamos: el hombre
de naturaleza de Rousseau no carece meramente de socialidad, como el
hombre natural de Hobbes, sino incluso de racionalidad; no es el anima)
racional, sino el animal que es un agente libre o, más precisamente, que
posee una perfectibilidad o maleabilidad casi ilimitadas. Pero ¿cómo debe
ser moldeado o cómo debe moldearse a si mismo? La naturaleza del hom
bre parece ser completamente insuficiente para brindarle una gula. La
guia que le brinda se limita a lo siguiente: bajo ciertas condiciones, es
decir, en un cierto estadio de su desarrollo, el hombre es incapaz de
preservarse a si mismo si no es mediante el establecimiento de la socie
dad civil; sin embargo, pondría en peligro su propia conservación si no
se asegurara de que la sociedad civil tuviera una estructura definida, una
estructura conducente a su propia conservación: el hombre debe obtener
en la sociedad una libertad en todo equivalente a la que poseía en el
estado de naturaleza; todos los miembros de la sociedad deben estar igual
mente sujetos y completamente sujetos a las leyes a cuya elaboración
todos deben haber sido capaces de contribuir; no debe existir ninguna
posibilidad de apelar desde las leyes, desde las leyes positivas, a una ley
más elevada, a una ley natural, dado que una apelación de este tipo
pondría en peligro el imperio de las leyes. La fuente de la ley positiva, de
nada más que de la ley positiva, es la voluntad general, una voluntad
inherente o inmanente a una sociedad debidamente constituida toma el
lugar de la ley natural trascendente. La modernidad comenzó con la
insatisfacción suscitada por el abismo entre el ser y el deber ser, entre lo
actual y lo ideal; la solución sugerida por la primera ola fue acercar el
deber ser al ser rebajando el deber ser, concibiendo al deber ser de un
modo que no postule demandas demasiado elevadas a los hombres, o de
un modo acorde a la pasión humana más poderosa y más común. A
pesar de este rebajamiento, la diferencia fundamental entre el ser y el
deber ser persistió. Ni siquiera Hobbes pudo simplemente negar la legiti
midad de la apelación desde el ser, desde el orden establecido, hacia el
deber ser, hacia la ley natural o moral. El concepto de Rousseau de

59
Leo Strauss

voluntad general que, en tanto tal, no puede errar -que, por el simple
hecho de ser, es lo que debe ser- mostró cómo puede superarse el abismo
entre el ser y el deber Hablando en sentido estricto, Rousseau demostró
esto solo a condición de que se establezca la conexión entre su doctrina
de la voluntad general -su doctrina propiamente política- y su doctrina
del proceso histórico; y esta conexión fue obra de los grandes sucesores
de Rousseau -Kant y Hcgcl- más que de Rousseau mismo. De acuerdo a
esta visión, la sociedad racional o justa, la sociedad caracterizada por la
existencia de una voluntad general reconocida como voluntad general
(es decir, el ideal) es necesariamente actualizada por el proceso histórico
sin que los hombres se propongan actualizarla.
¿Por qué la voluntad general no puede errar? ¿Por qué la voluntad
general es necesariamente buena? La respuesta es: es buena porque es
racional, y es racional porque es general, emerge a través de la generaliza
ción de la voluntad particular, de una voluntad que, en tanto particular,
no es buena. Lo que Rousseau tiene en mente es que, en una sociedad
republicana, es necesario que cada uno transforme sus deseos, sus de
mandas hacia sus pares, haciéndolos aparecer en forma de leyes. Uno no
puede decir simplemente ano deseo pagar impuestos*; debe proponer
una ley que derogue los impuestos. Al transformar su deseo en una ley
eventual, uno descubre lo disparatado de su voluntad particular o pri
mera. Es, entonces, la mera generalidad de una voluntad lo que atestigua
en favor de su bondad. No es necesario recurrir a ninguna consideración
sustantiva, a ninguna consideración respecto de lo que la naturaleza del
hombre o su perfección natural requieren. Este pensamiento -emblemá
tico de su época- alcanzó su completa claridad en la doctrina moral de
Kant: es prueba suficiente de la bondad de una máxima que esta sea
susceptible de convertirse en un principio de legislación universal; la
mera forma de la racionalidad, es decir, la universalidad, atestigua en
favor de la bondad del contenido. Por lo tanto, las leyes morales, en tanto
leyes de la libertad, ya no son comprendidas como leyes naturales Los
ideales morales y políticos son establecidos sin referencia alguna a la
naturaleza humana; el hombre es liberado radicalmente del tutelajc de la
naturaleza. Las argumentaciones en contra del ideal, sostenidas en la
naturaleza humana tal como es conocida por la indiscutible experiencia
de los años, carecen ya de importancia. Lo que se llama naturaleza hu
mana es meramente el resultado del desarrollo humano hasta el presen
te; se trata meramente del pasado del hombre, que no puede ofrecer gula
alguna para el futuro posible del hombre. La única gula respecto del
futuro, respecto de aquello que los hombres deben hacer o aquello a lo

60
Capitulo 1 Las tres olas de la modernidad

que deben aspirar, es provisia por la razón. La razón reemplaza a la natu


raleza. Este es el sentido que debemos darle a la afirmación de que el
deber ser no tiene base alguna en el ser.
Esto, en lo que concierne al pensamiento de Rousseau que inspiró a
Kant y a la filosofía idealista alemana, es decir, a la filosofía de la libertad
Pero hay otro pensamiento fundamental de Rousseau, no menos impor
tante que el ya indicado, que fue por cierto abandonado por Kant y sus
sucesores, pero que rindió sus frutos en otra parte del globo moderno. El
idealismo alemán aceptó y radicalizó la noción de voluntad general y las
implicancias de este concepto; pero abandonó la caracterización que el
propio Rousseau imprimía a esta línea de razonamiento 'El hombre ha
nacido libre y por doquiera está encadenado. ¿Cómo se ha producido
este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legitimo? Creo
poder resolver esta cuestión.* Es decir, la sociedad libre, la sociedad ca
racterizada por la existencia en su seno de una voluntad general, se dis
tingue de una sociedad gobernada despóticamente tal como se distingue
la servidumbre legitima de la servidumbre ilegítima; ella misma es servi
dumbre. El hombre no puede encontrar su libertad en sociedad alguna;
sólo puede encontrar su libertad regresando desde la sociedad, sin im
portar cuán buena o legitima sea, a la naturaleza. En otras palabras, la
propia conservación, el contenido del derecho natural fundamental a
partir del cual se deriva el contrato social, no es el hecho fundamental; la
propia conservación no podría ser buena si la mera vida, la mera existen
cia, no fuese buena La bondad de la mera existencia es experimentada
en el sentimiento de la existencia. Este es el sentimiento que hace emer
ger la preocupación por la conservación de la existencia, por toda activi
dad humana. Pero esta preocupación impide el disfrute fundamental y
hace desdichado al hombre. Solamente regresando a la experiencia fun
damental puede el hombre ser feliz, solo unos pocos hombres son capa
ces de alcanzar aquello, mientras que casi todos los hombres son capaces
de actuar conforme al derecho derivado a la propia conservación, es
decir, de vivir como ciudadanos. Al ciudadano se le pide que cumpla
con su deber, el ciudadano debe ser virtuoso Pero la virtud no es bon
dad La bondad (sensibilidad, compasión) sin el sentido del deber o la
obligación, sin esfuerzo -n o hay virtud sin esfuerzo- es privativa del
hombre natural, del hombre que vive en los márgenes de la sociedad sin
ser parte de ella. Existe un abismo infranqueable entre el mundo de la
virtud, la razón, la libertad moral y la histona, por un lado, y el mundo
de la naturaleza, la libertad natural y la bondad, por el otro.

61
Leo Slrauss

En este punió, parece apropiado hacer una observación general res


pecto de la noción de modernidad. Desde el comienzo, la modernidad
fue entendida en contraposición a la Antigüedad; la modernidad podía
por ende incluir al mundo medieval. La diferencia entre lo moderno y lo
medieval, por un lado, y la Antigüedad, por otro, fue reinterpretada
hacia 1800 en términos de la diferencia entre lo romántico y lo clásico. El
romanticismo, en su sentido más estricto, hacía referencia al movimiento
de pensamiento y sentimiento iniciado por Rousseau. Sin dudas, el ro
manticismo es más claramente moderno que el clasicismo en cualquiera
de sus formas. Tal vez el documento más destacado del fértil conflicto
entre modernidad y Antigüedad, entendido como el conflicto entre lo
romántico y lo clásico, sea el Fausto de Goethe. Fausto es llamado por el
Seftor mismo "un buen hombre". Ese buen hombre comete crímenes atro
ces, tanto privados como públicos. No hablaré aquí del hecho de su
posterior redención mediante el desarrollo de una acción pública bene
ficiosa, una acción que le permite alzarse sobre un suelo libre con un
pueblo libre, ni del hecho de que esta acción política beneficiosa no es
criminal ni revolucionaría sino estrictamente legitima: ello es posibilita
do por la concesión de un feudo a Fausto por parte del Emperador
alemán Me limito a enfatizar el hecho de que la bondad de Fausto deci
didamente no es virtud, es decir que el horizonte moral del trabajo más
famoso de Goethe ha sido abierto por Rousseau Es cieno que la bondad
de Fausto no es idéntica a la bondad en el sentido de Rousseau. Mientras
que la bondad de Rousseau va a la par con la abstención de actuar, con
una cieña quietud, la bondad de Fausto es inquietud, afán infinito, in
satisfacción respecto de todo lo finito, lo finalizado, lo completo, lo "clá
sico*. La relevancia de Fausto para la modernidad, para la manera en la
que el hombre moderno se comprende a sí mismo como un hombre
moderno, fue apreciada apropiadamente por Spenglcr, que llamó hom
bre fáustico al hombre moderno. Podríamos decir que Spcngler reempla
zó "romántico* por "fáustico" al describir el carácter de la modernidad.
Así como la segunda ola de la modernidad está relacionada con Rous
seau, la tercera ola está relacionada con Nietzsche Rousseau nos con
fronta con la antinomia de naturaleza, por un lado, y sociedad civil,
razón, moralidad, historia, por otro, de forma tal que el fenómeno fun
damental es el sentimiento beato de la existencia -la unión y comunión
con la naturaleza- que corresponde en su conjunto al polo de la natura
leza, en tanto distinta de la razón y de la sociedad. La tercera ola podría
ser descnpia como constituida por una nueva comprensión del senti
miento de existencia: ese sentimiento es la experiencia de terror y angus-

62
Capitulo I. Las frts olas de la modernidad

tía más que la experiencia de armonía y paz; es el sentimiento del carác


ter necesariamente trágico de la existencia histórica. El problema huma
no es efectivamente irresoluble en tanto problema social, tal como Rous
seau lo había dicho, pero no hay escape de lo humano a lo natural, no
hay posibilidad alguna de felicidad genuina; o lo más elevado de lo que
el hombre es capaz no tiene nada que ver con la felicidad
Cito a Nietzsche: Modos los filósofos tienen el defecto común de par
tir del hombre actual y creer que con un análisis del mismo llegan a la
meta. El defecto hereditario de todos los filósofos es la falta de sentido
histórico". La crítica de Nietzsche a todos los filósofos que lo antecedie
ron es una nueva enunciación de la critica de Rousseau a todos los filó
sofos que lo antecedieron. Pero aquello que tiene un claro sentido en
Rousseau resulta muy extraño en Nietzsche; porque entre Rousseau y
Nietzsche ha tenido lugar el descubrimiento de la historia, el siglo que
media entre Rousseau y Nietzsche es la era del sentido histórico. Nietzs
che da a entender que la esencia de la historia ha sido hasta entonces
malentendida. El filósofo de la historia más poderoso fue Hegel. Para
Hegel. el proceso histórico era un proceso racional y razonable; un pro
greso que culminaba en el Estado racional, el Estado post-revoluciona
rio. El Cristianismo es la religión verdadera o absoluta; pero el Cristianis
mo consiste en su reconciliación con el mundo, con el sacculum, en su
completa secularización, un proceso que comenzó con la Reforma, con
tinuó con la Ilustración y se completó en el Estado post-revolucionario,
que es el primer Estado basado de manera consciente en el reconoci
miento de los derechos del hombre. En el caso de Hegel, estamos en
efecto obligados a decir que la esencia de la modernidad es el Cristianis
mo secularizado, pues la secularización es la intención consciente y ex
plícita de Hegel. De acuerdo a Hegel, hay entonces una cumbre y un fin
de la historia, esto le permite reconciliar la idea de verdad filosófica con
el hecho de que todo filósofo es hijo de su tiempo: la filosofia verdadera
y final pertenece al momento absoluto en la historia, a la cumbre de la
historia. El pensamiento post-hegeliano rechazó la noción de un fin o
una cumbre de la historia, es decir, comprendió al proceso histórico
como inacabado e inacabable; y. asi y todo, mantuvo la creencia (ahora
infundada) en la racionalidad o el carácter progresivo del proceso histó
rico. Nietzsche fue el primero en enfrentar esta situación. La asunción de
la perspectiva del carácter histórico de todos los principios del pensa
miento y la acción no puede ser atenuada por la esperanza infundada de
que la secuencia histórica de estos principios sea progresiva o de que el
proceso histórico tenga un significado intrínseco, una direccionalidad

63
Leo S u m ís »

intrínseca. Todos los ideales son resultado de actos humanos creativos,


de proyectos humanos libres que forman el horizonte que hizo posible la
existencia de culturas especificas; los ideales no se ordenan en un siste
ma y no hay posibilidad alguna de conducirlos a una síntesis genuina.
Sin embargo, todos los ideales conocidos han pretendido tener un res
paldo objetivo: en la naturaleza, o en dios, o en la razón. La perspectiva
histórica destruye esa pretensión y. con eso, destruye todo ideal conoci
do. Pero precisamente, el reconocimiento del verdadero origen de todos
los ideales (en las creaciones o proyectos humanos) hace posible un tipo
de proyecto radicalmente nuevo, la iransvatoración de todos los valores,
un proyecto que concuerda con la nueva perspectiva aunque no pueda
derivarse de ella (caso contrario, no seria producto de un acto creativo).
¿Pero no implica todo esto que finalmente ha sido descubierta la ver
dad, la verdad acerca de todos los principios posibles de pensamiento y
acción? Nietzsche parece dudar entre admitir esto o presentar su com
prensión de la verdad como su propio proyecto o su propia interpreta
ción De hecho hizo lo primero; creyó haber descubierto la unidad fun
damental entre la creatividad humana y todos los seres: "En todos los
lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder". La trans
valoración de todos los valores que Nietzsche intenta alcanzar se justifica
en última instancia por el hecho de que su rafz es la más elevada volun
tad de poder -una voluntad de poder más elevada que aquella que hizo
surgir todos los valores precedentes. Ningún hombre, tal como ha sido
hasta ahora, ni siquiera el más elevado de ellos, será capaz de vivir en
acuerdo con la transvaloración de lodos los valores. Sólo el superhombre
será capaz de ello. La perspectiva final sobre el ser conduce al ideal final.
Nietzsche no aduce, como Hegel, que la perspectiva final suceda a la
actualización del ideal final sino, más bien, que la perspectiva final abre
el camino para la actualización del ideal final. En este punto, la visión de
Nietzsche se asemeja a la de Marx Pero existe una diferencia fundamen
tal entre Nietzsche y Marx: para Marx el advenimiento de la sociedad sin
clases es necesario mientras que, para Nietzsche. el advenimiento del
superhombre depende de la libre elección del hombre. En lo que hace al
futuro, solo una cosa es segura para Nietzsche- el fin ha llegado para el
hombre tal como ha sido hasta ahora; lo que vendrá es o bien el super
hombre o bien el último hombre. El último hombre, el hombre más bajo
y decadente, el hombre de la manada sin ideales ni aspiraciones, pero
bien alimentado, bien vestido, bien albergado, bien medicado por médi
cos ordinarios y psiquiatras; esc hombre es el hombre del futuro de Marx
visto desde una perspectiva antimarxista. Así y todo, a pesar de la radical

64
Capitulo 1. Las lies olas de la modernidad

oposición entre Marx y Nietzsche, el estado final de la cumbre se caracte


riza a ojos de ambos, de Marx y de Nietzsche, por el hecho de que marca
el fin del gobierno del azar: el hombre será por primera vez el amo de su
destino.
Existe en Nietzsche una dificultad que le es propia. Para Nietzsche,
toda vida genuinamente humana, toda cultura elevada posee necesaria
mente un carácter jerárquico o aristocrático; la más alta cultura del futu
ro debe ser acorde al orden natural de rango entre los hombres, que
Nietzsche, en principio, concibe en clave platónica. Pero ¿cómo puede
haber un orden natural de rango, dado el -por asi decir- poder infinito
del superhombre? También para Nietzsche, el hecho de que casi todos
los hombres sean defectuosos o fragmentarios no puede atribuirse a una
naturaleza determinante, sino tan solo a una herencia del pasado, o de la
historia tal como se ha desarrollado hasta el momento. Para evitar esta
dificultad, es decir, para evitar el anhelo de igualdad de todos los hom
bres cuando el hombre se encuentra en la cumbre de su poder, Nietzsche
necesita que la naturaleza o el pasado funjan como autoridad o, al me
nos. que sean ineludibles. Pero dado que esto ya no es para él un hecho
innegable, debe quererlo o postularlo. Este es el sentido de su doctrina
del eterno retomo El retomo del pasado, de todo el pasado, debe ser
quendo, si el superhombre ha de ser posible.
De seguro, la naturaleza del hombre es voluntad de poder, y esto
significa en un primer nivel voluntad de poder sobre los otros: el hombre
no quiere por naturaleza la igualdad. El hombre disfruta dominando
tanto a los otros como a si mismo. Mientras el hombre natural de Rous
seau es compasivo, el hombre natural de Nietzsche es cruel.
Lo que Nietzsche dice respecto de la acción política es mucho más
indefinido y vago que lo que dice Marx. En cierto sentido, todo uso
político de Nietzsche es una perversión de su enseñanza. Sin embargo, lo
que él dijo fue leído por hombres politicos que encontraron inspiración
en ello. Nietzsche es tan poco responsable del fascismo como lo es Rous
seau del jacobinismo. Esto significa, sin embargo, que es tan responsable
del fascismo como lo fue Rousseau del jacobinismo.
Extraigo una conclusión política de las observaciones precedentes. La
teoría de la democracia liberal, al igual que la del comunismo, se originó
en la primera y segunda ola de la modernidad; la implicancia política de
la tercera ola resultó ser el fascismo. No obstante, este hecho innegable
no nos autoriza a regresar a las formas anteriores del pensamiento moder
no: la crítica del racionalismo moderno o de la creencia moderna en la
razón que Nietzsche llevó a cabo no puede ser desestimada u olvidada.

65
Leo Strauss

Esta es la razón más profunda de la crisis de la democracia liberal. La


crisis teórica no lleva necesariamente a una crisis práctica pues la supe
rioridad de la democracia liberal respecto del comunismo, estalinista o
post-estalinista, es suficientemente obvia. Y, por sobre todo, la democra
cia liberal, en contraposición al comunismo y al fascismo, encuentra un
poderoso respaldo en una forma de pensar que no puede en absoluto ser
llamada moderna: el pensamiento premoderno de nuestra tradición
occidental.

66
Capítulo 2. El P la tó n de Farabi**1
LcoStrauss

Eben derselbe Gedanke kann, an einem andcm Orte.


einen ganz andcm Wert haben
Lessing, Ixibniz. von den ewigen Strafen

(Incluso el mismo pensamiento puede tener, en un lugar diferente,


un valor completamente diferente.
Lessing, Leibniz, Acerca del eterno castigo.)

Generalmente, suele admitirse que no es posible entender la ense


ñanza de la Guia de perplejos de Maimónides sin antes haber entendido la
enseñanza de *los filósofos", debido a que la primera se presenta a si
misma como una corrección judia de esta última. Para comenzar, puede
identificarse a "los filósofos" con los aristotélicos islámicos, y sus ense
ñanzas pueden describirse como una combinación de genuino arisiote-
lismo con neoplatonismo y, por supuesto, con premisas islámicas. Sin
embargo, si se quiere captar el principio que transforma esa mezcla de
elementos heterogéneos en un todo consistente, o inteligible, conviene
seguir las señales indicadoras establecidas por el propio Maimónides.

'"Farabi'l Plato", en Louis Ctnzlxrgjubtlee Volume, American Academy íor Jcwtsh Research,
Nueva York. 1943, pp. 3 3 7 -3 9 3 Traducido al cspaltol por Rodrigo López Gadano y
publicado con permiso de Nathan Tarcov. a cargo del legado Leo Suauss.
1 Deseo expresar mi agradecimiento al Profesor A. H. Halkin por haber, tan amablemente,
revisado mi traducción del árabe

67
Leo Strauss

En su carta a Samuel Ibn Tibbon, Maimónides deja suficientemente


claro que considera que la mayor autoridad en filosofía, aparte de Aristó
teles mismo, es Farabi y no Avicena, ni Averroes, ni tampeo Avempace.
En ese contexto, solo menciona uno de los trabajos de Farabi por su
título y se lo recomienda a Ibn Tibbon en los términos más enérgicos.
Podemos asumir, entonces, para comenzar, que lo consideraba el libro
más importante de Farabi Llama a ese libro Los principios de los seres. Su
título original es Los gobiernos políticos.
Entonces, no puede haber dudas respecto de cual ha de ser el co
mienzo adecuado, es decir, el único comienzo que no es arbitrario, para
la comprensión del trasfondo filosófico de Maimónides, se debe comen
zar por un análisis de Los gobiernos políticos de Farabi. Seria imprudente
intentar ahora dicho análisis. En primer lugar, carecemos de una edición
satisfactoria1 Sobre todo, la cabal comprensión del libro presupone el
estudio de dos trabajos paralelos de Farabi: Los principios de las opiniones del
pueblo de la ciudad virtuosa23y La comunidad religiosa virtuosa, el segundo de
los cuales todavía no ha sido editado. Probablemente Maimónides prefi
riera Los gobiernos políticos a estas presentaciones paralelas. Para descubrir
la razón de esta preferencia o, en cualquier caso, para comprender cabal
mente Los gobiernos políticos, se deben comparar las doctrinas contenidas
en este libro con las doctnnas contenidas en los trabajos paralelos, y de
esta manera develar la enseñanza característica de Los gobiernos políticos.
Porque esta enseñanza consiste, hasta cierto punto, en el rechazo silen
cioso de ciertas premisas sostenidas en los otros dos trabajos.
Nos limitamos aquí a resaltar una característica de Los gobiernos políti
cos (y, mulatis mutandis, de los dos trabajos paralelos) que indica clara
mente por sí misma el más sorprendente rasgo de la filosofía de Farabi.
Tal como ya se hace evidente en la diferencia entre el título auténtico y el

2 El original íuc editado en Hyderabad en 1346. La traducción hebrea de H. Ibn Tibbon fue
editada por Filipowskl en 0 , Leipzig, 1849, pp. 1-64. Contrístese, también con
la traducción alemana de F. Dicterio, Díe Staatsleitung von AíjArábt, Leiden, cd. Dieterici,
1904. El texto que subyacc a la edición tanto de Hyderabad como a la traducción alemana
es menos completo que el texto que subyacc a la traducción hebrea; el pasaje correspon
diente a la p. 62, linea 21, hasta el íin de la edición de Filtpowski e sil ausente tanto en la
edición de Hyderabad como en la traducción alemana; este puede ser parcialmente rastrea
do en Dei Musterstaal de Farabi (Lcidcn, ed Dieterici, 1895, pp 71 y ss.). Una compara
ción de la traducción hebrea de Los gobiernos políticos con su paralela en el Mustertaal
muestra que el texto del primero también esti incompleto: toda la parle final de Los
gobiernos políticos (a grandes rasgos correspondiente al Musterstaal desde la pagina 72 hasta
el final) se encuentra al d(a de hoy perdida.
1 Editado por Dieterici bajo el titulo Der Musterstaal, op. cit.

68
Capitulo 2 El Platón de Farabi

consuetudinario, el libro aborda la totalidad de la filosofía propiamente


dicha (es decir, con la omisión de la lógica y la matemática) dentro de un
marco político. En esto, Farabi no toma como modelo ningún escrito
aristotélico conocido por él o por nosotros, sino la República de Platón y,
en menor medida, las Leyes de Platón, que también presentan la totalidad
de la filosoffa dentro de un marco político Para dar cuenta de este pro
cedimiento platonizante no es necesario recurrir a ninguna tradición
platónica particular: la República y las Leyes ya estaban disponibles para
Farabi en traducciones árabes.
Farabi siguió a Platón no solo en lo que respecta a la manera en que
presentó la enseñanza filosófica en sus libros más importantes. Sostuvo
que la filosofía de Platón era la verdadera filosoffa. Para reconciliar su
platonismo con su adhesión a Aristóteles, podía tomar tres caminos más
o menos diferentes. Primero, podía tratar de mostrar que las enseñanzas
explícitas de ambos filósofos pueden reconciliarse entre sf. Dedicó a este
intento su Concordancia entre las opiniones de Platón y Aristóteles. El argumen
to de ese trabajo se basa en parte en la asi llamada Teología de Aristóteles: al
aceptar este trabajo de ongen neoplatónico como genuinamenle aristoté
lico podía fácilmente probar con éxito el acuerdo substancial de las ense
ñanzas explícitas de ambos filósofos en los temas cruciales Es, sin em
bargo, muy dudoso que Farabi haya considerado su Concordancia como
algo más que un tratado exotérico y, por lo tanto, que sea sabio de nuestra
parte conferir gran importancia a sus argumentos explícitos.4 Segundo,
podía mostrar que las enseñanzas esotéricas de ambos filósofos eran idén
ticas. Tercero, podía mostrar que "el propósito" de ambos filósofos era
idéntico. Emplea la tercera aproximación en su trabajo tripartito Los pro
pósitos de la filosofía de Platón y de Aristóteles o, como lo cita Averroes, las Dos
filosofías. La segunda parte de ese trabajo está dedicada exclusivamente a
la filosofía de Platón El estudio de esa parte central, la única accesible en
la actualidad en una edición critica,5 permite captar plenamente el ca

* Paul Kraus- "Piolín chez les Arabes", Bullelin de Pfnstitut dEgypte, 23, 1940-1941, p. 269
Nótese el uso del término "opinión* en el titulo de la Concordance, contrástese con nota 69
m is adelante.
’ Plato arabas, vol. II. AlFarabius: De Ptatonis philosophia, F. Rosenihal y R Walzer (eds ),
Londres, Warburg Instttute, 1943. La edición es acompañada por una traducción al latín y
notas. Seri citada en las notas subsiguientes como "Farabi, Platón", los números entre
paréntesis luego de S9 indicarán páginas y linea del texto La primera parte de Dos filosofías
de Farabi fue editada bajo el titulo k. tahsil al-sa'áda, en Hyderabad. 1345 H.. la tercera
parte (que trata de la filosofia de Aristóteles) todavía no ha sido editada En su conjunto se
encuentran accesibles en la traducción hebrea incompleta de Falkera (Reshit hokma, ed
David, pp. 61-92)

69
Leo SlrauH

rácter del platonismo de Farabi y, con ello, el de la propia filosofía de


Farabi, para dar asi el primer paso hacia la comprensión del trasfondo
filosófico de Maimónides.

I. Primeras impresiones
La exposición que hace Farabi de la filosofía de Platón pretende ser
un estudio completo de sus temas principies:6 los temas platónicos que
no son allí mencionados son considerados por ¿1 o bien irrelevantes o
meramente exotéricos. El procedimiento que elige puede ser llamado
genético: no presenta los ’dogmata* platónicos finales siguiendo el es
quema provisto por la división de la filosofía en lógica, física y ética, ni
ningún otro esquema; tampoco adopta el procedimiento de Teón de Es-
mima cuando describe la secuencia en la que los diálogos platónicos
deben ser leídos; por otro lado, tampoco se involucra en un estudio
histórico del •desarrollo* del pnsamiento de Platón;7 simplemente des
cribe lo que considera la secuencia intema y necesaria de las investiga
ciones del Platón maduro. Procura asignar un diálogo platónico a cada
uno de los pasos de las investigaciones de Platón; de una manera u otra,
consigue asi dar cuenta de la mayoría, sino de la casi totalidad, de los
diálogos prtenecicntes al tradicional Corpus platonicum. Lo que dice de
los diálogos individuales suena, en algunos casos, bastante antojadizo.
Ciertamente, no tuvo acceso a todos ellos, y no sabemos hasta qué punto
el conocimiento indirecto que debía a Aristóteles, Galeno, Teón, Proclo
u otros se fue distorsionando en el camino más o menos tortuoso por el
cual llegó hasta él. Pero lo que creyó, o adivinó, sobre el significado de
este o aquel diálogo que nunca leyó es irreievanie. Lo que importa es lo
que pensó sobre la filosofía de Platón como un todo, que ciertamente
conocía a través de la República, el Timeo y las Leyes.

* Su Ululo es *La filosofía de Platón, sus parles, y el grado de dignidad de sus partes, desde
su comienzo a su final*. Contrástese también con el final del Tahstl (citado en Farabi: Platón,
IX)
7 Se puede ver claramente cuan poco interesado estaba Farabi por la historia en el hecho de
que presenta las investigaciones de Platón como completamente independientes de las
investigaciones de cualquiera de sus predecesores, aunque sabia, por supuesto (por la
Mtlajlítca, por ejemplo), que Platón era discípulo de Sócrates y de otros filósofos. Solo
cuando describe uno de los úlumos pasos de Platón menciona "las maneras de Sócrates*,
cosa que un historiador habría explicado al comienzo de la exposición. Contrástese con p.
8 4 y ss., más adelante

70
7

Capitulo 2. El Platón de F*r»bi

Según Farabi, Platón se guiaba por la pregunta acerca de la perfección


del hombre, o de la felicidad. Tras tomar conciencia de que la perfección
del hombre, o su felicidad, es idéntica a, o al menos inseparable de,
•una cierta ciencia ( &naxi'iun ) y un cierto modo de vida (flío,:)", trata
de descubrir tanto esa ciencia como ese modo de vida. El examen sucesivo
de todas las ciencias y modos de vida que son generalmente aceptados
( Evoo^oi) lo conduce al resultado de que ninguno de ellos satisface sus
demandas * Obligado a descubrir por si mismo la ciencia y el modo de
vida deseados,9 encuentra inicialmcnte que la primera es provista por la
filosofía y el último, por el arte político o regio, y luego que el "filósofo*
y el "rey* son idénticos. Esta identidad implica que la virtud es, sino
idéntica a, al menos inseparable de la filoso fia. En tanto esto contradice
las nociones populares de las virtudes, primero investigó las diversas
virtudes;10 encontró que las virtudes genuinas son diferentes de "aquellas
que son célebres en las ciudades" (de Apctal xoXimcai o oiuió&u )." Pero
la pregunta central atañe, sobre la base del resultado mencionado, al
significado preciso de "filósofo". Este tema, a cuya discusión se dedica el
Fedro,li se divide en cuatro partes: 1) la <pt*n,c del futuro filósofo (el
filosófico); 2) los modos de la investigación filosófica (diairesis y synthe-
sis); 3) los modos de la enseñanza (retórica y dialéctica); 4) los modos de
transmisión de la enseñanza (oral o por escrito). Una vez que la pregunta
sobre qué es la perfección humana recibió así una respuesta cabal. Platón
tuvo que dirigir su atención hacia el conflicto entre la felicidad cabal
mente entendida y las opiniones generalmente aceptadas sobre la felici
dad o, en otras palabras, hacia el conflicto representado de forma clásica
por el destino de Sócrates, entre los puntos de vista y el modo de vida del
filósofo y las opiniones y modo de vida de sus conciudadanos no filosó

* El modelo platónico de la presentación que hace Farabi del examen sucesivo de las
ciencias y las artes generalmente aceptadas se encuentra en la Apología de Sócrates, (2 Ib 9*
22 e 5). Víase también para toda la primera parte del tratado. Eutidrmo, 282 a-d 3 y 2 8 8 d
5*290 d 8
* Víase nota 7 m is amba.
MCon excepción de la justicia, contrástese con la distinción entre justicia y las virtudes en
Farabi, Platón. 89 30 (2 2 , 5).
" Ftdón. 6 8 c 5 -69 c 3 y 82 a 11 ss., República, 430 c 3*5; 500 d 8; 518 d 9 * 3 ; 6 1 9 c 6 ss.;
Leyes, 710 a 5 y 968 a 2. Contrástese con Etic nic., 1116 a 17 ss.
11 Al comienzo de su resumen del Fedro ($922), Farabi usa tafakhasa en lugar de la más
común fahasa, indicando de esta manera la particular importancia de este pasaje.

71
Leo Strauss

ficos. Al rechazar tanto la asimilación del filósofo al vulgo, como la reti


rada de la vida política, tuvo que buscar una ciudad diferente de las
ciudades que existían en su tiempo: la ciudad realizada en el discurso*11
en la República, cuyos resultados son complementados de diferentes mo
dos por el Timeo, las Leyes, el Menixeno y otros diálogos. La pregunta final
que planteó refería al modo mediante el cual las ciudades de su tiempo
podían ser gradualmente convertidas a la vida de la ciudad perfecta.
Es evidente a primera vista -y una investigación más atenta no hace
más que confirmar la primera impresión14- que esta visión de la filosofía
de Platón no puede ser remitida al neoplatonismo. La aparente identifi
cación de la filosofía con el arte regio, la aparente subordinación del
tema del Timeo al tema político de la República, el rechazo implícito de la
interpretación "metafísica* del Filebo, el Parménides, el Fedón y el Fedro
podrían alentar la sospecha de que, según Farabi, la filosofía de Platón es
esencialmente política Teniendo en cuenta que Farabi consideraba el
punto de vista platónico sobre la filosofía como el punto de vista verda
dero, nos veríamos llevados a creer que Farabi mismo atribuía a la filoso
fía un significado esencialmente político. Esta creencia sería tan paradó
jica, sería tan opuesta a todas las opiniones que hemos heredado, que no
podemos más que dudar mucho en aceptarla. ¿Cuál es, entonces, el ver
dadero punto de vista de Farabi respecto de la relación entre filosofía y
política en la filosofía de Platón?

II. Filosofía y política


La expresión "filosofía de Platón" es ambigua. Cuando Farabi la usa
en el encabezado de su tratado y nuevamente en la oración final, se
refiere a las investigaciones de Platón tal y como se encuentran resumidas
en el tratado. La "filosofía de Platón" así entendida se ocupa esencial
mente de la felicidad y en particular de la relación de la filosofía con la
felicidad; y dado que la felicidad es el tema de la ciencia política,1* se
justifica que digamos que la "filosofía de Platón" es esencialmente una
investigación política. En el contexto de esta filosofía política, el Platón
de Farabi discute, entre otras cosas, el carácter esencial de la filosofía:

11 Contrístense República. 369 c 9 .4 7 2 e 1. 473 e 2. 501 c4-3 y 392 a 11


14 Farabi. Platón. 17 s., 20. 22-24.
11 Farabi. fhsrt-ol-'ulúm, cap. 3. Contrístese con Maimónides. Miliot ha-higgftyon, cap. 14

72
Capitulo 2. El Platón de Fuabi

para poder establecer la relación de la filosofía con la felicidad, primero


tiene que establecer qué es la filosofía misma. Ahora bien, serla precipi
tado, por no decir descabellado, presuponer que la filosofía, cuya rela
ción con la felicidad es el asunto implicado en todos los temas platóni
cos, se agota en la investigación de su propia relación con la felicidad.
Ello nos conduce entonces hacia otro significado de la "filosofía de Pla
tón", a saber, hacia lo que el propio Platón de Farabi entendió por "filo
sofía". El segundo significado merece ser reconocido en su autoridad,
aunque más no sea porque Farabi mismo se propone presentar a sus
lectores, no tanto su propia visión como la de Platón: Farabi conduce
gradualmente a sus lectores desde lo que presenta como su visión de la
filosofía hacia lo que considera la visión genuinamente platónica.16

La filosofía seria esencialmente política si el único tema de la filosofía


fueran "las cosas políticas" y, en particular, "las cosas nobles y las cosas
justas". Tal punto de vista se atribuye tradicionalmente a Sócrates, dife
renciándolo de Platón 17* Farabi alude a esta diferencia entre el punto de
vista platónico y el socrático, cuando habla de "la manera de Sócrates*
que consisitía en, o culminó con, "la investigación científica referida a la
justicia y las virtudes": no identifica esa investigación, o en términos
generales, "la manera de Sócrates", con la filosofía De hecho, distingue a
la filosofía de "las maneras de Sócrates" con la misma claridad con que la
distingue de "las maneras de Trasímaco".1* La filosofía podría identificar
se con la filosofía política si la "justicia y las virtudes" fueran los temas
principales de la filosofía, y esto sería así si la justicia y las virtudes fue
ran los temas más elevados en general. De un platonista que adoptara tal
punto de vista podría esperarse que se refiriese a las "ideas" de la justicia
y las otras virtudes: Farabi guarda un silencio absoluto sobre estas como
asi también sobre otras "ideas” cualesquiera.1* Tan lejos se halla su Platón
de circunscribir la filosofía al estudio de las cosas políticas, que define a

'* O bs¿rvex la distinción, realizada al final del Tahfll. entre "la filosofía de Platón* y "el
objetivo de la filosofía de Platón*, y también la referencia a los diferentes rangos de
dignidad de las diferentes partes de la filosofía de Platón en el titulo del Pintón
17 Aristóteles, Metafísica. 987b 1 y ss. Contrástese con El. Eud., 1216 b 3 y ss.; Platón.
Gorgioj, 321 d 6-8; Pedro, 229 e2-230a2; Ap. Sócrates, 3 8 a l-6 (contrástese también con
Jenofonte, Mentor.. L 1, 1 1-16). Que Farabi sabia de diferencias entre Platón y Sócrates se
pone de manifiesto en su Concordancia (Phüosophische Abhandlungm. ed. Dietereci. 18 9 0 ,1 9 0
“ Farabi, Platón. 9 30 (2 2 . 4-3). Contrástese con $ 28. el punto de vista opuesto es
sostenido por Rosenthal y Walzer (XII).
'* Op. cit , XVIII. contrástese con República, 504 d 4 ss.

73
Leo Strauss

la filosofía como el arte teorético que provee "la ciencia de la esencia de


cada uno de todos los seres".10 Es decir, identifica a la filosofía con "el
arte de la demostración".11 Por consiguiente, su Platón excluye en reali
dad el estudio de los temas políticos y morales del ámbito de la filosofía
propiamente dicha. Sus investigaciones se guian de principio a fin por la
distinción fundamental (constantemente repetida en la exposición de
Farabi) entre "ciencia" y "modo de vida" y, en particular, entre aquella
ciencia y aquel modo de vida que son esenciales para la felicidad. La
ciencia deseada es la ciencia de la esencia de cada uno de todos los seres
o, expresado de una forma más general, la ciencia de los seres que se
distingue de la ciencia de los modos de vida.11 La ciencia de los seres es
proporcionada por la filosofía que es un arte teorético que se distingue
fundamentalmente de las artes prácticas, mientras que el modo de vida
deseado es proporcionado por el arte práctico más elevado, es decir, el
arte regio. Teniendo en cuenta el hecho de que el arte teorético llamado
"filosofía" (es decir, el arte de la demostración) es el único camino que
conduce a la ciencia de los seres, es decir, a la ciencia teorética par excellence,
la ciencia de los seres también es llamada "filosofía".11 La ciencia teorética
(la ciencia de Timeo) se presenta en el Timeo cuyos temas son "los seres
divinos y los naturales", y la ciencia práctica o política (la ciencia de
Sócrates) se presenta (en su forma final) en las Leyes, cuyo tema es "el
modo de vida virtuoso" ,14 Dado que la filosofía es esencialmente teorética
y no práctica o política, y dado que solo está esencialmente relacionada
con la ciencia teorética, solo los temas del Timeo, y no así los temas mora
les o políticos, pueden ser llamados filosóficos en el sentido preciso del201*4

20 Op. cit , SS 2 (4, 1-3) y 16 (12, 10-13). Con relación a la ciencia de la esencia de cada
uno de iodos los seres, contrástese con República, 480a 11-13, 484d 5-6, 485b5-8, 490b2-
4; Parminidei, 130b-c. Fcdro, 262b7-8 y 270a-dl
21 Nótese la ausencia del atte de la demostración en la lista de las partes de la lógica en §§8-
11; víase en particular § 11 (9.8). Con relación al uso de 'filosofía* en el sentido de "arte
de la demostración", contrástese con Maimónides, Millot hahiggayon, cap. 14.
22 Farabi. Platón. SS 6 (6, 15 s.), 8 (7, 13 s.; contrástese con 7, 16s.) y 9 (8, 2 s.).
21 Contrástese con SS 22 (1 5 , 18 ss.) y 23 (16, 13-15) donde claramente 'filosofía* no
significa el ane mediante el cual se adquiere la ciencia de los seres sino que significa, si no
la ciencia misma, si la investigación efectiva de los seres que conduce a esa ciencia.
24 89 16 y 26-28. Contrástese S 16 con S 18 in princ.; víase tambiín i 12 (9 , 11-17). La
atribución implícita de las enseftanzas de las Leyes a Sócrates no es del todo sorprendente;
víase Aristóteles. Política, 1 2 6 5 a ll ss.

74
Capitulo 2. El Platón de Farabi

término.1* Este, me parece a mí, es según Farabi, "el propósito” de


Platón.
El significado preciso de "filosofía” puede ser fácilmente reconciliado
con el significado más amplio que subyace a la expresión de Farabi *la
filosofía de Platón*. Pues el filósofo que. trascendiendo la esfera de las
cosas morales o políticas, se compromete en la búsqueda de la esencia de
todos los seres, tiene que dar cuenta de sus acciones respondiendo a la
pregunta *¿por qué filosofía?”. Esa pregunta no puede ser respondida
sino con miras al propósito natural del hombre que es la felicidad, y en
tanto el hombre es un ser político por naturaleza, no puede ser respon
dida sino dentro de un marco de referencia político. En otras palabras, la
pregunta ”¿por qué filosofía?” es solo una forma particular de la pregunta
general ”¿cuál es el modo de vida correcto?”, es decir, de la pregunta que
guia todas las investigaciones políticas o morales. Esta pregunta y su co
rrespondiente respuesta, que son estrictamente hablando, meramente
preliminares, pueden sin embargo describirse como filosóficas, ya que
solo el filósofo posee la competencia para elaborar esa pregunta y para
responderla. Es preciso dar un paso más y decir, usando el lenguaje de
un antiguo, que (crexpíu ) y ( ooxppocrúvq ), o filosofía (como búsqueda
de la verdad sobre el todo) y auto-conocimiento (en tanto toma de con
ciencia de la necesidad de esa verdad, como así también de las dificulta
des que obstruyen su descubrimiento y su comunicación) no pueden ser
separadas una de la otra. Esto significa, considerando la relación de las
preguntas *¿por qué filosofía?” y ”¿cuál es el modo de vida recto?", que no
se puede llegar a ser un filósofo sin involucrarse en 'la investigación
científica acerca de la justicia y las virtudes*. Sin embargo, debe com
prenderse que la filosofía propiamente dicha, por un lado, y la reflexión
sobre el significado humano o político de la filosofía, o lo que se llama
filosofía moral y política, por el otro, no pertenecen al mismo nivel. Si el
Platón de Farabi hubiera desestimado esa diferencia de nivel, no habría
distinguido a la filosofía como el camino que conduce a la ciencia teoré-1

11 Este pumo de vista puede rastrearse (considerando la etimología de 'filosofía”) en la


distinción aristotélica entre ft*Viyn.; y o o fiu : es la y no la ou^iu la que tiene
relación con temas políticos y morales. Contrástese también con Metafísica, 993b 19 ss. El
mismo pumo de vista subyace a la interpretación de MaimOmdes de la historia de la calda
de Adan en la Cuta de perplejos (I 2): antes de la calda. Adán poseía la perfección intelectual
mas alta; conocía todo los voqiu(y, por supuesto, también los ukrfiqiu) pero no tenia ningún
conocimiento sobre 'bien y m al', es decir, de k-u/aty uirr/jw. Contrástese también con Millot
ha-higgayon, cap. 8, sobre la diferencia entre el conocimiento demostrativo y moral

75
Leo Slrauss

tica desde las artes o ciencias prácticas o políticas, sino que habría acep
tado el punto de vista habitual, adoptado en los otros escritos de Farabi,
según el cual la filosofía consiste en filosofía teorética y filosofía práctica.
Tanto el punto de vista habitual como el sugerido en el Platón llevan
implícito que la filosofía no es esencialmente política. Ambos puntos de
vista llevan implícito que la filosofía no es idéntica a la filosofía política,
ni al arte al que la filosofía política conduce, el arte regio o político. Sin
embargo, podría objetarse que, precisamente en el Platón, la filosofía es
explícitamente identificada con el arte regio. Nuestra primera respuesta
debe ser que esto no es así. Incluso quienes creen que Farabi adoptó la
interpretación política de la filosofía de Platón, deben admitir que su
Platón no identificaba a la filosofía con el arte regio sino a la "verdadera”
filosofía con el "verdadero” arte regio.14 Esto no es muy preciso. Lo que
Farabi dice, antes que todo, es que según Platón el homo philosophus y el
homo rex son la misma cosa.” Esto en sí mismo significa tan solo que un
ser humano no puede adquirir el arte especifico del filósofo sin adquirir
al mismo tiempo el arte específico del rey, y viceversa: no significa necesa
riamente que estas dos arles sean idénticas. Farabi continúa de la si
guiente manera: "(Según Platón] cada uno de los dos (se. el filósofo y el
rey) alcanza su perfección a través de una función y una facultad". El
Filósofo alcanza su perfección mediante el ejercicio de una función espe
cifica y mediante el entrenamiento de una facultad especifica, y el rey
alcanza su perfección mediante el ejercicio de otra función especifica y
mediante el entrenamiento de otra facultad específica. Farabi: "(Según
Platón] cada uno de los dos (se. el Filósofo y el rey) posee una función
que proporciona la ciencia deseada desde el inicio y el modo de vida
deseado desde el inicio. Cada una de las dos (se. funciones) produce, en
aquellos que la adquieren, y en todos los otros seres humanos, esa felici
dad que es verdadera felicidad.” La función del filósofo proporciona por
si sola tanto la ciencia de los seres como el modo de vida recto y, por lo
tanto, produce verdadera felicidad tanto en los filósofos como en todos*•

*• Farabi. Platón, 25 y XI.


IT Ib. 9 18. En relación al 'homo* en la expresión "homo philosophus", contrástese Etic. me.
U 7 8 b 5 -7 con 9 1 6 (1 2 , 10-13). (En la traducción de 9 32 |22, 15) "vir perfectas" y *vir
indagator" deberían ser reemplazados por *hoimipet/edus" y ' homo índagator*. El traductor no
debe pretender decidir por el autor el asunto acerca de si la perfección o la investigación
son prerrogativas del sexo masculino). Contrístese con notas 35 y 54 m is adelante

76
Capitulo 2 El Pintón de Farabi

los otros seres humanos; la función del rey proporciona por si sola tanto
la ciencia de los seres como el modo de vida recto y, por lo tanto, produ
ce verdadera felicidad tanto en los reyes como en todos los otros seres
humanos. Se puede decir que en la última de sus tres afirmaciones sobre
el tema, Farabi prácticamente identifica a la filosofía con el arte regio: la
filosofía demuestra contener al arte regio (ya que proporciona el modo
de vida recto que es el producto del arte regio) y el arte regio demuestra
contener a la filosofía (ya que proporciona la ciencia de los seres que es el
producto de la filosofía). Pero de la misma manera se podría decir, con
igual fundamento, que incluso esta última afirmación no elimina la dis
tinción fundamental entre filosofía y arte regio: si bien es cierto que la
función especifica del filósofo, que está pnncipalmente dirigida hacia la
ciencia de los seres, no puede ser plenamente ejercida sin producir el
modo de vida recto y que la función especifica del rey, que está princi
palmente orientada hacia el modo de vida recto, no puede ser plena
mente ejercida sin producir la ciencia de los seres, no es menos cierto
que la filosofía es, primero y esencialmente, la búsqueda de la ciencia de
los seres mientras que el arte regio está, pnmero y esencialmente, intere
sado en el modo de vida recto. Ni siquiera la última afirmación elimina
necesariamente la diferencia de nivel entre la filosofía propiamente di
cha y las investigaciones morales o políticas. Mientras que su tercera afir
mación no deja dudas en cuanto a que la filosofía y el arte regio son
coextensivos, Farabi ciertamente no dice explícitam ente que sean
idénticos.1*
Sin embargo, serla injusto insistir demasiado en sutilezas de este tipo
y no distinguir el árbol del bosque. Ciertamente, no podemos suponer

“ En un contexto diferente - 9 2 5 ( 2 0 ,9 )- afirma que, según Platón, La función regia ejercida


en la ciudad perfecta es 'filosofía simphcüer' (no como traducen F Roscnihal y R. Walzer.
•filosofía ipso*). Pero la ’ filosofla simpficilrr', que abarca tanto la perfección teórica como
otras perfecciones, no es idéntica a la ‘ filosofía’ , que consiste solamente en la perfección
teórica (ver Tofuil, 4 2 ,1 2 ss y 3 9 ,1 1 s s ). Además, el hecho de que la función regia ejercida
en la ciudad perfecta sea filosofía, solo significa que en la ciudad perfecta filosofía y realeza
están unidas, no significa que sean idénticas en la ciudad perfecta, y mucho menos significa
que sean idénticas como tales Finalmente, la función regia ejercida en b ciudad perfecta
no es idéntica con el arte regio: el arte regio, o el rey perfecto, existe también en las ciudades
imperfectas (S23). -También debe notarse que en la última afirmación del Platón, que trata
explícitamente del tema, no es la identidad sino la unión de las ciencias prácticas y teóricas
b que es no tanto afirmada como exigida: I 28. Nótese también el silencio sobre la política
en la última parte de 922 (1 5 , 18 ss.), si se la compara con la primera parte: asi como
la ipútn * del filósofo es b misma del rey ti hombre de estado, el trabajo especifico del primen)
es diferente al del segundo. Contrástese con nota 57 m is adelante.

77
Leo Sirauss

que el lector promedio considerará la segunda afirmación o afirmación


central de Farabi como su última palabra sobre la cuestión. A efectos
prácticos, Farabi identificó a la filosofía con el arte regio: ¿por qué, en
tonces, dudó en hacerlo abiertamente?1* ¿Cómo puede hacerse inteligible
esa identificación en vista de que la filosofía es un arte teorético y el arte
regio es un arte práctico? Debemos tratar de entender por qué, luego de
haber resaltado el carácter esencialmente teorético de la filosofía en su
diferencia con el arte regio, Farabi desdibuja esa distinción sugiriendo
que la filosofía proporciona el modo de vida recto, producto del arte
regio, de la misma manera y, por así decirlo, en el mismo aliento en que
proporciona la ciencia de los seres. Debemos tratar de entender por qué,
luego de haber ensenado que la filosofía debe ser complementada por
algo más para producir felicidad, enseña que la filosofía no necesita ser
complementada por nada más para producir felicidad 30 Sí por ‘ filoso
fía* comprende la misma cosa en ambos casos, se contradice rotunda
mente. Esto no sería del todo sorprendente. Porque, como deberíamos
haber aprendido de Maimónides. aquel gran conocedor de Farabi. las
contradicciones son un instrumento pedagógico normal de los filósofos
genuinos.*101 En tal caso, le correspondería al lector, mediante su propia
reflexión y quizá guiado por los indicios del autor, descubrir cuál de las
dos afirmaciones contradictorias era considerada verdadera por el autor.
Si entiende por "filosofía* cosas diferentes en ambos casos, esa ambigüe
dad seria igualmente reveladora: ningún escritor cuidadoso se expresaría
ambiguamente sobre un tema importante, y al mismo tiempo específico,
sin buenas razones.
En la argumentación de Farabi, la pregunta sobre la relación de la
filosofía con el arte regio está inseparablemente conectada con la pregun
ta sobre la relación de la perfección humana con la felicidad. Para co
menzar, Farabi enseña que, según Platón, la filosofía proporciona en
efecto la ciencia de los seres y por lo tanto la perfección más alta del

n La identificación misma de ‘ filósofo' y 'rey ' requiere una explicación, considerando que
esa identificación ocurre en lo que parece ser un resumen de el Político y que el Político se
basa en la tesis explícita de que filósofo y rey no son idénticos Vease Sofista 217a3-b2 y el
Político, in pnne. Contrástese también con Fedro. 2 5 2 e l-2 y 2 3 3 b l-3
10 Contrástese § 18 con los pasajes mencionados en la nota 32.
11 Gula de perplejos 1, Inlrod (9 b -l Ib , Munk)

78
Capitulo 2. El Platón de Faiabi

hombre, pero que debe ser complementada por algo más para producir
felicidad. Ese complemento es el modo de vida recto, que es el producto
del arte regio.32 Con la afirmación de que el filósofo es idéntico al rey.
parece sugerir que la filosofía es idéntica al arte regio y, por lo tanto, que
la filosofía por sí sola es suficiente para producir la felicidad. Pero aun
cuando mantiene la duda respecto de la relación precisa entre la filosofía
y el arte regio, deja perfectamente en claro, en su segunda afirmación,
que la filosofía por sí sola es suficiente para producir felicidad. Y aunque
es difícil entender por qué deberla hablar con circunlocuciones sobre la
relación entre la filosofía y el arte regio, es fácil comprender por qué debe
hablar de forma evasiva, o incluso contradictoria, sobre la relación de la
filosofía con la felicidad. Sostenemos que utiliza la identificación de la
filosofía con el arte regio como un instrumento pedagógico para condu
cir al lector hacia el punto de vista de que la filosofía teorética por si sola,
y solo ella, produce la verdadera felicidad en esta vida, es decir, la única
felicidad posible.
Es fácil ver que la iniciación en la doctrina que afirma que la felicidad
consiste "in considcrattonc scientiarum ipcculativarumm,li requería cierta pre
paración y ajuste. Aristóteles era libre de afirmar esa doctrina sin mucho
más, ya que no estaba obligado a conciliaria con la creencia en la inmor-*16

u La filosofía es el ane teorético que provee la ciencia de los seres, y esa ciencia es la
perfección mts alta del hombre. 68 16 y 2. [Contrástese también con la alusión a la relación
de ‘ perfección* y ‘ ciencia” en 85 14 (11, 4) y 23 ( 1 6 ,4 s.: véase ap. c r it ) comparado con
8 12 (9, 12). Obsérvese la distinción entre ‘ filosofía* y ‘ perfección* en 58 22 (15, 14) y 32
(2 2 ,1 5 ) Un punto de vista divergente es dado a entender en 88 4 (5 . 7) y 6 (6, 3-4).) La
felicidad requiere el modo de vida correcto ademas de la perfección m is alta del hombre:
contrástese 8 3 con 88 2, 16 (1 2 , 10-13) y 1 (3 , 13 f.). (Contrástese con la alusión a la
relación de la ‘ felicidad* con el ‘ modo de vida* en tanto diferenciado de la ‘ ciencia* en 8
16 (1 2 , 7*10) y de la ‘ felicidad* con el ‘ arte practico* en u n to diferenciado del ‘ arte
teorético* en 5 18 (1 3 ,4 -3 ) com prad o con 8 1 6 1 En 3 1 ( 3 .8 ) Farabt no dice (tal como
F Rosenthal y R Waker le hacen decir) *btatiludo quat «imma Jiominis perjectio (est)* sino
’beatiludo quae est ultimum quo homo perfiatur". Falkera traduce esta expresión como ‘beorí-
ludo ultima’ evitando ciertamente la identificación de la 'felicidad* con l a "perfección". Con
relación a la distinción enire perfección y felicidad, contrístese con Maimónides, Cuta de
perplejos, III 27 (60a, Munk), donde la perfección humana se descnbc de la misma manera
que en el Platón de Farabi y donde se añade el comentario de que la perfección es b causa
de la vida eterna (véase Ephodi, ad toe.)-, esto implica que b felicidad (la vida eterna) se
diferencia de la prfección.
” Tomis de Aquino. Summa thedogtca. 1 2, qu 3, a. 6; contrástese Etic. me. l ) 7 7 b l7 - 2 6
con a 25-27 Contrístese también b República, 519c5-6 con el Mítico, 272a8-d4.

79
Leo Strauss

talidad del alma o con los requerimientos de la fe, sin considerar aqui los
requerimientos políticos propiamente dichos. Los pensadores medieva
les se hallaban en una posición diferente. Si estudiamos cómo procede
Farabi respecto a aspectos relativamente simples de la cuestión, tal vez
podamos ser capaces de comprender su intención respecto de los aspec
tos más complejos.
Al comienzo del tratado con el que prologa su exposición sobre las
filosofías de Platón y de Aristóteles, emplea la distinción entre "la felici
dad de este mundo en esta vida" y "la felicidad última en la otra vida"
como si fuera de suyo.M En el Platón, que es la segunda parte y, por lo
tanto, la menos expuesta de un trabajo tripartito,” la distinción entre las
dos beatitudines queda completamente abandonada.16 Lo que ese silencio
significa se vuelve completamente evidente si se observa el hecho de que
en el Platón entero (que después de todo contiene resúmenes del Pedro, el
Fedón y la República) no hay absolutamente ninguna mención de la in
mortalidad del alma: el Platón de Farabi rechaza silenciosamente la doc
trina de Platón sobre la inmortalidad,17 o más bien la considera una doc
trina exotérica. Farabi llega al extremo de evitar en sus resúmenes del
Fedón y la República el término "alma* y conservar a lo largo del Platón un
profundo silencio sobre el ) , * por no mencionar el (voí).
Pudo llegar a tales extremos en el Platón, no solamente porque ese
tratado es el segundo, y por lejos la parte más cotia de un trabajo tripar-

M TaJull, 2. Contrístese con fhsd üi-u/úm, cap. 3 (cerca del comienzo).


” Considérese Cicerón. Oraíor, 50; y De oralore. II 313 f.
M En la traducción de Falkera encontramos una mención a *la felicidad de este mundo*
(ResMit Mohína 72, 20) y una mención a la "felicidad última* (7 2 ,1 2 ), (estas lecturas no son
indicadas en el ap crit. del Platón).
” Farabi, Platón, XVIII y 24. Farabi también sustituye el significado literal de la doctrina
platónica de la metempsicosis por un significado moral, contrástese 8 24 (18, 3-19, 3), con
Fedón, 81e-B2b. (En la traducción al latín del pasaje p. 1 3 , 17s. el *an defunetus esset... alque
transfórmalas’ deberla cambiarse por *an putaret st mortuum esse ti in dlam besiiam alque ruis
figuram transformalum’ . Contrástese con la afirmación de Farabi, Cicerón, De of/kus. III 20,
82: "Quidenim Ínteres!, utrum ex homine seconvertat quis in btluam an hominis figura immanila-
fem gerat beluae?’ ). En 8 1 (3, 1 ls ), Farabi sugiere la necesidad de bienes externos para la
felicidad; contrástese el pasaje con El. nú., 1177*28 s s , 1178a23ss y b33 ss , por un lado,
y Tomás de Aquino, Summa Theof, 1 2. qu 4. a 7, por el otro.
“ Noeñ' es mencionado en 8 27 (20, 16). En el resumen del Fedón, Farabi menciona una
vez ’totpus animarum* |$ 24 (18, 16)].

80
Capitulo 2. El Pialó* de Farabi

tito, sino también porque este enuncia explícitamente no tanto sus pro*
pios puntos de vista como los de otra persona. Hemos notado la diferen
cia de tratamiento que le brinda a las dos beatitudines en el Platón por un
lado, y en el Tahsll, por el otro. Empleando fundamentalmente el mismo
método, expresa perspectivas más o menos ortodoxas referidas a la vida
después de la muerte en Los gobiernos políticos y La comunidad religiosa vir
tuosa, es decir, en trabajos en los que expone su propia doctrina. Más
precisamente, en La comunidad religiosa virtuosa presenta solamente puntos
de vista ortodoxos, y en Los gobiernos políticos expresa puntos de vista
heréticos pero que pueden ser considerados todavía tolerables. Pero en
su comentario sobre la Etica nicomaquea declara que solo existe la felici
dad de esta vida y que todas las afirmaciones divergentes se basan en
■desvarios y cuentos de viejas*.*
Considerando la importancia del tema, se nos perdonará que presen
temos un tercer ejemplo. En su Enumeración de las ciencias, en la que habla
en nombre propio, Farabi presenta las ciencias religiosas (fiqh y kaldm)
como corolarios de la ciencia política. A primera vista, podría creerse
que, al asignar a las ciencias religiosas ese estatus particular, Farabi sola
mente quiere decir que la religión, es decir, la religión revelada, es decir,
la ley revelada (la diari a)*40 se hace visible primero para el filósofo como
un hecho político: precisamente en tanto filósofo, suspende su juicio en
cuanto a la verdad de la enseñanza super-racional de la religión. En otras
palabras, se podría creer que la descripción de Farabi de las ciencias
religiosas es tan solo una manera un tanto extraña de hacer lugar a una
posible teología revelada, en tanto diferenciada de una teología natural
(metafísica). Toda ambigüedad de este tipo se evita en el Platón. Por boca
de Platón, Farabi declara que la especulación religiosa, y la investigación
religiosa de los seres, y el arte silogístico religioso no proporcionan la

" Ibn Tufail' Hayy ibn Yaqdhdn. Bcimt. L Gauthier, 1936. p. H . Contristes* también el
relato de Averroes citado por Steinschneider. Al-Fdrábl. 94. Contrástese nota 56 m is ade
lante
40 En el Platón no hay mención de la shart'ú (ni de la milla). El verbo raíz de Otarl a ( shara'a)
aparece poco antes de la aserción sobre religión discutida en el texto $6 ( 6 ,6 ). 'Creencia*
es mencionado en §5 4 (5 , 2 s.) y 22 (1 5 , 5).

81
Lí o Sirau»»

ciencia de los seres,41 en la que radica la perfección más alta del hombre,
mientras que la filosofía si la proporciona. Llega al extremo de presentar
el conocimiento religioso en general, y la "especulación religiosa" en par
ticular,42 como el escalón más bajo de la escalera de las actividades cogni-
tivas, incluso inferior a la gramática y la poesfa. La religión comparte con
la gramática, o más bien con el lenguaje, el hecho de ser esencialmente
propiedad de una comunidad particular.
Para comenzar, se podría pensar que para aprehender los puntos de
vista de Farabi, deberían consultarse principalmente los trabajos en que*

"Farabi, Platón. 8 6. Es significativo que el resultado final de la investigación de Platón


sobre la religión sea expuesto con la mayor precisión, no en 8 6 (la sección que se ocupa
de la religión) donde uno buscarla en primer lugar, sino al comienzo de 8 8 (contrástese el
comienzo de 8 8 con los comienzos de 88 7 y 9-11 ) Falkera, que escribió para un público
un tanto diferente, omite las conclusiones sobre la religión alcanzadas por Platón, tanto en
8 6 como en 8 8 Contrástese con la exclusión de Maimónides de los lemas religiosos en su
Cuta dt perplejos, 111 8 vtn.fin. F. Rosenthal y R Walzer hacen este comeniano respecto de
8 6: 'C ene deorum culius a PUtlont non relcifur. . Cum . AlFarabii opinionihus hoer omma bene
cuadrare ridrntur ' (véase también p. XIV). Pero el culto divino no es rechazado tampoco
por Farabi. quien siguiendo explícitamente a Platón, considera la conformidad a las leyes
y creencias de la comunidad religiosa en la que uno es cnado como una condición neccsa-
na para el futuro filósofo (Tohstf, 45, 6 ss) Sobre todas las cosas, en 8 6 Farabi se refiere,
no al culto religioso, sino al valor cognilivo de la religión. Su punto de vista sobre este
asunto concuerda completamente con el punto de vista de Platón, tal como aparece en
pasajes como Tuneo, 40d 6 y ss. Carla stptima. 330e, e Ion, 533d ss. Compárese también el
fracaso de Sócrates para refutar la acusación según la cual negaba la existencia de los dioses
de la ciudad de Atenas en la Apología de Sócrates, y la critica de las leyes divinas de Creta y
Esparta en el primer libro de las Leyes. Farabi interpretó la tesis de la Apología (con especial
atención a 20d7 ss ) de la siguiente forma: Sócrates dice a los atenienses que el no niega su
sabiduría divina pero que no la comprende y que su propia sabiduría es sabiduría humana
solamente (contrástese con Simón Duran' Magín abot, Livomo, 1785, 2b) Siguiendo la
interpretación de Averroes de estos dichos socráticos, tal como son citados o interpretados
por Farabi. los dichos se refieren específicamente a la sabiduría divina basada en, o trans
mitida por, la profecía (paráfrasis de De sensu rt sensato, Parts, Bibliotheque Nationale, Ms
Hebreu 1009, fol 172 d)
** Según Farabi. Platón examinó el valor cognitivo de la especulación religiosa, de la
investigación religiosa de los seres y del arte silogístico religioso. Pero a la vez que afirma
que Platón adscribía un valor limitado a tas dos últimas disciplinas, no dice absolutamente
nada acerca del resultado del análisis de Platón repecio de la 'especulación religiosa*. El
arte silogístico religioso es el /¡qfi y la investigación religiosa de los seres es el kaldm, en la
medida en que se encuentra basada en algún tipo de física (contrástese con Ihsa. cap 5,
sobre el estudio de los seres sensibles por el mutaJroJ/imún). 'Especulación religiosa* bien
puede refenr al conocimiento místico de Dios Mismo (contrástese con E.I., s.* Nazar) Con
relación al arte silogístico religioso, contrástese con Steinschneidcr, AI-Fdrdbt, 31, donde se
cita una afirmación de Farabi sobre 'los silogismos religiosos | contrástese también
con Maimónides, Millo! ha-htggayon, cap. 7 vers fin

82
Capitulo 2 F.l Platón de Farabi

este expone su propia doctrina, y no sus exposiciones de las doctrinas de


otros hombres, especialmente si esos hombres fueran paganos. ¿Acaso no
puede uno exponer, en tanto comentarista o historiador, con el mayor de
los cuidados y sin una palabra de disenso, aquellos puntos de vista que
rechaza como hombre? ¿No pudo Farabi haberse visto atraído, en tanto
alumno de filósofos, por aquello que aborrecía como creyente? No sé si
alguna vez hubo algún "filósofo* cuya mente estuviese tan confundida
como para estar compuesta por dos compartimentos herméticamente se
llados: Farabi era un hombre de otra clase. Pero supongamos que su
mente fuera del tipo usualmente atribuida a los averroístas latinos. Al
canza con apenas expresar esa presunción para darse cuenta de su ridi
culez. Los averroístas latinos se limitaron a ofrecer la más literal de las
interpretaciones de enseñanzas extremadamente heréticas. Pero Farabi
hizo justo lo contrario: ofreció una interpretación extremadamente no
literal de una enseñanza de lo más tolerable. Precisamente, como simple
comentarista de Platón, estaba casi obligado a adherir a una doctrina
tolerablemente ortodoxa sobre la vida después de la muerte.43 Su rechazo
a sucumbir a los encantos de Platón, que equivale a una flagrante desvia
ción de la letra de las enseñanzas de Platón, prueba, de manera mucho
más convincente que cualquier afirmación explícita que pudiera haber
hecho, que Farabi consideraba la creencia en una felicidad diferente de
la felicidad en esta vida, o la creencia en la otra vida, completamente
erróneas. Su silencio sobre la inmortalidad del alma en un tratado desti
nado a presentar la filosofía de Platón "de principio a fin" pone de mani
fiesto, sin dejar lugar a duda razonable alguna, que las declaraciones
realizadas en otros de sus escritos que afirmaban esa inmortalidad deben
ser desestimadas por ser adecuaciones prudentes al dogma aceptado. La
misma consideración es aplicable a lo que el Farabi comentarista o histo
riador dice sobre la religión: no es fácil ver qué pasaje platónico podría
haber obligado o, incluso, inducido a un creyente musulmán a criticar el
valor del "arte del silogismo religioso", es decir, de la ciencia islámica del
fiq h .
Farabi se vale así de la inmunidad especifica del comentarista o del
historiador para exponer su pensamiento sobre temas serios en sus traba

4> El comentarista que, despula de todo, era m is que un mero comentarista, ataca directa
mente las enseñanzas de la República relacionadas con la vida después de la muerte; véase
su Paraphw K in Platoms Repubt. (Optra Anslotelis, Véncela 1550, III, 182 c, 40-45 y 191 d
11-39)

83
Ico Slrauss

jos "históricos1', antes que en los trabajos en los cuales expone su propia
doctrina. Siendo este e) caso, se debe establecer y seguir escrupulosa
mente el siguiente canon de interpretación: dejando de lado considera
ciones puramente filológicas y otras consideraciones preliminares, no
nos está permitido interpretar el Platón, o cualquiera de sus partes o pa
sajes, recurriendo a otros escritos de Farabi. No nos está permitido inter
pretar el Platón a la luz de doctrinas expuestas por Farabi en otros textos
que no son mencionadas en el Platón. No hace falta decir que, en caso de
que la enseñanza del Platón entre en conflicto con las enseñanzas del
Tahsíl, Los gobiernos políticos. La enumeración de las ciencias, etc., la presun
ción favorece a la enseñanza del Platón. Comparados con el Platón, todos
estos otros escritos son exotéricos. Y si es verdad que todos los escritos en
tanto tales son exotéricos,"" como lo sugiere Farabi al recordarnos las
enseñanzas del Pedro sobre las deficiencias referidas a la escritura como
tal, debemos decir que el Platón es solamente menos exotérico que los
otros trabajos indicados y que, por lo tanto, cualquier indicio, por sutil
que fuere, presente en el Platón merece tener precedencia sobre las doc
trinas más enfática y frecuentemente expuestas de sus trabajos más exoté
ricos. Porque no siempre existe necesariamente una conexión entre la
convicción del autor respecto de la verdad, o la no-verdad, de una afir
mación y la frecuencia, o infrecuencia, con la cual la realiza.""
El silencio de Farabi acerca de las ideas y acerca de la inmortalidad
del alma, ciertamente muestra que no duda en desviarse de la letra de la
enseñanza de Platón si considera que esa enseñanza literal es errónea.
Puede haber creído que Platón mismo consideraba las doctrinas en cues
tión meramente exotéricas. Pero puede, o no, haber creído que la ense
ñanza que atribuye a Platón tanto mediante su silencio como a través de
su discurso, era la enseñanza platónica: ciertamente, la consideró la en
señanza verdadera. Su Platón no es, entonces, un trabajo histórico. Pre
senta a Platón como un hombre que tuvo que descubrir enteramente el
mismísimo significado de la filosofía por sí solo, sugiriendo de esa mane
ra que no tuvo predecesor filosófico alguno. Sin embargo, sabía, por
supuesto, especialmente a través de la Metafísica, que Platón no era el

*" Contras!esc con Fedro. 275 c ss . Timco. 28c4-5, Corla séptima. 341d4-e3. Contrástese
con Maimónides. Cuta de perplejos I, Introd. (4a Munk).
■” Maímomdrs Treatise on Resurrectton (edición de Finkel) |N. de la E . New York American
Academy for Jewtsh Research. 1 9 3 9 ,1 9 . pp. 17 y ss.|

84
Capitulo 2 El fluían de Farabi

primer filósofo. Concordantemente. resalta que el tema del Mcntxeno ha


bla sido desatendido por los predecesores de Platón;4**considerando el
cuidado extremo con el que está escrito el Platón, esa aseveración solo
tiene sentido si los temas de todos los demás diálogos platónicos hubie
ran sido tratados por los predecesores de Platón. Farabi presenta no tan
to al Platón histórico, como al típico filósofo que como tal, luego de
haber alcanzado la madurez de la mente "comme un homme qui marche seul
et dans les téntbres,m4T por mucho que pueda recibir la asistencia de sus
maestros, tiene que recomenzar de cero y hacer su propio camino. Su
actitud hacia el Platón histórico es comparable con la actitud de Platón
hacia el Sócrates histórico, y con la actitud del Sócrates platónico hacia,
por ejemplo, el Egipto histórico: "¡Qué bien se te da, oh Farabi, hacer
discursos platónicos!"4* En ello se revela como un verdadero platónico.
Porque los platónicos no se preocupan por la verdad histórica (acciden
tal) sino que están exclusivamente interesados en la verdad filosófica
(esencial).49 Es solo porque el discurso público requiere una mezcla de
seriedad y ligereza que un verdadero platónico puede presentar las ense
ñanzas serías, las enseñanzas filosóficas, en un ropaje histónco y, por lo
tanto, ligero. El uso soberano que Farabi hace de los materiales históricos
supone desde ya que esos materiales se hallaban a su disposición. Es de
suma importancia para el historiador establecer, de la manera más exacta
posible, la extensión y el carácter de la información que Farabi tenia a su
disposición. Pero esto tampoco puede ser realizado adecuadamente si no
se toma en cuenta el propósito no histórico del Platón: cierto número de
afirmaciones aparentemente antojadizas acerca del sentido de diversos
diálogos pueden obedecer más al deseo de Farabi de sugerir una verdad
filosófica importante que a la desinformación. Considerar al autor del
Platón como un simple epitomador de un texto griego perdido implica
desconocer, no solo la admiración que hombres de la capacidad de Avi-
cena o Maimónides sintieron por Farabi, sino también el empleo extre-

* Contrástese S 31 con 3 16. Contrástese con nou 7 más arriba.


,r Descartes. Discurso del método, II.
* Fedro, 275b3-4 Debe notarse que -a l igual que el rechazo de Platón hacia la poesía- el
rechazo de Farabi hacia la poesía se aplica solo a la poesía común: 9 8. |N. del T.. En Ftdro
273b dice "¡Que bien se te da, Sócrates, hacer discursos de Egipto o de cualquier otro país
que se te antojel'l
** Contrástense Protágoras, 347c3-348a6 y Cdrmidrs, 16lc3-6.

85
Leo Strauss

madamcnie cuidadoso de las palabras en el Platón mismo. Pero incluso si


eventualmente se probara que la interpretación de Farabi de la filosofía
de Platón como un todo hubiera sido tomada de una fuente hasta el
momento desconocida, aún tendríamos que entender esa interpretación
en sí misma, e incluso deberíamos asimilar el hecho de que un hombre
de la talla de Farabi la hubiera adoptado como una exposición verdadera
de la filosofia clásica y la hubiera publicado con su propio nombre. Pue
de agregarse que al transmitir los conocimientos más preciosos, no a tra
vés de trabajos "sistemáticos* sino bajo la apariencia de un relato históri
co, Farabi indica su punto de vista respecto de la "originalidad" y la
"individualidad" en la filosofía: lo que surge a la vista como la "contribu
ción" "original" o "personal" de un filósofo es infinitamente menos signi
ficativo que su comprensión privada, y verdaderamente original e indivi
dual, de la verdad necesariamente anónima.
Pero retomemos al punto en el que nos habíamos detenido. Por una
razón obvia, Farabi no deseaba romper un silencio que solo era elocuen
te para quienes pudieran leer los diálogos platónicos que trataban sobre
la inmortalidad del alma. Existía otra razón, en un sentido incluso más
apremiante para ocultar la doctrina filosófica sobre la felicidad. Identifi
car la felicidad con la perfección que consiste en la ciencia de los seres,
equivale a clausurar la mismísima posibilidad de felicidad para la gran
mayoría de los hombres. Aunque más no fuera por razones de filantro
pía,M Farabi debía mostrar una posibilidad de felicidad para otros hom
bres, además de los filósofos. Por consiguiente, distingue entre perfec
ción y felicidad: afirma que la filosofía, siendo un arte teorético, aporta
en efecto la ciencia de los seres y con ello la perfección más alta del
hombre, pero que debe ser complementada por el modo recto de vida
para producir felicidad. Expresado de una forma más general, acepta
para comenzar la opinión ortodoxa de que la filosofia es insuficiente
para conducir al hombre hacia la felicidad. Sin embargo, deja en claro
que el complemento que requiere la filosofía para alcanzar la felicidad es
proporcionado, no por la religión o la revelación, sino por la política.
Sustituye la política a la religión. De esta manera, sienta las bases para la
alianza secular entre filósofos y príncipes ilustrados. Es verdad, inmedia
tamente después revoca su concesión al afirmar que la filosofía por sí sola50

50 Contrístese Efic. ntc.. 1094b 9 s. y 1099b 18-20 con Política. 132 5a8-11. Con relación a
la apariencia "filantrópica* de la enseñanza de la República de Platón, contrástese con
Aristóteles, Pofttka, 1 2 6 3 b l5 ss.

86
n

Capitulo 2. El Ptatón <lc Farabi

proporciona el modo de vida correcto y, con ello, por si sola produce


Felicidad, pero agrega la cláusula de que la filosofía produce la felicidad,
no solo de los filósofos, sino también de todos los demás seres humanos.
Esta aseveración extravagantemente filantrópica debería desestimarse por
completamente absurda, o debería corregirse su texto si se la quisiera
considerar como definitiva; porque ¿cómo puede la mera existencia de
un filósofo en alguna parte de la India tener la más mínima influencia
sobre la felicidad o infelicidad de gente que vive en las regiones más
remotas de Frankistán y que no tiene nada en común con él ni con la
filosofía? La afirmación de que la filosofía produce la felicidad de todos
los seres humanos apenas sirve para indicar la dimensión total de la
dificultad que enfrenta Farabi; así allana el camino para una solución
provisional y, por lo tanto, indirectamente, para la solución definitiva. La
solución provisional es que la filosofía produce la felicidad de los filóso
fos y de todos aquellos no filósofos que son guiados por los filósofos. En
otras palabras, el complemento requerido por la filosofía no es solo el
arte regio, sino el ejercicio efectivo del arte regio por parte de los filóso
fos, en el seno de una comunidad política determinada. Farabi va inclu
so más lejos. Declara que no solo la felicidad de los no filósofos - de los
ciudadanos en tanto ciudadanos - sino la perfección misma y. por lo
tanto, la felicidad de los filósofos es imposible fuera de la ciudad virtuo
sa, cuya parte más importante son los filósofos.51 Denomina enfáticamen
te "una otra ciudad" a la ciudad virtuosa:” indica de esta manera que
intenta reemplazar, no simplemente a la religión en general por la políti
ca en general, sino "el otro mundo" o "la otra vida" por "la otra ciudad*
"La otra ciudad" se ubica a medio camino entre "este mundo" y "el otro
mundo", en tanto es sin duda una ciudad terrenal, pero una ciudad

$ 25 (contrístese en particular con 20, 13 s.). Contrístese con S 24 ven. fin -contrístese
con 125 (20, 10) que F. Rosenthal y R Walzer traducen correctamente por *<t philotophot tn
eo (civttctte) partem máximum esse*. San Agustín. Civitas Del X I9 '(soncli angeh) quae hufus (se
sane tae) eivitatis /...¡ magna p an est*
U S 2 5 (1 9 , 12 y 20,4) Contrístese el uso de 'otro* en 88 1 (3.11-13), 11 (9.8) y 2 2 (1 6 .2 ).
Contrístese también $$ 14 ( 1 1 ,6 ) y 24 (17, 7). Farabi también habla de "la otra nación* en
particular y de naciones en general, pero prefiere hablar de *la otra ciudad* y de ciudades
(usa "ciudad* tres veces más que "noción*): "Allí donde hubo primero grandes y florecien
tes ciudades, fue donde primero se cultivó el estudio de la filoíofla " (Hobbes). En su
exposición de los estudios que deben seguirse en la comunidad perfecta, usa exclusivamen
te "ciudad" (826). Con relación a los aspectos no cuantitativos de la diferencia entre ciudad
y nación, se debe considerar 87, donde solo se menciona 'nación* y no se menciona
'dudad* la nactón se mantiene unida por un lenguaje en común. El vinculo de la ctudad,
por su lado, es la ley; contrástese 8 32 (22. 18-23. 1).

87
Leo Strauss

existente, no en la realidad, sino solo aen el discurso*. El Platón de Farabi


no lo deja allí: plantea la pregunta sobre cómo la ciudad virtuosa podria
actualizarse y responde que esto sólo puede lograrlo *el legislador de esa
ciudad*. "Por consiguiente investigó después qué clase de hombre debe
ser el legislador.*” Farabi no revela a los lectores el resultado de esta
investigación platónica.” En el tratado que precede al Platón afirma la
identidad de legislador y filósofo, pero por las razones antes menciona
das no es licito asumir que la enseñanza del Platón de Farabi sea idéntica
a la que Farabi presenta en su propio nombre.” El silencio al respecto
del Platón nos permite, entonces, imaginar por un momento que el legis
lador es un profeta, el fundador de una religión revelada. Dado que el
legislador, en tanto fundador de una ciudad virtuosa, crea la condición
indispensable para la concreción de la felicidad, la felicidad no seria
entonces posible sino sobre la base de la revelación. El Platón de Farabi*54

” La técnica de escritura de Farabi es ilustrada por el hecho de que inmediatamente


después (530 in princ.) emplea «-»«; (Jecií) -contrástese 829 (21. 11) jiJX, (actu)- y no.
como usualmcntc hace, (et mani/estum /uit) u otro termino que designe la actividad
puramente mental. El .>» cerca del comienzo de 530 remite hacia atras, no solo a 529, sino
a 55 26-29. En este sentido puede mencionarse que la división del Platón en secciones que
realizan F Rosenthal y R. Walzer es algo arbitraría La división del propio Farabi está
claramente indicada por el uso de U li o Ul y al comienzo de un parágrafo. De acuerdo a
esto, la sección I consiste en 981-3, la sección II en §§4-5. la sección 111 en 556-11, la
sección IV en 55 12-15, la sección V en 55 16-22, la sección VI en 55 23 -25, la sección Vil
en §5 26-29 y la sección VIH en 5530-32.
54 Es igualmente reticente con relación al resultado de las investigaciones de Platón sobre la
especulación religiosa (§6), OM^pumWn (519), amor y amistad (521). Compárese con el
último ejemplo el procedimiento diferente con relación al coraje: 520. Su procedimiento
típico es afirmar primero lo que Platón ‘ investigó* y luego lo que el ‘ dejó en claro* o lo que
'quedó claro para el" Cada desviación de este esquema requiere una explicación. Se debe,
entonces, prestar especial atención no solo a las ‘ investigaciones* no seguidas por mencio
nes hacia aquello que Platón 'd ejó en claro* o que 'quedó claro para e l' sino asimismo a
aquellos casos en los cuales no se menciona ninguna investigación. Probablemente el
ejemplo más importante entre las omisiones de 'investigación* es la afirmación referida a la
identidad de filósofo y rey: 518 (1 3 , 6-11). No parece necesario agregar que la diferencia
entre lo que Platón dejó en claro (a otros) y lo que quedó en claro para el no es del lodo
insignificante. Contrástense notas 12, 40 y 53 más arriba.
” Para interpretar la afirmación sobre el legislador, debe considerarse la interpretación que
hace Farabi de las Leyes de Platón. Farabi concibe las Leyes no como Platón mismo habla
hecho, como una enmienda de la República, sino como un suplemento de la República:
mientras que según Platón, la República y las Leyes tratan sobre órdenes políticos esencial
mente (diferentes xo/irciuO, el punto de vista de Farabi se asemeja mucho al de Cicerón
(Legg.. 15, 1 5 .6 , 14; 10, 23; 111 2, 4), según el cual la República trata sobre el mejor orden
político y las Leyes trata sobre las mejores leyes pertenecientes a ese mismo mejor orden
político

88
Capitulo 2. El Platón d e Farabt

no elimina esa laguna en la argumentación a través de la identificación


del profeta, o del legislador, con el filósofo. Da a entender en efecto que
la función del legislador no es la perfección humana más alta, y da por
sentado que podría existir una pluralidad de ciudades virtuosas,16 exclu
yendo así la creencia en una única religión revelada verdadera o defini
tiva. Pero el auténtico remedio empleado en el Platón es mucho más radi
cal: hacia el final del tratado, Farabi deja absolutamente en claro que
puede haber, no solo filósofos, sino inclusive seres humanos perfectos
(es decir, filósofos que han alcanzado el objetivo de la filosofía) en ciuda
des imperfectas.57 La filosofía y la perfección de la filosofía y. por lo tanto,
la felicidad no requieren -esta es la última palabra de Farabi sobre el
tema- el establecimiento de la comunidad política perfecta: son posibles,
no solo en este mundo, sino incluso en estas ciudades, las ciudades
imperfectas. Pero -y esta es la consecuencia esencial- en las ciudades
imperfectas, es decir, en el mundo tal y como es en realidad y como
siempre será, la felicidad solo está al alcance de los filósofos: los no filó
sofos están eternamente excluidos, por la naturaleza de las cosas, de la
felicidad. La felicidad consiste *in consideralione sácntiarum speculalivarum9
y en nada más.51 La filosofía es la condición necesaria y suficiente de la
felicidad.
Sin embargo, sería un error considerar que las enfáticas afirmaciones
de Farabi respecto del aspecto político de la filosofía son simplemente
un escalón destinado a facilitar el ascenso desde las nociones populares

* Contrástese 9 29 con 9 2. Contrástese i 25 (2 0 , 5 y 12) con Minierstaat, 70, 9 y Los


gobiernos políticos, 72 y 74.
” Contrástese 9 32 in princ. con 99 23, 24 veri, fin y 23. En los tres últimos parágrafos
Farabi indica su verdadero punto de vista acerca de la rebelón entre filósofo y rey a través
de las diferentes formas en las que enumera filósofos, reyes, legisladores y virtuosos. 9930
( 2 2 ,6 s.), 31. y 32 (22. 15) Ese punto de vista puede formubrse de la siguiente forma: *rcy*
es un término ambiguo que designa o bien al hombre que posee el arte político y que es
necesariamente un súbdito ante el legislador, o bien al filósofo que ha alcanzado su objetivo
al haber completado la investigación filosófica.
" Contrástese 99 1-2 y la observación de Avenoes (citada por Sieinschneider, AI-FdrdM.
106): 'In li. Emm de Sicomachia videlur ¡Farabil negare connnuatwnem esse eum tnleffigrnrus
abstraed!, et duit hanc esse opinionem Alexandn, el quod non est optntonandum quodfinís humanus
sU ahud quam perfectio speculativa ’ (Contrástese el comentario de Tomás de Aquino sobre la
Etic. me.. X, lect 13 vers./in.). Nuestra interpretación de la tesis del Platón se ve confirma
da. hasta cierto punto, por la observación de Falkera (Resfiit hofema, 72, 22-25) según b
cual, de acuerdo a Pbtón, la verdadera felicidad consiste en conocimiento, viz. conoci
miento de Dios que no es posible sin el conocimiento de las criaturas Farabt no habla de
Dios sino de lodos los seres. Con relación a un cambio similar desde un punto de vista
filosófico hacia un punto de vista más teológico, contrástese el texto auténtico de Maimó-
mdes, Mishna lora, H. De'ot IV 1 (Hyamson 50, 19 s.) con el texto en vulgata.

89
Leo Strauss

sobre la felicidad del otro mundo, hacia la filosofía Porque el filósofo


vive necesariamente en una sociedad política, y no puede por lo tanto
escapar a la situación creada por las relaciones naturalmente difíciles
entre el filósofo y los ciudadanos no filosóficos, *el vulgo": el filósofo que
vive en una sociedad que no está gobernada por filósofos, es decir, el
filósofo que vive en cualquier sociedad existente, se halla necesariamente
"en grave peligro".*9 Farabi deja entrever su solución al referirse al doble
relato que Platón dio de la vida de Sócrates: nos dice que Platón repitió
su relato acerca de las maneras socráticas y que repitió la mención del
vulgo de las ciudades y naciones existentes en su época.60 Como tal vez lo
hayamos aprendido de Maimónides, la "repetición" es un instrumento
pedagógico normal destinado a revelar la verdad a aquellos que son ca
paces de comprender por sí mismos, al mismo tiempo que se la oculta al
vulgo: mientras el vulgo es cegado por las características que comparten ,
la primera afirmación y la "repetición", quienes son capaces de compren
der prestarán la mayor atención a las diferencias entre ambas afirmacio
nes, por más insignificantes que parezcan, y en particular a la "adición"
que se agrega en la "repetición" de la primera afirmación 61 Según Farabi,
la primera exposición de Platón sobre la manera de Sócrates trata de la
actitud de Sócrates respecto de las opiniones y hábitos de sus conciuda
danos. La segunda exposición, por su parte, trata de la enmienda plató
nica de la actitud socrática, o de la actitud de Platón.61 La actitud de
Sócrates estaba determinada por el hecho de que este circunscribía sus
investigaciones a temas morales y políticos,6’ es decir que descuidaba la
filosofía natural. Por ser solamente un filósofo moral, era un moralista.
Por consiguiente, no buscó ir más allá de esta alternativa: o bien cumplir
las reglas aceptadas de conducta y las opiniones aceptadas, o bien desa
fiarlas abiertamente y, con ello, exponerse a la persecución y muerte vio-*

** S 3 2 In princ. Contrístese con Platón, Fedán, 6 4 b y República, 494 a 4 -10 y 520b2-3.


“ SS30 (2 2 . 1) y 32 (2 2 , 14).
*' Cuín de perplejos, III 3 in princ. y 23 (SOa Munk).
M Nótese el enfótico (que F. Rosenlhal y R. Walzcr dejaron sin traducir) en 5 32 (2 3 , 2):
Platón describe en sus Cartas lo que ¿I pensó respecto de la manera de tratar con sus
conciudadanos. Compárese esto con el correspondiente J en 516 (12. 10): 11 IPIatón] se
vio obligado a presentar la filosofía porque no la encontró entre las artes y las ciencias que
eran generalmente conocidas
11 Contrístese I 16 con SS 28 y 30 (2 2 , 4-5).

90
Capitulo 2 El Platón de Farabi

lenta.64 A consecuencia de su actitud intransigente, resultó victima de la


ira de la multitud. La actitud de Platón fue fundamentalmente diferente.
Como hemos visto, este consideraba a la filosofía como un ejercicio esen
cialmente teorético, y no era por lo tanto un moralista: su fervor moral
estaba morigerado por su comprensión de la naturaleza de los seres. Ello
le permitió adecuarse a los requerimientos de la vida política, o a las
maneras y opiniones del vulgo. En su tratamiento de los temas bajo aná
lisis, combinó la manera de Sócrates con la manera de Trasímaco.6’ Mien
tras la manera intransigente de Sócrates es apropiada tan solo para las
relaciones del filósofo con la élite política, la manera menos exigente de
Trasímaco es apropiada para sus relaciones con el vulgo y los jóvenes Al
combinar ambas maneras. Platón evitó el conflicto con el vulgo y con ello
el destino de Sócrates. En consecuencia, la búsqueda 'revolucionaria* de
la otra ciudad dejó de ser una necesidad: Platón la substituyó por un
modo mucho más 'conservador* de acción, a saber, el reemplazo gradual
de las opiniones aceptadas por la verdad o por una aproximación a la
verdad. El reemplazo de las opiniones aceptadas, por más gradual que
fuere, es por supuesto una destrucción de las opiniones aceptadas66 Pero
al ser enfáticamente gradual, puede ser mejor descripto como un socava-
miento de las opiniones aceptadas Pues no seria gradual si no se combi
nara con una aceptación provisoria de las opiniones aceptadas: tal como
Farabi declara en otro lugar, la conformidad con las opiniones de la
comunidad religiosa en la cual se es criado es una cualidad necesaria del
futuro filósofo.67 El objetivo de la destrucción gradual de las opiniones
aceptadas es la verdad, en lo que concierne a la élite, los filósofos poten
ciales; pero solo una aproximación a la verdad (o una representación
imaginaria de la verdad)6* en lo que concierne al común de los hom-*•

• * 1 2 4 ( 1 9 ,3 - 1 1 ) .
0 S 30. Incluso si se consideran que ese parágrafo pretende ser únicamente un resumen del
CUtoJonte, no podemos desconocer el hecho de que Farabi conoció al Trasímaco de la
República Su afirmación sobre la combinación de la forma de Sócrates con la de Trasímaco
se basa en la República 498c9-d l.
••132
•* Contrástese nota 41 m is arriba Contrístense las dos primeras máximas de la *mótale par
provisión* de Descanes (Ducoun de la methode. III). Contrástese también con Fonienclle,
ílogc de Mr. L/mery ‘ Les chases Jort etablies ne peuvent tíre altaqutes que par degres * Con
relación a la necesidad del cambio gradual de las leyes, contrástense Platón. Leyes, 736d2-
4, y Aristóteles. M ítica. 1269a 12 ss.
** Contrástese con nota 4 8 más arriba

91
Leo Strauss

brcs.M Podemos decir que el Platón de Farabi reemplaza al filósofo-rey de


Sócrates que gobierna abiertamente en la ciudad perfecta, por el reinado
secreto del filósofo que vive privadamente como un miembro de una
comunidad imperfecta. Dicho reinado se ejerce mediante una enseñanza
exotérica que, sin contradecir demasiado ilagrantemenie las opiniones
aceptadas, las socava al mismo tiempo de forma tal de guiar a los filósofos
potenciales hacia la verdad.70 Las afirmaciones de Farabi respecto de la
política del propio Platón definen el carácter general de toda la produc
ción literaria de 'los filósofos".
En conclusión, puede resaltarse que la distinción entre perfección y
felicidad no es enteramente exotérica. Cuando Farabi dice que la felici
dad es ’ultimum quo homo perfiatur”, está pensando en el placer que acom
paña a la concreción de la más alta perfección del hombre. Porque el
placer es lo que 'tom a perfecto' ( teX n cí) el ejercicio de una facultad, y
es un placer especifico, junto con el ejercicio de la más alta perfección
del hombre, lo que constituye la felicidad humana.71 Siendo esto así, la
felicidad no es simplemente idéntica a la perfección humana o a su ejer
cicio. Farabi indica la particular importancia del placer cuando, refi
riéndose al diálogo platónico que alaba al verdadero placer, dice (cosa
que no dice de ningún otro diálogo platónico) que es 'atribuido* (es
decir meramente atribuido) a Sócrates;71 ya que, debido a su moralismo,
Sócrates se vio obligado a enfatizar el conflicto entre lo noble y lo placen
tero, antes que su armonía.

M Obsérvese como Farabi reemplaza *la verdad* (22. 17), primero, por ’el modo de vida
virtuoso* o *los nomo» correctos’ (23,3) y. luego, por ‘ opiniones" (23.6) Falkera traduce
acertadamente en este contexto «I J ('opiniones*) por ,*nxv (‘ planes’ o ‘ designios*). (En
122, traduce también acenadamcnlc en ese contexto jip o r ( w a t i ) Explica el significado
de m xV en Reshil hollina, 70, 6 ss. Véase también MaimOnides, Gula de perplejos, I 31 (10b
Munk)
ra La distinción que establece Farabi entre la actitud de Sócrates y la de Platón se correspon
de, hasta cierto punto, con la distinción que establece Muhammad b. Zakanyyi al-Rázi en
su k. al-strat al-Jalsafiyya, entre la actitud del joven Sócrates y la del Sócrates maduro Los
adversarios de Rázl hablan afirmado que su modelo, Sócrates, *n’a pea pratiquí la dtssimuia-
fion, ni vis-ó- vis du vufgaire ni vis-d-vts des auloriUs, mais il les a ajfronUes en ltur disant ce qu d
considerait tire vrai en des termes clairs el non-equivoques* Rizt admite que ese relato es
correcto en lo que respecta al joven Sócrates: *les (ralis qu'ils rappoitent de Socrate luí ont (te
propres au debut de sa carriire Jusqud une date assez avancee de sa vie, date d Iaquelte it en a
abandonne la plupart.’ Paul Kraus: ‘ Raziaría* I, Onentoiia, N S., 1 9 3 5 ,1 , pp. 322 y ss. Con
respecto a la vida del filósofo en una comunidad imperfecta, contrástese con Platón,
República, 196 dss.
n Etk. rúe , 1171 b 23, 1175 a 21, 1 176 a 21-28. Contrástese con Pofdica, 1339b, pp.18-
20
” 115

92
Capitulo 2. El Platón de Farabi

III. Filosofía y moral


La relación de la filosoíia con la moral es esbozada en el tercer pará
grafo del Platón. En el primer parágrafo, Farabi habla afirmado que cierta
ciencia y cierto modo de vida son esenciales para la felicidad. En el
segundo parágrafo, responde a la pregunta acerca de cuál es esa ciencia.
El tercer parágrafo trata del modo de vida en cuestión pero no lo hace
temáticamente: su tema no es el modo de vida deseado sino la felicidad
Farabi da así a entender que no va a develar cual es el modo de vida
deseado. Dice:"Deinde postea investigativ, quid esset bealitudo quae revera bea-
titudo esset et ex qua scientia oreretur el quis essel habitus el quae actio. Quam
disfiníüc ab ea quae beatitudo putatur sed non est. Et aperuit vitam virtuosam (F
Roscnthal y R. Walzer: optm am ) esse eam qua haec |F Rosenthal y R. VVal-
zer: illa] beatitudo obtincretur.* El modo de vida virtuoso conduce a ’haec
beatitudo", es decir, a la felicidad aparente, que se diferencia de la felici
dad verdadera; el modo de vida virtuoso se distingue fundamentalmente
del modo de vida deseado, el cual es esencial para la verdadera felicidad.
Nuestra interpretación se ve confirmada por la traducción de Fatkera:
"hizo saber que el modo de vida virtuoso es aquel mediante el cual se
obtiene la felicidad de este mundo " La felicidad de este mundo se diferen
cia naturalmente de, y es inferior a, la felicidad del otro mundo: el modo
de vida virtuoso no conduce a la felicidad del otro mundo. De conformi
dad con la afirmación de Farabi, Maimónides enseña que las virtudes
morales sirven para el bienestar del cuerpo, o "primera perfección* del
hombre, que se diferencia del bienestar del alma o "perfección última*
del hombre consistente en, o producida por, el conocimiento o la con
templación exclusivamente.73
Farabi no dice, entonces, cuál es el modo de vida deseado; simple
mente da a conocer aquello que no es. No obstante, al negar que el modo
de vida deseado sea el modo de vida virtuoso, tácitamente afirma que el
modo de vida deseado es el modo de vida contemplativo. Más adelante
afirma que el modo de vida deseado es proporcionado por el arte regio e
inmediatamente después parece sugerir que el arte regio es idéntico a la
filosofía La identificación de la filosofía como el arte teorético más eleva
do con el arte regio en tanto el arte práctico más elevado puede ser lite
ralmente válida solo si los productos específicos de ambas artes, la cien-

n Guia de perplejas, III 27. De manera correspondiente, Maimónides trata la medicina y la


moralidad en una y misma sección del Misiine tora (H. De'ot).

93
Leo Strauss

cía de los seres y el modo de vida deseado, son idénticos, en otras pala
bras, si la contemplación en si misma es la forma más elevada de acción.74*
Los traductores pueden ser culpados con justicia por el carácter inne
cesariamente no literal de su traducción. Por otro lado, merecen ser elo
giados por poner de manifiesto en sus traducciones su comprensión del
pasaje mencionado. Porque, asi como esa comprensión conduce a una
confusión radical sobre las intenciones últimas de Farabi, ella no resulta
de un error accidental: Farabi deseaba ser comprendido por la mayoría
de sus lectores exactamente de la manera en que fue comprendido por
sus traductores modernos. Pergeñó los tres primeros parágrafos en su
totalidad,” y el tercer parágrafo en particular, de manera tal de crear la
impresión de que iba a identificar el modo de vida deseado con el modo
de vida virtuoso. Pues dispone a sus lectores a que esperen que el tercer
parágrafo esté dedicado a develar cuál es el modo de vida deseado; y el
único modo de vida mencionado en el tercer parágrafo es el modo de
vida virtuoso. Sabia, por supuesto, que iba a ser comprendido a medias
por la inmensa mayoría de sus lectores. No solo la mayoría de los lectores
no notarán la diferencia entre el tema esperado del parágrafo (el modo
de vida deseado) y su tema efectivo (la felicidad), porque sus expectati
vas determinarán aquello que percibirán; la mayoría de los lectores, ade
más, esperarán desde el comienzo, es decir, independientemente de cual
quier sugerencia del autor, que el autor identifique el modo de vida
deseado con el modo de vida virtuoso, porque ellos mismos creen en esa
identidad.76
La cuestión de la moral es retomada por Farabi en su discusión sobre
las artes prácticas ordinarias. Esas artes, dice, no proporcionan el modo
de vida deseado sino solo las cosas útiles (tá ovutpípovru) que son necesarias
(ávuyKuIu y las cosas lucrativas (x¿ Kcp¿u).¿(¿ que no son necesarias, pero
que son prácticamente idénticas a las cosas virtuosas (o nobles) irá ko Xú).77
Es decir: el modo de vida deseado no pertenece a la clase de las cosas

7* Aristóteles, Política, 1323bl6-22.


77 Los tres primeros parágrafos, y no apenas el primer parágrafo por si solo, como entien
den F. Rosenthal y R. Waber, forman la primera sección del Platón. Contrástese con nota 53
más arriba.
74 Contrástese con las observaciones de Montcsquteu sobre este tema en De l'rspnt des lois,
’ Avcrtlssement de l'auteur* y XXV 2.
77 9 12 (10, 1-10). Contrástese con Aristóteles, Política. 1291a 1 ss. Contrástese con Platón,
República, 558 d 1 1-e 4

94
Capitulo 2 El Platón de Farabi

nobles, y dado que el modo de vida virtuoso es la cosa noble par exccllenee,
el modo de vida deseado es fundamentalmente diferente del modo de
vida virtuoso. Al identificar, al menos para lodo fin práctico, lo noble
con lo lucrativo, Farabi indica que las virtudes en particular son solo un
medio hacia "la felicidad de este mundo" o la "primera perfección"7* del
hombre
Llegado a este punto, Farabi distingue entre lo verdaderamente útil y
lo verdaderamente lucrativo o noble, por un lado, y lo que el vulgo cree
que es útil y lucrativo o noble, por el otro. Deja en claro que las cosas
(verdaderamente) lucrativas y (verdaderamente) nobles son la ciencia
deseada y el modo de vida deseado, mientras que la filosofía que guia
hacia la ciencia deseada y el modo de vida deseado es lo verdaderamente
útil.7* Por lo tanto, allana el camino para la identificación del modo de
vida deseado, esencial para la felicidad, con el modo de vida verdadera
mente virtuoso,1’0 y para la distinción entre la virtud, el amor y la amistad
genuinas, por un lado, y lo que el vulgo considera virtud, amor y amis
tad, por otro.81
Si la última palabra de Farabi sobre el asunto es, entonces, difícil
mente discemible de aquello sobre lo que han siempre insistido los más
influyentes maestros morales de la humanidad, ¿por qué sugirió en pri
mer lugar una doctnna destinada a resultar tan chocante como lo es la
distinción entre el modo de vida que es esencial para la felicidad y el
modo de vida virtuoso? Solo puede existir una respuesta: su primera
afirmación es indispensable para la comprensión adecuada de su afirma
ción última. Su afirmación última está tan alejada de la doctrina general
mente aceptada como su primera afirmación. Si hubiera identificado desde
el comienzo el modo de vida deseado con el modo de vida verdadera
mente virtuoso, habría creado la impresión de que la diferencia entre el

ra Contrástese 9 3 tal como es interpretado arriba con 9 1 (3, 10 s.); la felicidad aparente
consiste en salud, riqueza, honor y cosas por el estilo. Contrístese la distinción entre
filosofía o el arte político, por un lado, y las cosas nobles, por el otro en 922 (1 4 . 5,
contrástese con H , 18). y la distinción entre el filósofo, el ser humano perfecto y el virtuoso
en SS 31 s
" 9 9 1 2 (1 0 , 10-11, 3) y 17-18
" 99 22 (1 5 . 15-17). 23 (1 6 . 12 y 17.4); 24 (1 7 . 15-20); 32 (2 2 . 17).
99 19-21 y 25.

95
Leo Strauss

modo de vida verdaderamente virtuoso y el modo de vida virtuoso "que


es célebre en las ciudades” es idéntica a la diferencia entre la moralidad
más elevada y la moralidad más baja. Pero de hecho sostiene que solo el
modo de vida virtuoso en el sentido ordinario del término es, estricta
mente hablando, moral. Pues la vida moral consiste en la sumisión a las
demandas del honor y el deber, sin razonar porqué; consiste en elegir y
hacer lo justo y lo noble exclusivamente en razón de que es justo y noble.
La elección de lo justo y noble por st mismo es el propósito especifica-
mente moral. La diferencia entre una elección moral y una elección que
no es moral, es esencialmente una diferencia de propósito, y no una
diferencia de conocimiento. Por su parte, la diferencia entre el modo de
vida verdaderamente virtuoso y los demás modos de vida se basa, no en
una diferencia de propósito, de calidad de la voluntad, sino en una
diferencia de conocimiento. Hn otras palabras, existe una concordancia
general entre la conducta del hombre moral y la del filósofo: dicha con
cordancia permite aplicar un único término ("virtud”) a ambos. Pero la
misma conducta es interpretada de manera fundamentalmente diferente
por el hombre moral, por un lado, y por el filósofo, por el otro: esa
diferencia obliga a Farabi a negar, para empezar, que el modo de vida
deseado sea el modo de vida virtuoso.

IV. El tema de la filosofía

Se llama "Filosofía” al arte teorético que proporciona la ciencia de la


esencia de cada uno de todos los seres, como asi también a la efectiva
investigación de las cosas que conduce a esa ciencia y a esa ciencia en si
misma La ciencia de la esencia de todos los seres a veces es simplemen
te llamada ”aquella (es decir, aquella especifica) ciencia de los seres"
o "aquella (es decir, aquella especifica) ciencia de todos los seres”.*1
’ Ser" no es idéntico a "cosa”; todos los "seres" son ”cosas", pero no
todas las "cosas” son "seres*. Hay "cosas* que no son materia de nin
guna ciencia y, por lo tanto, no son materia de la filosofía en particu
lar.*1 Otras "cosas* son adecuadamente tratadas por otras ciencias, por
la gramática, por ejemplo, pero no conciernen al filósofo precisamen
te porque no son "seres". La perfección de un *ser" es una ”cosa”,

M § § 4 0 . 13); 6 (6 ,1 4 ); 8 (7,12); 1 2 (9 . 12 y 15); 1 6 (1 2 , 11).


* ’ § 10 (8. 14-16). Contrástese con §22 (16. 7 s.).

96
Capitulo 2. El Platón de Farabi

pero siendo la perfección de un •ser", no es en si misma un ■ser".*4


Un modo de vida es una "cosa" pero no un "ser"; por lo tanto, la
ciencia de los seres se distingue fundamentalmente de la ciencia de
los modos de vida.8’ La ivuyicaiu. KxpóuLéa, m>ji(pr.po\Ta, Kah'i etc. son,
como tales, "cosas* pero no "seres*.*8586 Desde el momento en que todas las
"cosas" que no son "seres" son esencialmente dependientes de "seres",
siendo cualidades, relaciones, acciones, productos, etc., y desde el mo
mento en que, por consiguiente, el cabal entendimiento de la esencia de
todas esas "cosas" presupone en última instancia la comprensión de la
esencia de todos los "seres", la filosofía puede ser llamada "la ciencia de
la esencia de las cosas".8'

En un pasaje, Farabi llama "ciencia de los seres naturales" a la ciencia


de los seres.88 Con ello ciertamente sugiere que los seres par excellence son
los seres naturales, en tanto diferenciados de los seres artificiales 88 Pero,
¿qué hay de lo sobrenatural, de los seres incorpóreos? En otro pasaje,
haciendo especial referencia al tema del Ti meo. denomina a la ciencia de
los seres la ciencia de "los seres divinos y naturales".80 Hay dos maneras
de concillar las dos afirmaciones divergentes. En primer lugar, puede
decirse que en la primera afirmación, "natural* se usa en sentido amplio
y designa a todos los seres que no deben su existencia al arte humano: *ad
philosophiam naluralem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio humana
considerat sed non fácil, ira quod sub naturali philosophia comprehendamus et
melaphysicam, .9> Dado que la referencia explícita a "los seres divinos" ocurre
en un resumen del Timeo, la manera en la cual Platón utiliza los términos
que designan a las cosas divinas en el Ti meo no puede desatenderse com
pletamente. En el Timeo, Platón aplica tales términos al hacedor del uni
verso, a los dioses que se manifiestan cuanto lo desean (Zeus, Hera, etc.),
al universo visible, al cielo, a las estrellas, a la Tierra. Por lo tanto, tam

** 9 I tn princ. Contrístese con Ihsá al-'ulüm, cap 4, sección sobre metafísica, in princ.
85 I I 1 (3,12-14); 6 (6. 15 s ); 8 (7, 13 s. y 16 s 9 (8. 2 s.)
• Contrístese con §9 12-13.
" 9 7 (7. 4).
• 9 8 (7 , 13 n
88 Contrístese Metafísica. 991b 6 s., con los pasajes indicados en la nota 20 m is amba
• 926 (20, 15 s ).
81 Comentario de Tomls de Aquino sobre la Efic nic., I. lect 1 Víase Sumnui Theotogica, 2
2. qu. 48.

97
Leo Strauss

bién se podría decir que los seres divinos mencionados por Farabi sim
plemente conforman el grupo más destacado de seres naturales, en el
sentido de seres "que son cuerpos o corporizaciones", es decir, los cie-
lo s « Se dice que la identificación de los cuerpos celestes con Dios fue la
enseñanza esotérica de Avicena.93 Ya observamos el profundo silencio del
Platón respecto de los (voi), la substantiae separatas, así como respecto de
las "ideas*. Debemos agregar que en su tratado sobre la filosofía de Aris
tóteles, que es la continuación de su Platón, Farabi no discute la metafísi
ca de Aristóteles." La segunda interpretación de los dos pasajes bajo
estudio es, por supuesto, inconciliable con la enseñanza que expone
Farabi cuando habla en su propio nombre.
¿Pero acaso no menciona explícitamente, aunque más no sea una vez,
"cosas espirituales", admitiendo asi bastante inequívocamente la existen
cia de substantiae separatas? Nuestra primera respuesta debe ser que las
cosas espirituales no son seres espirituales. Aún así, alguien podría repli
car que no puede haber cosas espirituales si no hay seres espirituales, asi
como no puede haber Óuipóviov si no hay 6ottpov&; 95 Sea como fuere,
basta con afirmar que la única mención de las cosas espirituales que hace
Farabi tiene lugar en un resumen de opiniones populares sobre determi
nadas cuestiones, o en todo caso, de opiniones de hombres que no son
Platón. En el mismo contexto, usa cuatro veces el término 'cosas divi
nas".96 En tres de los cuatro casos, atribuye el uso del término a personas
que no son Platón. El único comentario en el que menciona "cosas divi
nas" mientras relata los puntos de vista de Platón, se refiere al deseo de
cosas divinas en tanto diferentes del deseo bestial No explica qué son
esas cosas divinas. Me inclino a creer que son idénticas a la ciencia de los
seres y al modo de vida recto. En el mismo contexto, menciona deseos
divinos y amor divino, entendiendo evidentemente por ellos, pasiones o
cualidades de los seres humanos; poco después, llama a estas pasiones o
cualidades "dignas de alabanza y divinas", indicando asi que "divino* no*

91 Timeo, 30 a 2; 34 a 7-b 9; 4 0 b5-c2 y <14,69c2-4; 92 c5-9. Contrástese con Efic. nic., 1141
b l-2 .
Contrástese con Averrocs, Taháfut al-taháfut X, Beirut, ed. M Bouyges, 1930, p 421.
** Harabi, Platón XVIII.
” § 22 (15, 2). Contrástese con Platón, Apología de Sócrates 27b3-c3.
M § 22 (14. 16; 15. 6 y 12 y 13)

98
Capitulo 2. El Platón de Farabi

necesariamente se refiere al origen sobrehumano de una pasión, por ejem


plo, sino que puede simplemente designar su excelencia.97 En cualquier
caso, en lodo el pasaje en consideración, "divino* es utilizado como par
te de la dicotomía "divino-humano" o "divino-bestial". Ahora bien, en lo
que cabe describir como la "repetición" de ese pasaje, Farabi reemplaza
esa dicotomía por la dicotomía "humano-bestial”:98 aquello que llamaba
"divino" en la primera afirmación, al final es llamado "humano".99
Sería precipitado sostener que las observaciones precedentes bastan
para establecer lo que creía Farabi respecto de toda substanUae separalae.
Sin embargo, bastan para justificar la afirmación de que su filosofía no
está atada a la aceptación de tales substancias. Para él, la filosofía es el
intento de conocer la esencia de cada uno de todos los seres: su concepto
de la filosofía no se basa en ninguna opinión preconcebida acerca de
cuáles cosas supuestamente reales son verdaderamente cosas reales. Tie
ne muchísimo más en común con un materialista filosófico que con cual
quier creyente no filosófico, por más bienintencionado que este sea. Para
él, la filosofía es esencial y puramente teorética. Es el camino que condu

*' Ib. (15. 3 s y 7 s.). Contrástese con Elií. nic., 1099 b l4 -1 8 y Platón, Leyes 631 d 4-6
Contrástese con Lcssmg, Von Adam Neusern § 14 ven. fin. |N. de la E.: G. E. Lcssing. Von
Adam Neusern rinigc authentisehe Nachnch/en, in. Beitráge zur Geschlchte and Literatur aus
den Schátzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbuttel, Brunswick, 1774.|
"* §24 Para comprender la 'primera afirmación* —522 (14. 4-15, 1 2 )- debe considerarse
el hecho de que Farabi evita las expresiones "dejó en claro* y 'quedó claro para él* y en
cambio se refiere con bastante frecuencia a lo que Platón 'mencionó*. Contrástense notas
33-54 más arriba. Con relación al silencio de Farabi acerca de Dios, contrástese la siguiente
observación de Martin Grabmann (*Der lateinischc Averroismus des 13. Jahrhundcrts*,
iitzungsbrrichre der Bayenschen Akademie der Wtssenschaflen, Phdoz-hlst. Abttg , 1931, cuader
no 2. p. 29.): "Boefius von Darán gebraucht dhnhch vete Siger von Brabaní. Martinus von Darán
und úberhaupt vicie ándete Profetsoren der ArtistenJakuUdtJúr Cotí die ausgesprochen metaphysische
Bezeiehnung eni primum -vtelfach reden die Arrúfen nur vom primum- oder printipium und
überlassl den Theologen den Ñamen Deus.* Contrástese con notas 41 y 38 más aruba
* La importancia del tópico 'homo* o 'fiumanus* se evidencia desde el comienzo en la
densidad de 'homo* en §1. Casi tan importantes como las distinciones homo-Deus (§22) y
homo-bestia (§24) son las distinciones homo-vir (contrástese con §14) y homo-óvis u homo-
vufgus. (Debe notarse que la densidad de "homo*, por un lado, y la de "civifas", 'natío*,
•vu/gus" y *lex*. por el otro, son distinguidas con bastante claridad). En la sección que trata
sobre tasarles teoréticas- § § 6-11 ( 6 ,1 0 - 9 ,1 0 ) - se evita 'homo* en el pasaje que trata sobre
la religión, mientras que aparece con frecuencia en el pasaje relacionado con la poesía. Es
verdad, también se evita 'homo* en el pasaje relacionado con la retórica; pero allí es
reemplazado por un repetido "nos*. Contrástese con notas 2 7 .4 1 y 48 más amba.

99
Leo Slrauss

ce a la ciencia de los seres, en tanto se distingue de la ciencia de los


modos de vida. Es el camino que conduce a aquella ciencia, más que
aquella ciencia misma: la investigación más que el resultado.100 La filoso
fía así entendida es idéntica al espíritu científico *cn acción", a laotróyi^en
el sentido original del término, es decir, a la búsqueda concreta de la
verdad, inspirada por la convicción de que esa búsqueda sola hace que la
vida sea digna de ser vivida, y fortalecida por el recelo respecto de la
propensión natural del hombre a quedar satisfecho con convicciones
que, aun sin ser evidentes ni probadas, le resultan satisfactorias. Sin lu
gar a dudas, un hombre como Farabi poseía convicciones definidas res
pecto de un número importante de puntos, aun si, contrariamente a lo
que los compiladores de libros de texto y la mayoría de los trabajos pare
cen querer demostrar, no resulta tan fácil afirmar cuáles fueron estas
convicciones. Pero lo que según su propia visión de la filosofía hizo de él
un filósofo no fueron esas convicciones, sino el espíritu con el que fue
ron adquiridas, con el que fueron mantenidas y con el que fueron dadas
a entender más que pregonadas desde los picos. Solo si leemos la Guia de
p e llejo s de Maimónides contra el trasfondo de la filosofía asi entendida,
podemos esperar algún día sondear sus inexploradas profundidades.

No sin buenas razones presenta a la filosofía como el arte que proporciona la ciencia de
los seres, y no como esa ciencia misma. Considérese también S26.

100
Capítulo 3. Atenas, Jerusalén, la Meca: la
comprensión "musulmana” de la filosofía
griega de Leo Strauss**
Rémi Brague

El tema de Atenas y Jerusalén


El padre de la iglesia del siglo II d.C., Tertuliano, puede haber sido el
primero en declarar, "¿qué tiene Atenas que ver con Jerusalén?", pero
recién cuando el filósofo ruso Leo Shestov usó el nombre de las dos
ciudades como el titulo de un libro,1 esta expresión se convirtió en una
especie de fórmula de la oposición entre el helenismo y el hebraísmo.
Entre aquellos que adoptaron el par de Shestov, probablemente se deba
dar un lugar de honor a Leo Strauss.

' "A th en s, Je ru s a le m , M ecca: L eo S tra u ss 's 'M u slim ' lin d e r s u n d in g o f G re e k P h ilo so p h y ".
Poetíct Today 1 9 ( 2 ) . 1 9 9 8 , pp. 2 3 5 - 2 5 9 T ra d u cid o al e sp a ñ o l p o r D o lo res A m at y p u b li
ca d o c o n p e rm iso d el autor.
" A lgu n as p alab ras so b re la h isto ria la b e rín tica d el p re sen te te x to : u n a p rim era v ersión fue
p rep arad a e n in g lés y en viad a a u n sim p o sio a l q u e . p o r razo n es d e salu d , n o pu d e asistir,
l o s a rtícu lo s d el co n g re so iban a s e r p u b lic a d o s, p ero fin alm en te n o lo fu ero n . Mi a rticu lo
fu e m i s ta rd e tra d u cid o al fra n c é s (R ém i B rag u e: "A th én es. Je ru s a le m , La M ecq u e . La
al fra n cés d e B.
le ctu ra 'm u su lm a n e’ d e la p tu lo so p h ic g re cq u e par L eo S tra u ss", tra d u cció n
Vetgely, Revire de Metaphysique et de M orale, 1 9 8 9 , p p . 3 0 9 - 3 3 6 ) . La v ersión q u e aq u í se
p re sen ta se b e n e fic ió de los co m e n ta rio s d el ya d esap arecid o David R. L ach term an : "Strau ss
R ead from F ra n c e ", Review o f Politics. 1 9 9 1 , p p 2 2 4 - 2 4 5 .
1 Afiny i lerusaJim , París, YM CA Press. 1 9 5 1 (p ó stu m o ).

101
R ím i Braguc

Leo Strauss (1899-1973) empezó su carrera en Alemania, como es


tudiante de filosofía judía y musulmana. En la década de 1930 huyó a
Francia, Gran Bretaña y, finalmente, se estableció en los Estados Unidos,
donde enseñó primero en Nueva York y después, en Chicago. Es famoso
por su intento de reavivar la idea de derecho natural, a la que consagró
uno de sus libros más conocidos, así como por su redescubrimiento de la
filosofía clásica de Platón y Aristóteles, quienes -sostenía- son todavía
relevantes para nuestro tiempo y nuestra época, si los leemos como ellos
querían ser leídos. Strauss colocó el tema de 'Atenas y Jerusalén" en el
centro de su pensamiento tardío, desde finales de la década de 1940, por
lo tanto, antes de que pudiera haber leído el libro de Shestov.
Este tema aparece mencionado en una fecha relativamente tardía en
el desarrollo de Strauss. Pero el asunto está presente desde el principio
en sus escritos, si tomamos la frase en su sentido más amplio, esto es, la
relación entre las dos ciudades que representan dos 'culturas', dos 'vi
siones del mundo", etc., cuyo conflicto constituye, según se supone, la
columna vertebral de la historia europea.2 Respecto de la fórmula, la
aparición más temprana que conozco se lee en una carta del 15 de agosto
de 1946 dirigida a Karl Lówith;* allí, solo anuncia con ese título una
conferencia que tendría lugar en noviembre de 1946. En 1951, Strauss
escribió: 'Los clásicos demostraron que la verdadera vida humana es la
dedicada a la ciencia, al conocimiento y a su búsqueda. El hen anagkeion
(lo único necesario) de la Biblia es algo completamente distinto. No tiene
ningún sentido ocultar esta contraposición postulando la existencia de
un Icrtium. Toda síntesis es, de hecho, optar por jerusalén o por Atenas V
El tema se hizo público por primera vez en 1952: ”EI problema del
judaismo tradicional frente a la filosofía es idéntico al problema de Jeru
salén frente a Atenas*.1 Sobre el contenido de este contraste Strauss sólo

1 PAW, p 1 0 7 [ 1 3 4 , n. 35|, p ro b a b lem en te alud id a e n PL. 3 8 |v ersión orig in al e n a lem án :


P 28|
1 "C o rre s p o n d e n te w ith K arl Lúw uh c o n c c m in g m o d e m ity ". Independen! Journal o f Pfiiloso-
phy, 4 , 1 9 8 3 , p p . 1 0 8 y 1 1 1 .
* E n e V o egelin, A líie d S c h u tz . Leo Strau ss y A ron G u rw itsch Bne/wechse/ über "D ie neue
W iuenseha/l der Po/irik*. ed . P eter J . O p t u , F rtb u rg o , A lb er, 1 9 9 3 . p 3 0 . [C a n a a E ric
V oegelin in clu id a en E rtc V oegelin y Leo Strau ss. Fe y filosofía. Correspondencia ¡934-1964,
A n to n io Lastra y B ern a l T orres M orales (e d s ) , M ad n d , T ro tta, 2 0 0 9 . p 1 16|.
• PAW. p. 2 0 1271.

102
Capitulo 3. Atenas. Jcrusalén, la Meca...

nos da pequeños indicios El mismo conjunto de ideas recibió un trata


miento cabal en una serie de conferencias dadas en Chicago en 1952 y
parcialmente publicadas dos anos más tarde en una traducción hebrea.6
Pero ahi faltan los nombres de Atenas y Jcrusalén. Estos hacen su primera
y muy furtiva aparición en 1954. en ocasión de una ponencia presentada
en Jcrusalén (!).r Ahi. la ciudad fiel representa a la profecía y Atenas, a la
filosofía política. Finalmente, algunos anos antes de 1964, Strauss empe
zó una conferencia sobre Tucídides con una afirmación sobre la tradi
ción occidental que podría constituir la primera orquestación completa
del tema:
.| esa tradición (occidental] tiene dos raíces, consiste en dos elemen
tos heterogéneos, dos elementos que. en última instancia, son incompa
tibles entre sí: el elemento hebreo y el elemento griego Hablamos, sin
faltar a la verdad, del antagonismo entre Jcrusalén y Atenas, entre fe y
filosofía. Tanto la filosofía como la Biblia afirman que, en definitiva, el
hombre necesita una cosa, y solo una. Pero la única cosa necesaria
proclamada por la Biblia es exactamente lo opuesto de la única cosa
necesaria proclamada por la filosofía griega. Según la Biblia, lo único
necesario es el amor obediente; según la filosofía, lo único necesario es
la indagación libre. Toda la historia de Occidente puede interpretarse
como el intento siempre reiterado de lograr un compromiso o una sínte
sis entre estos dos principios antagónicos. Pero todos los intentos han
fracasado, y lo han hecho por necesidad |...|. La tradición occidental no
permite una síntesis de estos dos elementos, sino únicamente su tensión:
este es el secreto de la vitalidad de Occidente.*•
Sin embargo, y desafortunadamente, algunas lineas después leemos
una relativización importante, por no decir una retractación: hablar de
la tradición occidental como lo hizo Strauss es 'imposible... en último
análisis*, y solo es aceptable, o incluso necesario, *en la medida en que
hablemos políticamente, es decir, con crudeza".9 De esta manera, no po
demos determinar hasta qué punto Strauss pretendía que sus propias
declaraciones fueran tomadas seriamente. El tema deviene finalmente

* 'T h e M u tual In flu e n c e o f T h co lo g y and P h ilo so p h y *. Independen! Journal o f Philosophy, 3 .


1 9 7 9 . pp. 1 1 1 -1 1 8 .
T W IP P . p p . 9 - 1 0 ( 1 1 -1 3 ) C o n u n a cita sin referen cia a Isa ía h . 1 :2 6
* R CPR , pp. 7 2 - 7 3 1 1 4 1 -1 4 2 1
* O f e il., p p. 7 2 - 7 3 |p. 1 4 2 ] S o b re la fech a, véase op. c it , p p x x x i-x x x it 13 9 - 4 0 ) .

103
Rími Bregue

central en 1967, en ocasión de la publicación de las actas de una confe


rencia dada el mismo ario con este mismo titulo.10 Una vez más, nos
encontramos perdidos respecto de cómo entender un texto que afirma
no ser más que •reflexiones preliminares* y cuyo contenido es altamente
críptico. Este asunto ya ha desconcertado a varios estudiosos,11 por lo
que una franca confesión de perplejidad podría ser la evasión menos
deshonrosa.

Entre Atenas y Jerusalén: un ir y venir


El descubrimiento principal que hizo Slrauss, o que afirmaba haber
hecho, es el de un olvidado modo de leer.11 Desgraciadamente para nues
tro propósito presente, Strauss redescubrió también un arte de escribir:
dado que "las personas escriben como leen*,11*escribió de la misma ma
nera en la que se supone hablan escrito los autores a los que estudiaba, y
ocultó lo que creyó haber encontrado. De alli frases como "Vamos, pues,
a dejarlas donde están [las blasfemias de Maquiavelo), cubiertas bajo el
velo con que él mismo las ocultó" 14 Por lo tanto, interpretar a Strauss es
una tarea casi desesperante. Uno nunca puede saber con seguridad si
está sondeando las profundidades de su pensamiento o simplemente
está tropezando y deslizándose por su centelleante superficie. Nuestra
tarea es aún más difícil debido al hecho de que Strauss, por un lado.

14 C lu d o en 5PPP. (E ste tex to podría ser el m ism o q u e a q u el so b re la ‘ c o n tie n d a clá sica de


la E dad M edia* referid o e n Strau ss: ‘ C o rresp o n d en ce w iih Kart L ów ith c o n c e m in g m oder-
n ity *, op c il., pp 1 0 5 - 1 1 9 .) V ía s e op. c il., p .1 6 5
11 V ía s e A n u id o M o m ig lian o : ‘ E rm e n e u u ca e p en stero p o lític o in L eo S tra u ss", e n Pagine
tbraicht, a cura di Silvia Berfi, Turín, E in a u d i, 1 9 8 7 (pp. 1 8 9 - 1 9 8 ) , p . 1 9 7 . n. 2 2 y p. 1 9 8 .
U na ú til in tro d u cció n a p a rece e n Jo rd i Sa les i C o d erch y Jo s e p M ontserrat i M olas "In tro -
d u c c ió a la lectu ra de L eo Strau ss*, en L. Slrau ss, jrru sa lem i Atenes, Sales i C o d e rch y
M ontserrat i M olas (c d s .), B arcelon a, B arcelon esa d 'e d icio n s, 1 9 9 1 , p p. 7 -6 2 .
11 S o b re la h e rm e n íu tic a d e Slrau ss. v ía s e R ím i Bregue L eo Strau ss and M aim on id es*,
tra d u cció n al in g lís d e C J S h e ld o n .e d A. U d o ff.e n LtoSlrauss's Thought Toward a Critica!
Engagemeni. B ou ld er, Lynn R ien n er, 1 9 9 1 , pp. 9 3 - 1 1 4 (te x to q u e el p resen te en say o p resu
pone y co m p leta ); y Stan ley R osen: Ifrrm enrutics as Polines, O x fo rd , O xfo rd U niversity Press,
1 9 8 7 , pp 1 0 7 -1 3 8 S o b re el p en sa m ien to d e Stra u ss e n g en era l, la m e jo r d escrip ció n
g en eral q u e co n o z c o (c o n n o ta s al p ie ex ce p cio n a lm e n te n c a s ) e s T eren ce M arshall 'L e o
Strau ss. la p h ilo so p h ie e t la S cien ce p o tin q u e ", Revire F ran jarse de Science Poliiujue, 3 5 . 1 9 8 5 ,
p p. 6 0 5 - 6 3 8 y 8 0 1 - 8 3 9 .
11 PAW, p 1 4 4 | 1 7 9 1
“ W fP P .p 4 1 [54|.

104
Capitulo 3. Atenas, }eru salín, la Meca

sufrió una evolución en su estilo, y de que el sentido de esa evolución,


por otro lado, lo condujo a un estilo abiertamente esotérico en el que su
verdadero pensamiento, si lo habla, quedaba deliberadamente enterrado
bajo laboriosos y fastidiosos análisis de textos o prédicas morales o polí
ticas. Strauss se destacaba en el arte de la fachada y el fingido apoyo de
palabra a opiniones conservadoras y "cuadradas". Su defensa del dere
cho natural podría pertenecer a ese tipo de retórica, como podria tam
bién ser el caso de otras tesis cuya refutación siempre corre el riesgo de
convertirse en un ejercicio de boxeo de sombra.
El tema "Atenas y Jerusalén" nos proporciona un buen ejemplo de las
dos dimensiones del pensamiento de Strauss, asi como del aprieto en el
que nos encontramos cuando intentamos interpretarlo. Porque no pode
mos saber a qué capa de su pensamiento pertenecía en realidad este
tema: ¿se trata de la posición final de Strauss respecto de algunas cuestio
nes fundamentales, o simplemente del máximo y más elaborado modo
de ocultar un punto de vista original y/o subversivo bajo la máscara de
una fórmula tradicional?
Voy a elegir un modo de investigación más seguro que consiste en
mirar la carrera de Strauss tal como se ve desde afuera. Puede ser descrip
ta como un viaje de Jerusalén a Atenas: mientras las primeras publicacio
nes se ocupaban de pensadores judíos como Maimónides -p or no hablar
de Mendelssohn, Hermann Cohén, y otros- o de origen judio como Spi-
noza, los últimos, en su mayoría, son comentarios sobre filósofos y escri
tores griegos como Platón, Aristóteles, Jenofonte, Tucidides o Aristófanes.
Estas interpretaciones son las más famosas y las más controvertidas.15 Pero
el interés de Strauss por los antiguos es relativamente tardío, dado que su
primer texto publicado sobre un autor griego es el ensayo de 1939 sobre
Jenofonte.1* Cuando, en 1946, escribió una mordaz crítica acerca de un
libro que trataba de la filosofía política de Platón, ya tenia cuarenta y
untos artos.17
Inicialmente, los pensadores griegos eran estudiados como fuentes,
pero el propósito principal de Strauss era explorar el pensamiento me
dieval. Véase, por ejemplo, el programa de investigación que Strauss bos

15 V ía s e , p o r eje m p lo . M iles F B u rn y ea t: "S p h y n x w iih o u i a S e c re t", New York Rrview o j


Boahs, 3 2 ( 9 ) , 1 9 8 3 , pp 3 0 - 3 6 , y las d iscu sio n es q u e le sigu iero n
“ Leo Strau ss. "T h e S p in t o f S p arta o r the Taste o f X e n o p h o n ", Social Research, 6 . 1 9 3 9 . pp.
5 0 2 -5 3 6 .
17 L eo Strauss. *O n a New In te r p re ta ro n o f Plato's P o litical P h ilo so p h y ", Social Research. 1 3 .
1 9 4 6 , pp. 3 2 6 - 3 6 7

105
R ím i Brague

quejó al final de su ensayo francés de 1936 sobre la ciencia política de


Maimónides y Farabi. Platón debe ser estudiado como la fuente o la ins
piración de Maimónides: "Uno no puede evitar hacer las preguntas, cru
ciales para la comprensión de Maimónides, sobre la relación entre la
teología del Moreh y la doctrina platónica del Uno, y la relación entre la
cosmología del Morch (esto es, la discusión sobre la creación del mundo)
y la doctrina del Timeo*.18
O podemos apuntar a la idea paralela de su libro sobre Hobbcs, en el
que da a ver el segundo libro de la Retórica de Aristóteles (su "tratado de
la pasión"), y también la Guerra del Peloponeso de Tucidides, como fuentes
del pensamiento del filósofo británico.19

Una parada en la Meca: Farabi


Sin embargo, este movimiento retrospectivo desde pensadores medie
vales o modernos hacia sus precursores o inspiradores antiguos no es el
único. Podemos detectar otra tendencia: leer a los antiguos con ojos me
dievales. Strauss, en mi opinión, hizo exactamente eso y nunca dejó de
hacerlo, aunque rara vez lo reconociera explicitamente. Asi, la tesis que
quisiera defender en este ensayo es que el patrón de lectura que Strauss
aplicó a los griegos no es antiguo ni moderno en origen, sino medieval -
para ser precisos, islámico. En otras palabras. Strauss leyó a los griegos
desde un punto de vista que no es ni griego (ateniense) ni judio (jeroso-
limitano), sino musulmán -"mecanense", si se me permite acuñar la ex
presión.
Esta perspectiva parece provenir de un pensador que influyó profun
damente en el joven Strauss, Nietzsche.20 Un aforismo que Strauss. hasta*

'* L eo S tra u ss' ‘ Q u e lq u e s rem arq u es su r la Scien ce p o litiq u e d e M aim on td c e i d e F arab i*,
Revur des Eludes J u ives. 1 9 3 6 , 1 0 0 , p p . 1 - 3 7 p . 3 3 .
'* PPH
** V éa se B rag u e, 1 9 9 1 , qp. c il.. p p 1 0 4 - 1 0 5 . P erm ítan m e agregar algu n as p alab ras s o b re la
In flu e n cia de N ietzsch e e n Strau ss. P erm íta n m e , p rim ero , d e c ir q u e m i in te n c ió n n u n c a fue
c u lp a r a Stra u ss p o r e s o , n i d e sa c re d ita rlo c o m o u n c n p to -n ic iz s c h e a n o ( s i e l ú ltim o
a d je tiv o tuviera q u e s e r p ey o ra tiv o ), y m u c h o m en o s m o strarlo c o m o a u n im ita d o r de
N ie tz sch e . Segu n d o , se m e h a señ a la d o q u e h e p asad o p o r a lto b c ritic a p o s te n o r d e Strau ss
a N ietz sch e. Este a rg u m en to su p o n e q u e su c ritic a d eb e ser tom ad a se n a m e n te , lo q u e es
u n a a p u esta m ás o m e n o s seg u ra, p ero so la m en te u n a apu esta. A dem as, e sto d e ja a b ierta b
p o sib ilid a d de q u e S tra u ss estu v iera e n d esa cu e rd o c o n b c u ra p ero estu v iera d e acu erd o
c o n e l d ia g n ó stico general p ro p u e sto p o r N ietz sch e, q u e e s m i co razon ad a.

106
Capitulo J Atenas. Jerusalén. la Meca.

donde yo sé, nunca usa,21 puede ser leído como un programa para Strauss,
o al menos para sus tempranos trabajos sobre los medievales.22
No obstante la influencia de Avicena y Razi, la fuente más importante
de la hermenéutica de Strauss probablemente sea Farabi. Especialmente
importante es el enfoque de Platón que se encuentra en los escritos de
este pensador del siglo X (872-950). Es, por lo tanto, oportuno hacer
una pausa para examinar brevemente la relación de Strauss con él. Strauss
escribió tres artículos sobre Farabi; los dos primeros no volvieron a pu
blicarse en libros.
En el primero, Strauss. siguiendo la sugerencia de Moritz Steinsch-
neider,21 atribuye largos fragmentos del Reshit Hokmak de Falkera a un
trabajo perdido de Farabi: la tercera parte del compendio del autor judio
sobre ciencias filosóficas cita extractos del escrito de Farabi sobre Platón
y Aristóteles.24 Strauss invita al lector a reconsiderar la historia de la filo
sofía medieval como un todo, dándole a Farabi el lugar que le correspon
de: el lugar de primacía.2’ El segundo ensayo24 se ocupa del mismo traba
jo que el primero intentaba elucidar a partir de su adaptación hebrea El
texto original acababa de ser publicado en una edición crítica por F.
Rosenthal y R. Walzer, en 1943. Algunas páginas de este artículo se con

n S in e m b a rg o , Strau ss m ism o a p u n ta al p a ra lelism o e sta b lecid o por N ietzsch c e n tre P latón


y M ahom a en la Voluntad de Poder ( PL. p. 1 4 1 , n. 2 3 (versión orig in al e n alem án : p. 6 2 ,
n 11)
a F ried rtch N ietzsche: The DaumoJDay, tra d u cció n d e J . M. Kennedy, en The Complete Works
« f Fnedruh Ntetzsche, Nueva Y ork. G o rd o n P ress. 1 9 7 4 | 1 9 1 1 ), pp 3 4 6 - 3 4 7 , V, g 4 9 6
le x istcn v a n a s v ersio n e s e n esp a ñ o l] V éase R ím i B rague 'E o n o n praetlara ingenia C o n s -
c ie n c e d e la n o u v eau té e t p rttc n tio n á la c o n tin u ité ch e z F arab i e t M alm on ld e*, e n Eludes de
Pkifosophir Arabe. Aries du CoUotpie, Bordeaux, 1 7 - 1 9 d e ju n io d e 1 9 9 4 , c d D M allet,
Bulletm d 'Eludes Orientales. 1 9 9 6 , pp. 8 7 - 1 0 2 .
u M oritz S tctn sch n eid er: A l-Farab i (Alpharabius), des arabtahen Philosophen Leben und Schrtf-
tea |...|, S a n P etersb u rg o , 1 8 6 9 (cita d o e n S tra u ss ci-in/rd)
* Leo Strau ss: ’ E tn e verm isste S c h riít F a ra b ts*, Monatssihriji Jur Gesehiehte und W asenschaft
desjudentums, 8 0 , 1 9 3 6 , pp. 1 0 0 - 1 0 4 . O tro s frag m en to s d el tra b a jo de F a lk e ra , q u e Strau ss
atn b u y e ten tativ am en te a o tro tra b a jo de F arab i (véase Strau ss, op. c u ., p 9 8 , y Stra u ss.
•Q uelques rem arq u es su r la Scien ce p o liu q u e d e M aim orude e t d e F arab i*, op. c u ., p. 3 0 , n
3 ), p u d iero n ser id en tifica d o s c o m o tra d u ccio n e s d el hasta ahora p erd id o Libro de las letras
V éan se F arab i: Book o f Lelters, M M ahdi (e d ) , B eiru t, D ar el-M a ch re, 1 9 6 9 , S 1 4 4 , 1 5 2 , 9 -
1 3 : y AJarabt's Philosophy o f Plato and Anstotle, ira d e in tro d u cció n de M u h sin M ah d i,
lth a c a , C o m c ll U n iv ersity P ress, 1 9 6 9 . p p .1 5 1 - 1 3 2 .
a Strau ss, 'E m e verm isste S c h n ft F arab ts*. op. d i ., p p 1 0 3 - 1 0 6 .
* F a ra b i* Plato [ca p 2 d e este v o lu m e n ).

107
Rémi Brague

virtieron en panes del ensayo introductorio del principal texto "herme-


néutico" de Strauss27 El tercer y último articulo está dedicado al análisis
de un compendio de las Leyes, entonces recientemente publicado.28
El Platón de Strauss es básicamente el mismo que el de Farabi. Cite
mos algunos puntos salientes: de acuerdo con el punto de vista común
de Strauss y de Farabi, Platón es antes que nada y sobre todo un pensa
dor político. Desestima sistemáticamente aspectos que trascienden la es
fera política: la doctrina de las "ideas*, el alma y su inmortalidad, los
dioses y los aspectos religiosos en general. Las opiniones del Sócrates de
Farabi son distinguidas de las propias opiniones de Platón, por no decir
criticadas por este último.29

Debe plantearse la pregunta acerca de si Farabi fue Reí a Platón. Strauss


supone que no: "(Farabi] concibe las Leyes no como Platón mismo había
hecho, como una enmienda de la República, sino como un suplemento de
la República (...) el punto de vista de Farabi se asemeja mucho al de
Cicerón".10 Una diRcultad debe entonces presentarse: si Farabi corrigió a
Platón, debe haberlo entendido mejor de lo que Platón se entendió a si
mismo. Ahora bien, esta es una regla hermenéutica moderna, defendida
por Kanl y Schleiermacher -y una regla que Strauss nunca se cansó de
acusar de inadecuada.11
El punto importante no es nuestra evaluación de la importancia de
Strauss o de las deficiencias de su interpretación sobre Farabi. Lo que
quiero enfatizar es que Strauss usó a Farabi como una llave interpretativa
para abrir los diálogos de Platón. Por ejemplo, tenemos buenas razones
para conjeturar que su comprensión de la República, establecida en La
ciudad y el hombre, proviene de un párrafo del Platón de Farabi. Leemos en
este trabajo:

” O p cU., p p 3 7 1 - 3 7 2 |pp. 8 0 - 8 1 ] , PL, p p. 2 5 - 2 6 (v ersió n orig in al e n alem án : pp. 1 3 - 1 4 ] .


" L eo Stra u ss ’ H ow F a ra b i Read P la to ) L aw s*. M donges Louts Masstgnon. 3 , D am asco .
In stitu í F ra n c a is d e D am as, 1 9 5 7 , p p. 3 1 9 - 4 4 . reim p reso e n IVIPP, pp 1 3 4 - 1 5 4 11 8 1 -2 0 9 | .
" F a r a b i) Plato, p 3 6 2 |p 721 (p o lític a ), p 3 6 4 |73|. (id e a s ), p p 3 7 1 - 3 7 2 |80|: (a lm a ),
p 3 9 1 ( 9 8 ] ; Stra u ss 1 9 5 9 , p p 1 3 4 , 1 4 8 y 1 5 3 .
“ Op. d i., p . 3 8 0 . n . 5 5 ( 8 8 n 5 5 ).
11 VVIPP, p . 2 5 |32]; Stra u ss, ’ O n a N ew In te rp re ia b o n o f P la to ) P o litical P h iloso p h y ’ , op.
d l „ p 3 2 9 ; WIPP, p p 6 6 - 6 8 1 8 7 -9 1 ). PPM . p x v |19-20|

108
Capitulo 3 Atenas, Jerusalín, la Meca

"Cuando hubo hecho esto, investigó después la manera y el método por


el cual los ciudadanos de las ciudades y naciones debían ser instruidos
en esta ciencia y su carácter formado por esos modos de vida, si el
método debía ser aquel usado por Sócrates o aquel usado por Trasimaco.
Aquí delineó una vez más el método de Sócrates para realizar su objeti
vo de hacer que su propia gente entendiera a través de la investigación
científica la ignorancia en la que estaban. Explicó el método de Trasimaco
c hizo saber que Trasimaco era más capaz que Sócrates para formar el
carácter de la juventud e instruir a la multitud; Sócrates poseía solo la
habilidad de conducir una investigación científica sobre la justicia y las
virtudes, y un poder de amor, pero no poseía la habilidad de formar el
carácter de la juventud y la multitud; y el filósofo, el príncipe y el legisla
dor deberían ser capaces de usar ambos métodos: el método socrático
con los elegidos; y el método de Trasimaco con la juventud y la multitud".”
Todo el trasfondo del pasaje parece ser una exégesis del Clitofonte, un
diálogo cuya autenticidad platónica es dudosa.” En este texto, Clitofon-
tc, que es mencionado aquí como en otros lugares” como un amigo de
Trasimaco, lanza un violento ataque contra Sócrates, burlándose de él sin
ecuanimidad, de una manera que recuerda la critica de Hegel a la mora
lidad subjetiva en nombre de la Sittlichfceit objetiva. El Clitofonte puede
haber sido interpretado en base al ideal helenístico, tal como se expresa
en Cicerón, de la unidad del filósofo y el orador.”
Como sea, la idea general de la lectura de Strauss de la República re
cuerda a una de las expresiones de Farabi. Este hecho ya ha sido destaca
do.” El modo mismo en que Strauss coloca a Trasimaco en el centro de
su interpretación, poniendo de relieve la importancia de la amistad que*

“ A lfarabiu s, De Plaloms philosophia, en Pialo arabus, ed . E R o sen th a l y R. W alzer . v o l. 2 .


L on d res. W arb u rg In stitu te , 1 9 4 3 , p. X , S 3 0 y pp. 2 1 - 2 2 ; o AJarabi’s Philosophy o f Pialo and
Aristotle, op. c íe , p. X , I I 3 6 , 6 6 - 6 7 Hay otra referen cia a T ra sim a co , e n F arab i: Ulterances
Employed in Logic (te x to a ráb ig o ), e d ., in tro d u cció n y n o ta s d e M . M ahdi, B eiru t, D ar el-
M ach req , 1 9 6 8 , p . 1 1 0 .
” S. R. Slin gs: A Commentary o fth e Piáronte Clito/dion, A m sterd a m . A cad em isch e P ers, 1 9 8 1 .
* P lató n , República, 1, 3 4 0 a .
11 R ich ard W alzer, e n Farabi's Ideal State, R. W alzer (e d .), O x fo r d . O xford U niversity Press.
1 9 8 5 , p. xiti.
“ Se th Benard ete: ‘ L e o S trau ss' 'T h e G t y and M an " , Poltncal Science Reviewer, 1 9 7 8 . 8 . p . 9
|cap. 6 d e este v o lu m e n , p 2 0 8 | ; O liv ie r B errich o n -S ed ey n : "P résen tation 4 la trad u cu o n
franijaise de La cite et l'hommc", P arís, A gora, 1 9 8 7 (p p . i- x x x i), p. x x ix ;C M ,p p . 1 1 6 . 1 2 3 -
124 y 134 1 1 6 9 -1 7 0 , 1 7 8 -1 8 0 , 1 9 3 -1 9 4 ]

109
Rími Braguc

finalmente surge entre él y Sócrates, es tomado de Farabi.17 Por otro lado,


la combinación del audaz filosofar 'socrático* y el cauto discurso *trasi-
maqueano" caracteriza al propio arte de escribir de Strauss.
Farabi es todavía más interesante para nosotros en la medida en que
nos estamos ocupando de Atenas y Jerusalén -en este contexto, de la
relación entre la Filosofía griega y la religión monoteísta revelada Desde
el punto de vista del historiador, la obra de Farabi encama el pasaje de lo
primero a lo segundo. En este sentido, él podría ser el vinculo más per
fecto entre los dos mundos. Disponemos de un fragmento suyo que nos
ha sido transmitido por un biógrafo y doxógrafo musulmán, en el que
Farabi explica cómo recibió su entrenamiento en filosofía aristotélica (y
sobre todo en lógica superior y epistemología, a través de los Analíticos
posteriores de Aristóteles) por medio de una ininterrumpida cadena de
transmisión directa de maestro a discípulo que se remonta a los últimos
descendientes de las escuelas filosóficas griegas. Sin duda, el texto de
Farabi no está desprovisto de auto-alabanza: quiere aparecer como el
último heredero de la sabiduría antigua. Sin embargo, su historia, salvo
algunos detalles, parece auténtica.1*
Ahora bien, esta pretensión, que supone la presencia de una conti
nuidad histórica entre el pensamiento griego tardío (pagano) y el islam,
plantea aún otras preguntas: ¿Podemos hablar de la interpretación de
Farabi de los griegos como su propio logro? ¿O deberíamos verla más
bien como el resultado de su apropiación, critica en parte, de algún
epitome o comentarista helénistico y/o del platonismo medio? Esta últi
ma aproximación fue, en términos generales, sostenida por Richard Wal-
zer. A menudo, uno tiene la impresión de que, según Walzer, para decir
lo sin rodeos, Farabi "simplemente copió todo" de algún tratado de se
gunda categoría de origen helenístico tardío, perspectiva esta criticada
por Strauss.1* En cualquier caso, el sinuoso camino de Strauss desde los
griegos y de vuelta hacia ellos no es fácil de evaluar desde la perspectiva

>T F a ra b i* Plato, p. 3 8 3 |p 9 1 ) ; W1PP. p 1 5 3 (2 0 6 -2 0 7 | .


” ib n A bi U saybi'a: ‘Uyuna l-anba'fi tabaqdta latibb', B eiru t, Dar m aktab at al-H ay ah , n .d ..
pp 6 0 4 -6 0 5 E l estu d io c la s ic o so b re lo s a n teced en tes h is tó ric o s e s M ax M eyerho f. ’ Von
A lexan d rten n a c h Bagdad E in B eítrag z u r G e sch lch te d e s p h ilo so p h isc h c n un d m ed izin ts-
c h e n U n ic rric h ts b e i d e n A rab e m " , iiu u n g sb e n cíite d tr Preuisu cfirn Akademte d tr W isiens-
chafttn. P h ilo lo g isch -h isio risc h e K lasse, 1 9 3 0 . p p 3 8 9 - 4 2 9 . D isc u sió n e n Sarah Strou m sa:
•Al-Farahi a n d M aim o n id cs o n th e C h ru tta n P h ílo so p h ical T rad ilton . A R eev alu atto n *, Dtr
Islam. 1 9 9 1 . 6 8 , pp 2 6 3 - 8 7 .
** F a r a b i* Plato, pp. 3 5 9 y 3 7 7 |pp 6 9 y 8 5 - 8 6 )

110
Capitulo 3. Aleñas, Jerusalén. U Meca

del historiador de las ideas: Sirauss leyó a Platón desde el punto de vista
de Farabi, pero Farabi mismo pudo haber tomado ideas de la interpreta
ción helenística (estoica o del platonismo medio) de Platón.

Estilo esotérico
En cualquier caso, ponerse lentes medievales con el fin de ver mejor
los textos antiguos se vuelve posible en vinud del (¿presunto?) redescu-
brimiento de un rasgo común que se supone recorre toda la historia de la
filosofía hasta la Ilustración: el estilo esotérico. Es un asunto de público
conocimiento que lo más importante de la hermenéutica de Strauss es su
redescubrimiento de la escritura esotérica. Su libro Persecusión y el arte de
escribir da testimonio suficiente de ello. Brinda una gran cosecha de da
tos en un campo que aún requiere estudio histórico detallado, y que ha
recibido poco.40 El esoterismo como medio para comunicar verdades
peligrosas sin poner en peligro la propia seguridad o la paz civil es tan
viejo como la filosofía. Pues el peligro a ser enfrentado es. él mismo, tan
viejo como la filosofía.
La posibilidad de un significado esotérico y. por ende, de una inter
pretación esotérica de los textos, no está limitada esencialmente a la idea
de ortodoxia religiosa Podemos encontrar rastros de esta actitud básica
en el mundo antiguo previo a la emergencia de las religiones del mundo
monoteísta. El peligro es más viejo que ellas -com o lo ilustra el caso de
Sócrates, considerado en el contexto de los varios juicios por impiedad
levantados contra Anaxágoras y otros. Quemar libros era un modo muy
viejo de eliminar la heterodoxia, incluso en la Antigüedad clásica, antes
de que la misma idea de ortodoxia hubiera siquiera emergido.41
Más inquietante es el hecho de que los filósofos mismos fueran acusa
dos de no haber tenido recelos respecto de esta práctica. Tal parece ser el
caso, si debemos creerle al informe de Aristóxeno referido a la propuesta
de Platón de quemar los libros de Demócrílo.41 La razón alegada allí -Platón

* V ía s e H olzhey y Z im m crll, Esoterik un¿ Exeierik der Ptulosophu: Beilrage zur G csthtcht u nd
:u m Sinn phitosophiicher Selbslbestimmung, B asilea. Seh w ah e, 1 9 7 7 .
41 V éase D iógen es L ácrelo so b re P ro tig o ra s (IX , 3 2 ) . Para e je m p lo s e n R om a, véase A m al-
d o M om iglian o: ‘ T h e H isio ria n s o í the C lassical W a rld and th e ir A u d ie n ce s*, e n Seno
confnbuto alia noria degll iludí classul t del mondo a m ito , 3 , R om a. E d iziom d i S io ria e
L etiera lu ra , 1 9 8 0 , p p. 6 1 - 7 6 .
41 A ristó x en o , ir. 1 31 W eh rii - D ió g en es L a crcio , IX , 4 0 . V éase S p in o z a , C a rta 3 6 , final.
O tra e x p lica ció n e n J c a n B o llack: *U n silen ce de P latón |...|*, Rrvur de P h ilo lo g ie.il, 1 9 6 7 ,
pp 2 4 2 -2 4 6 .

111
Remi Brague

quería esconder que habla robado ideas de Demócrito- puede ser apó
crifa y puede provenir de la tendencia creciente, en la tardía Antigüe
dad, a la personalización de la historia de la filosofía. Sin embargo, algu
nos filósofos posteriores jugaron con esa idea: según su biógrafo, Proclo
pensaba que todo libro filosófico debía ser escondido a la juventud, a
excepción de los Oráculos caldeos y del Timeo de Platón.41
La escritura esotérica es tradicionalmente admitida o simplemente
discutida en conexión con fenómenos pertenecientes al mundo medie
val (los asi llamados averrolstas, la literatura crípto-judla entre los marra
nos, etc.) o al periodo moderno (por ejemplo, escritores 'ilustrados* ocul
tando su *espinozismo*). Dado que Strauss partió abiertamente de su
estudio y extendió su alcance a otros pensadores, una objeción fácil es
que vio esoterismo no solo donde efectivamente lo hay sino también donde
nunca lo hubo.44
Un punto merece ser fuertemente enfatizado: la originalidad herme
néutica de Strauss no descansa en la afirmación de que hay una diferen
cia entre a) niveles de lectores, más o menos dotados y agudos, y b)
niveles de sentidos, más o menos superficiales. Tampoco debe buscarse
esa originalidad en su afirmación de que algunos textos son esotéricos ya
que estos pueden ser explicados, completados, corregidos, etc. oralmen
te por el maestro que los escribió, en comunicación en vida. Las palabras
escritas bien pueden pretender atraer al lector a través de su carácter
aporético con el fin de conducirlo hacia un encuentro cara a cara con el
autor. Algunos diálogos de Platón, por ejemplo, pueden haber tenido
esta función.41 Normalmente, los textos escritos son exotéricos, mientras
que el esoterismo pertenece a la enseñanza oral, que tiene lugar en el
circulo interior de discípulos. Todos esos datos son bastante conocidos.
Por otro lado, el supuesto central de Strauss es la existencia de una
escritura esotérica, esto es, de textos escritos que están destinados, en
ellos mismos y fuera de ellos, a transmitir su sentido completo al lector
agudo, mientras mantienen ese sentido fuera del alcance de la gente co-

" M arin os' Vito P n x li. ed. 1. F B o isso n a d c, L eipzig, W rig e l. I B M , c a p 3 8 .


M V ease. p o r e je m p lo , una Im p arcial reseAa e n Yvon Belaval *P ou r u n e so cio lo g ie d e la
p h ü o so p h ie *. C ritique, 1 9 5 3 , 9 , p p. 8 5 2 - 8 6 6 ; y la rep lica d e Strau ss e n W IP P, p p . 2 2 8 - 2 3 2
| 311 - 3 1 6 ). Para u n ataque a n á lo g o p ero m e n o s ju s to c o n tra el m éto d o d e S trau ss a p lica d o
a lo s fala u fa m ed iev ales, v éase, p o r e je m p lo , O llv e r Leam an . *D o es th e In terp reta tio n o í
Islam ic P h ilo so p h y R esi o n a M istake?*, International Journal o f Muidle Easl Studiet. 1 2 . 1 9 8 0 ,
pp. 5 2 5 - 5 3 8 .
4< K on rad G a is e r Pmireptik und P aran ea b ti Pialan. S tu ttg a rt, K oh lh am m er, 1 9 5 9 .

112
Capitulo 3. Atenas. Jerusalín, la Meca...

mún. La paradoja reside en la mezcla de la oralidad y la escritura. La


comunicación esotérica escrita hace posible algo asi como, si se me per
mite acufiar una fórmula audaz, una enseñanza oral silenciosa. La singu
laridad del tipo de esoterismo que Strauss supone es su capacidad de
establecer una comunicación entre filósofos a pesar de estar separados
por siglos. Permite a un filósofo A "hablar', transmitir su enseñanza oral,
a un oyente B todavía no nacido, a través de un texto escrito de acuerdo
con reglas definidas.
Dado que tal texto está planeado para ser accesible a hombres de
generaciones futuras, cuando la muerte haya excluido definitivamente la
posibilidad de toda comunicación 'viva**, es necesario que sea completa
mente autosuficiente. Platón, por ejemplo, debe haber escrito no solo
textos esotéricos en general, sino también textos esotéricos autosuficicn-
tes. Esta puede ser la razón por la que Strauss no podia tolerar la idea de
una enseñanza platónica oral, no al menos si esto implica una doctrina
definitiva, por ejemplo, la presunta metafísica de los números de Platón,
tal como es reconstruida por la escuela de Tubinga,46 ni las discusiones
en la Academia, entendidas como vivas investigaciones y comunicacio
nes (synusia) en ocio filosófico, sin ninguna doctrina definitiva, por no
hablar de una ortodoxia. Strauss acuerda con el ataque a esas perspecti
vas de Harold Chemiss.47

Platón debe ser el autor de libros comparables a los libros sagrados.


Estos deben al menos haber sido escritos con vistas a un modo de lectura
análogo al modo en que los libros sagrados son leídos. Strauss descarta
tácitamente o minimiza la posibilidad de que circunstancias externas
como la aventura en Sicilia, debates internos a la Academia, o incluso la
muerte, que impidió que Platón diera el toque final a las Leyes, pudieran
haber jugado un rol en la actividad literaria de Platón.4* La más impor
tante de estas circunstancias externas es el hecho mismo de que los textos
han sido transmitidos hasta nosotros o perdidos (por ejemplo, los diálo
gos perdidos de Aristóteles), y que la selección hecha por sus transmiso

* Hans-Joachim Kramer: Piaron? ? i fondamenti della metafísica. Saggio sulla teoría de i principi
Platón? |...j, trad. G. Reale, MiUn, Vita e Pensiero, 1982.
t suite dottnru non scritte di
" Strauss, "On a New Interprciation of Plaio's PoUtical Philosophy", o p . íil., pp 349-350.
* 0 7 , p. 2 5 I-H -451

113
Rími Brague

res posteriores responde a criterios que no deben suponerse necesaria


mente idénticos a los del gusto del autor. La comparación con los libros
sagrados no quiere decir que estos libros deban ser leídos como sagrados,
como sostiene una crítica comúnmente erigida contra Strauss,*9 esto es,
como absolutamente verdaderos y libres de contradicción. El acento no
cae tanto en "sagrados" como en "libros": que sean sagrados y que sean
libros son dos aspectos de un mismo hecho Deben ser sagrados como
libros, en la medida en que su composición impecable invariablemente
refleja la perfección divina.”
El vínculo entre las circunstancias externas y el sentido interno está
dado por la declaración del autor respecto de su trabajo y del modo en
que quería que fuera leído. Se plantea un problema general respecto de
si el autor de una pieza de escritura esotérica debe confesar que está
escribiendo de un modo esotérico. "El caso de autores que dicen explíci
tamente que se han autocontradicho, con el fin de mostrar una doctrina
reservada a una minoría preparada de entre sus lectores, es completa
mente diferente de aquel otro de autores que ni dicen ni muestran nada
similar*.51
En alguna parte debe decir: "Este trabajo que usted está leyendo en
este momento es un trabajo esotérico". De lo contrario, los lectores po
drían confundir sus propias fantasías con la elucidación del sentido se
creto que el autor intentaba velar/revelar en su trabajo. Las insinuaciones
no son suficientes. Por ende, aquellos autores, en los que el uso del estilo
esotérico es innegable, simplemente destapan la olla, sin más ni más,
respecto de su uso de ese estilo. Existen algunos ejemplos de este tipo de
escritores. Maimónides está entre ellos, al menos en la introducción de
su Cuta de perplejos, como también lo están los autores anónimos de la
Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza que escribieron: "Sabe, hermano,
que en esta epístola (risála) hemos dejado en claro qué fin último se
busca. No pienses mal de nosotros y no consideres esta epístola como

'* V éase la Ilu stración e n B u m y eat, op. c it, p . 3 2 , p eq u eñ as p erso n as b rin d an d o o b ed ien cia
a v ie jo s folios po lv o rien to s.
“ C o m p á rese la d e scrip ció n d e la co m p ren sió n "je ro so lim ita n a " de las co n tra d ic c io n e s en
un lib ro sagrado q u e o frec e S tra u ss e n "T h e M utual In flu c n c c o f T h eo log y an d P h ilo so p h y ",
op. cit. p. ) 1 6 c o n , p o r o tr o lad o , Strau ss: "O n th e In ie rp rcta tio n o f G é n esis*. L'Homme. 2 1 ,
1 9 8 1 (p p . 5 - 3 6 ) , p p 1 9 - 2 0 , d o n d e la B ib lia y lo s d iá lo g o s d e P latón so n co n fro n ta d o s en tre
e llo s
»• W1PP, p 224 13051

114
Capitulo 3. Atenas, Jerusalén, la Meca...

una diversión de adolescentes y una historia ociosa de los Hermanos;


dado que [de acuerdo con] el hábito que seguimos, cubrimos verdades
con palabras, expresiones e indicaciones con el fin de que no seamos
[forzados a abandonar nuestro actual modo de vidal".'1
En vista de tales ejemplos, nos sentimos obligados a matizar la afirma
ción de que "es esencial para el éxito de este estilo que el hecho de que
un autor esté empleándolo sea comunicado indirectamente".51 Ahora bien,
¿hasta qué punto estamos autorizados a interpretar que trabajos en los
que no tienen lugar este tipo de afirmaciones abiertas están llenos de un
sentido secreto?

Esoterismo y las tres religiones medievales


Aun si admitimos la existencia de textos esotéricos fuera de las tradi
ciones religiosas, el uso del estilo esotérico es más conveniente cuando
una religión ortodoxa ha obtenido el poder Maimónides alude a este
hecho: cita Sobre ¡os principios del Todo, de Alejandro de Afrodisias, en lo
referente a las tres causas principales de error.51 Agrega después que aho
ra existe una cuarta causa de dificultad en la consecución de la verdad,
que no existía en la Antigüedad: el hábito y la educación. De este modo,
se refiere, según explica, a la existencia de religiones fundadas en textos
cuya autoridad no deberla ser desafiada.55 Esta diferencia crucial entre el

s Ik h w an al-Safa': Rasd'il, ed. B. B u sta n i, B eiru t, D ar B ayrot li-1 -la b a 'a w a 'n -n asr, 1 9 8 3 , p.
3 7 7 ; tra d u cció n e n S h lo m o Pines. 'S h i ’ite T erm s and C o n c e p tio n s tn Ju d a h H a lc v li K uzarl*,
JerusaUm Studics in Arabic and lilam , 2 , 1 9 8 0 (p p . 1 6 3 - 2 5 1 ) , p p. 1 8 5 - 1 8 6 . C ab e señ alar, sin
em b arg o , qu e el tex to de este pasaje c ru cia l n o es d el tod o (irm e. E n la ed ició n de D íelericl
leem o s palabras q u e se trad u cen de o tra m anera. V éase Brague. R eview o f A. C iese (tra n sí.),
llth w an at-Safa', M en sch un d T ie r v o r d em K óm g d e r D s c h in n c n , Bullelin Critique des
A m ales Islamologiques, 1 9 9 3 , l, (p p . 9 6 - 9 9 ) , p. 9 9 .
“ M u hsin S. M ahdi: Ibn Khatdun's Philosophy o f Hislory: A Study in the Philosophic Foundation
o f the Science o f Culture, L on d res, G. A lien & U n w in , 1 9 5 7 , p. 1 1 8 .
* A bd urrahm an Badaw i: Aristóteles Apud Arabes, K uw ait, W akalal a l-m atb u 'at, 1 9 7 8 [ 194 7 1 ,
p. 2 7 6
" M a im ó n id e s . Daldlatal-Hd'irnn, 1. J o e l(e d .) ,Je r u s a lé n ,Ju n o v itc h , 1 9 2 9 , pp. 1, 3 1 , 4 4 , 2 9 -
4 5 , 1 6 ; M aim ón id es: The Gutde o f the Perplexed, tra d ., in tro d u cció n y n o tas de S. P in es,
C h icag o , U niversity o í C h ic a g o P ress. 1 9 6 3 , pp 6 6 - 6 7 C itad o o a lu d id o en W fPP, pp. 1 6 4 -
1 6 5 | 222-223| , y e n Strau ss: 'H o w to Begin to Stu dy th e 'C u id e o f the P erplexed " en M oses
M aim ón id es, The Cuide o f the Perplexed. op. cié., (p p x i-lv i), p x x . V éase tam b ién Rémi
B n g u e : "Averroés e l la Répuhlique", A. N e sch k e-H em sc h k e (ed ). Imuges de Platón el leclures
d eses oeuvres. Les m terprétdtions de Platón a ira ven les síteles, Lovaina y P arís. P eeters, 1 9 9 8 ,
pp. 9 9 - 1 1 4 .

115
Rémí Brague

pensamiento medieval y el griego deberla excluir cualquier razonamien


to que ascendiera demasiado abruptamente desde el primero hacia el
segundo. En cualquier caso, la cuestión de la relación entre "Atenas” y
"Jcrusalén" no pudo ser planteada de manera significativa antes de que la
segunda se volviera lo suficientemente fuerte como para poder equipa
rarse a la primera. Debemos entonces preguntamos qué tipo de relación
existe entre la empresa straussiana y las tres principales versiones del
monoteísmo.
El primero en acudir al banquillo debe ser el judaismo. Una imagen
común de Strauss es la de un rabino que se ha vuelto loco, la de una
lectura perversa de textos filosóficos como si fueran el Talmud. Esta ima
gen, en mi opinión, es radicalmente errónea. La cuestión en juego no es
si el hombre Strauss era judio o no: él mismo dijo que lo era,54 y la
cuestión del valor de esta afirmación, del significado de "judio* y de
cosas del estilo deben ser dejadas de lado La única cuestión que tenemos
que enfrentar es la naturaleza judia de la empresa de Strauss. Tenemos
entonces que preguntar, ¿es la idea straussiana de esoterismo una idea
judia? Ahora bien, los dispositivos de interpretación que son traídos a la
luz, en la medida en que son técnicos, no tienen nada de específicamen
te judio o "griego”, ni ninguna otra especificidad, cualquiera fuere. Pue
de que Strauss aluda en alguna parte al modo judio de tratar con las
palabras, al muy particular modo de elucidar el sentido de textos oscu
ros.,r Pero lo que realmente importa es, en mi opinión, su visión general
del contexto del esoterismo. El descubrimiento de Strauss surgió del es
tudio de un musulmán (Farabi) y de un paria (Spinoza). Strauss refiere
repetidamente a un contexto medieval más general, cuya asunción básica
era compartida por judíos y musulmanes -pero no por cristianos. La
idea de una doctrina secreta puede haber existido en algunas etapas de la
historia intelectual cristiana, pero fue expulsada en un fecha relativa
mente temprana." Strauss, podemos conjeturar, era consciente de los
orígenes no judios del esoterismo como él lo entendía. A menudo, se

“ M M , p 2 6 0 1 3 7 1 -3 7 2 1
” L eo Strau ss: ‘ C o h en s A nalyse d e r B ib elw issen sch aft S p in o z a s*, Der Jude, 1 9 2 4 . 8 , B erlín ,
pp 2 9 5 - 3 1 4
’* G uy Stroumsa: 'P a ra d o sis T ra d itio n s ís o t ín q u e s d a n s le C h n s tia n is m e d e s p r e m ie n
ste c le s’ , É co le praliqu e d es H a u ies E lu d e s. 5 lh se c tio n . Colloque du Ctnlenaire. P arís, 2 2 - 2 5
de sep tiem b re de 1 9 8 6 , C o m m u n ication s. L es liu tra tu re s a p o cry p h es, 1 9 8 6 . 3 . p p . 9 1 - 1 0 6 .

116
Capitulo 3 Atenas, Jerusalín, la Meca...

esforzó por realzar el carácter no judio del fenómeno con el que se en


contró. Por ejemplo, puso empefto en subrayar que cierta doctrina de
Vlaimónides no puede ser rastreada hasta el Talmud sino que viene de
una fuente musulmana. Siempre buscó las fuentes no judias, islámicas,
de Maimónides.”
De hecho, algunas dimensiones del esoterismo pueden ser evaluadas
más fácilmente en el mundo islámico por razones históricas.*0 Un permi
so y, en algunos casos extremos, un deber de disimulación (laqiyya) se
hallan presentes en el chilsmo y, especialmente en los circuios ismailies,
con los que los falásifa compartían algunas ideas.*61* El esoterismo podía
vincular a la filosofía con un misticismo más o menos político. Y en
cuanto al hecho del esoterismo en los filósofos islámicos está común
mente admitido, y no tenemos problemas para encontrar ejemplos. Los
testimonios centrales en tiempos medievales son. como es bien sabido, el
prefacio de Ibn Tufayl a su Hayy ibn Yaqzdnu y la sospecha dirigida por
Averroes contra al-Ghazátl.6J Por otra parte, en tiempos recientes, mu
chos trabajos medievales sobre los que Strauss nunca publicó, incluyen
do tratados de Avicena,64 son comúnmente reconocidos como destinados
solo a una élite.

" PL, p. 1 5 3 . n 7 0 Iversión o rig in a l e n alem á n , p. U S , n . 4 1 ; L eo Strau ss. R cvtcw o f


M aim on ld es, T he M ish n eh T o rah . B o o k 1 . ed . M . H yam so n, R en ew oJ Religión. 3 , 1 9 3 9 (pp.
4 4 8 -4 5 6 ), p 4 5 5 .
w V ía s e K edd ie. 1 9 6 3 , op. cil p 5 9 . E l m ism o m éto d o e s a p licad o al e stu d io d e p en sad ores
m o d ern o s del ren a cim ien to ará b ig o e n N tk k ie R K eddie: Sayyid Jam óla d-Din al-A/ghani: A
polilieal Biography, Berkeley, U n iv ersity o f C alifo rn ia Press. 1 9 7 2 . V ía s e F eh m t Ja d a a n e : 'L e s
co n d llio n s so cio -c u llu re lle s de la p h ilo so p h ie islam iq u e", ed s. Jo liv c l, J e a n , y R o sh d i Ras-
h ed , Studia lila m ica, 3 8 , 1 9 7 3 , (p p . 5 - 6 0 ) , p p . 2 6 - 3 2 .
61 S o b re la c o n ce p c ió n c h illa d e laqiyya. v ía s e E ta n K oh lb erg 'S o rn e Im a m i-S h i'i V icw s o n
laq iy y a ". Jou rn a l o f lh< A m erican OrientalSociety, 9 5 , 1 9 7 5 , p p. 3 9 5 - 4 0 2 . So b re la id ea d e u n
ace rca m ie n to p rogresivo , su cesiv o , a la luz d e la verd ad, o rig in alm en te cread a p o r D io s,
v ía s e E g b c n M eyer: 'A n la ss un d A n w e n d u n g d e r laqyya4, Dtr Islam . 1 9 8 0 , 5 7 ( 2 ) , (p p . 2 4 6 -
2 8 0 ) , p. 2 6 3 .
“ Ib n Tufayl: Hayy ben Yaqdhdn. R om án p h tlosop h tq u e d ’lb n T h o fa il. L. G a u th ier (e d .) , 2 *
ed , B eiru t, Im p rim en e C a th o liq u e, 1 9 3 6 , p p 1 -1 6 .
•’ A verroes: Tahafot at-Tahafot L'incohirtnce de tincohirenee, Texte arabe ítabh par M. Bouygcs,
B eiru t. D ar e l-M a ch req , 1 9 8 7 ( 1 9 3 0 ) . I. § § 5 2 . 3 0
•* A vicenna. Epístola sulla vita futura, ed . F L u cch etta , Padua, A n tcn o re, 1 9 6 9 ; v ía s e L ouis
G ard et: "U n ca s typ iq u e de l 'ís o tír is m e a v icen n ien : sa d o c trin e d e la rís u r r e c tio n des
c o rp s* , Revue du Caire, 1 9 5 1 , 14 ( 1 4 1 ) . p p. 6 8 - 9 4 .

117
Rémi Bregue

El hecho de la existencia del esolerismo en el pensamiento musul


mán es manifiesto. Por lo tanto, la hermenéutica straussiana se orienta y
encuentra su fortaleza en la exploración histórica de dicho campo, aun
que algunos resultados de investigaciones previas, y para Strauss para
digmáticas. sobre el csoterismo islámico hayan sido objeto de criticas. Por
ejemplo, Paul Kraus, siguiendo sugerencias de Saadia Gaon y al-Biruni,
había supuesto que los brahmanes citados por los islámicos heréticos
eran meros títeres a los que estos podían atribuir su propia critica de la
revelación.*’ Strauss habla tomado este procedimiento como modelo de
comunicación esotérica.*** Pero de hecho el escritor islámico probable
mente se aployara en una firme evidencia histórica del encuentro indio-
musulmán.*7
No obstante, aun asumiendo que la presuposición del esolerismo
puede en general ser cierta, no deberíamos contentamos con meros he
chos. Esto significa que el esolerismo no debería considerarse como deri
vado de meras causas exteriores que el historiador podría evaluar sin
más. Se corresponde con rasgos internos de la concepción islámica de la
revelación, esto es, con el modo en que concibe la relación básica entre el
hombre y el absoluto. Primero, la revelación en el islam es un simple
hecho, un factum brulum. Este es el modo en que Strauss concibe la reve
lación religiosa: "Hay solo una objeción a Platón-Anstóteles: el factum
brutum de la revelación, o del Dios 'personal'. Yo digo: factum brutum
porque no hay ningún argumento cualquiera sea, teórico, práctico, exis
tencia!..., ni siquiera el argumento de la paradoja (una paradoja como
tal, después de todo, puede ser solicitada por la razón, como Kierkegaard
muestra muy bien) que conduzca del agnoia theou, que caracteriza al filó
sofo genuino, a la creencia."**
Segundo, el contenido es un texto, un texto escrito, un libro. El fenó
meno del libro sagrado*9 es mucho más característico del islam que de la

** P aul K raus: Alchemu, Kttzert i. Apokryphen im fm hen Islam. G esam m elte A u fsa ttc. h erau s-
g eg eb en u n d em g eleitet vo n R B regue, H tld csh etm . O lm s . 1 9 9 4 , p . 1 6 7
** PAW. p. 1 2 5 . n 9 5 |p. 1 5 5 . n. 95|
*’ El g olp e íatal co n tra la te sis de K raus. seg ú n S. P m es, fu e d ad o e n Sarah Stro u m sa: 'T h e
B arahtm a In E arly K alam ", Jtrusalem Siudirs on A. .. en d Islam, 1 9 8 5 , 6 . pp 2 2 9 - 2 4 1.
“ Strauss. 'Correspondente with KarI Lowith conceming modemity', op. a L . p. 108.
** V é a n se la s im p lic a n c ia s d e l te x to d e M a q u ia v e lo (D iscu rso s. I I . p . 5 ) e n S P P P . p . 2 2 6
1 3 1 4 -3 1 5 1

118
r
Capitulo 3. Aleñas. Jerusalen, la Meca.

cnstiandad. En el islam, lo que es revelado por Dios es el libro sagrado


en si mismo. Este último es, literalmente hablando, la palabra de Dios
dictada al profeta (a través del ángel Gabriel). El cristianismo posee li
bros sagrados también, uno de los cuales comparte con el judaismo. Pero
lo que es revelado, propiamente hablando, no es tanto un libro como
una persona. La Palabra de Dios es primero y principalmente Jesucristo,
y solo de manera derivada lo son los registros escritos de sus enseñanzas
y su vida en el Nuevo Testamento. El judaismo está en el medio: a dife
rencia del cristianismo y al igual que el islam, no admite una encama
ción, y lo que es revelado es una ley; a diferencia del islam, sin embargo,
sus escritos sagrados no están inmediatamente presentes sino mediados a
través del mismo proceso de su recepción, discusión e interpretación.

Conceptos básicos del esoterismo


Podemos dar cierto respaldo a nuestra hipótesis sobre el origen mu
sulmán de la concepción del esoterismo de Strauss examinando los con
ceptos básicos que involucra.

Historicidad

En un articulo muy interesante. Aviezer Ravitsky70 ha demostrado que


la lectura de Strauss de Maimónides fue anticipada por algunos comen
taristas medievales de la Guia. En primer lugar, este es especialmente el
caso de Samuel ben Judah Ibn Tibbon. el traductor de la Guia: algunas
citas nos recuerdan inevitablemente, y con extraordinaria claridad, la
hermenéutica de Strauss, cosa que el propio Ravitzky subraya -por ejem
plo, respecto de Salomón (considerado como el autor de Qohelet). de la
repetición de enseñanzas contradictorias, o de nuestra necesidad de ele
gir las declaraciones más infrecuentes como expresión de la visión del
autor. Por otro lado, Ravitzky subraya en otra parte que hay diferencias
trascendentales entre Strauss y los comentaristas medievales. En particu
lar, las visiones de estos últimos sobre el contenido de la doctrina escon
dida indican que la enseñanza escondida de la Biblia es idéntica a la
física y la metafísica aristotélica; la visión de Strauss. por su parte, indica

" Aviezer R a v iu k y ; ‘ Sam u el lbn T ib b o n and (he E so teric C h a ra ctcr o f ih c C u id e o f ih e


P erp lexed ", A J5 Review, 1 9 8 1 , 6 (p p . 8 7 - 1 2 3 ) , pp. 1 0 8 - 1 0 9 , 1 1 0 - 1 1 1 n . 9 5 y p. 1 1 1 .

119
Remi Brague

que lo que Maimónides se esfuerza por ocultar al lector común es que no


pueden ser concilladas.*71
Con respecto a la idea de historia, Ravitzky menciona "la intrigante
noción de lbn Tibbon de la naturaleza dinámica de la historia espiritual
de Israel y la purificación gradual del concepto religioso de la comuni
dad a lo largo del tiempo".71 También cita declaraciones fascinantes de
lbn Tibbon según las cuales el esoterismo es una necesidad solo bajo
determinadas circunstancias y, consecuentemente, puede variar de acuerdo
con ellas. Un grado mayor o menor de esolerismo puede ser oportuno en
ciertos tiempos. La tendencia general es hacia el progreso: la Ilustración
aumenta de manera constante.71*La cuestión en juego es el carácter provi
sional del esoterismo o su necesidad definitiva. Los comentaristas tem
pranos de Maimónides velan a la comunicación esotérica como un dis
positivo cuya utilidad vanaba según el nivel más o menos extendido de
ilustración de sus contemporáneos.
La perspectiva de Strauss, por otro lado, parece negar el progreso de
un modo bien radical. La suya es una visión estática de la historia. En
este punto también es un seguidor de Maimónides. Por lo tanto, el esote
rismo no puede ser provisorio; ninguna Ilustración será capaz jamás de
salvar las distancias entre la élite y el vulgo. "Creían que el abismo que
separaba a 'los sabios' y ‘el vulgo' era un hecho básico de la naturaleza
humana en el que no podía influir ningún progreso en la educación
popular: la filosofía o la ciencia eran en esencia un privilegio de ‘los
pocos"74 Esto es más acorde a la visión musulmana que a la judía. De
acuerdo con la primera, la revelación (en términos filosóficos: la relación
del hombre con lo absoluto) no tiene lugar a través de la historia -aunque
sí tiene lugar en la historia, debido a la naturaleza histórica del hombre;
por lo tanto, ninguna idea de una historia de salvación está disponible,71

71 Avie 2e r R avitzky; “T h e S e crets o f ih e Cuide to the Perptexed B etw een ih e T h irte e n ih and
T w entieth C e n tu rie s", en Síu d ies on Maimónides, Tw ersky ( e d ) , C am b rid g e, H arvard U niver-
sity Press. 1 9 9 0 , (p p . 1 5 9 - 2 0 7 ) , pp 1 7 8 -1 8 2 .
71 Ravuzky. 1 9 8 1 , op. cíL , p 111.
71 V éan se e n p articu la r las ú ltim a s p lg in a s d e M oses lb n T ib b o n ; M a'amarY iqtfaivuh am-
M aytm , M. L. B isselic h es (ed ) . P resb urg, 1 8 3 7 , pp 1 7 2 - 1 7 5 ; y M oses d e N arbona. Dtr
Commentar des Rabbi Moses Narbone nsis /../ zu dem \ r* More Nebuehim des Maimónides ,
V ien a, ed . J . G o ld en th a l. 1 8 5 2 , p. 3 4 a , (a m b o s cita d o s p o r Ravitzky, 1 9 8 1 , op. cií , p 1 1 5 ).
M PAW. p. 3 4 |44|.
” A bd oljaw ad F alatu ri: “D as F eh len e in e r H eilsg esch ích te tm Isla m ", M iscellanea Medioevo-
Ua, Die M acht d es G u ie n un d B óscn , 1 9 7 7 , 1 1 . pp 7 2 - 8 0 .

120
Capitulo 3. Atenas. Jerusalén, la Meca

y consecuentemente, ninguna secularización de esta idea es "progreso":


"Es característico que los creyentes en el progreso se encuentren, en gran
parte, entre los sectarios y aquellos que no se llevan bien con la ortodo
xia"76 - por ejemplo, Razi.77

La idea de élite

La hermenéutica esotérica de Strauss supone que los escritos filosófi


cos están genuinamente dirigidos a lectores de élite a quienes se les revela
su verdadero propósito, mientras que a la gente común se le dice lo que
debe oír y se la consolida en sus opiniones infundadas pero socialmente
útiles con discursos edificantes. La élite puede consistir en un individuo.
Dado que Sócrates siempre se dirigía a un solo hombre, la escritura eso
térica es "socrática".78 La idea tiene claros antecedentes en la filosofía
griega tardía, por ejemplo en Galeno.7**Lo mismo vale para la idea de una
"filosofía de la élite".80
La constitución de una élite es un rasgo bastante común en todas las
religiones o sistemas científicos. Pero se avanza un paso más en el mo
mento en que la existencia de una élite es tematizada. Como regla gene
ral, esto sucede en la élite misma y a partir de su reflexión sobre su
propio estatus. Ello lleva a acuñar una palabra especial, como por ejem
plo el "resto" de los profetas. Esa palabra no existe antes del judaismo
medieval. El esoterismo judío está enraizado en el Talmud. Los sabios se
consideraban a sí mismos como representativos de Israel, que representa
a la humanidad: "El judaismo rabfnico se entendía a sí mismo como una

* G u slav E. von G ru n eb au m : Islam : Essays in (he Ndlunr and Crowth o j a Cultural Tradition,
L on d res, R ou ilcd gc an d K egan P aul, 2 " e d . . 1 9 6 1 , p. 7 1 .
77 A bu Bakr Razi' A bi B a k r M o h am m ad i íilii Z achariae R agh ensis (R a z i), Optra Philosophka
Jragmtn-taque quae suprrsunt, C a iro , P. K r a u s (e d ) , 1 9 3 9 . p 3 0 1 .
" S l r a u s s , “T h e Sp irit o f S p a rta o r th e T a s te o f X en o p h o n ", op. eiL, p. 5 3 5 ; y SPPP, p. 1 72 |pp.
2 4 2 -2 4 3 )
V ía s e Dt d if Puls., III, p 3 (V lll, p. 6 5 6 , K u eh n ). cita d o en R ich ard W alzer: Calen on Jevts
a n d C hrtslians, O x fo rd , O x fo rd U n iv ersity P ress, 1 9 4 9 , p. 3 9 .
** V éase Porfirio: Dt philosophia ex oraculis haurienda Itbrorum reliquiae, B erlín , G . W alíf
(e d ) . 1 8 5 6 , p ro lo g o E l titu lo ‘ F ilo so fía de la élite " se d a e n la asi llam ad a Teología de
Aristóteles. IV. § 6 1 . e n A b d u rra h m a n Badaw i: Plolinus Apud Arabes. K uw ait, W ak alat al-
m atb u ’at, 1 9 7 7 1 1 9 5 5 ), p. 6 1 ; v e rsió n e n Inglés: Theology o f A ristrtle. ira ti al in g lés d e G.
L e w » , Ptotim Optra, Sch w y zer y H enry (e d s .), vol. 2 , B ru selas, L ed in o n u m verselle, 1 9 5 9 ,
p 3 8 1 V éase R ém i Brague: "La p h ilo so p h ie d an s la 'T h éo lo g ie d’ A ristote'. P our un inven -
taire”, Documcnti (ilu d í sulla Iradizionc filosófica medir vale, 1 9 9 7 , 8 , p p 3 6 5 - 3 8 7

121
¿lile vicaria, lo que significa que un grupo se separa en el interior de un
vinculo que los engloba. El aislamiento del judaismo rabínico no estaba
ante todo motivado socialmente, sino que sus rafees se hallaban en la
idea teológica del aislamiento de Israel respecto de las naciones del mun
do, en el aislamiento interno de Israel que resultaba necesario por eso, y
que los rabinos solían representar”.81 La idea de representación es la idea
central: no hay conocimiento reservado a una élite selecta, dado que la
élite está destinada a funcionar como un sustituto del vulgo. La élite no
es un fin en sí mismo. Su rol es un rol vicario. Por lo tanto, no es autorre-
ferencial sino que es responsable del resto de la comunidad a la que
pertenece.
Por otro lado, si una élite es concebida como radicalmente separada
del resto de la humanidad, a la que no representa y hacia la que no tiene
ninguna responsabilidad, la distancia que la separa no puede ser salva
da. Su separación debe entonces ser definitiva, mientras que una élite
representativa y, por lo tanto, responsable no está separada más que pro
visionalmente de la humanidad. Las concepciones islámicas de ¿lite pue
den variar.82 Pero "los filósofos restringieron la élite al máximo, y no
tenían esperanzas de incorporar a las masas al estatus de la élite, como
podrían haberlas tenido los otros grupos (shi'a. sufis)” 82 Un ejemplo
extremo de la actitud filosófica se encuentra en la identificación que
hace Farabi de la élite, hablando en términos absolutos, con el filósofo
que es un filósofo en el sentido absoluto del término.84 En otro trabajo, el
mismo autor parece tener una posición más balanceada respecto del res
to de la ciudad:
'Nosotros |los filósofos] somos políticos por naturaleza. Nos incumbe
por lo tanto a) vivir en armonía con las personas del público, amarlas y
preferir hacer lo que es útil para ellas y redunda en el mejoramiento de
su condición (asi como les incumbe a ellas hacer lo mismo con respecto
a nosotros), b) Asociarlas en el bien cuyo cuidado nos es confiado a
nosotros (asi como les incumbe a ellas asociamos a nosotros en las
buenas cosas cuyo cuidado Ies es confiado a ellas) mostrándoles la ver-*

" G erd W evers: C th e im m s und C th eim h a ltu n g im ra bb in isch en Ju d c n lu m , B erlín . De G ru ytcr,


1 9 7 5 , p. 1 9 3 ; véase ta m b ié n p. 2 0 3 .
M M A. J. Beg: *Al-khassaw a-l-*amma\ E n c y d o p e d ia o f Islam , 1978, 4, col. 1098a-ll00a.
1,1 N tkkie R K eddtc: 'S y m b o l and Stn cerlty in Is la m ', Studio Islámica. 1 9 , 1 9 6 3 (p p . 2 7 - 6 3 ) ,
p. 5 9 .
** Boofc c f L elters, op . c it., III, 1 9 , 1 1 1 3 . 1 3 3

122
Capitulo 3. Atenas, Jcrusalén, la Meca...

dad relativa a las opiniones que sostienen en sus religiones, porque


cuando compartan con nosotros la verdad será posible para ellas, en la
medida de sus capacidades, asociarse con los filósofos en la felicidad de
la filosofía, c) Alejarlas de las cosas -argumentos, opiniones, leyes- en
las que encontramos que no están en lo correcto'.**
Lo mejor que el filósofo puede hacer por el vulgo es corregir sus
opiniones. Básicamente, sin embargo, el filósofo no tiene ninguna res**
ponsabilidad hacia los no filósofos, sino solo hacia potenciales filósofos.
La multitud no filosófica debe ser mantenida a raya. Se la cuida solo en la
medida en que su existencia y bienestar aseguran la existencia de una
sociedad en la que la filosofía es posible. El vulgo es siempre un medio,
nunca un fin. El esoterismo podría ser justificado, y efectivamente lo fue,
como un medio para proteger la fe de los débiles.** Para el filósofo, no
protege sino el conocimiento del filósofo Porque incluso el 'respeto*, si
lo hubiera, por la fe de los más débiles es una manera de evitar los distur
bios entre la muchedumbre, de preservar el orden social y por lo tanto de
permitir que el filósofo siga persiguiendo su propia meta, la contemplación.
En el pensamiento judio posterior, la idea de una élite está presente
La cuestión es a cuál de los dos modelos de élite que acabamos de bos
quejar brevemente pertenece esta idea, cuando es manejada por autores
judíos. Ahora bien, todo sigue siendo ambiguo. Para citar solo a los pre
cursores de Maimónides, el modelo subyacente en Saadia es probable
mente el del 'vicario": los beneficios resultantes de la elección de un
individuo (khass, misma raíz que khassa) se orientan hacia el bienestar de
la comunidad.*7 En Bahya la idea de una ¿lite está indudablemente pre
sente pero contrapesada, por un lado, por la consideración general de
acuerdo con la cual todo privilegio implica una responsabilidad impues

u Ki lab al-Jadal, in d u c c ió n inglesa citad a e n M ahdi: 'M a n and H is U ní verse in M edieval


A rab le P h ilo so p h y *, e n l.'Homme el son univers au M oyen Age, A cies du se p iitm e c o n g r is
in te m a u o n a l de p h ilo so p h ie m édiévale |...|, c d . C . \Uenm, L ouvain la N euve. É d iu o n s de
rin s tu u t S u p é n e u r d e P h llo so p h ie. 1 9 8 6 , i. pp. 1 1 2 -1 1 3 . El m an u scrito trad u cid o está
ah o ra p u b lica d o , p o r e je m p lo e n F a n b i: Al-M flnliijiyyal It-al-Farabi, ed. M. T. D an csh -
P a ju h , Q u m . M akiabat Ayay A llah al-U zm a al-M arash i a l-N a jafi, 1 9 8 7 , 1, 3 8 2 , 1 -6 (o m ito
scAalar d os en m ien d a s textu ales de M ah di)
** V éase, p o r e je m p lo . Corintios I, 8 , p p 9 - 1 3 .
” C a o n Saad ia: Stjtrh a-ntbtítaib e-emunothu -we-de'oth, Maqor nre-largum. ed . J . Q a lih ,
je r u s a l ín , S u ra , 1 9 7 0 . III. p. 1 1 6 : The Boob o j Beliejs and Opinión*, tra d u cció n d e S. R o sen -
W alt, N ew H av cn , Yale U ntvcrsity P ress. 1 9 4 8 . p 1 3 7 , y véanse III, $ 2 . Saad ia, 1 9 7 0 , op.
cit , p 1 2 1 ; 1 9 4 8 . p. 143

123
R¿mi Bregue

ta y, por otro lado, por la advertencia tradicional de no apartarse de la


tradición y la comunidad.118 En el Kuzari de jehuda Halevi, la idea de una
élite, o "sustancia", o "corazón”89 de la humanidad, trasmitida desde Adán
a los patriarcas y asi sucesivamente, es bien conocida Pero su origen
último deberla ser probablemente buscado en el mundo musulmán, más
precisamente en el chilsmo.99
Parecería ser que la idea de Maimónides de una élite es la segunda, la
"filosófica", que se origina en los medios culturales paganos o islámicos.91
Pero su elitismo no permaneció incuestionado; por ejemplo, Gersónides
polemiza contra el gusto de Maimónides por la comunicación esotérica y
el dispositivo del que hace uso -falta de orden, frases oscuras y cosas del
estilo. El deber de comunicar los propios resultados que le corresponde
al estudioso se deduce de una ontologia que Gersónides, en su introduc
ción a Guerras del Señor, basa en una teoria de la emanación: la famosa
bonum dtjfusivum sui neoplatónica o bonaveniuriana.92

El cristianismo como una tercera ciudad


Parecería ser que para Strauss la alternativa real a Atenas y Jerusalén
(tal como Strauss entiende la postura fundamental de esta última) es el
cristianismo. Strauss expresa esta idea en un texto que, en mi opinión, es
particularmente útil para nuestra comprensión de lo que está en juego
con el lema "Atenas y Jerusalén": en su ensayo francés de 1936 sobre la
ciencia política de Farabi y Maimónides. Leemos en el principio:
"Lo que condujo a la ruptura con el pensamiento antiguo no fue ni la
Biblia ni el Corán, sino quizás el Nuevo Testamento, e indudablemente la
Reforma y la filosofía moderna La idea rectora sobre la que gnegos y
judíos acuerdan es precisamente la idea de la ley divina como una ley*

“ Bahya b . Paqud a: Kildba l-Hiddyai Idfara'tda l-qulub, e d A. $ . Y ahuda, L eyde, B n ll, 1 9 1 2 ,


III. 6 , pp 1 5 6 - 1 5 8 ; 111, 3 . n " 7 . pp 1 3 9 - 1 4 0 . V III. 2 ; V, 5 . 2 4 1 , 1-2
** Safwat Ib n T ib b o n . seguía.
*° P in cs, “S h ilie T crm s and C o n ce p tio n s In Ju d a h H a le v i* K u zari", op. til., pp 1 6 7 - 1 7 2 .
*' Isaak H e in em an n , I : Di* L eh r e von d e r Zweckbesíimmungdes M en sth en un grieíhisch-róm is-
c h en A lien ta n und imJü d isch en M ittela llrr B en c h t d e s jü d is th -th e o la g is íh e n S e m in a n |.|, H el-
m u i H olzhey y W a lic r C h n s io p h Z im m erli (c d s .), B reslavia. Sch atzky, 1 9 2 6 , p. 7 0 , n. 2.
” G creó n id es: Kiilhamot ha-Shem. Riva di T ren to , 1 5 6 9 , 3 a b y 2 d ; Mtlhamol ha-Shem. L ei
p zig . C ari B L o rck . 1 8 6 6 , 8 . . 6 - 3 0 , y 5 . 3 3 - 3 6 . 2 ; W án o f the Lord. ira d S. F eld m a n , v o l. 1,
h la d c llta , Jew w h P u b lica iio n S o cicty o f A m erica. 1 9 8 4 , 1, 1 0 0 - 1 0 1 , v ía s e (am b len PL. pp.
9 2 - 1 0 0 |versión o n g in a l e n alem án : pp. 7 9 - 8 6 ]

124
Capitulo 3. Atenas, Jerusalín, la Meca...

única y global que es al mismo tiempo una ley religiosa, una ley civil y una
ley moral. Y de hecho, una filosofía griega de la ley divina se encuentra
en la base de la filosofía judía y musulmana de la Torah o de la shari'ah:
según Avicena, las Leyes de Platón es el trabajo de referencia sobre pro
fecía y shari'ah".91*
Podemos encontrar otras afirmaciones en el mismo sentido. Por ejem-
pto. "los filósofos islámicos y judíos de la Edad Media son más 'primiti
vos' que los filósofos modernos, porque no son conducidos, como estos,
por la idea derivativa del derecho natural, sino por la idea original, anti
gua, de la ley como el orden unificado y total de la vida humana. En
otras palabras, porque son discípulos de Platón y no de los cristianos".94*
O también: "El judaismo y el islam por un lado y el cristianismo por el
otro". En oposición al cristianismo, se dice que el mundo islámico-judío
se asemeja a la Grecia clásica.94
Podemos extraer una idea básica de estas afirmaciones: una profunda
armonía prevalece entre "Atenas" y "Jerusalén" cuando esta última es en
tendida desde lo que podríamos llamar el punto de vista "de la Meca";
esta armonía se disipa cuando ambas son vistas desde el punto de vista
del cristianismo (tal vez alcanzaría con decir de "Roma"). La critica de la
cultura de Nietzsche, si hemos de creerle a Strauss, "descendió con es
fuerzo hacia las profundidades de la mente del judaismo pre-'cristiano’
como así también de la mente greco-europea".96 Si el cristianismo es visto
como un fenómeno superficial que soterra y esconde la profunda verdad
de Atenas y Jerusalén, no sorprende que Strauss no olvide simplemen
te.97 sino que deje sistemáticamente de lado todo elemento cristiano de la
tradición occidental. Para Strauss. el silencio es la mejor manera de indi
car que un asunto no merece interés.9* Lo que es más, leemos de su
pluma frases como "todo el reino de las tinieblas con Tomás de Aquino a
la cabeza".99

" Strau ss, ’ Q u e lq u e s rem arq u es su r la Science p o tin q u e d e M aim on id e e t d e F a ra b t*, op


.H . p. 2 ; so b re la R efo rm a , v ía s e Stra u ss. ’ O n a N ew In terp reta tio n o f P la to * P o litk a l
Phúo so phy*, op. e t c . p. 3 3 8 .
" PL. p. 7 3 (versiOn o rig in al e n a le m ln : p 6 2 ) .
- PAW. p p. 9 . 1 8 - 1 9 y 21 1 1 3 - 1 4 . 2 4 - 2 5 . 2 7 -2 8 | .
“ Leo Strauss. "D as H e ilig e", Der Jude, 7 , B erlín . 1 9 2 3 (p p 2 4 0 - 2 4 2 ) . p. 2 4 1 a .
r Philippe B e n c io n : Intiodiution 0 la pohtúpte m odem e D em acrarte hberaie et totaluansme.
P artí. Ila c h e tte . 1 9 8 7 , pp. 7 9 - 8 0 .
• TM. p 3 0
* LAM, p. 2 1 3 | 3 0 5 . tra d u cció n lig eram en te m o d ificad a!

125
Rémi Bregue

Podríamos complementar el contraste explícito que establece Strauss


entre Atenas y Jerusalén dándole nombre a su posible reunión, por un
lado, y a su mayor divergencia, por el otro. Me gustaría aprovechar el
carácter significativo de los nombres de algunas otras ciudades y propo
ner el siguiente esquema:

Atenas [Roma| Jerusalén

En la base de esta estructura más o menos explícita yace la (muy


explícitamente enfatizada) idea de ley. *La revelación, tal como la entien
den judíos y musulmanes, tiene la forma de la ley".100 Esta afirmación es
una verdad obvia. Strauss la generaliza y supone que el contenido de
cualquier revelación debe ser una ley.101 El cristianismo no se presenta a sí
mismo como una ley, ni siquiera como una "nueva ley", de manera que la
caracterización del cristianismo -incluso por sus partidarios- como una
"nueva ley" no debería darse por sentada, como comúnmente se hace La
frase "nueva ley" (koinos nomos), que aparece en algunos escritores cristia
nos,,0J está completamente ausente en el Nuevo Testamento. Lo que sí
existe allí es la idea de un "nuevo pacto" o, en el Evangelio de Juan, un
"nuevo mandamiento". No parece que Strauss haya reflexionado sobre el
paralelismo entre el pasaje del Antiguo Pacto al Nuevo, esto es, de la ley
a Jesucristo como el hombre, por un lado, y la revolución socrática, vista
como el pasaje desde el cosmos al alma humana, por otro lado. Aún más
notable es el hecho de que, según Strauss, la misma idea de Ley vale para

>üv Leo Strau ss “O n A b rav an eU P h ilo so p h ica l T end ency an d P olitlcal T each in g *, e n Isaac
A bruvu nrl.J B Trcnd y H. Loew e (e d s .), C am b rid g e. C a m b n d g e U niverslty P ress. 1 9 3 7 (pp.
9 3 -1 2 9 ), p 97
SP P P , pp. 23-1 y 2 4 4 |pp. 3 2 6 - 3 2 7 , 3 3 9 - 3 4 0 ) .
'** V éa n se, po r e je m p lo , Bernard de C lairvau x: *D e c o n sid e ra iio n e ", e n Trocíalos el opúsculo,
J . L ecle rcq y H. M. R o ch á is (e d s .). O p era, 3 , R om a, E d itio n cs C lsterc ien ses, 1 9 6 3 |1145?1.
(p p . 3 9 3 - 4 9 3 ) , p. 4 1 8 (Je s ú s c o m o leg isla d o r): T ratado de T om ás d eA q u in o: Summci iheolo-
gica, R om a, F orzan t. 1 9 2 7 , Tratado d e la ley, la lla c , q . 9 0 - 1 0 8 , csp . q . 1 0 6 .

126
Capitulo 3. Atenas. Jerusalén. b Meca...

todo el 'mundo*. Tanto "Atenas* (el cosmos) como ’Jerusalén* (la Ley
revelada) son básicamente leyes. Slrauss establece un paralelismo entre el
cosmos y la Ley: "La Torah está, como el mundo, en tanto que 'mundo*,
antes que la filosofía*.101 Con ello, Strauss nos recuerda -extraña pareja-
a Schelling, que escribió: "El judaismo y el paganismo, aunque difieren
en otros aspectos, tienen en común que ambos están bajo la Ley*.10*
Por otro lado, uno podría tal vez observar la antítesis entre Atenas y
Jerusalén desde un punto de vista no *de la Meca* sino más bien "roma
no*. Uno debería entonces ver hasta qué punto la misma antítesis entre
Atenas y Jerusalén debe su supervivencia y su permanente dar frutos en
b cultura occidental al carácter 'romano* de esta última. Pero esa es otra
historia ,w

Conclusión
Como sea, podemos concluir, en lo que hace a Strauss, que su herme
néutica surgió del estudio del pensamiento medieval, en especial de su
versión judía, y luego se extendió al estudio del pensamiento griego clá
sico. Pero los escritores filosóficos judíos de los que se nutrió fueron
precisamente aquellos sobre los cuales prevalecía la influencia de patro
nes de pensamiento islámicos. En cualquier caso, su comprensión de los
gnegos exhibe rasgos que son indudablemente "musulmanes". Esto es
asi. por un lado, en razón de la obvia influencia de los faldsifa, que pode
mos llamar con seguridad musulmanes, dado que vivieron en contextos
musulmanes, aunque, de acuerdo con Strauss, difícilmente fueran cre
yentes devotos (o incluso si, como Razi, fueron francos librepensadores).
Por el otro lado, deberíamos reconocer la presencia más discreta de algu
nos supuestos 'islámicos* básicos en lo que concierne a la naturaleza de
b revelación y la 'religión*. La interpretación de Strauss de los antiguos,
a primera vista una interpretación judía, atestigua la profunda influencia
que el islam ejerció en el modo en que el judaismo medieval tuvo que
formular sus principios básicos. Si queremos entenderlo más profunda-

— PL. p 1 0 0 |verstón orig in a l e n alem án : p. 86|


■* Sch ellin g . F. W : Philosophie d tr Offtnbarung, S tu ttg a n . C o a s , 1 8 5 7 . p 5 7 .
" Traté d e b o sq u eja r esa h isto ria e n R ém i Brague: Europr. la voie romame. Parts. C riterio n ,
1 9 9 3 Para un resum en e n In glés, véase R ém i Brague: *ls E u ro p ean C u ltu re 'a Tale o í Two
C alles?", S. S te m -C ille t y M. T. L una ti ( e d s ) , Hiitohcal, Cultural, Socio-Polutcal and Economu.
Pm pectivei on Europc, L ew tston . T h e E dw in M ellen Press. 2 0 0 0 , p p 3 3 - 5 0 .

127
Rénti Brague

mente debemos complementar la •querelle des anciens et des modemes* con


otra más antigua, la querella medieval entre las tres religiones que recla
man una participación en la herencia de Abraham.

Otras referencias bibliográficas (no citadas en el texto):


Badawi, Abdurrahman* Platón en pays dlslam, Beirut, Dar al-Andaloss, 1983
11973).
Brague, Remi' Review oí jolivet and Rached 1984, Revue de Mtlaphysique et de
Morale, 1989, pp 415-417.
Jadaane, Fehmi: Eludes surAvicenne, París, Les Belles Lettres, 1984.
Lemer, Ralph y Muhsin Mahdi (eds): Medieval Political Philosophy: A Sourcebook,
Chicago, University oí Chicago Press. 1963.
Marx, Alexandcr: 'Texts by or about Maimónides*,Je wish Quarterly Review, 1935,
25 (4), pp. 371-428.
Strauss, Leo: Sócrates and Aristophanes, Nueva York, Basic Books, 1966.
Strauss, Leo: "A Giving oí Accounts*, The College (Annapolis y Santa Fe), 1970,
22 (l).pp. 1-5.
Strauss, Leo: The Argument and the Action of Plato's Laws, Chicago, University of
Chicago Press, 1975.

128
Capítulo 4. Teoría y práctica: el P la tó n de
Al-Farabi reexaminado**
Christopher Colmo

Uno de los temas más conspicuos del trabajo de Leo Strauss es la


relación entre teoría y práctica. Ya sea que Strauss considere esta relación
como el más alto o uno de los más altos temas de la filosofía, ciertamente
lo ve como uno de los más urgentes o necesarios.1 En un reciente libro
sobre Strauss, Heinrich Meter llama la atención sobre un articulo relati
vamente temprano, "El Platón de Farabi",2 en el cual Strauss, de manera
directa y especifica, trata este tema.3 Pese a su titulo, el articulo ofrece
una exposición asombrosamente explícita, no solo de los puntos de vista
de Farabi, o Alfarabi, sino también de los del propio Strauss, al menos en
esa ¿poca, respecto de lo que podemos saber sobre la dignidad de la
filosofía como modo de vida -la vida teorética- y sobre las alternativas
prácticas a ella.

* *T h eo ry a n d P ractice: A lfa ra b it P la to R ev isited *. T h e A m erican P olitical S cien ce Review,


1 9 9 2 , 8 6 ( 4 ) , p p 9 6 6 - 9 7 6 . T rad ucido al e sp a ñ o l p o r R odrigo L ópez G ad an o y p u b lica d o
co n p e rm iso d el a u to r y d e The A m erica n Political Science Review.
• .VRH. p p 1 6 2 - 6 3 .
5 Leo S trau ss' “F a r a b ii Plato* e n L ou is G in z b erg Ju b ile e V olu nte, N ueva York, A m e rican
A cadem y fo r Je w is h R esea rch , 1 9 4 5 , p p. 3 5 7 - 3 9 3 je n e sp a ñ o l' ca p . 2 d e este v o lu m cn l E n
d p resen te c a p itu lo las referen cia s a este e sc rito figuran e n e l cu e rp o del te x to b a jo la form a
.paginas e n in g les (pagin as d e esta c d ic tó n l).
1 H e in rich M cicr: C a r i S ch m itt. L e o S trau ss, und ’ D er B eg riff d e s P ditischen *: Zu einem D ialag
tn t e r A b w cscn d en , S tu ttg a rt, M etzlersch c, 1 9 8 8 , pp. 9 5 - 9 6 |Cdrf Schm itt. L e o Strauss y "El
co n cep to d e lo político". S o b re un d ia lo g o e n tre a u sen tes. B u en o s A ires, K aiz. 2 0 0 8 . pp. 1 2 9 -
1311.

129
C h n sto p h er Colmo

Alfarabi (870-950 d.C.) fue un filósofo islámico del que Strauss se


ocupó durante por lo menos veinte artos.* Strauss estaba interesado en
Alfarabi en tanto predecesor de Maimónides y en tanto representante de
una especie de racionalismo distinto del racionalismo moderno Mien
tras Strauss veía el racionalismo moderno, de alguna manera, como al
servicio de la conquista de la naturaleza y, como tal, con un objetivo
esencialmente práctico, Alfarabi, tal como lo interpretó Strauss, presen
taba un racionalismo alternativo que era esencialmente teorético o con
templativo. Strauss. al igual que Nietzsche, parecen haber diagnosticado
una crisis del racionalismo moderno; pero mientras Nietzsche es forzado
a alejarse de la razón en búsqueda de una cura, Strauss busca remedio en
el retomo a una forma más temprana de racionalismo. Meier encuentra
en "El Platón de Farabi" una exposición significativa de la posición filosó
fica que Strauss continuó elaborando durante el siguiente cuarto de si
glo. Ya que la filosofía de Alfarabi es de interés por derecho propio,
tenemos dos razones para examinar este ensayo temprano de Strauss.
El título completo del breve trabajo que yo, siguiendo a Strauss, lla
maré el Platón es La filosofía de Platón, sus partes, los órdenes de precedencia de
sus partes, del principio al fin. Es la parte 2 del tripartito Filosofía de Platón y
Aristóteles, siendo la parte 1 La adquisición de la felicidad y la parte 3, La
filosofía de Aristóteles ’ Strauss enfoca su atención en el Platón porque cree
que Alfarabi ha sido más cándido en ese trabajo (donde Alfarabi habla a
través de la boca de Platón) que en trabajos donde habla en su propio
nombre - por ejemplo, La adquisición de la felicidad (pp 371-375 |80-83|).
Consideraré tres tópicos, con la intención de reflexionar sobre la rela
ción apropiada entre conocimiento o ciencia, por un lado, y vida huma
na o práctica, y sus objetivos, por el otro: (1) ¿Pertenece el conocimiento
del mejor modo de vida a lo que Strauss llama filosofía "en sentido pre
ciso" (p. 365 (75)) o pertenece a la filosofía moral y política? (2) ¿Cómo
ven Alfarabi y/o Strauss el estatus del filosófo-rey de Platón? ¿Es la habi
lidad política, en última instancia, idéntica a la habilidad filosófica? ¿Po-

4 l.as p u b lica cio n e s d e Leo Strau ss relacion ad as c o n A líarab i se ex tien d en a lo largo del
p erio d o 1 9 3 5 - 1 9 5 7 , d esd e PftilowjpJue und G eutz ( PL) h a sta 'H o w Farabi R cad P la to *
Law\" (M lJanget Lo u is Massignon, D am a sco , In stitu í F r a n já is de D am as, 1 9 5 7 ) , p o sterior
m en te in clu id o e n WIPP.
* H e u tilizad o tte s tra b a jo s trad u cid o s al ingles po r M u h sin M ahdi e n A lfarabi: A l/a rabi's
p h ilo so p h y o f P la to a n d A ristotle, C o rn e ll U nivesiiy P ress. 1 9 6 9 , e n ad elan te, cita d o co m o
A lfarab i

130
Capitulo 4 Teoría y prédica: El Platón de Al Farmbi reexaminado

drtan ambas alguna vez combinarse en un individuo? (3) ¿Puede la filo


sofía cambiar el mundo, tal como Marx anheló? ¿O existe el filósofo nece
sariamente en un mundo imperfecto, hoy y siempre, tal como lo sostiene
el Alfarabi de Slrauss? ¿La filosofía es esencialmente práctica o teorética?
Mientras intento revisar diversos aspectos de la argumentación de
Strauss, puede ser de ayuda adelantar la conclusión más significativa de
b investigación en este punto. Para Strauss, mucho depende de la pre
gunta ¿cuál es el modo recto de vida? El estándar mediante el cual juzgar
al mejor orden político depende del modo de vida recto, o mejor. La
pregunta práctica sobre el mejor orden político solo puede ser respondi
da. respondiendo a la pregunta por el mejor modo de vida. La pregunta
sobre el mejor modo de vida también es una pregunta práctica. Es una
pregunta práctica más profunda -más fundamental- que la pregunta por
el mejor orden político Para Strauss, el modo de vida recto, o el mejor,
termina siendo la filosofía *en |el] sentido preciso* de investigación teo
rética. no práctica. La filosofía como el modo de vida recto, o el mejor, no
es un valor. No es una creencia arbitraría, una convicción, una preferen
cia o un estilo de vida. Según Strauss, puede conocerse que la filosofía es
el mejor modo de vida. En *EI Platón de Farabi* Slrauss no intenta probar
que la filosofía es el mejor modo de vida. Más bien, centra su atención en
b pregunta, dado que puede conocerse que la filosofía es el modo de
vida correcto ¿cuál es el estatus de ese conocimiento? ¿Este conocimiento
en si mismo es conocimiento teorético o conocimiento práctico? Sin una
respuesta coherente a esta pregunta, no podemos tener la certeza de que
sabemos lo que queremos decir cuando afirmamos saber que la filosofía
es el mejor modo de vida. Este conocimiento es crucial para la filosofía
política tal como la entienden tanto Strauss como Alfarabi. Strauss res
ponde claramente a la pregunta afirmando que el conocimiento del me
jor modo de vida es en si mismo un conocimiento práctico, no teorético.
Doy razones por las cuales esta posición no es convincente.
En la clasificación de los tipos de conocimiento que hace Strauss, el
conocimiento práctico tiene un rango, o dignidad menor, que el conoci
miento teorético. Es difícil evitar la conclusión de que el conocimiento
práctico tiene un estatus cognitivo menor. Dado que Alfarabi trata al
conocimiento teorético como conocimiento cierto, uno debe preguntarse
si acaso el conocimiento práctico no es menos que cierto. Obviamente, si
la afirmación de que la filosofía es el mejor modo de vida no es mas
cierta, o verdadera, que afirmaciones rivales a favor de la piedad, el ho
nor, o el placer, las consecuencias son serías. Nos obligan, al menos, a
hacer la pregunta de cómo la clasificación del conocimiento del mejor

131
C hristophcr Colmo

modo de vida como conocimiento meramente práctico puede evitar la


deriva hacia la óptica de que ese 'conocimiento" es de hecho un juicio
de valor, una preferencia, o una mera convicción. Puede parecer ridiculo
sugerir que Strauss adscribe a Alfarabi -y que ¿I mismo suscribe- una
posición que colapsa en un juicio de valor; pero puede ser igualmente
ridiculo no hacer esta pregunta Nietzsche querría hacernos creer que
todos los filósofos hacen ese tipo de juicios, y Rosen identifica a Strauss
en este punto como un nietzscheano que considera a la filosofía como un
acto de la voluntad.4 *6 Claramente, Strauss no intenta hacer de la filosofía
un acto de la voluntad.7* Está igualmente claro, de todos modos, que la
propia posición de Strauss colapsa si este no puede dar cuenta coheren
temente del conocimiento mediante el cual conoce que la filosofía es el
mejor modo de vida. Esa interpretación, tal como Strauss la presenta en
la totalidad de sus escritos, no es de ningún modo obvia. Este problema
es el motivo de la critica de la perspectiva de Strauss que ahora ofrezco,
cuya primera sección contiene los resultados más importantes. Posterior
mente, extraigo otras implicancias más de la posición de Strauss y, en
algunos casos, insinúo de qué modo otras interpretaciones sobre Alfara
bi. alternativas a la de Strauss, sugieren respuestas alternativas a la pre
gunta filosófica básica en cuestión.

Filosofía propiamente dicha y filosofía política


Alfarabi deja en claro que el arte práctico o político (nosotros lo lla
maríamos filosofía política) se ocupa de descubrir y proporcionar "el
modo de vida deseado".* Comencemos con la pregunta sobre si el modo
de vida deseado, la vida que hace al hombre perfecto o feliz, puede ser el
modo de vida virtuoso 9 Más específicamente, ¿pueden las virtudes prac
ticadas en las mezquitas y templos (es decir, las virtudes inculcadas por
la religión) hacer perfectos y felices a los seres humanos?.10
Strauss argumenta de manera convincente que para Alfarabi la reli
gión y las virtudes basadas en la religión no proporcionan el modo de

4 Stan ley R o sen ' Hermeneutics os Polines, O x fo rd , O x fo rd UrüversUy P ress. 1 9 8 7 , p p 110-


1 1 » . 1 2 2 -1 2 3 . 127 y 137
' V éase m i tra b a jo a m e n o r, C h risto p h c r A. C o lm o ‘ R eason an d rcv clatio n tn (he th o u g h t o f
L eo Stra u ss*, ¡n terp retatton , 1 9 9 0 , 1 8 ( 1 ) , p p 1 4 5 - 6 0
* A lfarabi, p 6 0 .
9 Op til., p. 54 .
14 O p c i l . p 6 l .

132
Capitulo 4 Teoría y práctica El Elalón de Al-Farabt reexaminado

vida deseado (p 373 |81-82|). Slrauss afirma, más abiertamente que Al-
íarabi, que la vida moral (incluyendo, por supuesto, la vida moral basada
en la religión) no puede ser el modo de vida deseado, porque la vida
moral como tal no le permite a uno preguntarse por qué debería uno ser
moral: "La vida moral consiste en la sumisión a las demandas del honor
y el deber sin razonar por qué" (p. 388 |96]). La premisa del Alfarabi de
Strauss es que el modo de vida deseado debe ser un modo de vida razo
nado, o un modo de vida del que pueda darse cuenta razonadamente. El
modo de vida deseado no puede basarse en la mera elección, sea esa
elección inspirada, misteriosa, arbitraria o irracional. El modo de vida
aceptable para la filosofía debe estar justificado por la razón. Pero la
moralidad racionalmente justificada ya no es moralidad. Las acciones
morales deben ser "dignas de ser elegidas por sí mismas", esto es, porque
son morales y no porque son dictadas racionalmente." El modo de vida
virtuoso no puede ser el modo de vida deseado porque la moralidad es
mherentemente no-filosófica La filosofía moral, si tal cosa es posible, no
puede ser una parte de la filosofía en sentido preciso. Por supuesto, es
importante agregar que nada le impide a Strauss, o a cualquier otra per
sona, abandonar el presupuesto planteado aquí y buscar una moralidad
fundamentada racionalmente.
La vida moral por sí sola no puede ser el mejor modo de vida porque
es no-filosófica. Que el modo de vida mejor -o deseado, como dice Alfa-
rabi- es el filosófico queda claro a partir de la discusión de Alfarabi
acerca del modo de vida socrático. Alfarabi afirma, en términos mucho
más duros que los usados por el Sócrates de Platón, que una vida no
examinada no merece ser vivida." La vida filosófica es la única vida de
seable. Pero, ¿qué es la vida filosófica? Según Sócrates, la filosofía incluye
el estudio de las cosas morales, políticas o prácticas. Por esta razón, ni
siquiera Sócrates escapa según Strauss a la crítica implícita de Alfarabi
(pp. 363-365 y 382-383 172-74 y 90|). El mejor modo de vida no es el
que estudia asuntos prácticos La perfección del hombre ha de encon
trarse en el conocimiento de la "substancia de cada uno de los seres", "los
seres", o los "seres naturales"." El modo de vida dedicado a la prosecu-*

•• CM. p 27 |46|.
u Alfarabi, pp. 63-64
** Alfarabi. pp. 34, 36. 6 0 y 63.

133
Chrislophtr Colmo

ción de ese conocimiento es el que Slrauss llama filosófico en sentido


preciso (p. 365 |75|). Mientras las cuestiones morales, o prácticas, son
producto de la acción o elección humana, la filosofía en sentido estricto
solo persigue el conocimiento de las cosas naturales que no son producto
de ningún conocimiento, hacer, acción o elección humanas. La filosofía
en sentido preciso es estrictamente teorética.
Pero si vamos tan lejos con Alfarabi, arribamos a una apremiante difi
cultad. La *diferencia entre el modo de vida verdaderamente virtuoso y
todos los otros modos de vida es esencialmente una diferencia de cono
cimiento y no una diferencia de propósito* (pp. 388-389 |96|). La filoso
fía, en tanto vida de la razón, no puede basarse en una elección arbitra
ria, o un acto de la voluntad. El modo de vida filosófico debe conocerse
como superior a la vida moral o política. La dificultad surge cuando
intentamos clasificar el tipo de conocimiento mediante el cual sabemos
que la filosofía es el modo de vida recto, o deseado. Alfarabi distingue
cuidadosamente entre el conocimiento de los seres (cualesquiera sean
estos) y el conocimiento de los modos de vida14 (p. 365 |74)). Un modo
de vida no es un ser (p. 389 |96-97)). Strauss no trata de eludir la con
clusión obvia de que incluso el conocimiento del mejor modo de vida no
es conocimiento filosófico o teorético; el conocimiento del mejor modo
de vida es proporcionado por el arte práctico más elevado (p. 365 |74|).
La interpretación de Strauss deberla, en algún momento, ser puesta
en armonía con tres trabajos en los cuales Alfarabi afirma o insinúa que
*so)o la facultad teorético-racional puede alcanzar un conocimiento ver
dadero de lo que la felicidad es*.15 Esto equivale a decir, contra Strauss,
que el conocimiento del mejor modo de vida es conocimiento teorético.
En general, Galston parece asumir la perspectiva de que Alfarabi difumi-
na la tradicional distinción entre conocimiento teorético y práctico, de
manera de que el primero incluya gran parte del segundo.
La aseveración de que el conocimiento del mejor modo de vida no es
en sí mismo conocimiento filosófico (estrictamente hablando) excede con
mucho a la aseveración, discutida anteriormente, de que el modo de vida
virtuoso o moral no es, en tanto tal, filosófico. Esta aseveración está clara
mente basada en conocimiento filosófico. Este conocimiento no supone.

14Op. cu., p 56.


“ Cuado en Miriam Galston. Politui and bceellenct The Pohltcal Phílosophy of Alfarabi.
Princeton. Pnnceton Universuy Press. 1990, p 6 9

134
Capitulo 4 TeorU y práctica: El Platón de Al-Faiabi reexaminado

sin embargo, de ninguna manera que no pueda conocerse filosóficamen


te que la filosofía misma es el mejor modo de vida. Y tampoco, cierta
mente, implica que el conocimiento de la filosofía en tanto mejor modo
de vida sea por su parte "conocimiento moral", más que conocimiento
filosófico.
Strauss se desplaza en otra dirección. Al conservar la diferenciación
entre conocimiento teorético y conocimiento práctico, sugiere que sería
insensato asumir que la filosofía se agota en la investigación de la rela
ción entre filosofía y felicidad (p. 363 [73]). En otras palabras, sería
insensato asumir que la filosofía se agota en la búsqueda del mejor modo
de vida, o que el filósofo no consagra su ocio sino a esta búsqueda.1* Por
cierto, la búsqueda del mejor modo de vida y del conocimiento de ese
modo de vida son "estrictamente hablando, meramente preliminares" (p.
366 |75|). El estudio del "significado humano o político de la filosofía"
no pertenece "al mismo nivel" que la filosofía propiamente dicha (pp.
366 y 368 (75 y 77|). Es incluso un tanto sorprendente encontrar que en
d curso de la explicación de las afirmaciones de Alfarabi sobre las limi
taciones del Sócrates de Platón, comparado con Platón mismo, Strauss
diga que Sócrates fue "solamente un filósofo moral* que "descuidaba la
filosofía natural" (p. 383 (90)).17 La filosofía moral así desacreditada pa
rece incluir a la reflexión sobre la filosofía como mejor modo de vida; la
reflexión socrática sin duda incluyó este tema.
Puesto que no es estrictamente filosofía ¿cuál es el estatus de la filoso
fa política, entendida como la investigación del sentido humano de la
filosofía? Strauss no puede negar que el conocimiento práctico, en este
sentido amplio, es realmente conocimiento. El descubrimiento de la vida
filosófica como el mejor modo de vida no puede reducirse al nivel de
« a elección arbitraria o de un acto de la voluntad. La superioridad de la
nda filosófica debe ser conocida, no deseada (p. 389 |96|). Este punto es
central para la posición de Strauss.1* Por lo tanto, la formulación final

• O l.p p 2 1 y 2 9 | 3 7 y 5 0 | .
T Vease Alfarabi. pp. 66-67.
• Vfcme. por ejemplo, 5CR, pp. 29-30 (incluido en LAM. pp. 367-3691. No tengo explica
ron para la afirmación de Strauss, en el último parágrafo de *EI Platón de Farabi*. de que
b Uosofla está movida por una 'convicción* sobre la vida que vale la pena vivir -una
«■abra que parecería aludir a creencia y voluntad antes que a conocimiento.

I3S
C hristopher Colmo

del problema por parte de Strauss en "El Platón de Farabi* parece ser que
el conocimiento del modo de vida correcto "puede sin embargo descri
birse como Filosófica, ya que solo el Filósofo posee la competencia para
elaborar esa pregunta y para responderla" (p. 366 |75l). Tal conocimien
to, de todas formas, es de un nivel más bajo que el conocimiento teoréti
co; incluso el más elevado de los conocimientos prácticos es meramente
preliminar. Más aún, la comprensión de que el conocimiento de los modos
de vida no es un objeto apropiado para la teoría (porque, siendo reitera
tivos. los modos de vida no son seres) es ella misma de tipo teorético (p.
389 |96|). Para resumir, de una forma tal vez más precisa que clara:
puede conocerse teoréticamente que el conocimiento de que la vida teo
rética es el mejor modo de vida es un conocimiento meramente práctico.
¿Es el conocimiento meramente práctico conocimiento cierto? Según
Alfarabi, el conocimiento teorético es conocimiento cierto.19 Strauss dice
que Alfarabi identifica a la filosofía con "el arte de la demostración* (p.
364 |74|). Pero en su Filoso/ía de Aristóteles, Alfarabi llama al arte de la
demostración "el arte de la certidumbre".20 Si el rasgo distintivo del co
nocimiento teorético es su certidumbre, ¿es el conocimiento práctico, de
alguna manera, incierto? Si lo es, ¿cómo hace entonces la Filosofía para
mantener a raya las demandas rivales de otros modos de vida? Modos de
vida que están abiertamente basados en la fe, la creencia, o la convicción
parecerían ser, en cualquier caso, más coherentes que una vida filosófica
dedicada al conocimiento pero en si misma basada en la fe o la convic
ción.21 Lo menos que puede decirse es que en el "El Platón de Farabi"
Strauss Fija una posición que acarrea este serio dilema sin, no obstante,
reconocerlo o abordarlo.
Es interesante comparar el ensayo de Strauss de 1945 con sus escritos
posteriores. En La ciudad y el hombre, Strauss plantea la cuestión de si es
posible saber que la vida filosóFica es la mejor vida:
"Sócrates no podía saber esto sin saber que la única alternativa seria a la
vida filosófica es la vida política, y que la vida política está subordinada*

'* Alfarabi, p. 13; Muhsin Mahdi 'Alfarabi on Phllosophy and Religión*. Phtlowphic Fonim.
1973. 4 . (pp. 5-25). pp. 7-9
** Alfarabi. p. 87.
»' NRH. p 75.

136
Capiculo 4 Teoría y práctica El Platón de Al-Fanbt reexaminado

a la vida filosófica: la vida política es la vida en la caverna, separada por


un muro de la vida a la luz del sol; la ciudad es la única totalidad, o la
única parte de la totalidad cuya esencia puede ser conocida en su tota
lidad
El conocimiento del mejor modo de vida surge de la comprensión de
a relación entre la vida filosófica y la vida politica, o vida en la caverna.
Pero Strauss no nos dice si esta comprensión es teorética o práctica, aun
que la última frase en el pasaje recién citado parece invitar a la conclu
yan de que la comprensión de la política es de un tipo muy elevado, si
no el más elevado, de comprensión ¿Quiere aquí sugerir Strauss la posi-
nlidad de que el conocimiento práctico sea más cierto que el conoci-
siento teorético? Desde esta perspectiva, parecería ya no haber más razo
nes para excluir al conocimiento práctico (en tanto serla el conocimiento
s i s certero) de la filosofía en sentido preciso.
En un ensayo publicado recién hacia el final de su vida (1971), *La
filosofía como ciencia estricta y la filosofía política*, Strauss retomó la
cuestión de esta relación.21 El equivalente más cercano de lo que Strauss
denomina filosofía moral en *E1 Platón de Farabi* es lo que llama Weltans-
áiauungsphilosophie24 -suponiendo que no esté más cerca de lo que Farabi
¡lama la investigación religiosa de los seres (p 373, n. 42 (82, n. 42|).
Weltanschauungsphilosophie conceptualiza la experiencia religiosa, estética,
etica, política y práctico-técnica. Aunque esta clase de filosofía 'presenta
la solución relativamente más perfecta a los enigmas de la vida y del
mundo', debe ser, de todas maneras, distinguida de la filosofía como
ciencia estricta, por la misma razón por la que Alfarabi diferencia entre
filosofía moral y filosofía teorética. Weltanschauungsphilosophie es la 'filoso
fía* de la caverna porque, de una manera u otra, presenta como verdades
cosas sobre las que, por mucho que lo queramos, no podemos tener
certeza. Si esto es asi, entonces el pensamiento de La ciudad y el hombre
puede ser reformulado diciendo que Sócrates puede conocer que el me
jor modo de vida es el filosófico solo porque puede conocer que la filo
sofía, en tanto ciencia estricta, es incondicionalmente superior a la WW-
tanschauungsphilosophie. Más aún, la superioridad de la filosofía como cien-

a CM. p. 29 |50).
M •Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy'. cap. 1 en SPPP.
Op rif.

137
C hristophcr Colmo

cía estricta parece depender de su más severo estándar de certeza/certi-


dumbre.
Nuestra pregunta principal se vuelve ahora la de saber si el conoci
miento de las afirmaciones en pugna de uno y otro tipo de filosofía es en
sí mismo conocimiento práctico o conocimiento teorético. En esta oca
sión Strauss nos da una respuesta bastante directa:
"La reflexión sobre la relación entre los dos tipos de filosofía correspon
de, como es obvio, a la esfera de la filosofía como ciencia estricta. Es lo
más cerca que está Husserl de hacer un aporte a la filosofía política
Con el objetivo de ver con claridad la relación entre la filosofía como
ciencia estricta y la alternativa a ella, se debe observar el conflicto polí
tico entre los dos antagonistas, es decir, el carácter esencial de ese con
flicto. *1’
Doy por sentado que el conocimiento del carácter esencial del con
flicto entre los dos tipos de filosofía incluye el conocimiento de la supe
rioridad de la filosofía en tanto ciencia rigurosa. Según Strauss, es única
mente a través de dicho conocimiento que Sócrates pudo saber que la
vida filosófica es la mejor vida Finalmente, Strauss deja en claro que tal
conocimiento (el conocimiento del mejor modo de vida) pertenece a la
esfera de la filosofía en tanto ciencia rigurosa Pero está igualmente claro
que en "El Platón de Farabi" este no es el caso Allí, la reflexión sobre la
cuestión práctica de la relación entre filosofía teorética y filosofía prácti
ca, o la reflexión sobre el sentido humano de la filosofía, no pertenece a
la filosofía estrictamente hablando o a la filosofía en tanto ciencia estricta.
"El Platón de Farabi" deja al lector con cierta incertidumbre con res
pecto al estatus de la reflexión sobre el mejor modo de vida. El conoci
miento del mejor modo de vida, el autoconocimiento del filósofo (p. 366
[75]), no parece ser ni conocimiento estrictamente hablando, ni religión,
ni moralidad Pero si no es nada de esto, ¿qué es? Platón sugiere que
aquello que yace entre el conocimiento y la ignorancia es la opinión, o la
opinión correcta. Incluso es bastante dudoso que la opinión correcta -y
mucho menos la mera opinión- "pueda, de todas maneras, ser descripta
como filosófica" (op. cif ). Sin embargo, Strauss no puede conformarse
con menos, si es que la superioridad de la vida filosófica debe ser cono
cida más que meramente deseada Tales dificultades pueden haber im
pulsado a Strauss a elevar a la filosofía política -entendiendo que abarca
la pregunta sobre el mejor modo de vida- al nivel de la filosofía en tanto

n SPPP, pp 36-37 Ipp. 60-61, traducción ligeramente modificada).

138
Capitulo 4 Teoría y práctica El P!alón de Al-Farabi reexaminado

acncia rigurosa. A la vez que ello aclara el estatus epistemológico de la


filosofía política, parece paradójico. ¿Cómo puede el conocimiento del
a q o r modo de vida no ser un tipo de conocimiento práctico? Alfarabi,
sm ir más lejos, siempre identifica el conocimiento del modo de vida
áeseado como conocimiento práctico. Strauss i r . p u n t o , y
Miriam Galston lo refuerza cuando argumenta que, para Alfarabi, lo prác
tico difiere de lo teorético, no por el objeto sino por su propósito, a
saber, por la preocupación acerca de la felicidad humana.26 Incluso recia-
sficando el conocimiento del mejor modo de vida como conocimiento
teorético, persisten algunos problemas.
Al servirse de "El Platón de Farabi**, Meier corre el riesgo (que sin
Zuda no ignora) de que Strauss haya cambiado parcialmente de opinión
en artos posteriores. Pero el riesgo puede no ser tan grave como lo hici-
a o s parecer. La diferencia entre *EI Platón de Farabi* y *La filosofía como
orncia estricta y la Filosofía política* esconde un acuerdo básico respecto
áe uno de los problemas que, muy seguramente, Strauss debe haber teni
do en mente cuando habló de *los problemas fundamentales y perma
nentes*.27 En lo que coinciden los dos ensayos es en la supremacía del
conocimiento teorético por sobre el auto-conocimiento, o conocimiento
práctico.26 El conocimiento del mejor modo de vida, o bien es práctico y.

■* Ralston, op cit.. pp. 55 y 69.


“ á lP P , p.39 |51, traducción ligeramente modificada]
* Meier presenta correctamente el énfasis teórico de Strauss cuando cita la referencia de
ica u ss a la 'verdad necesariamente anónima* (Heinrich Meier: *Leo Strauss*, Metzler
Lexifcon. Bemd Lutz (ed ). Stuttgan. Mctzlersche, 1988, p. 7 6 ). Véase también
Strauss, 'Farabi's Plato", p 377186)) Respecto del punto de vista de Farabi sobre *la verdad
«soturna", contrástese el relato relativamente largo del punió de vista de Protigoras (es
aecr c."“ •' miente natura! para el hombre no es anónimo, sino relativo a cad-i
adrriduo) con el breve y oscuro relato del rechazo de Platón del punto de vista de
Prteágoras (Alfarabi, p 54). Este es uno de los dos Orneos lugares en el Plafón (sm contar el
s o lo ) en que Platón es mencionado por su nombre. En el lugar en el que el tema es el
Exxumato del pensar, Alfarabi no permite que el filósofo permanezca en el anonimato.
Se me recuerda que las ideas socráticas h_— - s! Star. humano Es extraño, por
sen o , que Sócrates y Descartes compartan en m u pciuauucmw> u característica común de
sae aquello que es verdaderamente inteligible (las ideas en un caso, el cuerpo como
excusión, en el otro) no está vivo. No es sorprendente que un abismo entre lo inteligible y
e bueno se haya convertido en un problema (¿el problema?) en el pensamiento occidental
S Strauss maduro sertala un 'defecto* similar o relacionado en el Sócrates maduro (Sócrates
m i Ansfophanes, Nueva York, Basic Books. 1966. p. 59). Desde mi punto de vista, uno
aperarla que Strauss com pani'se este 'defecto* y. por lo tanto, que no lo notase en Sócra-
k» Uu red no atrapa a todos los peces en las aguas de Strauss

139
Christoph«r Colmo

por lo tanto, el nivel más bajo de la filosofía (como en el primer ensayo),


o bien goza de estatus teórico pleno (como en el último ensayo).19 Strauss
nunca adopta la perspectiva de que la filosofía propiamente dicha consta
de filosofía teorética y práctica en un mismo nivel (p. 366 (731). Nunca
sugiere que si el conocimiento del mejor modo de vida ha de ocupar un
rango más elevado dentro de los niveles de conocimiento, esto deba lo
grarse elevando el nivel del conocimiento práctico, y no eliminando com
pletamente el conocimiento del mejor modo de vida del nivel de lo
práctico. Los dos ensayos comparten una tendencia, o presupuesto, fun
damental.

El filósofo rey
La interpretación de Strauss se basa en la distinción que obviamente
hace Alfarabi entre la ciencia de los seres y la ciencia de los modos de
v id a * Pero Alfarabi realiza otra afirmación que es difícil de conciliar con
las implicancias de esta distinción. Alfarabi identifica explícitamente a la
filosofía con el arte regio. Indudablemente sigue a Platón al hacer depen
der a la felicidad humana de la existencia de un filósofo-rey. Vale la pena
citar entero el pasaje mencionado, tal como la traduce Strauss:
'(Según Platón,] el homo phHosophus y el homo rrxson la misma cosa. (1)
[Según Platónl cada uno de los dos (se. el filósofo y el rey) alcanza su
perfección a través de una función y una facultad. (2) (Según Platón]
cada uno de los dos (se. el filósofo y el rey) posee una función que'
proporciona la ciencia deseada desde el inicio y el modo de vida desea
do desde el inicio. (3) Cada una de las dos (se. funciones) produce, en
aquellos que las adquieren, y en todos los otros seres humanos, esa
felicidad que es verdadera felicidad' (p. 367 |76]).
Para Strauss, ninguna de las afirmaciones en el párrafo citado identi
fica estrictamente a la filosofía con la realeza, o el arte regio. Las afirma-*

” Estas dos alternativas están presentes, de alguna manera, en *E1 Platón de Farabi". Al
comienzo de esc ensayo, la toma de conciencia sobre la necesidad de ajustarse a tos
requerimientos de la vida política pertenece al *auto-conocimiento* (p. 366 |p. 751),
mientras que más adelante, esa toma de conciencia parece derivar de la 'comprensión de la
naturaleza de los seres' (p. 383 |p. 91|). Este último punto de vista parece muy cercano a
la posición que Strauss loma en 'Filosofía como ciencia estricta y filosofía política*.
** Alfarabi. en particular, p. 56

140
Capitulo 4 Teoría y practica: t i Platón d e Al-Farabi reexaminado

aones no hacen más que aseverar que la filosofía y el arte regio existen
juntos en el mismo hombre, las dos cosas no son idénticas.” Sin embar
go. en tanto llega incluso a sostener que la filosofía provoca la felicidad
de todos los seres humanos, la tercera afirmación 'prácticamente* identi
fica a la filosofía con el arte regio (p. 367 |77|). Pero Strauss considera
que, tomada literalmente, esta 'aseveración extravagantemente filantró
pica' es "completamente absurda* (p 378 (87|). Según Strauss, tan ex
travagante afirmación de parte de Alfarabi tiene tres propósitos.
Primero: si la filosofía es el mejor modo de vida, o la única felicidad
verdadera, la mayoría de los seres humanos estarán excluidos de la felici
dad (p. 381 |89|). La identificación de la filosofía con la realeza ayuda a
evitar, o a esconder, esta conclusión, en tanto el filósofo-rey hace posible
la felicidad de "todos* o de la mayoría no-filosófica
Segundo: el arte regio es el arte práctico que proporciona el modo de
vida deseado, o recto.” Desde este punto de vista, la identificación de la
filosofía con la realeza es un "instrumento pedagógico" que conduce al
lector hacia la perspectiva de que la filosofía no solo proporciona la cien
cia de los seres sino también el modo recto de vida (p. 370 [79|). La
filosofía es autosuficienle. Si la filosofía es en si misma el arle regio o
político, entonces, no depende de manera alguna de la política en tanto
gula hacia el modo de vida deseado
El tercer punto de Alfarabi, tal como lo ve Strauss, deriva del hecho
de que el filósofo vive necesariamente en un sociedad política y de que
sus relaciones con sus conciudadanos no-filosóficos son "naturalmente
difíciles* (p 382 |90|). El filósofo necesita de una suerte de arte político
para lidiar con estas dificultades. Otra forma de decir esto es que la filo
sofía, o la sabiduría, por un lado, y el autoconocimiento, o la modera
ción (sophrosyne), por el otro, *no pueden ser separadas la una de la otra*
(p. 366 |75|). El reconocimiento de que la filosofía y el arte regio no
pueden ser separados no exige, sin embargo, que tomemos la identifica
ción de la filosofía y la realeza literalmente.1

11 Aunque ella no ofrece una interpretación del párrafo reción citado, Galston cita con
aprobación el pasaje en el cual Strauss dice que la filosofía y el ejercicio de la realeza no son
el mismo arte Pero esta observación esta adjuntada a un párrafo que afirma que ‘Alfarabi
parece sostener la tesis m is extrema de que |U excelencia practica racional y la virtud
moral] son partes constitutivas de la filosofía misma* (Galston. op. ciL, p. 64).
u Alfarabi, p 60

141
C hristopher Colmo

Alfarabi, dice Strauss, "no deja dudas en cuanto que la filosofía y el


arte regio son coextensivos" (p. 368 (77]). La filosofía y el arte regio, o
político, necesariamente existen juntos en el mismo ser humano: "Un ser
humano no puede adquirir el arte específico del filósofo sin adquirir al
mismo tiempo el arte especifico del rey, y viceversa“ (p. 367 (76|). Strauss
piensa que esta perspectiva es una alternativa aceptable a la perspectiva
que identifica filosofía y realeza.
Strauss proporciona la siguiente glosa sobre los párrafos 2 y 3 del
pasaje citado, en el que Alfarabi describe la relación entre la filosofía y el
arte regio:
"La función del filósofo proporciona por si sola tanto la ciencia de los
seres como el modo de vida recto y, por lo tanto, produce verdadera
felicidad tanto en los filósofos como en todos los otros seres humanos;
la función del rey proporciona por si sola tanto la ciencia de los seres
como el modo de vida recto y, por lo tanto, produce verdadera felicidad
tanto en los reyes como en todos los otros seres humanos" (p. 367 |76-
771).
Esta reformulación del texto de Alfarabi resalta el hecho de que el
texto es bastante compatible con la perspectiva de que la función del
filósofo y la función del rey son dos funciones separadas. Desde el mo
mento en que hay dos funciones distinguibles, Strauss puede preservar
"la diferencia de nivel entre la filosofía propiamente dicha y las investiga
ciones morales o políticas" (p. 368 |77|). La referencia a "todos los seres
humanos" cae bajo el título de la extravagancia filantrópica explicada
más arriba
La reformulación de Strauss, sin embargo, no recalca el hecho de que
la función del filósofo es "una función" - o "una sola habilidad", tal como
lo traduce Mahdi-” asi como la función regia es "una función". Incluso
si se admite algún tipo de distinción entre el filósofo y el rey, sigue siendo
una función, o una sola habilidad, la que proporciona tanto la ciencia
deseada (la ciencia de los seres, de acuerdo a Strauss) como el modo de
vida deseado* Tendríamos que admitir que esa función singular o esa

” Alfarabi. p 6 0
M La enumtradon dt las ciencias de Alfarabi confirma el pensamiento de que la m is alia
habilidad regla es provista por una (acuitad, no dos. Víase Muhsin Mahdi: "Science. Philo-
sophy. and Religión in Alíarabri Enumeración o/ che Sciences", en The Cultural Context of
Medieval Learning, John Emery Murdoch y Ednh Dudley Sylla (eds.), Boston, Reidel. 1975,
pp 131-137.

142
Capitulo 4. Teoría y práctica El Platón de Al-Farabi reexaminado

sola habilidad combina de alguna manera teoría y práctica. Atento a que


Strauss considera a la teoría en un nivel diferente de la práctica, es nece
sario clarificar la noción de que una función, o una sola habilidad, pro
porcionan la teoría deseada y la práctica deseada.
Strauss ofrece la siguiente explicación: la filosofía, al tiempo que se
dirige ante todo y esencialmente hacia la ciencia de los seres, "no puede
ser plenamente ejercida sin producir el modo de vida recto"; la realeza
no puede ser ejercida plenamente sin producir la ciencia de los seres,
pero permanece "primaria y esencialmente interesada en el modo de vida
recto" (p. 368 [77]). En el mejor de los casos, filosofía y realeza son
«separables; pero no son idénticas.
Si la filosofía está esencialmente preocupada por una cosa y la realeza
por otra, ciertamente no es improcedente preguntar por qué Alfarabi
enfatiza que la sola función-filosofía se preocupa por dos cosas (una
teorética y otra práctica) y la sola función-realeza se preocupa asimismo
por dos cosas. Para hablar solo de la filosofía, esta puede proporcionar
tanto el conocimiento deseado cuanto el modo de vida deseado solo si
provee a la vez teoría y práctica. Strauss mismo extrae la conclusión nece
saria de sus propias premisas: "La identificación de la filosofía como el
arte teorético más elevado con el arte regio en tanto el arte práctico más
elevado puede ser literalmente válida [...] si la contemplación en sí mis
ma es la forma más elevada de acción" (p. 386 |93-94|).

Strauss no indica si la sola función o arte que provee a la vez la cien-


d a deseada y el modo de vida deseado, proporciona también el conoci
miento del modo de vida deseado. Con esta pregunta, regreso al primer
tópico del ensayo. La expresión ambigua de Alfarabi,” ciencia deseada o
conocimiento deseado, ciertamente parece sugerir la posibilidad de que la
ciencia deseada podría incluir no solo la ciencia de los seres, menciona
da por Strauss en su glosa del texto, sino también "la ciencia de los
modos de vida", que Strauss menciona en otro lugar (p. 365 174)). El
conocimiento del modo de vida recto ciertamente parecería ser parte de
la ciencia deseada. Lo menos que podría decirse es que, mientras Strauss
enfatiza la diferencia de nivel entre lo teorético y lo práctico, Alfarabi
enfatiza la unidad de la función o habilidad que proporciona a la vez
teoría y práctica.

a Alfarabi

143
C hnstopher Colmo

Para Strauss, una unidad de teoría y práctica solo puede ocurrir en el


plano de lo teorético: la teoría o contemplación es en st misma la forma
de acción más alta. Hay un lugar en el que Alfarabi, de una manera un
tanto diferente, considera la posibilidad de un hombre que combinara
ciencia teorética y ciencia práctica; pero no dice si la combinación misma
debería ser considerada teorética o práctica.1** Sobre el punto precedente
solo existe una afirmación explícita en el Platón: Alfarabi trata a las artes
prácticas como aquellas que combinan conocimiento y acción.17 Guarda
silencio respecto de la posibilidad de una combinación de conocimiento
y acción a nivel teorético. Por cierto, poco antes de los pasajes alusivos a
un filósofo-rey, Alfarabi enumera tres posibilidades: un arte científico
que proporcione el conocimiento deseado, un arte práctico que propor
cione ese conocimiento, o un arte práctico que proporcione el modo de
vida deseado.1* Mientras Alfarabi toma en consideración, por lo menos,
la posibilidad de un arte práctico que proporcione el conocimiento de
seado, no considera la posibilidad de un arte científico o teorético que
proporcione el modo de vida deseado.19
Las afirmaciones relevantes de Alfarabi con relación al tema del filó
sofo-rey no se limitan a formular la pregunta sobre si la teoría no es en si
misma la forma más alta de práctica. Tal como hemos visto, sometidas al
examen de Strauss, las afirmaciones de Alfarabi también plantean la cues
tión de si la filosofía es coextensiva con la práctica en el sentido de ejer
cicio político de la realeza. ¿Podrían ambas funciones existir en el mismo
ser humano? ¿Podría la excelencia del filósofo complementar la del rey y
viceversa? ¿O acaso el intento de ejercer ambas funciones menoscabarla el
ejercicio de cada una en si misma? En este último caso, ¿es la división del
trabajo -una persona, una función- superior a cualquier intento de co
existencia de las dos funciones en un ser humano? ¿O no es la perfección
de una de las funciones suficiente para la perfección de la persona en su
totalidad?

u Op. ó r . p. 66.
” Op. c it, p 58
* Op. cil-, p. 59
M Alfarabi dice que las anes prácticas no son adecuadas para obtener el conocimiento
deseado, o el modo de vida deseado (p. 59). Pero el modo de vida deseado es por
definición el producto de un arte práctico (p. 60). La primer* afirmación tiene sentido solo
si se limita a las anes prácticas generalmente aceptadas o a las anes prácticas practicadas
por la multitud (p. 59).

144
Capitulo 4 Teoría y práctica. El PtaUn de Al-Farabi reexaminado

Tal como Strauss lo explica (y como hemos visto), Alfarabi “no deja
lugar a dudas* en cuanto que, en el mejor de los casos, la filosofía y la
realeza coexisten en la misma persona. Esto no significa que el mejor
filósofo deba gobernar una determinada ciudad o nación sino, más bien,
que el mejor ser humano combina las dos capacidades. Strauss llega in
cluso a sugerir que el filósofo y el rey poseen la misma naturaleza (p. 368,
n. 28 |77, n. 28|).
Aquí es nuevamente instructivo comparar "El Platón de Farabi" con
una afirmación posterior de Strauss. En "LzAndbasis de Jenofonte", Strauss
realiza la siguiente observación:
"Jenofonte se sitúa en algún lugar entre Ciro el Grande (un hombre
masculino o políticol y Sócrates. Al ubicarse en esta posición, no nos
presenta una falla de decisión, sino el problema de la justicia: la justicia
requiere tanto de la vmud de un hombre... como de la vinud de Sócrates;
la virtud del hombre Imasculino o político] apunta hacia la virtud
socrática, y la virtud socrática exige como fundamento la virtud del
hombre; ambos tipos de virtud no pueden coexistir en su plenitud en un
mismo ser humano. **<,
En "El Platón de Farabi" Strauss presenta la coexistencia de la excelen
cia política y filosófica en un solo ser humano como una alternativa a la
identificación de esas dos excelencias. No es posible adquirir una sin
adquirir la otra "al mismo tiempo" (p. 367 (76]). En su ensayo sobre
Jenofonte, presenta las dos virtudes como incompatibles "en su pleni
tud". Estas dos afirmaciones se contradicen. Lo que permanece constante
en los dos ensayos es la superioridad de la virtud de Sócrates, el ser
humano teorético, por sobre la virtud de Ciro, el ser político. Indudable
mente, la brecha entre ambas se ha profundizado en el transcurso del
primer ensayo al segundo; la teoría mantiene la supremacía.
Galston presenta evidencia de que Alfarabi presentaba la visión de
fendida por Strauss en su articulo sobre Jenofonte.*1 Las actividades pre
supuestas por la perfección práctica podrían entenderse "como incom
patibles con la actividad que involucra la perfección teorética y posible
mente como capaces de socavarla". Este problema surge a raíz de los
pasajes de Alfarabi en los cuales la perfección teorética requiere la com
pleta transcendencia del cuerpo. Resumiendo, Galston*2 rechaza esta pers-401

40 SPPP, p. 128 |p. 184).


4| Galston, op. til., p. 84.
41 Op. d i., pp. 53-94, en particular pp. 56 y 91. n. 69.

145
C hrisiophrr Colmo

pectiva a favor de lo que ella llama la comprensión cabal de la felicidad,


en la cual la actividad teorética y la práctica son ambas parte esencial de
la naturaleza de la felicidad.
Mi propio punto de vista es que la actividad práctica es fundamental
de alguna manera -aunque con esto no quiero decir que el servicio pú
blico en beneficio de los otros es necesariamente fundamental 45 Ni quie
ro tampoco decir de ningún modo que deba uno ganar una elección y
ocupar un puesto público para lograr actualizar plenamente el propio
potencial como ser humano. Más bien, la verdad efectiva (tomando pres
tada una frase de Maquiavelo) de la noción de que la perfección teorética
requiere la trascendencia del cuerpo es que uno debe escribir.*44 Escribir
es una actividad práctica en tanto, al mismo tiempo que apunta hacia la
propia felicidad del autor, constituye una actividad creativa. No puedo
pensar en ninguna razón de peso por la cual la actividad legislativa (re
dactar las leyes de un pueblo) o, en todo caso, la de sentar las bases para
dicha actividad legislativa, no deberla ser incluida en aquella clase de
escritura que es esencial a la actividad práctica del filósofo. Tampoco veo
esta actividad práctica como incompatible en última instancia con la per
fección teorética. Por el contrario, si solo conocemos lo que hacemos,
entonces algún tipo de actividad creativa es esencial para la actividad
teorética.
Soy consciente de que para muchos académicos la noción de que solo
conocemos lo que hacemos es una noción típicamente moderna, una
noción que ciertamente no puede ser encontrada ni en Platón ni en
Alfarabi. Por razones que exceden el alcance de este articulo, rechazo
este punto de vista. Platón y Alfarabi (a diferencia de Sócrates, que no
escribió nada) muestran a través de sus acciones la importancia de la
creatividad para la vida humana más elevada. No es necesario separar el
saber del hacer, la teoría de la práctica, para descubrir la diferencia entre
antiguos y modernos. La distinción entre antiguos y modernos podría
establecerse satisfactoriamente si pudiera mostrarse que solo para los
modernos la cognoscibilidad de lo que hacemos conduce a la posibili
dad de la sabiduría. En ningún lugar Platón o Alfarabi arriban a la con
clusión de que a través del conocimiento (hasta donde somos capaces de
conocer) de las cosas que hemos hecho podemos aspirar a conocer todo,

41 V éase op. t il ., p 8 7 .
44 Richard Walrer: Al-Farabi en the Perfeet State, Oxford. Clarendon. 1985, p. 261.

146
Capitulo 4. Teoría y practica: El Platón de Al-Farabt reexaminado

puesto que en principio hemos hecho lodo. Por el contrario, admitir que
solo conocemos lo que hemos hecho es un reconocimiento de la finitud
humana. No hay necesidad de seguir a Strauss en la separación entre
teoría y práctica, entre conocer y hacer, a fin de evitar la hybris del inten
to de convertir a la filosofía en sabiduría 4’

La Ciudad Justa
Según Strauss, Alfarabi distingue claramente entre teoría y práctica,
otorgando a la teoría un lugar más elevado. La meta del mejor modo de
vida es esencialmente teorética, no práctica. Aún asi, Strauss también
insiste en que la filosofía no puede ser separada del autoconocimiento o
de la moderación. El autoconocimiento incluye la toma de conciencia de
la necesidad de la verdad acerca del todo, asi como *de las dificultades
que obstruyen su descubrimiento y su comunicación* (p. 366 |75|). El
autoconocimiento es esencialmente conocimiento práctico o político.
Strauss parece separar lo teorético y lo práctico, al mismo tiempo que los
ata el uno al otro.
La contradicción en la posición de Strauss (al menos en el ensayo
sobre Alfarabi) es meramente superficial. Con el problema de la comuni
cación que Strauss plantea en este contexto, nos ubicamos claramente en
el ámbito de la política -n o en el sentido esotérico del conocimiento
práctico que conduce hacia la filosofía, sino en el sentido ordinario de
las relaciones políticas que uno entabla con sus congéneres. El autocono-
cimienlo del filósofo es conocimiento esencialmente práctico o político,
en un sentido que incluye saber cómo relacionarse cordialmente con los
propios conciudadanos. El filósofo sabe que su conocimiento, en tanto
filósofo, es estrictamente teorético, dado que es conocimiento sobre las
cosas que son independientes de la elección o acción humana, y no
sobre los objetos de elección y acción que preocupan a la inmensa mayo
ría de los conciudadanos del filósofo. El filósofo no es esa clase de exper
to que sabe cómo lograr que las cosas se hagan. Solo el conciudadano que
es un filósofo en potencia podría beneficiarse del conocimiento práctico
del filósofo que indica que la filosofía es el mejor modo de vida. Pero este
mismo conocimiento podría ser perjudicial para la mayoría de los ciuda-4

44 Vé»se Colmo, op cit, p 158.

147
Chiltlophcr Colmo

danos, en tanto "equivale a clausurar la mismísima posibilidad de felici


dad para la gran mayoría de los hombres” (p.378 186]) La mayoría de los
seres humanos no pueden ser filósofos y están, por lo tanto, excluidos
del mejor modo de vida. Pero el filósofo no debe comunicar este conoci
miento, para evitar arrastrar a sus conciudadanos a la ira o la desespera
ción. Por esta razón, el autoconocimienio del filósofo, en la medida en
que regula su relación con otros ciudadanos, es ante todo un conoci
miento de la necesidad de la moderación.
Strauss no llega al extremo de abogar por una retirada filosófica de la
vida política en nombre de la moderación, aunque si menciona esta al
ternativa (p. 362 |72|). Lo que sugiere es el abandono de lo que el llama
la búsqueda "revolucionaria" de Sócrates en pos de la ciudad justa. No es
necesario para el filósofo desafiar abiertamente a la ciudad, tal como lo
hizo Sócrates, atrayendo sobre si, como consecuencia, lo que Strauss
nombra como "persecución y muerte violenta* (p. 383 (901). una expre
sión que parece deber más a Hobbes que a Alfarabi. El Platón de Alfarabi
ofrece una alternativa al camino revolucionano de Sócrates:
"Platón sustituyó (la búsqueda revolucionaria] por un modo de acción
mucho más ‘conservador', viz., el reemplazo gradual de las opiniones
aceptadas por la verdad o una aproximación a la verdad. El reemplazo
de las opiniones aceptadas, por más gradual que sea, es por supuesto
una destrucción de las opiniones aceptadas. Pero, siendo enfáticamente
gradual, puede ser mejor desenpto como un socavamiento de las opi
niones aceptadas" (p. 383 [91]).
Siguiendo esta linea de acción "conservadora", el filósofo-rey que go
bierna abiertamente es reemplazado por "el reinado secreto del filósofo
que vive privadamente como un miembro de una comunidad imperfec
ta" (p. 384 |91-92|). Si bien el filósofo vive privadamente, esto no signi
fica necesariamente que se retira completamente de la política. El filósofo
no confrontará abiertamente con la ciudad pero podrá aun así ejercer
cierta clase de "reinado secreto" -por ejemplo, a través de sus escritos.
Strauss y Alfarabi concuerdan plenamente en que cualquier influen
cia política ejercida por este gobierno privado o secreto será "enfática
mente gradual", pero todavía es necesario preguntar cuál es el objetivo de
esta acción filosófico-polltica gradual. Strauss responde:
"El objetivo de la destrucción gradual de las opiniones aceptadas es la
verdad, en lo que concierne a la élite, los filósofos potenciales; pero solo

148
Capitulo 4 Teoría y practica El Matón de Al-Farabi reexaminado

una aproximación a la verdad (o una representación imaginaria de la


verdad) en lo que concierne al común de los hombres* (p. 384 |91 ]).
El objetivo de la acción política gradual del filósofo con relación a los
filósofos potenciales es debilitar -y, en última instancia, destruir-su creen
cia en las opiniones aceptadas por su comunidad. Pero ¿por qué llama
Strauss a este modo de acción "conservador*? El hecho de que sea gra
dual y secreto solo lo hace conspirativo, no conservador. Es conservador,
sin embargo, con respecto a las opiniones aceptadas por la inmensa ma
yoría de los ciudadanos. Estas opiniones solo pueden ser, en el mejor de
los casos, aproximaciones a la verdad. Esto podría sugerir que la activi
dad de liberar a los filósofos es solo una versión extrema de la misma
actividad de aproximar a la mayoría del pueblo a la verdad. Ambas acti
vidades parecerían ir de la mano, pero en realidad son opuestas. Por
mucho que puedan acercarse a la verdad las opiniones aceptadas, estas
opiniones son falsas. Por ejemplo, la verdad política es que debería ac
tuarse moralmente porque la acción moral es buena en si misma -al
menos eso dice Strauss, aunque Galston indica que "la doctrina de que
las acciones deben ser escogidas por sí mismas para calificar como mora
les no aparece en los escritos de Alfarabi* incluso allí donde ello sería
esperable por razones morales y políticas.46 Para el filósofo, sin embargo,
la moralidad es en palabras de Strauss, "solo un medio hacia* la verdade
ra felicidad de la vida filosófica (p. 387 |95]). Al filósofo potencial se le
debe enseñar la verdad filosófica sobre la moralidad de tal manera que
esta enseñanza no corrompa a la mayoría no-filosófica. Una situación
similar existe con respecto a la religión: "La conformidad con las opinio
nes de la comunidad religiosa en la cual se es criado es una cualidad
necesaria del futuro filósofo* (p. 383 |91|) -aun si otra cualidad igual
mente necesaria es que esas opiniones no conserven el dominio sobre su
mente. Ciertamente ningún filósofo pondría al descubierto los errores
religiosos de su comunidad en un intento irresponsable de crear una
sociedad secular en la que el error no existiera. Todo filósofo reconoce la
necesidad de la creencia religiosa y moral para una comunidad política
sana. También reconoce que estas creencias nunca podrían ser transfor
madas en conocimiento racional. El filósofo, en tanto rey secreto, hará el
mayor esfuerzo para favorecer públicamente las opiniones aceptadas con

■" Galston. op. ril.. p. 172. n. 13.

149
C h n slo p h c r Colmo

respecto a la moral y la religión, al tiempo que trabajará esotéricamente a


través de sus libros para destruir la influencia de esas opiniones sobre las
mentes de los filósofos potenciales. Este es el objetivo de la actividad
política secreta y gradual del filósofo, tal como lo entiende Strauss.
La actividad política de los filósofos persigue el beneficio de los filó
sofos potenciales, pero ¿qué hay del deber del filósofo hacia la comuni
dad en su conjunto? Ciertamente el filósofo trata de evitar herir a los no-
filósofos con acciones que pudieran socavar las opiniones morales y po
líticas de la comunidad; pero ¿nene el filósofo el deseo o la obligación de
beneficiar de manera positiva a la comunidad en su conjunto? Reformar
la estructura impositiva o mejorar el sistema educativo ciertamente no
son deberes del filósofo en tanto filósofo; tampoco son objetivos suscep
tibles de ser sometidos a la actividad secreta y gradual del filósofo. Strauss
guarda silencio respecto de este tifio de reforma política. El mejoramien
to gradual de la estructura impositiva o del sistema educativo son cierta
mente posibles pero no incumben al filósofo, y no es probable que pue
dan ser alcanzados a través de escritos esotéricos (a no ser que interprete
mos los diálogps platónicos como una contribución masiva a la reforma
educativa). Tales reformas requieren precisamente la forma pública y abier
ta de participación en los asuntos políticos que el filósofo de Strauss
elude. La reforma gradual de las creencias morales y religiosas de su
comunidad podría estar más en linea con el trabajo del filósofo, pero
esto solamente redundarla en el beneficio máximo del filósofo potencial.
Alterar ¡as creencias religiosas sostenidas por la vasta mayoría de los ciu
dadanos solo puede significar el intercambio de una oscuridad por otra,
porque dichas creencias nunca pueden transformarse en conocimiento
racional.
A la luz de este conservadurismo filosófico con respecto a la acción
política ¿cómo comprender la afirmación de Platón de que la ciudad
justa se realiza a través del gobierno del filósofo?.47 Alfarabi nos dice que
el gobierno del filósofo no es posible en ciudades imperfectas,48 y Strauss
agrega que las ciudades imperfectas constituyen *el mundo tal como es
en realidad, y como siempre será* (p. 381 [89)). En otras palabras, "hay
ejemplos de hombres de la máxima excelencia mientras que no hay ejem-

República. 475d-e.
“ Alfarabi, p. 62

150
Capitulo 4 Teoría y práctica' El Platón de Al-Farabi reexaminado

píos de ciudades de la máxima excelencia*.4* Por lo tanto, el filósofo


debe aprender a vivir en la ciudad no-filosófica, un lugar en el cual
siempre se encuentra en ‘ grave peligro* (p. 382 1901).* Parte del autono-
cimiento del filósofo incluye el aprendizaje sobre cómo lidiar con este
peligro. Debe aprender a ‘ajustarse a los requerimientos de la vida poli-
tica, o a las maneras y opiniones del vulgo* (p. 383 [911). Hasta cierto
punto, entonces, el filósofo debe, después de todo, asimilarse a las ma
neras del vulgo (p. 362 |72|). El auloconocimiento del filósofo es mode
ración. Precisamente porque el modo de vida teorético nunca puede ser
traducido directamente a la práctica moral o política, es necesario que la
teoría no se separe de la sabiduría práctica (aunque Strauss no dice si la
filosofía y la moderación pueden 'coexistir en su plenitud*). La modera
da conclusión de Strauss es que no puede haber una revolución que
conduzca a la ciudad justa.
Intentaré sintetizar la interpretación de Strauss sobre Alfarabi acerca
del tema de la actividad política del filósofo. El filósofo no confrontará
con la comunidad no-filosófica en la que vive. Indudablemente, porque
es un filósofo corre peligro ante la comunidad moral y creyente. Puede
considerarse afortunado si simplemente lo dejan tranquilo. Más aún, su
mayor placer y felicidad no consiste en ningún tipo de actividad política
sino, más bien, en la contemplación teorética. Por estas razones el retiro
completo de la vida política debe ser tentador. Si no sucumbe a esta
tentación ello solo puede deberse a su interés y preocupación por aque
llos potenciales filósofos de la comunidad.**11 Su intento por comunicarse
con estos futuros filósofos representa una grave amenaza para las creen
cias religiosas y morales de la comunidad. Por lo tanto, el filósofo debe
emprender la comunicación de los pensamientos más radicales y desa
fiantes de manera tal de minimizar su impacto político.” En ese sentido,
la acción política del filósofo puede ser correctamente dése ripia como
conservadora.

m CM, p. 49 |781
** Alfarabi, p. 67.
11 No obstante, víase Galston, op. r it , p. 87
u Las propias publicaciones de la última decada de la vida de Strauss podrían pensarse
como ejemplos de este tipo de escritura.

151

L
Christopher Colmo

Probablemente no pueda yo en este caso repetir el procedimiento de


contrastar estas impresiones con algo de lo que Strauss dijo más tarde. Él
no cambió de parecer. Es instructivo, no obstante, comparar la afirma
ción de Strauss con la última página de "El Platón de Alfarabi", sobre la
que se basa. Alfarabi dice que Platón:
"Mencionó a los atenienses (su propio pueblo) y su modo de vida. Des
cribió cómo abolir sus leyes y cómo darles la espalda. Describió su opi
nión respecto de la forma en que podrían ser conducidos gradualmente
y describió las opiniones y las leyes hacia las cuales deberían ser condu
cidos después de la abolición de sus leyes y modo de vida".”
Nada podría ser más impactante que el contraste entre el modo de
acción "conservador" de Strauss (que no debe ser confundido con un
modo de pensar conservador) y el tono revolucionario del último párrafo
de Alfarabi.14 Strauss y Alfarabi acuerdan en que el cambio debe ser gra
dual, pero Alfarabi menciona como objetivo último cambios mucho más
radicales que cualquier cosa que haya sido siquiera sugerida por Strauss.
Por cierto, Strauss hace lo que puede para suavizar el lenguaje de Alfara
bi. Por ejemplo, mientras en el párrafo completo Alfarabi se refiere tres
veces a (^abolición o destrucción de los modos de vida generalmente
aceptados y á las leyes corruptas, Strauss dice que ese movimiento puede
ser "mejor descripto como un socavamienio" (p. 383 (91]). La mejor
descripción, según parece, no era la de Alfarabi. La glosa de Strauss la
volvió menos chocante. En cambio, Alfarabi parece hacer todo lo posi
ble, por así decir, para alarmar al lector con el pensamiento de que, al*54

” Alfarabi, p. 67.
54 El contraste entre el final del Platón y el punto 2.17 de la Cuta de perplejos de Maimónides
también es llamativo. Maimónides se presenta a si mismo como construyendo *un gran
muro" alrededor de la Ley para protegerla, un proyecto que ciertamente suena conserva
dor. Strauss nos dice que estudia a Alfarabi para tener el trasfondo necesario para entender
a Maimónides (pp 357 y 393 |67 y 100|). Sin embargo, ¿no es posible que la comprensión
de Strauss sobre Alfarabi esté teñida porque lee a Alfarabi influenciado por el conocimiento
de la intención de Maimónides de proteger y preservar la ley judia? ¿Se convierte de hecho
Maimónides en el trasfondo para la interpretación He Strauss sobre Alfarabi? Sea como
fuere, el contraste que sugiero entre Alfarabi y Mai. «*? ,des no necesita ser explicado en
términos de diferencias filosóficas básicas. Una cosa es atacar la shari'a en tiempos de poder
musulmán; habría sido muy otra atacar la halajd durante la diáspora Sobre Alfarabi y
Maimónides, véase Lawrence V. Berman: 'Maimónides. the disciple of Alfarabi*, Israel
Oriental Siudies, 1974, 4, pp. 154-178, en particular, p. 163

152
Capitulo 4. Teoría y práctica. El Plalán de Al-Farabi reexaminado

menos un filósofo. Platón, buscó abolir el modo de vida de su propio


pueblo. Más aún. Platón buscó actuar como legislador reemplazando las
antiguas leyes por nuevas leyes.
La lectura esotérica que hace Strauss del pasaje arriba citado tiende a
hacerlo más conservador, más moderado de lo que superficialmente pa
rece ser. Tal como el mismo Strauss entiende la escritura esotérica, seria
esperable, sin embargo, que la superficie de una afirmación fuera más
moderada que la verdad oculta. Al menos un detalle del pasaje sugiere
que la verdadera intención de Alfarabi es más radical que lo que dice en
la superficie. Observamos que Alfarabi explica que los atenienses son el
pueblo de Platón. ¿Es posible imaginar que hubiera un estudiante del
Platón que no supiera esto? Y si este conocimiento es útil ¿por qué res
guardarlo hasta el Piñal del libro? Strauss seguramente está en lo cierto al
pensar que el Platón es una obra esotérica; enseAa por inferencia e insi
nuación. Bajo esas circunstancias, la noción de que un filósofo podría
intentar destruir o abolir el modo de vida y las leyes de su propia ciudad
o nación, solo puede ser entendida como un sutil (pero no demasiado
sutil) desafio de Alfarabi a su propia gente y a la ley islámica, la shari'a (p
372, n 40 (p. 81, n. 40)). Naturalmente, con relación a Platón, Alfarabi
habla de cambiar los nomoi (leyes) atenienses, pero también usa la expre
sión comprehensiva "modos de vida," que en el caso de su propia gente
incluirla seguramente a la shari’a.” No creo que su interpretación global
del Platón le permita a Strauss advertir la posibilidad de que Alfarabi
pueda estar haciendo aquí una declaración increíblemente audaz de sus
propios objetivos políticos.’6 Desde luego, Strauss no menciona este punto.
Como hemos visto, Strauss si subraya y utiliza una afirmación de La
adquisición de la Jelicidad en la que Alfarabi aconseja que la "conformidad
con las opiniones de la comunidad religiosa [...] es una cualidad nece
saria del futuro filósofo" (pp. 383-384 y 373, n. 41 |91 y 82, n. 41). El
filósofo acepta el mundo tal como lo encuentra; y esto, claro está, es en
algún sentido cierto. Strauss sostiene su interpretación "conservadora"

” Para la distinción entre nomm y shan a. véase el punto 2.4 de la Cuta de perpleja de
Maimónides Galston comenta que no hay razón 'para asumir que Alfarabi haya visto las
convenciones de su tiempo con el mismo desprecio con el que Sócrates consideró el modo
de vida de los atenienses*, pero no ofrece ningún texto de Alfarabi en apoyo de esta
afirmación, o de su propio punto de vista según el cual 'muchas características del islam
fueron una gran mejora respecto de la moralidad y opiniones griegas* (Galston. op. t II, p
73)
" Véase Mahdi, 1973, op. cit., p. 23, n. 10.

153

k.
Chnitophcr Colmo

de Alfarabi citando una referencia de La adquisición de la felicidad referida a


la apariencia de conformidad en cuestiones de religión Strauss interpre
ta la última página del Platón a la luz de una afirmación hecha en La
adquisición de la felicidad y utiliza esa afirmación de modo tal que la conclu
sión del Platón parezca más moderada o convencional de lo que podría
de otra forma parecer. Lo menos que puede decirse es que esto es sor
prendente, habida cuenta del 'canon de interpretación* que Strauss de
sea que el lector 'siga escrupulosamente*: 'Dejando de lado las conside
raciones puramente filológicas y otras consideraciones preliminares, no
nos está permitido interpretar el Platón, o cualquiera de sus partes o pa
sajes, recurriendo a otros escritos de Farabi. No nos está permitido inter
pretar el Platón a la luz de doctrinas expuestas por Farabi en otros textos
que no son mencionadas en el Platón* (p. 375 (84)). Strauss menciona
explícitamente que debe favorecerse al Platón en cualquier situación en
que sus enseñanzas estén en conflicto con La adquisición de la felicidad. Más
aún, está claro que Strauss tiene en mente de manera particular la prio
ridad del Platón en materia religiosa. Es consciente del 'profundo silen
cio* del Platón con respecto a la otra vida, a la inmortalidad del alma, al
alma misma, e incluso a las ideas platónicas y el nous (intelecto) a través
del cual las ideas son conocidas (pp. 364 y 371-72 |73 y 80|).,? Es cons
ciente -y nos ha vuelto conscientes- de que, mediante este silencio, Alfa-
rabi rechaza esas ideas o creencias. Pero el Platón mantiene un profundo
silencio (o en todo caso, un silencio directo o explícito) en materia de
conformidad religiosa. Es difícil evitar la conclusión de que al introducir
la idea de la necesidad de la conformidad religiosa en su interpretación

M Tal como lo señala Strauss, Alfarabi guarda silencio sobre la inmonalidad mientras
menciona el Ftdón, en el cual la inmonalidad, por supuesto, es un tema central. Strauss
concluye, creo que acertadamente, que este silencio conlleva el rechazo de la doctrina de
la inmonalidad. De acuerdo al resumen de Alfarabi. el Fedán parece ser un libro acerca de
si un hombre debería estar dispuesto a morir por la practica de las vinudes morales
verdaderas, siendo esto razón suficiente para sacrificar la propia vida de ser necesario
(Alfarabi, p 63). Considero que hay una conexión entre el rechazo de Alfarabi a la inmor
talidad y su negativa a dar una respuesta afirmativa clara a la pregunta que formula aquí.
Alfarabi y Kant parecen coincidir en que si la moral debe ser tratada como un fin en si
mismo, y si se espera que los seres humanos realicen sacrificios acordes a ese fin, entonces
es necesario asumir que el alma es inmortal. Sin embargo, Alfarabi no esta de acuerdo en
asumir este último presupuesto.

154
Capitulo 4. Teoría y practica El Platón de Al-Farabl reexaminado

del Platón, Strauss no sigue las implicancias de su propio canon de inter


pretación.**
¿Cuáles son esas implicancias? ¿De qué manera comprenderemos la
última página del Platón si no la leemos a la luz de las afirmaciones pia
dosas que Alfarabi realiza en otro lugar? Ciertamente, el Platón no niega
que el filósofo deba ser circunspecto; después de todo se encuentra en
grave peligro. Efectivamente, Alfarabi deja en claro que el arte de Trasí-
maco (es decir, el arte del sofista) puede ser de la mayor utilidad para el
filósofo al hablar este con la multitud (p. 383 [91|).M Alfarabi traduce el
título del diálogo platónico Sofista como "falsificador11. Uno de los aspec
tos más necesarios de tal falsificación, en las circunstancias de Alfarabi,
debe haber sido seguramente la aparente conformidad en cuestiones de
religión.60
Aun asi, queda claro que el Platón es mucho más renuente que La
adquisición de la felicidad en lo que respecta a declarar la necesidad de
conformidad en cuestiones religiosas. No creo que esta diferencia de én
fasis pueda ser entendida sobre la base de la interpretación que hace
Strauss del Platón. La preocupación principal de Strauss en "El Platón de
Farabi" es el hecho de que la mayoría de los hombres "están eternamente
excluidos, por la naturaleza de las cosas", de la filosofía (p. 381 |89|).

* Se podría evitar esta conclusión st se asumiera que Strauss escribe aquí esotéricamente.
Dado que Strauss es un escritor esotérico, ¿alcanza ello para resolver el presente caso? En
esa instancia podríamos eludir lo que parecen ser contradicciones en el argumento de
Strauss ignorando sus afirmaciones ‘ conservadoras* sobre la acción política, tal como
estamos dispuestos a ignorar los sermoneos de Alfarabi a favor de la conformidad religiosa,
* en cualquier caso, a minimizar su significancia. Pero la evidencia indina su peso en
cotura de este punto de vista sobre la intención de Strauss en este caso en particular Para
comenzar, es posible descubrir en Alfarabi una alternativa política a la aceptación de tas
comunidades imperfectas que existían en su tiempo. Las afirmaciones 'conservadoras' de
Strauss parecen ser, sin embargo, su 'última palabra* sobre el tema He escrito la palabra
emserxadoras cncomilladas como un recordatorio de que solo es aplicable a la actitud de
Strauss hacia la acción política, no hay nada conservador en el pensamiento de Strauss
* Alfarabi, p 66.
* Esto ciertamente no significa que se compartimentalice el propio pensamiento de forma
de ser un creyente en los días sagrados y un filósofo en los demás (p. 374 |83|). Véase la
tzcica de Alfarabi del sofista I tipias, de quien Alfarabi habla como si de hecho fuera dos
hombres (Alfarabi, p 39). Este pasaje nos ayuda a comprender cómo distinguirla Alfarabi
d Mósofo y el sofista. El sofista es. de alguna manera, un hombre en contradicción consigo
■ m o Pero entonces, podríamos preguntar, ¿acaso alguien escapa completamente a la
«aatradirción?

155
C hrtslopher Colmo

Por lo tanto, en caso de que la filosofía sea en efecto posible, deberá serlo
en ciudades imperfectas, no filosóficas. Según Strauss, "la última pala
bra" de Alfarabi sobre esta materia es que la filosofía, y la perfección de la
filosofía, no requieren la creación de una comunidad política perfecta
(p. 381 |89j). En consecuencia, Strauss aleja el foco de su atención de la
pregunta sobre cómo mejorar la vida política, y lo dirige hacia la pregun
ta acerca de cómo puede el filósofo sobrevivir y continuar filosofando en
ciudades imperfectas, consideradas tal cual son. En el intento de lidiar
con este problema, Strauss persiste en su inclinación o tendencia a sepa
rar lo filosófico, o teorético, de lo práctico, o político. Por cierto, la sepa
ración deviene oposición en la medida en que el radicalismo filosófico se
yuxtapone con el conservadurismo político. Volviendo a Alfarabi, vemos
que también él reconoce los severos límites del cambio político (véase,
por ejemplo, p.384, n. 69 |p.92, n. 69|). Reconoce que el filósofo nunca
será glorificado ni exaltado por los ciudadanos (es decir, nunca goberna
rá abierta u oficialmente) y que todo cambio debe ser gradual.61 A pesar
de la interpretación de Strauss, sin embargo, el Platón enfatiza el cambio
político que es posible.62 Aparentar conformidad no es siempre necesa
rio, al menos no lo es siempre ni en el mismo grado, ni hacia el mismo
tipo de leyes. En lodo caso, el Platón deja claro que Alfarabi puede haber
sobreestimado, en un caso particular, su habilidad para abolir los modos
de vida y las leyes de su "propio pueblo".
Strauss sugiere que cuando Alfarabi habla sobre el legislador que hará
realidad la ciudad justa del filósofo, Alfarabi está pensando en el legisla
dor como profeta, "el fundador de una religión revelada" (p. 380 |88j).6>
Según esta interpretación, la ciudad justa solo sería posible sobre la base
de la revelación. Strauss no deja dudas respecto de que, en tanto la ciu
dad justa solo es posible sobre esta base, no es posible como ciudad real,
o de que la ciudad justa solo es posible "en el discurso" (p. 379 |87-
88)). *42

*' Alfarabi. p. 67.


42 Muhsin Mahdi considera la concreción del bien político como la ‘ principal preocupa
ción* de Alfarabi. Con relación al punió de vista de que los filósofos ‘ deben cuidar solo sus
jardines privados.* Mahdi escribe: ‘ Tal vez haya tiempos y lugares que precisen este punto
de vista. Pero uno no necesita hacer de necesidad virtud* (‘ Alfarabi and the Foundation of
the Islamic Phllosophy*. en ftlamic Phllosophy and MyMicum, Parviz Morewedge (ed.).
Delirar, Caravan Books. 1981. pp. 19-21).
** Víase Alfarabi. p 6 6

136
Capitulo 4 Teoría y práctica: El Platón d e Al-Farabt reexaminado

Mi propia sugerencia es que el propio Alfarabi es un ejemplo del tipo


de legislador que él mismo tiene en mente como el fundador de lo que
siempre llama "la otra ciudad" -esto es, ciudades distintas de las existen
tes en su tiempo pero ciertamente no de otro mundo.64 Si esto transforma
a Alfarabi en un profeta -u n tema nunca mencionado explícitamente en
el Platón-6' entonces, que asi sea. La "profecía" o legislación de Alfarabi
claramente no está basada en la revelación divina. La única fuente plau
sible de la autoridad legislativa de Alfarabi es su sagacidad filosófica. Los
esfuerzos de Alfarabi en aras de ser el fundador de "la otra ciudad* supo
nen menos oposición y más cooperación entre la vida teorética y la vida
práctica, política, de lo que Strauss parece conceder.*

** De acuerdo a Alfarabi, el titulo del libro que trata del legislador (Ejiúiomis) significa
'investigador* En el Platón, quien es mencionado repetidamente como investigador es
Platón mismo Alfarabi es. por supuesto, un legislador-investigador.
** No obstante, véase Alfarabi, p. 61.
Capítulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura
de Platón*
Catherine Zuckert

Leo Strauss desarrolló una nueva y muy poco tradicional lectura de


Platón como resultado de su estudio de la filosofía política judia e islá
mica medievales.1 La comprensión dominante de los diálogos platónicos
en la tradición filosófica occidental enfatizaba la centralidad de la "teoría
de las ideas" de Platón y la inmortalidad del alma.2 Ambas doctrinas han
sido objeto de criticas devastadoras por filósofos posteriores. Pero Strauss
descubrió que extrañamente ambas faltaban en el resumen de "la filosofía
de Platón" del filósofo islámico medieval Alfarabi.1 En cambio, el filósofo
islámico sugería que el conflicto entre filosofía y ley (que para judíos,
musulmanes y antiguos griegos incluía tanto a la religión como a la polí
tica) estaba en el núcleo del pensamiento de Platón. Volviendo sobre
Platón con nuevos ojos luego de haber leído a Farabi, Strauss desarrolló

' "Leo Strauss's New Rcading of Pialo". Texto establecido por la autora especialmente para
esta edición. Traducido al español por Dolores Amat.
* "Quelques remarques sur la Science politique de Matmontde ct de Farabi," en Rerué des
Etudesjuivti 1 0 0 .1 9 3 6 . pp. 1-37 |trad. al ingles de Roben Barlett, Interpretatton 18 (1),1990,
pp. 4-17|; PL; Farabik Pfato.
‘ Véase por ejemplo Manin Heidegger: "Plato* Doctrine of the Truih", irad. de John BaHow.
en William Barret y Henry D. Aiden (ed.), P h ilo scp h y in the Ttvenrin/i Century Nueva York.
Random llouse. 1962, vol. 3, p. 231.
* Alfarabi-. The Philosophy o f Plato and Arittotle, irad. de Muhsin Mahdi, Ithaca, Comell
L'niversity Press, 2001.

159
Catherine Zucktn

una nueva forma de leer los diálogos en términos de este conflicto que
confinó renovada vitalidad y relevancia al pensamiento de Platón.4
La nueva lectura que hace Strauss de Platón puede ser apreciada pri
mero y principalmente en su comentario sobre la República de Platón.
Strauss publicó este ensayo sobre 'Platón", por primera vez, en Historia de
la filosofía política, obra que editó con Joscph Cropsey, junto con una breve
sección final sobre el Político y las Leyes, para mostrar que los tres diálogos
principales de Platón sobre polftica apuntan a la conclusión de que el
gobierno de las leyes es la mejor salida práctica.’ La versión ligeramente
más larga de este ensayo, 'Sobre la República de Platón", en La ciudad y el
hombre, estuvo acompañada por un prefacio con las reflexiones de Strauss
sobre cómo debían ser leídos los diálogos. Strauss escribió posteriormen
te una serie de ensayos sobre los diálogos relacionados con el juicio de
Sócrates. "Sobre la Apología de Sócrates y el Crifón de Platón" y "Sobre el
Eutidemo" fueron reeditados de manera póstuma en Estudios de filosofía
política platónica. Según nos cuenta Cropsey en su prólogo, Strauss pla
neaba agregar allí un ensayo sobre el Corgias.* Los últimos trabajos de
Strauss sobre Platón estuvieron dedicados principalmente a las Leyes. En
1957, Strauss publicó una interpretación de cómo Farabi leyó las Leyes
de Platón. Más tarde, en 1968, incluyó en Liberalismo antiguo y moderno un
ensayo sobre el Minos, el diálogo que es tradicionalmente considerado

' Daniel Tanguay: Leo Strauss. An Intelleaual Biography, liad de Christophcr Nadon, New
tlavcn, Yate Universtty Press, 2007, pp 80-84 Tanguay llama a esto "el giro íarabiano* de
Strauss Como Tilomas L. Panglc señala en su introducción a SPPP (pp. 2*3 110-12)), la
desestimación que hace Strauss de la doctrina de las ideas o del conocimiento que los
filósofos supuestamente necesitan adquirir es el elemento más inusual de su lectura, no
solamente de la República, sino de la obra de Platón como un todo En su ensayo 'Sobre la
República de Platón* (CM, p. 119 1173-174]) Strauss observaba: 'Nunca se ha logrado
describir de forma clara o satisfactoria esta doctrina de las ideas. Sin embargo, es posible
definir con bastante precisión la dificultad central.* Strauss no estableció su fuente de
explicación de esa dificultad -la existencia de las ideas separadas de las cosas que participan
de alguna forma de ellas- pero la critica era básicamente la misma que la que Aristóteles
presenta en su Metafísica en una parte que Strauss habla citado antes
J HPP, pp 7-63 |43-95|.
* SPPP, 38-88 |63-129| Strauss también escribió, aunque no lo publicó el personalmente,
un ensayo sobre el Eulijrón de Platón en el que concluyó que Sócrates era culpable de los
cargos, es decir, que no creía en los dioses de la ciudad. Este ensayo esta incluido en una
colección de escritos inéditos de Strauss reunidos en RCPR (pp. 187-206 1271-293])
Debido a que Strauss escribió ensayos sobre los tres primeros de los cuatro diálogos que
usualmente se piensa que describen el j u ic io y la muerte de Sócrates, llama la atención que
Strauss nunca escnbtera sobre el Fcdón, dialogo en el que Sócrates expresa que debe hacer
una segunda apología para sus amigos y en el que defiende no solamente su hipótesis sobre
las ideas sino también la inmortalidad del alma

160
Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

como una introducción a las Leyes de Platón, pues en él Sócrates plantea


a pregunta acerca de qué es la ley.7 Strauss acababa de terminar su pro*
pío comentario sobre las Leyes en The Argumenl and the Action o f Plato's Laws
cuando murió, en 1973.a Tanto la selección de los diálogos como los
análisis que brindó de ellos reflejan la influencia de Farabi, porque tanto
ia selección de los diálogos como los análisis enfatizaban el conflicto
entre filosofía y política.9

Las Reglas de Strauss para leer a Platón


Strauss no se limitó a seguir las sugerencias de Farabi acerca del ca
rácter y el contenido de las enseñanzas de Platón.10 Por el contrario, en el
comienzo de su ensayo "Sobre la República de Platón", en La ciudad y el
hambre, Strauss establece sus propias reglas para leer a Platón.

'L A M .p 65. |I01|


* Publicado primero en el tercer volumen de MClanges Louis Maságium. Damasco. 1957,
Strauss incluyó *llow Farabi read Plato's Laws" en WIPP. pp, 131-51. (181-209).
* Subrayando hasta qué punto rompta con la comprensión heredada de la historia de la
filosofía, en sus comentarios sobre Platón, Strauss se concentró en los diálogos y raramente
se refinó a otros comentaristas o interpretes Tres excepciones notables fueron: su larga
reseña del texto de John Wild, Platoi Theory of Man, "On a New Intcrpretation of Plato*
Política! Philosophy*, Social Research 13 (3), 1916. pp. 326-67, que nunca reimpnmió; su
icseAa sobre la obra de Eric Havelock. The Liberal Tempcr in Creek Pofifics en The Revievv of
Methaphysiís 12 (3), 1959, pp. 390-139, incluido en LAM, pp. 26-61 |17-99|, un comen
tario entre paréntesis sobre un error cometido por Cien Morrow en AAPL, p 11, y una
referencia a England en AAPL. p. I67.
* Tanto en sus observaciones iniciales sobre el carácter de la escritura de Farabi en PAW
(PP 10-37 |11-17|) como en su posterior "Correspondance concem lng Wahrhrif und
Utlhodc" con Hans George Gadamcr (Independen! Journal of Phylotophy 2, 1978, pp. 5 - 12)
Strauss insistía en que cada autor debe ser leído en sus propios términos Platón y Farabi
escribieron en tiempos muy diferentes y. por lo tanto, bajo condiciones muy diferentes:
también redactaron sus obras de formas muy diferentes Para marcar las diferencias m is
obvias. Farabi escribía explícitamente a la luz de la revelación de las escrituras y de las
guerras religiosas provocadas por diferentes versiones o creencias sobre el contenido y el
carácter de esa revelación; Platón, no. Farabi también escribió tratados y comentarios,
mientras que Platón escribió diálogos. Strauss mismo escribió también bajo circunstancias
tfeferentes, en un tiempo en el que una sene de los más grandes filósofos del mundo -Hegel.
Marx. Nictzsche y Heidcggcr- hablan declarado, todos, si bien por razones algo diferentes,
qpe la filosofía habla llegado a su fin. Strauss estaba tratando de reanimarla retomando a sus
mfgenes en Platón y dando a esos orígenes una lectura fresca. Véanse Strauss, *Philo$ophy
as a Rigorous Science and Political Philosophy*. en SPPP, pp. 29-37 (19-61)); *An Introduc-
ñon to Heldggerian Exisiencialism", en RCPR, pp. 27 -1 6 |8l-l03|); y Zuckett C : Pasmo-
dern Platos: Nietzsche, ifrideggrr. Gaitamer, Strauss, Derruía. Chicago, Universily of Chicago
Press. 1996

I6 l
Caihcrinc Zuckcrt

En sus diálogos, subraya Slrauss, Platón presenta exclusivamente dis


cursos y hechos de otros." Por lo tanto, los diálogos deben ser leidos
como dramas en los que uno nunca identifica las opiniones del autor
con un personaje en particular. Puede ser tentador tomar a Sócrates como
el portavoz de Platón, pero Sócrates no es el único filósofo que aparece
en los diálogos, y si lo tomamos como el portavoz de Platón, nos enfren
tamos con el hecho de que explícitamente se dice de ¿1 que es irónico.
Además, hay una diferencia notable entre Sócrates y su alumno: Sócrates
no escribió. Platón era indudablemente consciente del defecto esencial
de la escritura que Sócrates subraya al final del Fedro, a saber que la
escritura dice lo mismo a todas las personas; debe entenderse entonces
que sus diálogos remedian este defecto. Para Platón *el trabajo adecuado
de un texto es |...| el de revelar la verdad a algunos mientras se guia a
otros a opiniones saludables; |...| despertar al pensamiento a aquellos
que son aptos para ello por naturaleza*. Platón muestra asi a Sócrates
diciendo cosas diferentes a diferentes personas, ante todo, porque esas
diferencias son un requisito característico de una enseñanza responsable
y efectiva. Pero las enseñanzas presentadas en los diversos diálogos no
reflejan meramente las diferencias entre los caracteres de quienes partici
pan de la conversación, ni son simplemente cuestiones de retórica o
persuasión." *La obra de Platón está compuesta por muchos diálogos
porque imita la multiplicidad, la variedad, la heterogeneidad del ser
|...j. Hay muchos diálogos porque el todo está compuesto de muchas*1

11 En sus últimos trabajos, Slrauss rara vez hace referencia a las cartas de Platón. Nunca
menciona la segunda cana en la que, como Slrauss recordaba a sus lectores en su rescAa
sobre John Wild. Platón dice que no escnbió nada, que <1 informó simplemente sobre los
dichos de un Sócrates convenido en joven y bello (noble). Strauss hace referencia a la Carta
séptima en CM (p 6 3 (97)), en una nota al pie, donde seAala las diferencias entre la
discusión de la RepúbtUa e intentos históncos posteriores de derrocar la democracia ate
niense. Pero nunca discute la versión de Platón sobre los resultados problemáticos de su
propio compromiso político.
11 "| l los diálogos platónicos nos muestran con mucha mayor claridad de lo que podría
hacerlo una epístola, de qué manera el orador principal adapta la enseAanza que transmite
en la obra a un público particular y, por ende, cómo se podría replantear esa enseAanza
para que fuera valida m is alió de la situación particular de dicha conversación* (CM, p. 34
1851).

162
Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

panes " A diferencia de las unidades numéricas, sin embargo, las partes
no pueden ser simplemente sumadas para constituir el todo.'1
"[...] el diálogo individual no es un capitulo de una enciclopedia de las
ciencias filosóficas menos aún una reliquia de una etapa del desa
rrollo de Platón. Cada diálogo |.„) revela la verdad acerca de esa parte.
Pero la verdad acerca de una pane es una verdad parcial, una verdad a
medias. Cada diálogo, nos atrevemos a decir, hace abstracción de algo
que es esencial para el tema del diálogo."
Para poder ver el modo en que la verdad presentada en cada diálogo
es parcial, los lectores deben prestar particular atención a los elementos
dramáticos El principio que guia hacia la abstracción especifica que ca
racteriza a un diálogo "se revela, principalmente, por la ambientación
del diálogo: su tiempo, el lug?r, los personajes y la acción".14 La ambien
tación es lo que da lugar y limita, esto es, lo que literalmente define la
conversación representada. Es lo que Platón elige mostrar, presentado
como aquello que sucedió históricamente, esto es, al menos parcialmente
por casualidad 15 La tarea que enfrenta el lector de un diálogo platónico
es asi la de ver la forma en que la puesta en escena, es decir, la ambienta-
ctón, los personajes y la acción dan forma o distorsionan el argumento.
Platón no nos dice lo que piensa, nos lo muestra presentándonos los
discursos y las acciones de otros.1

11 Tinto Gadamer como Strauss eran amigos de Jacob Klein y ambos le atnbuyen algunas de
sus comprensiones decisivas. Sin embargo, las comprensiones por las que agradecen a
Klein son muy diferentes. Gadamer se basa de manera explícita en el análisis de Klein de la
comprensión gnega del número para su propia comprensión de la relación entre el todo y
las partes. Strauss elogia a Klein en NRH (p. 78) y en *An Unspokcn Prologue to a Public
Lectura at St. John's" (.¡nterpretauon 7 (3), 1978, pp 1-3) principalmente por mostrar cómo,
finalmente, las doctrinas modernas encubrían y conducían a los filósofos a olvidar que sus
propias ideas tenían su fundación y sus ralees en ideas antiguas, que estaban basadas en la
experiencia común o natural, ingenua
*" RCPR, p. 155 I235J.
“ Strauss séllala que los dos únicos aspectos de los diálogos que pueden ser atribuidos
incuestionablemente a Platón son los títulos y la selección de conversaciones a ser repre
sentadas (CM, pp. 56-57 |p. 891). Además, en la medida en que los diálogos son obras de
arte, más que productos de la naturaleza o conjunciones aleatorias, son productos de la
intención que se abstrae del azar (CM. p. 6 0 |93)).

163
Catherine Zuckert

La lectura de Strauss de la R epú blica de Platón


Strauss aplicó sus reglas para leer dramatúrgicamente a Platón prime
ro y principalmente con la República, el diálogo que muchos comentaris
tas piensan que contiene las declaraciones más completas de Platón acer
ca de la política y la filosofía. Strauss sugería que la ambientación del
diálogo -tiempo, lugar y participantes- advierte desde el inicio al lector
atento que la República podría contener no tanto una propuesta sería de
reforma política como una advertencia sobre las dificultades inherentes a
todo intento de ese tipo. Platón nos hace saber el lugar donde la conver
sación ocurrió y los nombres de algunos de los participantes, pero no el
tiempo preciso. "Sin embargo, no se nos deja enteramente en la oscuri
dad" acerca de "las circunstancias políticas en que la conversación sobre
el principio político tuvo lugar". Al establecer el diálogo en el Píreo,
donde Sócrates es obligado a hablar a un grupo de diez hombres. Platón
recordaba a sus lectores que "algunos anos después de la conversación,
hombres unidos a Sócrates y a Platón por parentesco o amistad intenta
ron |...| acabar con la democracia y restaurar un régimen aristocrático
dedicado a la virtud y a la justicia. Entre otras cosas, establecieron una
autoridad llamada los Diez en el Pireo".
La composición de los dos grupos de diez era diferente, de lodos
modos. "Polemarco, Lisias y Nicerato fueron meras victimas del régimen
que se conoce por el nombre de los Treinta Tiranos".1* Al discutir sobre
"justicia en presencia de las victimas de un intento fallido de hombres
muy injustos por restaurar la justicia," Platón prepara a sus lectores "para
la posibilidad de que la restauración buscada en la República no ocurra
en el plano político".17 Strauss seftaló que, en la República, el interlocutor
más importante de Sócrates es el hermano de Platón, Glaucón. Y "Jeno
fonte nos cuenta que Sócrates |...| lo curó de su ambición política extre
ma |...|. Es innegable que la República proporciona la más espléndida

“ Strauss corrige asi la tendencia a asociar a Sócrates con los Treinta Tiranos debido a su
asociación con Crinas y Carmides, por ejemplo en Indra Kagts McEwen Sócrates'Ancestor,
Cambridge, MIT Press. 1993, p. 9 7 Como Strauss señalara en su reseña de Wild. m Platón
ni su Sócrates fueron miembros de partidos políticos, ni sus argumentos pueden ser usados
para brindar apoyo partidario
IT CM, p. 63 |971

164
Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

cura concebida alguna vez para roda forma de ambición política*.18 En


un siglo que habla presenciado los intentos de dos regímenes ’ totalita-
rios" diferentes por establecer un dominio mundial, Strauss consideró
que nuevamente habla necesidad de esa "magnifica cura".
La pregunta planteada explícitamente en la República es *¿qué es la
justicia?* Si bien las refutaciones de Sócrates a las tres definiciones ofre
cidas por Céfalo, Polemarco y Trasimaco en el Libro I parecen frustrarse -
explicaba Strauss- ellas apuntan tanto a una definición de la justicia
como a la dificultad que esta implica. Si, como sugiere la refutación de
Sócrates de la definición más tradicional de la justicia que presenta Céfa
lo, esto es, darle a cada uno lo que merece, la justicia consiste en darle a
cada uno lo que es bueno para él o para ella, y si la injusticia consiste,
como se supone que muestra la refutación de Sócrates a Trasimaco, en
que una parte de la comunidad se aprovecha de la otra, la justicia se
convierte en un problema si lo que es bueno para la comunidad como un
todo no es bueno para todos sus miembros como individuos. La República
de Platón muestra que este es el caso: seria bueno para la comunidad que
el filósofo gobernara, pero no lo seria para el filósofo.
Sócrates empieza, de todas formas, sugiriendo que la justicia en el
Estado y en el individuo debe ser esencialmente la misma. Cuando Glau-
cón desafia a Sócrates a que muestre que la justicia es elegible por si
misma, Sócrates responde que primero deben determinar qué es la justi
cia. Para averiguarlo, sugiere, deben buscar la justicia "a gran escala", en

,a CM, p. 65 Ipp. 99-100|. En el relato que hace Jenofonte de la conversación de Sócrates


con Glaucón, en Memorabilia (111. 8), descubrimos que es muy diferente del de la República.
Mientras el Sócrates de Jenofonte cuestiona a Glaucón con el Tin de avergonzarlo, hacién
dole admitir que no sabe nada sobre política y que. por lo tanto, no tiene nada valioso que
ofrecer al pueblo de Atenas, el Sócrates de Platón ofrece a sus compañeros una lección
sobre ‘ auto-control respecto de los placeres e incluso las necesidades del cuerpo*, sustitu
yendo con la conversación sobre la justicia -u n banquete de pensamiento en el que evoca
‘ muchas visiones grandes y desconcertantes*, como la ciudad en el discurso y su famosa
imagen de la alegoría de la linea y de la caverna- la cena que se les prometió inicialmente.
Esta doble lección de moderación -física e intelectual o política- constituye la acción del
dillogo. Asi. ambos alumnos de Sócrates lo muestran ensenando continencia como la pre-
condición para la sabiduría, pero el Sócrates de Platón es mucho menos austero. Da a sus
lectores una indicación del tipo de placer intelectual que, como el Sócrates de Jenofonte le
explicaba a Antifonte. producía su continencia respecto de las cosas del cuerpo. Para
hacerlo, debe convertirse él mismo en algo asi como un poeta, presentándoles 'grandes
visiones* o imágenes

165
Cathenne Zuckert

una ciudad. Strauss señaló que desde la perspectiva tradicional que lee a
Platón principalmente en términos de su teoría de las ideas, el modo de
proceder de Sócrates en la República aparece como anómalo. En lugar de
buscar la respuesta a la pregunta *¿qué es la justicia?* en la idea eterna de
justicia (que debería ser la misma no solamente en el individuo y en la
ciudad sino en todas partes y en todos los tiempos), sigue el ejemplo de
Glaucón, buscándola en el nacimiento de una ciudad, una nueva ciu
dad que a diferencia de todas las demás ha sido establecida enteramente
de acuerdo con la naturaleza.19 Hay una diferencia significativa, en otras
palabras, entre el tipo de educación que Sócrates ofrece al hermano de
Platón en el diálogo y aquella que especifica para los 'guardianes* de su
"ciudad en el discurso".20
El hecho de que la ciudad deba ser fundada muestra que no existen
bases enteramente naturales para la ciudad; las ciudades son productos
del hacer o del arte humanos. La primera "verdadera" ciudad que Sócra
tes describe no es, por otra parte, humanamente satisfactoria, como lo
indica la apasionada protesta de Glaucón contra la *ciudad de los cer
dos". Al hacer que cada persona haga lo que mejor hace por naturaleza y
que se intercambie lo resultante, esta ciudad satisface las necesidades de
la preservación física. Sin embargo, para desarrollar cualquier forma de
excelencia humana los seres humanos tienen que poseer más bienes u
ocio de los que son necesarios para su preservación, y al esforzarse por
obtener esos bienes, sugiere Sócrates, entran obligatoriamente en conflic-

19 Strauss luego comenta: *Et procedimiento de Sócrates en la República quizás pueda


explicarse del siguiente modo: hay un vinculo particularmente estrecho entre la justicia y la
ciudad, y si bien no cabe duda de que existe una idea de justicia, tal vez no exista una idea
de la ciudad |...|. Las ideas eternas e inalterables se distinguen de las cosas particulares que
nacen y mueren |...]. Tal vez la ciudad pertenezca de forma tan radical a la esfera del
cambio que no pueda haber una idea de la ciudad. Aristóteles afirma que Platón solo
admitía ideas de seres naturales |...] Sin embargo, si hay un paralelo eslneto entre la ciudad
y el individuo humano, la ciudad se parecería a un ser natural * (CM, pp. 92-93. 1137-
138|.)
" El alumno de Strauss, Seth Benardetc, enfatiza esa diferencia en la lectura de la JtcpdMica
que da en Sócrates' Second Sailing, Chicago. University of Chicago Press. 1989.

166
Capitulo 5 leo Strauss: una nueva lectura de Platón

to. Asi, resultan necesarios guardianes armados para defender a la ciu


dad de invasiones.21
Una vez que una parte de la ciudad está armada, sin embargo, se
convierte en potencialmente peligrosa para la parte desarmada. Por lo
tanto, los guardianes deben ser cuidadosamente educados, para que no
hagan un mal uso de su poder Pero, observó Strauss. "toda la discusión
participa del carácter del mito”. El carácter explícitamente irrealizable de
las prescripciones educativas, especialmente la ”noble mentira* en que
culminan, muestra que Sócrates no está presentando un programa prác
tico. Pero el contenido de la educación prescrita es, no obstante, instruc
tivo. Las dificultades señalan las razones por las que la institución de un
régimen perfectamente justo es imposible.
Estas dificultades surgen desde el inicio de la educación de los guar
dianes. De acuerdo con las historias tradicionales, los dioses que debían
defender la justicia eran ellos mismos seres orientados por el placer e
injustos. Para demostrar la superioridad de la justicia sobre la injusticia,
como pedia Glaucón, Sócrates debia divorciar su elogio de la justicia de
la mitología tradicional.21 Asi, empieza su presentación de la educación
de los guerreros con dos leyes concernientes a lo que Adimanlo llama
'teología”: 1) solo debe decirse de dios que causa el bien; y 2) como un
corolario aparente de la primera, no debe decirse de los dioses que cam
bien de forma (eidos o ideas, indicaba Strauss) o que mientan.21 Adimanto1*

11 Strauss señalaba que, aunque también se dice que estos guardianes son expertos en un
arte militar, se admite de ellos, a diferencia de los demás ciudadanos, no solo que tengan
sino también que necesiten una naturaleza dual, que contenga dos impulsos o tendencias
opuestas. La proposición según la cual cada ser humano está disertado por naturaleza para
hacer una cosa, y solo una, se muestra asi. en el mejor de los casos, como una verdad
parcial. Recién cuando la ciudad se divide asi en dos facciones potencialmente opuestas,
una armada y la otra desarmada, su organización se vuelve propiamente política; recién
entonces hay gobernantes y gobernados Strauss no estaba de acuerdo con Hans Georg
Gadamer (‘ Plato and thc Pocis*, Dtolog and D ialtttk. trad de P. Christopher Smith, New
Haven, Yale University Press, 1980. pp. 5 4 -5 6 ) sin embargo, en que lo político es lo
histórico. Por el contrarío, seftalaba que la premisa de la descripción de los regímenes
inferiores en el libro 8 es que el mejor régimen fue alguna vez real. Los regímenes inferiores
son versiones decadentes; no hay noción de un progreso alcanzado gradualmente con el
oempo (CM, p. 129 1187]).
a RCPR. p 157 [pp 237-2381.
a El uso de Strauss de la cláusula restrictiva *lo que Adimanto denomina teología* (CM. p.
96 1144)) sugiere que no piensa que Sócrates o Platón llamaran ‘ teología* a algo que no
empezara con la pregunta ‘ ¿qué es dios?'.

167
Catherine Zuckerl

está perturbado por la segunda ley, porque esta sugiere que los dioses no
pueden gobernar (Sócrates luego demuestra que para ello se requiere
engaño) ni, por tanto, ser justos."
En su análisis de la 'noble mentira* con la que termina la presenta
ción de Sócrates de la educación de los guerreros, Strauss da a ver que la
fundación supuestamente natural de la ciudad es tan problemática como
su soporte "divino*. La necesidad de convencer a los ciudadanos de que
(contrariamente a lo que puede observarse) ellos nacieron del pedazo de
tierra donde habitan indica que ningún pueblo particular tiene un dere
cho natural y absoluto a poseer una parte particular de la tierra. (En
efecto, no está claro que ninguna asociación política que no incluya a la
totalidad de la raza humana tenga un fundamento sencillamente natu
ral.) Al declarar que los fundadores tendrán asimismo que convencer a
los ciudadanos, nuevamente contra hechos fácilmente observables, de
que las diferentes clases tienen diferentes tipos de sangre, Sócrates tam
bién admite indirectamente que el orden convencional de la ciudad no
refleja perfectamente un orden natural de talento.
Además, la justicia demuestra ser difícil de encontrar en la ciudad
que han establecido. *Se dice que la justicia consiste en que cada parte
de la ciudad o del alma ‘haga el trabajo para el que está mejor provisto
naturalmente' (...) Si cada parte de la ciudad hace bien su trabajo (...), la
ciudad es sabia, valiente y moderada y de ese modo perfectamente bue
na; no necesita, además, a la justicia.* Pero, señalaba Strauss, *el caso del
individuo es diferente. Si es sabio, valiente y moderado, no es todavía
perfectamente bueno; porque su bondad hacia los otros hombres, su
voluntad de ayudarlos |...|, diferente de su falta de voluntad de no ha-14

14 "Luego, en la conversación, Sócrates sugiere que la justicia es una vinud específicamente


humana (392a3-c3), tal vez porque el origen de la justicia reside en el hecho de que todos
los seres humanos carecen de autosuficiencia y por eso necesitan de la ciudad (369b5-7) y,
por consiguiente, que el hombre es esencialmente 'erótico' mientras que los dioses son
autosulicicntes y por eso están libres de eros. Al parecer, eros y la justicia poseerían la misma
raiz*(CM ,pp 9 9 -1 0 0 ) |p 147]) Por esta razón, en el libro 10 de la Etica nicomaquca (1 1 7 8
blO -15) Aristóteles declara que, siendo autosuficientes, los dioses no tienen necesidad de
justicia La existencia de los dioses de Sócrates no parecería depender de que los seres
humanos crean en ellos

168
Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

cerlcs daño, no se desprende de la posesión de las tres primeras virtu


des.* La ciudad no necesita ser justa, pero el individuo sí, porque la
ciudad es autosuficiente, en cambio, el individuo no lo es.”
Para mantener el paralelo entre la ciudad y el individuo, Sócrates
debe encontrar las mismas partes o "naturalezas* en el individuo y en la
ciudad. Pero Strauss sertaló que el paralelo depende de una abstracción
del cuerpo, porque las partes del individuo que son equiparadas a las
clases de la ciudad son partes del alma.” El cuerpo, para cuyo bien la
ciudad fue originalmente establecida, es completamente ignorado. Es ig
norado, descubrimos más tarde en la discusión, porque el apego que
cada individuo tiene a su propia existencia corporal es la fuente de la
injusticia.
Si la justicia consiste en el buen orden o salud del alma, queda claro
que la justicia es elegible por si misma, disfrute o no el individuo de una
reputación por su virtud. Hacia el final del libro 4, Sócrates ha satisfecho
asi la demanda de Glaucón del libro 2 de que mostrara que la justicia era1*

11 Tanto Sócrates como Strauss parecen ignorar o abstraerse de las relaciones internaciona
les. ¿No necesita la ciudad relacionarse de manera justa con otras ciudades? Como Sócrates
sugiere al explicar, primero, por quó los guardianes resultan necesarios y. después, por que
deben ser educados cuidadosamente, la ciudad que no restringe los deseos de sus ciudada
nos a lo que necesitan para sobrevivir deber* tomar cosas de otros de manera injusta. Las
relaciones de una ciudad justa con otras estarln limitadas, por lo unto, a la defensa ¿Una
ciudad que contiene el número suficiente de personas y la variedad de oficios para satisfa
cer las necesidades ser! suficientemente grande como para defenderse de las otras? No esti
claro. (Asi, en las Leyes de Platón el extranjero ateniense sugiere que una buena ciudad
necesita ser fundada en un lugar aislado pero suficientemente fértil). La necesidad misma
de defensa plantea ademas un problema. Cuando la ciudad ptde a algunos de sus ciudada
nos que den sus vidas para defenderla, subordina el bien del individuo al bien del resto.
Pero tal subordinación del bien de uno al bien o provecho de otros era la definición de
injusticia, de acuerdo con el intercambio entre Trastmaco y Sócrates en el libro I. El
problema asociado con la defensa apunta a las razones por las que Sócrates tiene que hacer
abstracción del cuerpo o de los asuntos que refieren a la preservación del cuerpo en el
paralelo que procede a establecer entre el individuo y la ciudad.
** "Una consideración provisoria del alma parece |...mostrar que| el alma contiene deseo,
cólera o ira, y razón, del mismo modo en que la dudad esti compuesta por comerciantes,
guerreros y gobernantes* (CM, pp 109-10 1159-1601)

169
Catherine Zuckcrt

buena en si misma, sin tener en cuenta sus beneficios exteriores o sus


efectos” La dificultad es que, de acuerdo con esta definición, "solo el
hombre cuya razón bien cultivada gobierna a las otras dos partes
esto es, solo el hombre sabio, puede ser verdaderamente justo |...| y el
filósofo puede ser justo sin ser un miembro de la ciudad justa*.2*
Habiéndose probado que la justicia es posible en el individuo, pero
no un claramente en la ciudad, un nuevo comienzo se vuelve necesario
para determinar si es posible encontrar un régimen perfectamente justo.
Como al principio del diálogo, los compañeros de Sócrates votan y, cual
asamblea democrática, a través de una combinación de persuasión y fuer*
za lo obligan a servirles. Pero esta vez, enfatizó Strauss, Trasfmaco se les
une. Su participación en *la ciudad* es esencial porque resulta ser que la
posibilidad de establecer una ciudad justa depende, en gran medida, del
poder del arte de Traslmaco.
Strauss observó que Alfarabi fue el único comentarísU de Platón que
había notado la importancia central de Trasfmaco y su retórica, tanto
para el argumento como para la acción del diálogo.2* Pero Strauss no se27

27 Al igual que llana Georg Gadamer ('Plato s Educational State', en Dialogue and OiaicctKr
Eight Hermenéutica! Studiri on Plato, trad. y ed. de P Chrtstopher Srruih, New Haven, Yale
Unlverslty Presa, 1980, pp 86-87), Strauss observa cuan extraño es que la respuesta a la
pregunta '¿que es la justicia?* sea dada antes de terminada la pnmera mitad del dialogo
G im o todo lo que sucede en el dialogo -sostien e- esta anomalía refleja el contexto o
escenario político. A diferencia de las investigaciones filosóficas, las preguntas potincas
tienen cierta urgencia, deben ser respondidas, de alguna manera, ahora. Dado que la
respuesta que da Sócrates aquí es defectuosa, la diferencia entre el cartcter aparentemente
doctrinario de la República y los diilogos claramente aporéticos es m is aparente que real
<CM. pp. 105-106 1155-1561)
n CM, p, 109 |160|. El paralelo que Sócrates establece entre la ciudad y el alma es
defectuoso, no simplemente porque resulta en una abstracción problemática del cuerpo,
también produce una visión distorsionada del carácter y la relación de las partes del alma
humana 'E s verosímil que quienes defienden a la ciudad de enemigos extranjeros e interio
res y recibieron una educación musical sean m is respetados que quienes carecen de
responsabilidad publica como de educación musical’ , observa Strauss. 'Pero es menos
verosímil que la cólera en si posea una mayor jerarquía que el deseo* Asi como 'cólera*
abarca una 'gran variedad de fenómenos que van de la noble indignación ante la injusticia
| | a la ira del niño malcriado incapaz de tolerar que se lo prive de lo que quiere |...|*, d
deseo incluye *cros. que en su forma sana va del deseo de inmortalidad a través de la
descendencia |...| al deseo de inmortalidad a través de la participación en el conocimiento
de lo que es invariable en todo sentido* (CM. p 110 |pp. 161-1621). Sócrates puede
sostener que la cólera es incondicionalmente m is alta y razonable que el deseo solamente
haciendo abstracción de eros.
’* CR, p. 159 |240|; Seth Bcnardete, ‘ Leo Strauss' The City and Man", Pohücal Satine
Rtnewer, 8. 1978. p. 9 |cap 6 de este volumen, p. 2081.

170
Capitulo 3. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

refirió al filósofo musulmán en sus "resúmenes* de la República publica


dos en La ciudad y el hombre y en Historia de la filosofía política No entendía el
rol de la retórica exactamente del mismo modo como Farabi la entendía.
Según Farabi, Platón habla combinado la manera de Sócrates con la ma
nera de Traslmaco para mejorar las opiniones y, de esa manera, mejorar
la política de sus lectores gradualmente con el tiempo. Según Strauss,
Platón mostraba en la República que la propagación de enseñanzas saluda
bles nunca sería suficiente para producir una ciudad enteramente justa;
el gobierno racional y la educación popular siempre estarían limitados
por las necesidades del cuerpo (que. como Strauss recordaba a sus lecto
res. tenia, según Aristóteles, que ser gobernado por el alma de modo
"despótico", esto es, no por medio de la persuasión sino por la fuerza).
La razón explícita por la que los compañeros de Sócrates no le deja
ban terminar la conversación con la demostración de que la justicia es
elegible para el individuo, era que querían que les explicara las institu
ciones "comunistas" que, según ¿1 decía, serían necesarias, además de la
noble mentira, para evitar que los guardianes persiguieran su propio
interés a expensas del bien común. Al igual que en la Asamblea de las
mujeres, de la que Platón literalmente tomó su propuesta, la abolición de
la propiedad privada y la propiedad común de las mujeres y los niños
establece la justicia removiendo la causa fundamental de la injusticia, el
apego primitivo, arraigado en el cuerpo, que cada uno de nosotros tiene
a su propia existencia.10 Asi como Aristófanes mostraba que para mante
ner la igualdad de condiciones necesaria para terminar con la opresión
oligárquica y la envidia democrática, Praxágora tenia que imponer seve
ras restricciones a la preferencia natural o eros que la gente tenfa hacia los
jóvenes y bellos, asi también en la República Sócrates subordinaba eros
enteramente a las necesidades de la ciudad. Los guardianes serían cria
dos como animales.11
Pero, observaba Strauss, existe otra manera en la que una ciudad justa
podría surgir, haciendo de un individuo justo, esto es, de un filósofo, su

MComo en un* comedia arisioflmca, la negación de Sócrates de que la diferencia entre los
sexos tenga m is relevancia para la organización de lo político que la diferencia entre
hombres pelados o peludos produce algunos resultados aparentemente ridiculos, como
mujeres viejas haciendo ejercicio al desnudo.
11 Según Strauss, hay una diferencia imponente entre la obra ‘ femenina* de Anstófanes y la
versión corregida de Sócrates, encabezada por reyes-filósofos, que es 'de ongen totalmente
masculino* La utopia de Aristófanes es igualitaria, mientras la república es una aristocra
cia Víanse SA. p 282. CM. p I H 1163]

171
Catherin* Zuckert

soberano absoluto. Sócrates sugiere que "la coincidencia de filosofía y


poder político no es solamente la condición necesaria sino también sufi
ciente de la felicidad universal". Las instituciones comunistas que pare
cen ser tan contrarias a la naturaleza humana podrían no ser necesarias.
Sin embargo, dado que solo desean la verdad y no tienen interés en la
riqueza o la fama, los filósofos no buscarán gobernar; deberán ser forza
dos. Los muchos no obligarán a los filósofos a tomar las riendas del go
bierno a menos que o hasta tanto sean persuadidos de que es deseable
para ellos hacerlo. Esa es la función o el rol del arte de Trasimaco. La
dificultad, de acuerdo con Sócrates, no es persuadir a los muchos de que
es deseable que los filósofos gobiernen, el problema es que, una vez que
los filósofos han visto "la luz", no desean volver a la "caverna". Sin embar
go, concluía Strauss, como lo indica el peligro que Sócrates reconoce que
sufren los filósofos si y cuando retornan a la caverna, no es tanto la falta
de voluntad de los filósofos de servir a sus conciudadanos, como el apa
sionado apego de sus conciudadanos a las opiniones con las que han
crecido, y su odio a aquellos que las cuestionan y asi parecen desacredi
tarlas, lo que hace improbable, cuando no simplemente imposible, que
los filósofos gobiernen. La abstracción del cuerpo que caracteriza a la
República conduce no solo a una denigración de eros sino también a la
sobrestimación del poder de la retórica
Si bien, observaba Strauss, Sócrates finalmente admite que la ciudad
justa solo existe "en el discurso", la ficción de su posibilidad se mantiene
a lo largo de la República. Esa ficción es necesaria para despertar la cólera
de los amantes de la justicia, como Glaucón, contra la injusticia, que
encuentran no solo en los regímenes existentes sino también en ellos
mismos. La necesidad de contrarrestar esa propia tentación interior es la
razón por la que Sócrates continúa, después de la descripción del régi
men justo, no solo con el bosquejo de los regímenes inferiores en los que
decae, descripción que culmina con el retrato del tirano, sino también
con la reintroducción de la pregunta por la utilidad y el estatus de la
poesía.
Sócrates no provee realmente una mejor respuesta en la República a la
pregunta "¿qué es la justicia?" que la que provee en el Eutifrón a la pre
gunta "¿qué es la piedad?" Pero, concluyó Strauss, Sócrates sí nos mues
tra cuál es la fuente o el origen de la injusticia, y cómo esta es superada
en o por unos pocos filósofos individuales. No habrá ciudad justa hasta
que un filósofo sea rey, no porque los filósofos sepan qué es el bien en
general -mucho menos para cada ciudadano- sino porque los filósofos
no desean la riqueza y ja estima que conduce a otros hombres, como

172
Capitulo 5 Leo Strauss' una nueva lectura de Platón

insiste Trasímaco, a buscar gobernar para su propio beneficio y así de


modo injusto.32 La razón por la que ninguna asociación política será
jamás justa es, asi, que ningún filósofo querrá jamás gobernar. Quien
busca ejercer el poder político muestra por virtud de ese hecho que no es
verdaderamente un o una amante de la sabiduría. Debido a que su natu
raleza mortal hace imposible que un ser humano pueda obtener o rete
ner enteramente el conocimiento, los filósofos deben emplear todo su
tiempo y esfuerzo en su búsqueda. Se sentirán obligados a ayudar a sus
conciudadanos, de los que dependen para su propia existencia, brin
dándoles consejo político, pero no buscarán gobernar a tiempo completo
o a costas de su búsqueda de la sabiduría.13 Gimo Platón muestra en el
libro 8 de la República, los filósofos no elogiarán las democracias ni busca
rán verlas establecidas, simplemente porque las democracias sean los re
gímenes en los que es más fácil practicar la filosofía. Porque son justos,
los filósofos no emprenderán acciones políticas o darán consejo tan solo
en su propio interés, ni se sentirán tampoco obligados a gobernar por el
bien de otros.
Platón, enfatizaba Strauss, entendía a la filosofía como un modo de
vida más que como la presentación de cualquier tipo de teoría (por ejem
plo, de las 'ideas') o como la propagación de cualquier doctrina (relativa
a la 'verdad* o a la inmortalidad del alma). Tal como la encarnó Sócrates,
en efecto, la filosofía constituye el único modo de vida verdaderamente

u Como seftab Strauss con respecto a la *piuebaa íinal de la inmortalidad del alma, uno no
puede conocer cutí es el orden o bien del alma sin conocer lo que es el alma. Pero al Igual
que la pregunta "¿qué es Dios?", la pregunta "¿qué es el alma?" no esté planteada en este ni
en ningün otro dialogo de Platón. Strauss indica las razones por b s que estas preguntas no
están planteadas en su análisis del Minos, el diálogo platónico en el que Sócrates plantea
explícitamente una de las preguntas que el Sócrates de Jenofonte no pbnteó. '¿qué es la
ley’ ". En ese diálogo Sócrates desestima totalmente el consentimiento como uno de los
ingredientes de la ley, a la que define únicamente como el dictado del intelecto divino. La
mayor parte de las leyes son. notamos, mezclas, como los dos extranjeros "filosóficos* de
Platón enscAan. También son mezclas, creo yo, los conceptos de *alma‘ y ‘dios', de vida e
intelecto en el caso del alma y, como Strauss mismo muestra en su análisis de los argumen
tos de Maimómdcs sobre los atributos de Dios en su Cuta, agencia que puede castigar b
injusticia e intelecto que puede producir orden. No hay. en otras palabras, una respuesta
simple o adecuada a b pregunta '¿qué es .*■ en estos casos. Demostrar que no hay alma o
dios per se tendría efectos perniciosos en las opiniones popubres saludables. Sin embargo,
el carácter irresoluble de estas tres preguntas es una expresión de U heterogeneidad noética
del todo. Véase LAM, pp. 65-73 (101-1151
11 Véanse CM. pp. 124-38 [ 179-1991; "Restatement on Xenophon's Hiero" en 0 7 , pp 193-
202 1221-248).

173
Gaiherine Zuckert

valioso y satisfactorio para un ser humano.14 Esa es la razón por la que


Platón no escribió tratados que contuvieran sus propios argumentos, sino
que presentó conversaciones, mayormente entre Sócrates y otros, para
mostrar lo que un filósofo haría y diria. Si bien Sócrates criticó severa
mente otras formas de poesía en la República -apuntaba Strauss- la poesía
que presentaba a la filosofía como el mejor modo de vida sería admitida
en la ciudad justa. Como Friedrich Nietzsche y Hans Georg Gadamer,
Strauss concluyó que los diálogos de Platón constituían el ejemplo por
excelencia de tal poesía ministerial. Más que intentos de comunicar ver
dades o presentar argumentos, los diálogos tenían la intención pnmera y
principal de alentar a sus lectores a comprometerse en una búsqueda de
la sabiduría y, si no a convertirse en filósofos ellos mismos, a amar la
filosofía.”

La defensa de la filosofía de Platón


La imagen del antiguo conflicto entre el filósofo y la ciudad que tiene
la mayoría de los estudiantes se basa en la Apología de Sócrata de Platón.
Pero -argumentaba Strauss- en su Apología y en el Crildn Platón ofrece
una imagen explícitamente popular y, por lo tanto, algo distorsionada
del carácter y los efectos de la filosofía socrática Sócrates se presenta en
estos diálogos como una víctima inocente de la persecución política, que
no intenta simplemente conversar sino también mejorar a cualquiera con
quien se encuentre. Una lectura cuidadosa de estos diálogos (junto con
el Eu(idemo) muestra, sin embargo, no solo que Sócrates provocó a los
atenienses para que lo mataran sino también que buscó evitar conversar
con jóvenes que no fueran potenciales filósofos.
En su primer discurso de la Apología, Sócrates muestra que los cargos
oficiales fueron falsificados por padres enojados. Incapaces de responder
a las preguntas planteadas por los jóvenes que imitaban a Sócrates y bus
cando a alguien a quien culpar por su propia incapacidad, sus acusado
res reiteraron el viejo cargo contra los filósofos. Este viejo prejuicio po
dría ser rastreado parcialmente hasta cierto poeta cómico; pero Sócrates
señala que él no hace ni estudia ninguna de las cosas que Aristófanes
ridiculizó. Tampoco es creíble que Sócrates pudiera, como alega su nue

MApología de Sócrates, 38a.


*’ "What is liberal Education?* en LAM. pp. 6 -8 (18-211.

174
Capitulo 5. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

vo acusador, el poeta Meletos, corromper ¿I solo a la juventud de Atenas


actuando en oposición a los esfuerzos de todo el resto de los ciudadanos.
Más que cuestionar de modo impío la existencia de los dioses olímpi
cos, como el filósofo de Aristófanes, Sócrates dice haber dedicado su vida
entera a probar la sabiduría del oráculo de Apolo. Al interrogar a los
hombres que dicen tener sabiduría, ha mostrado por qué el oráculo lo
había declarado a él el más sabio; a diferencia de ellos, él sabe que no
sabe. En respuesta a un interlocutor anónimo que pregunta qué es lo que
ha estado haciendo Sócrates, si no ha hecho aquello que alegan sus acu
sadores, Sócrates se compara con Aquiles. Como el héroe épico, el filóso
fo ha elegido arriesgarse a morir antes que abandonar el puesto al que la
divinidad lo ha destinado. Desatendiendo sus propios asuntos, Sócrates
se ha dedicado a exhortar a sus conciudadanos a la virtud. Ha actuado
solamente como un ciudadano privado y no ha participado en política
porque cierta voz divina se lo ha prohibido. En su defensa, Sócrates se
presenta entonces como un hombre temeroso de los dioses que siempre
ha buscado ser ju sto.* El conflicto entre el filósofo y sus conciudadanos,
sugiere Sócrates en su segundo discurso, es el producto de un malenten
dido que él podría remediar si solo tuviera más tiempo. Si Atenas tuviera
leyes que prohibieran juzgar en apenas un dia los crímenes capitales, él
habría sido capaz de persuadir al jurado de que lo absolviera.
Strauss cuestionó sin embargo la validez del alegato de Sócrates Pri
mero, el hecho de que Querofón preguntara al oráculo si había alguien
más sabio que Sócrates, indicaba que este ya tenía cierta reputación en
filosofía y que ya habla comenzado a ocuparse de ella antes de asumir su
misión inspirada en el oráculo. Como Aristófanes mostraba en Los Nubes,
había un Sócrates pre-délfico con el que Querofón había investigado las
cosas de los cielos y de bajo la tierra (los lugares en los que se decía
tradicionalmente que moraban los dioses). El argumento de Sócrates,
según el cual sería capaz de convencer a sus conciudadanos de su ino
cencia si tuviera más tiempo parecía, además, contradecir su anterior
argumento, según el cual había estado conversando con sus conciudada
nos todo el día durante muchos anos. De hecho -señalaba Strauss- nun
ca vemos a Sócrates comprometido en una conversación con un artesano

“ Thomas C. Bnckhouse y Nicholas D. Smiih presentan esta visión en Plato s Sócrates,


Nueva York, Oxford University Press, 1994

175
Catherine Zuckert

ordinario o un gran político en ninguno de los oíros diálogos de Pla


tón.” Nt tampoco reporta Platón conversación alguna en el ágora. Los
discursos de Sócrates eran más privados y menos públicos de lo que este
sugiere en su Apología. Esa era quizás una de las razones por las que el
antiguo prejuicio contra los filósofos habia persistido virtualmente sin
ser cuestionado.
Por otra parte, después de que el jurado votara para condenarlo, Só
crates admitió que la versión inicial de su piedad era irónica. El filósofo
se habia presentado como servidor del dios porque si hubiera dicho "que
es un gran bien para un ser humano comprometerse cada dfa con discur
sos sobre la virtud y sobre las otras cosas acerca de las que lo escucharon
hablar, y así examinarse a si mismo y a los demás (...) y que la vida no
examinada no vale la pena ser vivida por ningún ser humano", habría
convencido aún menos al jurado de lo que lo hizo con su historia sobre
el servicio al dios.
Como explícitamente planteó Jenofonte en su Apología, pero Platón
solamente mostró en la suya -concluyó Strauss- Sócrates provocó a los
atenienses para que lo mataran La "pena" que inicialmente propuso como
una alternativa a la muerte era "escandalosa*. Su alegato de que merecía
ser alimentado y hospedado a expensas de la ciudad como un campeón
de los juegos olímpicos daba por supuesto que había tenido éxito en
mejorar el carácter de sus conciudadanos. Pero el hecho de que lo hubie
ran acusado y condenado injustamente mostraba que no había mejorado
sus caracteres más de lo que lo hablan hecho los hombres de Estado
atenienses -Pericles, Cimón, Milcíades y Temistocles- que él habia criti
cado precisamente a este respecto en el Gorgias (5 1 5b8-516e8). La afirma
ción de Sócrates de que necesitaba sustento público era igualmente pro
blemática; ignoraba el hecho enfatizado en el Económico de Jenofonte de
que el filósofo podía contar con sus amigos, tal como Sócrates mismo
recordó a su audiencia, cuando posteriormente propuso pagar una fian
za importante con su ayuda. Al explicar por qué no proponía el exilio -
señalaba Strauss- Sócrates indicaba que "siempre habría una alternativa a
la pena de muerte”. Sócrates eligió morir porque pensó que era mejor
que las otras alternativas. Pero, "el Sócrates platónico, en tanto diferen-

" Como señalaba Farabi. el Sócrates de Platón solamente conversa con miembros de la
¿lite, cuando no de la m is alta elite

176
Capitulo 3. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

ciado del Sócrates de Jenofonte, no explicó su conducta en el juicio des


de la óptica de que a su avanzada edad era bueno para él morir** *
Strauss subrayó que, dado que no ofrece a sus lectores información
alguna acerca de las propias deliberaciones de Sócrates o de las razones
que lo convencieron para quedarse y morir. Platón convierte su versión
de lo que el filósofo dijo e hizo en una dramatización pura Escuchamos
lo que el filósofo dijo y vemos lo que hi2o, pero solo podemos inferir las
razones.* Comparándose con un héroe trágico, Sócrates se presentó en
su único discurso público como prefiriendo morir antes que admitir que
él o su filosofía estaban equivocados.'*0 En su Apología, Sócrates sugirió
que, como un profeta bíblico, se ponía a sí mismo en gran peligro al
confrontar directamente a los gobernantes con su propia injusticia. Aun
así. Sócrates admitía que se había mantenido fuera de la política hasta el
final de su vida para asegurar su propia preservación. Sabiendo que esta
ba de todos modos cerca de la muerte, Sócrates aprovechó la oportuni

* SPPP, pp 3 0 -3 1 (78-79, traducción modiíicada|. La razón por la que Sócrates dice que
no propone el exilio es que *en cualquier otra ciudad | | tendría los mismos problemas
que en Atenas. Los jóvenes escucharían sus discursos, si el los ahuyentara, ellos persuadi
rían a sus mayores de expulsarlo; si no los ahuyentara, sus padres y otros parientes lo
hartan* (ApoJqgtn. 37d-e, SPPP, p 50 |78|) Peto, como Sócrates le recordaba a su audien
cia en su pnmer discurso, habla sobrevivido en Atenas durante 70 aAos Como Strauss
señala en su introducción a AAPL, la conjunción entre las razones que *las leyes* dan en el
Crilón de por que Sócrates no deberla escapar, y la ambientactón de las Leyes sugiere que el
filósofo podría haberse ido de forma anónima a Creta y seguir filosofando ahí, si hubiese
sido mós joven
* Strauss sédala que al presentar las razones por las que no deberla escapar hacia la
seguridad después de haber sido condenado en el Critón, Sócrates no menciona el alma ni
la filosofía -consideraciones que el y el extranjero ateniense afirman que deberían tener
pnoridad no solo sobre las preocupaciones respecto de la propia preservación corporal,
smo también sobre las preocupaciones respecto de los propios antepasados, una de las
razones que según indican Mas leyes*, lo obligan a obedecer. Las razones que dan Mas leyes*
corresponden a las preocupaciones de Critón, pero no a las de Sócrates
44 En Htrmeneulics as Pofitics (Nueva York, Oxford Univcrsity Press, 1987, p. 123), Stanley
Rosen se pregunta por que Strauss decía en La ciudad y el hombre (p. 61 |p. 94|), en su
discusión sobre Platón, que los diálogos son solo 'levemente* más afines a la comedia que
a la tragedia. Aquí tenemos una razón; en la Apología de Sócrates, para muchos lectores.
Platón presenta una tragedia. El conflicto entre política y filosofía parece cómico única
mente ‘ desde algunas perspectivas*, observa Strauss. (En su análisis de Anstófanes, se fíala
que una comedia no puede representar una muerte, porque es demasiado seria.) Hay. sin
embargo, algo cómico en la presentación que Sócrates hace de si mismo como un híroe
trágico No 'parece advertir la ligera incongruencia de comparar su muerte a edad avanza
da con la de Aquiles en plena juventud* (SPPP, p 4 4 |71|).

177
Calherine Zuckert

dad que su juicio ofrecía para hacer una "declaración" con hechos tanto
como -si no más que- con palabras, que convencería no solamente a sus
compatriotas sino también a sus descendientes de que la filosofía no
constituía una amenaza para el orden político.*41
Por qué provocó Sócrates a los atenienses a condenarlo a muerte no es
la única pregunta sin respuesta en la Apología de Platón, observaba Strauss.
Está también la cuestión de la significación de las diferencias, destacadas
por Sócrates, entre los jurados que volaron por la absolución y los que
volaron por la condena. En el Gorgias Sócrates predijo que si alguna vez
era forzado a defenderse a sí mismo y a su filosofía frente a un tribunal,
su posición sería como la de un médico llevado ante un jurado de ñiños
por un pastelero que lo acusara de no darles dulces. Es decir, trataba al
demos como uniformemente hostil a la filosofía. Pero en la Apología, Pla
tón muestra que este no es simplemente el caso. Si Anytus y Lykon no se
hubieran sumado a Meleto, séllala Sócrates, él habría sido absuello. Los
críticos más serios del filósofo no son ni los poetas ni el pueblo como un
todo; los ambiciosos políticos democráticos, preocupados particularmente
por el futuro de sus hijos, se revelan como los más peligrosos acusadores
de Sócrates.41
En el Eutidemo -sugirió Strauss- Platón muestra que Sócrates era par
cialmente responsable de que la gente confundiera su filosofía con sofís
tica. Sócrates perpetuaba intencionalmente la impresión de que la filoso
fía era un esfuerzo inútil, para evitar que los padres de hijos ineptos lo
presionaran para que los tomara como estudiantes

41 "Los hechos son m is verosímiles que los discursos. Sócrates permaneció en prisión,
decidió quedarse, tenia un logas que le decía que lo hiciera. Pero, ¿es este logas idéntico al
logos mediante el cual convence a Critón? Hemos indicado por qué esto no es probable [...|.
Crilón se preocupa sobre todo por lo que diría el pueblo de Atenas si él no ayudara a
Sócrates a huir de la prisión: lo que Sócrates le d ip a Cntón, este puede decírselo a la gente
y asi lo hará.* (SPPP, p. 6 6 |100|). En El nacimiento de la tragedia, capitulo 13, Nietzsche
también sugiere que Sócrates orquestó su propia muerte
41 En el Merión de Platón, se muestra cómo Sócrates indigna a Anuo al argumentar que
estadistas atenienses sobresalientes como Pendes han fracasado en educar incluso a sus
propios hijos. En la Apología de Sócrates al jurado de Jenofonte. Sócrates hace una predicción
insidiosa sobre el futuro del propio hijo de Anuo. En el Banquete de Jenofonte, se muestra
a Lykon tan enamorado de su hijo que no ve casi nada mas

178
Capitulo 5 U o Sttauat una nueva lectura de Platón

Platón -argumentaba Strauss- muestra que, más que constituir un


signo de piedad o de inspiración divina, Sócrates usaba a su daimonion
como una excusa para hacer (o no hacer) lo que quería. Al principio del
Eutidemo, por ejemplo, Sócrates le dice a Critón que su daimonion lo ha
prevenido contra el hecho de dejar el vesiidor. Entonces, se queda y se
encuentra primero con los sofistas Eutidemo y su hermano Dionisodoro,
y con los estudiantes de estos, y después con el nieto de Alciblades,
Ginias, acompañado de sus amantes Prohibiéndole partir, el daimonion
de Sócrates parece haberle impuesto la conversación subsiguiente; pero
vemos que la conversación está lejos de ser compulsiva. El signo ■divino*
que no da razones parece marcar las propias inclinaciones de Sócrates;
no se fue porque quería quedarse y hablar con los jóvenes que suelen
reunirse en ese tipo de lugares.41*
Platón indica la similitud entre Sócrates y las enseñanzas de los sofis
tas desde el comienzo mismo del intercambio entre estos. En busca de
estudiantes, los hermanos aceptan gustosos demostrar su habilidad para
refutar cualquier cosa que se diga y para habilitar a cualquiera a hacer lo
mismo en poco tiempo. ‘ Este poder es necesariamente idéntico a la vir
tud -observó Strauss- si la virtud es sabiduría, y si la sabiduría en senti
do propio -el conocimiento de las cosas más importantes- es imposi
ble*.44 Como Sócrates, los hermanos muestran que son más sabios y, por
lo tanto, más virtuosos que otros al demostrar que aquellos que piensan
que saben, no saben.
La diferencia entre los sofistas y Sócrates se hace clara, sin embargo,
en la acción siguiente. Los sofistas desalientan a Clinias en cuanto a
comprometerse en cualquier otra conversación, refutando primero su
opinión de que los ignorantes aprenden, al señalar que los estúpidos se

'* Se recuerda a los lectores el aspecto positivo de ese daimonion o del cros de Sócrates -su
deseo de asociarse con hombres jóvenes y su habilidad para atraerlos- cuando Clinias va
mmediatamente al lado de Sócrates, en donde después de una breve deliberación lo siguen
los sofistas. Si bien la autenticidad del Teagcs esta cuestionada, Strauss señala que, en este
dialogo, Platón muestra la misma relación entre el daimonion y el cros de Sócrates que
Jenofonte (SPPP, pp. 46-47 174-751). En el Banquete de Platón (216c-219c), Alciblades
sugiere que Sócrates solamente finge estar atraído por los hombres jóvenes; su supuesto tros
es en realidad un modo de atraerlos hacia él de manera que él pueda guiar, si no dominar,
sus vidas.
** SPPP, p. 70 1105, traducción modificada].

179
Cal he riñe Zuckcrt

han probado a sí mismos incapaces de aprender, y refutando después su


segunda opinión de que deben ser los sabios los que aprenden, al sefialar
que los sabios ya saben. Sócrates, por su parte, alienta al joven a buscar la
sabiduría, en el discurso prolréptico con el que reacciona al 'jugueteo"
de los sofistas.
Pero -señalaba Strauss- el efecto positivo del discurso de Sócrates en
Clinias oscurece algunas de sus implicancias más inquietantes En el
momento en que Sócrates sugiere que una persona puede necesitar tanto
buena fortuna como sabiduría, Clinias está tan eufórico con su confianza
recobrada, que no percibe la vacilación del filósofo respecto de si la sabi
duría puede superar completamente al poder de la suerte. Tampoco ob
serva Clinias que la opinión de Sócrates de que ninguna virtud o bien
humano es útil para su poseedor a menos que este posea la sabiduría,
supone un descrédito radical de aquello que Aristóteles llamaba virtud
moral. Según el argumento de Sócrates, ¡sería mejor para un ignorante
ser injusto que ser justo!
La trama también encubre la refutación de los sofistas por parte de
Sócrates Tras convencer a Clinias de que debe buscar ser sabio, Sócrates
vuelve a los hermanos con la pregunta sobre si es posible ensebarle a
alguien a ser virtuoso, o sabio. Los hermanos argumentan cómicamente
que no es posible para nadie aprender nada. La importancia de la obser
vación de Sócrates, que sostiene que si nadie puede aprender, nadie
necesita o puede aprender el "arte* de los sofistas, se pierde.
En la primera mitad del diálogo, Sócrates demuestra así su supenori-
dad con respecto a los sofistas, tanto en el discurso como en los hechos;
pero en la segunda mitad acepta parecer derrotado.45 ¿Por qué? Strauss
argumentaba de manera característica que las razones de la aporta apa
rente de Sócrates debían encontrarse en la configuración dramática. Só
crates relata la conversación a su amigo Critón, quien está buscando un
maestro para su hijo Critóbolo. Al mostrar que al final la indagación de

" Tanto la dialéctica como la política están descalificadas porque usan materiales -figuras
matemáticas, en el caso de la dialéctica, y hombres o riquezas, en el caso de la política-
producidos por otras anes. El ünico tipo de conocimiento que parecería satisfacer el doble
criterio de producción y uso parecería ser el único tipo de conocimiento que el Sócrates de
Pintón dice poseer; es decir, el conocimiento de las cosas eróticas que le permite primero
despertai el deseo de conocimiento en sus Jóvenes Interlocutores y después usar ese deseo
pata hacerlos mejores Pero ni Sócrates ni Strauss mencionan el costado positivo del
díiimortlón del filósofo o su relevancia para el contenido de la discusión.

180
Capitulo 5. Leo Slrauss: una nueva lectura de Platón

Clinias resultó infructuosa, Sócrates disuade a Critón de pedirle a él que


sea el educador de su hijo.16.
Strauss sugería que Sócrates enfatizaba el carácter elénctico y aporéti
co de su filosofía con el fin de desalentar a los padres de hijos ineptos,
como Critón, de que lo presionaran para que tomara a sus hijos como
estudiantes (y de que se enojaran cuando él se rehusaba a servirlos a ellos
y a sus asuntos). Como resultado, mucha gente era incapaz de distinguir
las investigaciones filosóficas socráticas de las refutaciones eristicas en las
que se comprometían los sofistas. Sin embargo, Platón puso en escena la
diferencia, en el argumento y la acción de la primera parte del Eutidemo,
como así también en las cómicas criticas de los sofistas a las típicas doc
trinas socráticas de la reminiscencia y la teoría de las ideas. Mientras
Sócrates decía saber solamente que no sabía, mantenía la posibilidad o la
esperanza de alcanzar el conocimiento. Los sofistas alegaban, en base a
una aplicación al estilo de Zcno del argumento de Parménides que uno
no puede decir ni pensar lo que no es, que eran capaces de refutar cual
quier proposición y de mostrar así que era imposible saber nada. No
solamente a través de la puesta en escena, sino también de la exposición
del elogio de Sócrates a la refutación de su enseñanza característica, Pla
tón mostraba que él y su maestro reconocían el carácter problemático de
los argumentos de Sócrates.17 De acuerdo con Sócrates, la inteligibilidad
parcial y solo parcial del todo nos brinda una base tanto para intentar
mejorar nuestra comprensión como para no sobrestimar el poder de nues
tro intelecto. Al carecer de un conocimiento acabado, no estamos nunca,
como le sugiere inicialmente a Clinias, libres del control de la fortuna o
la suerte Y tampoco es posible, como sugieren los sofistas, establecer la
preeminencia sobre otros simplemente superándolos en el discurso. En
un mundo carente de un orden completamente inteligible, la jerarquía
no puede ser establecida simplemente en base al logos; requiere fuerza.

** Strauss enfatizaba que en contraste con el Sócrates del Económico de Jenofonte, el héroe
de Platón no qutere pasar ni una sola tarde ensenándole a un joven estúpido cómo conver
tirse en Rolos K'óguihos. entendido en sentido convencional
*T Sócrates responde a la critica que hace Dionisodoro de la doctrina de las cosas bellas,
según la cual las cosas bellas 'participan** de la belleza y a la vez son diferentes de la belleza
en sf, con un argumento crfstico que rehere a lo mismo y a lo diferente y que recuerda a otro
de los oradores filosóficos de Platón, el Extranjero de Elea, que sugiere en el Sofista que
definimos todo de acuerdo con sus similitudes y diferencias con las otras cosas.

181
C aihertne Zuckcri

En oposición a muchos comentaristas, Strauss concluyó que 'Sócrates


no era el enemigo mortal de los sofistas ni eran los sofistas los enemigos
mortales de Sócrates. De acuerdo con Sócrates, el mayor enemigo de la
filosofía, el mayor sofista, es la multitud política (República, 492a5-a6), es
decir, el promulgador de las leyes de Atenas."8 Como ya Aristófanes ha
bla advertido a su Sócrates en Las Nubes, asi también el Sócrates de Platón
recuerda repetidamente a los sofistas y retóricos con los que habla que los
"intelectuales” están siempre sujetos a la persecución de políticos demo
cráticos inescrupulosos que levantan a la gente contra ellos, acusándolos
de enseñar doctrinas impías y de corromper asi a la juventud.49

La filosofía política "práctica" de Platón


En sus comentarios sobre el Minos, el Político y las Leyes, Strauss argu
mentó, como lo habla hecho en su comentario sobre la República, que la
filosofía no solo no puede sino que tampoco desea gobernar. La segunda
mejor opción es el gobierno de la ley. En el Político, el extranjero de Elea
señala lo siguiente:
'El imperio de la ley es inferior al imperio de la inteligencia viva porque
las leyes, debido a su generalidad, no pueden determinar sabiamente lo
que es recto y propio en toda circunstancia (...]: solo el sabio que está en
el lugar podría decidir lo que es justo y apropiado en las circunstancias.
Y sin embargo, las leyes son necesarias. Los pocos sabios no pueden
permanecer sentados al lado de los muchos hombres no sabios y decir
les exactamente lo que corresponde hacer"
Como enfatizaba Strauss:
"Todas las leyes [...] son burdas reglas aproximadas, que bastan para la
gran mayoría de los casos |...|. La congelación de burdas reglas aproxi
madas en prescripciones sacras, inviolables e inmutables, que seria re
chazada por ridicula por cualquiera si se hiciera en las ciencias y en las
artes, es una necesidad para el ordenamiento de los asuntos humanos;
esta necesidad es la causa próxima de la diferencia inevitable que existe
entre la esfera política y la suprapolltica*.*4

'* SPPP, p. 8 8 |129|. Strauss ella el pasaje en el que Sócrates explica por qué <1 y otros
filósofos se mantienen al margen de la política sin ninguna referencia a su datmonum
44 Este es el mensaje que Sócrates transmite a Gorgias y a Protigoras en los diilogos que
llevan sus nombres

182
Capitulo 5. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

Sin embargo, el principal problema del gobierno de las leyes no es su


generalidad, sino la asunción de que esas burdas reglas deberían atar
también al sabio. Como explica el extranjero:
"El sabio está sometido a las leyes, cuya justicia y sabiduría son inferiores
a las suyas porque los no sabios no pueden dejar de desconfiar del sabio,
y esta desconfianza no es del todo indefendible, tomando en cuenta que
no pueden comprenderlo. No pueden creer que un hombre sabio que
merecería gobernar como un auténtico rey sin leyes, estuviese dispues
to y fuese capaz de gobernar por encima de ellas. La razón última de su
desconfianza es el hecho de que ningún ser humano tiene esta supcrío-
ndad manifiesta |...| que induzca a todos a someterse a su gobierno sin
ninguna vacilación y sin reserva. Los hombres no sabios no pueden
dejar de juzgar al sabio. Entonces, no es de sorprender que los sabios se
muestren renuentes a gobernarlos."50
Al exigir que el hombre sabio vea a la ley como una autoridad absolu
ta, los no sabios acusarán al hombre que, como Sócrates, plantea pregun
tas sobre la justicia y la sabiduría del orden establecido, de corromper a
la juventud, un crimen capital.
La mejor solución práctica para la división entre sabios y no sabios
presentada en el Político parece ser que el filósofo convenza al legislador
de que promulgue un código de leyes e incluya disposiciones para la
educación de otros sabios que habrán de administrar las leyes una vez
promulgadas. Eso es precisamente lo que el extranjero ateniense parece
hacer en las Leyes. Pero -señalaba Strauss- hacia el final de las Leyes en
tendemos que un filósofo no es más apto ni está más deseoso de actuar
como un fundador que lo que estaba para convertirse en gobernante en
la República.
Dado que las Leyes es el único diálogo en el que Sócrates no aparece,
Strauss empezó su presentación de The Argumenl and the Aclion oj Plato’s
Laws preguntándose cuál es la relación entre el extranjero ateniense y
Sócrates ” La diferencia parece ser principalmente una cuestión de am-
bientación (los interlocutores y el lugar).” Debido a que la conversación

* HPP, pp 48-49 |82-83|


* Para una buena introducción, véase Mark Blitz **Strauss3 laws'', Política! Science Rcyiewcr,
20, 1991. pp 186-222
* Strauss recordaba a sus lectores que en la Política Aristóteles llama 'Sócrates* al extranje
ro. El m is grande discípulo de Platón no vio ninguna diferencia significativa entre Sócrates
y el extranjero ateniense.

183
Catherinc Zuckert

tiene lugar en Creta, donde el ateniense es un extranjero, y a que los


viejos dorios con los que habla no tienen conocimientos de filosofía, no
se enfrenta con los mismos prejuicios contra los filósofos con los que
tuvo que vérselas Sócrates. Mientras que Sócrates siempre hablaba con
jóvenes, o frente a jóvenes, el ateniense habla con dos ancianos. Cuando,
al igual que los viejos atenienses, empiezan a reaccionar con enojo a las
críticas a sus instituciones reverenciadas, el ateniense les recuerda "la ley
de leyes de los dorios [...] que prohíbe a los jóvenes criticar cualquiera
de sus instituciones y estipula que todos deben decir con una sola voz
que todas sus leyes son buenas dado que fueron dadas por los dioses
(,..|; aún asi, uno de sus ancianos puede hacer discursos de este tipo
cuando habla a un gobernante y a hombres de su edad, siempre que no
haya jóvenes presentes."”
Strauss sugirió que si Sócrates no hubiera sido tan viejo en el momen
to de su juicio, podría haberse exiliado en Creta. En el Crítdn, señalaba,
"las Leyes" le dicen a Sócrates que "si dejara Atenas iría o bien a una de
las ciudades cercanas bien gobernadas, donde podría ser completamente
desacreditado por el escape ilegal, o bien a Tesalia, que carece completa
mente de ley. No discuten lo que le pasaría si fuera a una lejana ciudad
bien gobernada como (...) Creta (que] él había mencionado (...) poco
antes [...]. Si Sócrates hubiera escapado de prisión habría ido a Creta,
donde era totalmente desconocido y habría aparecido solamente como
un extranjero ateniense."
Sin embargo -señalaba Strauss- el arte de Platón no estaba restringido
a los hechos de la vida de Sócrates. Por ejemplo, en el Menexeno hace que
Sócrates repita un discurso que menciona acontecimientos ocurridos
después de su muerte.” Debía haber otra razón para que Platón reempla
zara a Sócrates por un extranjero ateniense en su diálogo politicamente
más práctico, el único diálogo en el que el protagonista propone un
código de leyes real.
Strauss señaló en su comentario que el anonimato del ateniense se
extiende más allá de su nombre hasta lo que es, a saber, un filósofo. La
palabra "filosofía" no aparece en el diálogo hasta el libro 9, en el contexto
de la discusión acerca de cómo castigar posibles infracciones de la ley. La

” AAPL. pp 10-11
” Véanse AAPL. p 2. "How Farabi Read Plato s Laws". y WíPP, p. 154 [209]r Asi como
’ Farabi inventaba los discursos platónicos I I con facilidad,' asi 'Platón invernaba |...|
historias sócríncas y otras.’

184
Capitulo 3. Leo Sirauss una nueva lectura de Platón

filosofía es presentada como una fuente posible de infracciones, porque


pone en duda las leyes fundamentales que conciernen a los dioses. El
hecho de que el ateniense no mencione a la filosofía, al especificar lo que
las leyes deberían ser, también significa que no ha dejado claras ni la
fuente ni las bases de sus recomendaciones. No podría hacerlo, y seguir
persuadiendo al mismo tiempo a los viejos dorios de aceptarlas. Sus con
versaciones son un modelo, nos enteramos en el libro 7, de la poesía que
el ateniense sugiere que el legislador utilice para persuadir, antes que for
zar, a la gente a obedecer. Recién al Piñal del diálogo, el ateniense admite,
sin decirlo explícitamente, que para establecer y mantener el nuevo régi
men sería necesario abolir "la ley de leyes de los dorios". En el Consejo
Nocturno los mayores discutirán los cimientos del régimen -la naturale
za y la unidad de las virtudes y los argumentos acerca de la existencia de
dios- con gente joven (Strauss señaló que podían ser tanto mujeres como
hombres). La le/basada en la inteligencia no puede ser mantenida sola
mente sobre la base de la tradición. Los gobernantes del nuevo régimen
tendrán que ser filosóficamente educados y la filosofía plantea necesaria
mente preguntas acerca de la "sabiduría recibida" o la tradición. Al re
presentar a un anónimo extranjero ateniense, discutiendo una posible
reforma de la ley dórica con dos viejos hombres de estado en una conver
sación privada que no dura más que un día, Platón había sugerido que la
cooperación entre formas de autoridad tradicionales y racionales podría
ser posible. Pero al final del diálogo, indicaba que tal cooperación nunca
existiría realmente. El ateniense no está deseoso de quedarse a ayudar a
ver sus leyes promulgadas; como el rey-filósofo de Sócrates, tendría que
ser forzado a gobernar. Y si los dorios se quedaran con él y llegaran a
conocerlo mejor -sugería Strauss- verían más claramente cuán critico es
de sus leyes ancestrales. Su coincidencia es más aparente que real
La razón por la que Sócrates no aparece en las Leyes -concluyó Strauss-
es que su daimonion le impedía involucrarse en política. En otras pala
bras, no podía involucrarse en actividades legislativas sin poner en peli
gro su vida Existía una oposición insalvable entre la filosofía, represen
tada abiertamente por Sócrates, y la legislación.”

” Farabl señala tal oposición, observa Sirauss, al mantener un silencio absoluto respecto de
ta filosofía en su resumen de las Leyes de Platón y al atribuir las Leyes a Sócrates en su
Filosofía de Platón, pero sin mencionar a la ley como tema del dialogo "Es como si Alfarabi
hubiera interpretado la ausencia de Sócrates en las Leyes como que Sócrates no tenia nada
que ver con las leyes, y hubiera quendo expresar su Interpretación sugiriendo que si las
Leyes, per impossúnle, fuesen socráticas, no tratarían de Las leyes* (WfPP, p. 133 |207|).

183
Cathcrlne Zuckert

Esa oposición parece, además, corresponderse con la más obvia dife


rencia entre Sócrates y Platón. 'Las leyes propuestas en las Leyes están
escritas * El único otro diálogo platónico que tiene lugar fuera de Atenas
es el Fedro, 'del que se podría decir que concierne a la escritura*. La
singular ausencia de Sócrates en las Leyes nos conduce a preguntamos si
Platón no estarla mostrando la forma en que pensaba que la oposición
entre filosofía y política podia ser superada, esto es, buscando alterar
gradualmente las opiniones de los lectores a través de la escritura, antes
que desafiando directamente las opiniones de la élite política, como ha
cia Sócrates.54
Strauss planteó en su ensayo "Cómo Farabi leyó las Leyes de Platón"
que esa fue la conclusión a la que había llegado Farabi.57 Y ese ensayo
brinda la clave para la propia interpretación de Strauss. Strauss no men
ciona ni cita a Farabi en The Argument and ihe Action o f Plato's Laws. No
obstante, recuerda a sus lectores la comprensión *averrolsta", al poner
como prefacio de su estudio una cita del filósofo islámico medieval Avi-
cena, que afirma que *el tratamiento de la profecía y la ley divina está
contenido en |...| las Leyes". Una de las técnicas de la enseñanza esotéri
ca, que Strauss decía haber aprendido de Farabi, era la de dejar afuera
algo de importancia central para una discusión, como la doctrina de la
inmortalidad del alma en un resumen de Platón. Al no citar a Farabi en
su propio estudio sobre las Leyes de Platón, Strauss indicó su desacuerdo
con la conclusión más importante de Farabi.

* En su relato "Cómo Farabi leyó las Leyes de Platón" ("How Farabi Read Plato's la m "),
Strauss concluye en que "el silencio de Sócrates respecto de las leyes ha de ser interpretado
a la luz de la separación implícita -hecha en el p im ío 30 entre la manera de Sócrates y la
manera de Platón* (WfPP, p. 1S3 1207, traducción ligeramente modificada))
” El hecho de que Farabi no use la palabra "filosofía" en su Resumen "debe entenderse a la
luz de la separación implícita |...| entre b manera de Sócrates y la manera de Platón. La
manera de Platón surge de una corrección de b manera de Sócrates La manera de Sócrates
es intransigente; exige del filósofo una ruptura abierta con b s opiniones aceptadas La
manera de Platón combina b manera de Sócrates, que es apropiada para b relación del
filósofo con la ¿lite, con b manera de Traslmaco. que es apropiada para la relación del
filósofo con el vulgo. La manera de Platón demanda, por lo tanto, una conformidad
juiciosa con las opiniones aceptadas Si consideramos la conexión, recogida en el Resumen,
que existe entre el vulgo y b s leyes, llegamos a la conclusión de que b apreciación o
legitimación de las leyes solamente es posible en virtud de b corrección que Platón intro
duce en la manera de Sócrates’ (WfPP. p 153 |207. traducción ligeramente modificada!)
En la nota que Strauss adjuntó a esta afirmación, observa, "La primera mitad de la Filosofía
de Platón termina con 'Sócrates'; la segunda mitad termina con 'sus leyes', es decir, las leyes
de los atenienses."

186
Capitulo 3. Leo S tn u ia una nueva lectura de Platón

Como Farabi, Strauss parece presentar un mero resumen del diálogo,


organizado simplemente libro por libro, con un breve prefacio acerca del
carácter indirecto de la escritura de Platón. Pero, como indica Joseph
Cropsey en su prólogo, repetidas relecturas muestran que la versión de
Strauss es mucho más que un resumen
Según Farabi -advertía Strauss- Platón no pensaba que fuera sabio
declarar la verdad de modo abierto a todos los lectores. Para demostrar la
manera en que Platón podía, sin embargo, comunicar la verdad a lectores
perspicaces, exponiéndola sin rodeos en un contexto que impedia a la
mayoría entenderla, Farabi relató una historia sobre un piadoso asceta.
Amenazado de persecución por los gobernantes de la ciudad, el asceta se
acercó a las puertas de la ciudad vestido como un mendigo borracho y
haciendo sonar ruidosos platillos. Abordado por el guarda, declaró ser el
piadoso asceta que estaban buscando. Pensando que el mendigo se bur
laba de él, el guarda le ordenó pasar. En caso de descubrirse más tarde el
ardid -comentaba Strauss- la mayoría habría de perdonar al asceta, con
siderando que se había mantenido fiel a su carácter al decir la verdad.
Pero, en realidad, el asceta mintió en los hechos Esa mentira es, sin
embargo, la condición necesaria para la posibilidad de declarar la verdad
sin peligro.**
Strauss indicó la importancia de la distinción entre discurso y hechos
para su propio análisis en el titulo "El argumento y la acción de las Leyes
de Platón". Como en la historia de Farabi, en el diálogo la acción es
engahosa. Aunque el extranjero ateniense -señalaba Strauss- parece es
tar deseoso de darles a los fundadores dorios de una nueva colonia un
código de leyes y asi involucrarse directamente en acción política, se
muestra en realidad deseoso meramente de involucrarlos a ellos en una
conversación de un día ” El diálogo concluye con el anuncio de Megilo
de que la ciudad que han proyectado en el discurso no funcionará a
menos que obliguen al extranjero ateniense a participar, un deber del
que el ateniense se habla excusado, junto con Megilo, en el libro 6 (que,

* Al interpretar el comentario de Strauss sobre el 'ascetismo piadoso* de Farabi como un


« p i íd o al mentir 'noble*, Shadia Drury no toma nota de la propia conclusión de Strauss
según la cual el asceta mentía *en los hechos*, y su mentira estaba justificada solo por el
requerimiento de su propia preservación. Confróntese Shadia Drury. The Política! Ideas o/
Leo Strauss. Nueva York. St. Martin s Press. 1988. pp. xi y 14. con Cal he nnc H Zuckert y
Michael Zuckert: The Truth about Leo Strauss. Chicago, The Umverstty of Chicago Press.
2006 . pp 116-120
w AAPL. pp 42 y 64

187
C athenne Zuckert

si contamos el prefacio, se convierte en el tema del capitulo central en la


versión de Strauss).60 La conclusión de las Leyes es la misma que la de la
República: el establecimiento de una ciudad justa es imposible a menos
que, o hasta tanto, un filósofo sea obligado a convertirse en rey.
Como Sócrates en La República, el ateniense de las Leyes describe una
■ciudad en el discurso*. Pero a diferencia de Glaucón y Adimanto -
señaló Strauss- los interlocutores de las Leyes no saben nada de filosofía.
Asi, el tratamiento de la ciudad en las Leyes parece inicialmente ser bien
diferente 61* En la República, la razón o el intelecto guía la fundación de la
ciudad desde el principio y finalmente gobernará la ciudad a plena luz
del día, sin dilución o disfraz " En las Leyes, el extranjero también sugie
re que la mejor condición para la fundación de una ciudad seria una
combinación de sabiduría y poder tiránico61. Pero, concede, dado que
los sabios son pocos y los muchos son fuertes, el justo reclamo de los
sabios de gobernar deberá ser diluido por la necesidad de reconocer la
fuerza o el poder de los muchos, esto es, buscando su consentimiento.
"El gobierno de la ley es un tipo de gobierno del más fuerte mientras que
el gobierno de la sabiduría no lo es".64 El gobierno de la ley puede ser

En su exposición de la lectura de Farabi (W1PP, pp. M 8-150 1200-2031), Strauss sédala


que, aunque los dioses son mencionados frecuentemente en su Resumen, en contraste con
su completa ausencia en la Filosofía de Pintón, no son mencionados en la exposición de
Farabi del libro 6 (pero si aparecen tanto en el texto de Platón como en el de Strauss).
61 M P L , p. 6.
“ AAPL, p. 38.
*’ Leyes, 709c-710d; AAPL, pp. 56-57. Los comentaristas que, como Drury, toman este tipo
de declaraciones de Strauss sobre las posiciones adoptadas por los personajes de Platón
como el respaldo del propio Strauss a las ventajas de una combinación de filosofía y urania
(o de los filósofos buscando obtener el poder absoluto) no toman nota de la insistencia de
Strauss respecto de que los filósofos en Platón (y de acuerdo con Strauss) no buscaran
gobernar. Confróntese con OT, p 202 1248) y Zuckert y Zuckert, o p .cit, pp. 158-166
64 AAPL, p. 47. En otras palabras, el argumento de las Leyes no hace abstracción del cuerpo
como lo hace el argumento de la República. Esta es la razón por la que se dice en el libro 5
de las Leyes que el régimen de la República es el mejor, pero es solamente adecuado para
dioses o scmidioses y no para seres humanos. En b s leyes se les permite a los ciudadanos
tener propiedad privada y seleccionar a individuos específicos para casarse. Sin embargo,
las desigualdades en la riqueza son estrictamente limitadas; los miembros de los dos sexos
son tratados de la manera m is igualitaria posible, y la vida familiar esti sujeta a un impor
tante grado de supervisión pública, la ciudad es gobernada, además, por el 'Consejo
Nocturno* de hombres sabios y viejos que eligen a hombres jóvenes para que se les unan en
sus deliberaciones secretas y se eduquen de esa manera. Como Aristóteles observa en la
Politica (1265a 1), las instituciones de las Leyes devienen finalmente difíciles de distinguir
de aquellas de la República.

188
Capitulo 3. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

necesario e incluso, a la luz de las probables alternativas, deseable, pero


sunca es enteramente correcto o justo. La moderación política consiste
en la 'adaptación de la sabiduría a la opinión del cuerpo de ciudadanos
o al consenso" pero la moderación no es, de acuerdo con el ateniense,
una virtud en si o por si misma La combinación de elección y sorteo que
propone para la selección de los magistrados no constituye una mezcla
lista de dos tipos de justicia o igualdad.
"De acuerdo con un viejo dicho, que es verdadero, la igualdad produce
amistad, pero hay una gran diferencia, por no decir oposición, entre dos
tipos de igualdad. Un tipo demanda que igual honor sea dado a lodos,
esto es, alcanzado por sorteo (...); el segundo tipo de igualdad da más al
más grande y menos al menor, pues da a cada uno lo que es apropiado
para su naturaleza, |...| virtud y educación. El segundo tipo de desigual
dad (...) es (...) lo politicamente recto, porque produce para las ciudades
todas las cosas buenas. Esto implica que el primer tipo |...| es convencio
nal."
Strauss concluía:
'No hay, entonces, dos ralees o principios de justicia diferentes y conflic
tivos, como ser libertad y buen gobierno; sino que el principio singular
de justicia debe ser diluido por cuenta de la necesidad: el poder abruma
dor de los muchos; (...) una sociedad racional no es posible, a menos que
sea la sociedad gobernada por el filósofo ejerciendo un poder tiránico
(...). He aquí el núcleo de las sugerencias políticas del ateniense."6’
El modo en que el ateniense presenta sus sugerencias políticas disi
mula la diferencia entre los muchos que no son sabios, que necesitan ser
persuadidos para consentir la ley, y el intelecto del hombre que tiene, él
solo, derecho a declarar lo que deberla ser. Al empezar la conversación
preguntando por el origen de sus leyes, el ateniense se presenta inicial
mente como un estudiante, más que como un maestro de los viejos do-
nos. Incluso después de que las preguntas del extranjero sobre sus insti
tuciones hayan convencido a Clinias y a Mcgilo de que podría tener algo
que ensenarles, este sigue presentando sus conclusiones y los efectos de
las conversaciones filosóficas sin mencionar el nombre de la filosofía. Así
como la descripción del extranjero de las fiestas atenienses en las que se*

** AAPL. pp. 86-87. Strauss enfatiza su propia coincidencia con este análisis cuando reitera
necesidad |...| de diluir la %’erdadera igualdad proporcional que para nosotros es siem
bre lo politicamente recto* (op. rii., p. 180).

189
Catherinc Zuckert

bebe (o posiblemente los simposios filosóficos como el que se describe en


el Banquete de Platón), en el libro 1, ejerce algo del efecto del vino, aun
que indirectamente, sobre sus ancianos interlocutores, haciéndolos un
poco más flexibles y abiertos a nuevas ideas, asi también la descripción
que ofrece el extranjero de la más alta musa sin mencionar su nombre, en
el libro 2, indica el modo en que debe reducirse la claridad de la mente
del filósofo, como si también él estuviera metafóricamente sintiendo el
embotamiento que produce el vino en la agudeza del intelecto, a fin de
que sus interlocutores no-filosóficos puedan entenderlo. Asi, la armonía
alcanzada "entre los pocos sabios y los muchos no sabios, los gobernantes
y los gobernados (...] es moderación en el más alto sentido de la pala
bra".6*
Strauss señaló varios ejemplos de falta de claridad sobre los asuntos
más fundamentales en el discurso del ateniense, que sirven para oscure
cer la diferencia entre el extranjero y sus interlocutores dorios. Aunque
primero distingue el logos que debe gobernar al individuo de la ley, que
es la razón aceptada por la ciudad, más tarde desdibuja esa distinción
sin que sus interlocutores lo noten, asi como desdibuja también la dis
tinción entre los viejos y los sabios.67 Es poco claro en lo concerniente a
la cuestión de los orígenes, a la relación entre la reverencia que se debe a
los padres (o a nuestro origen natural) y la que se debe a los dioses66
Desdibuja las diferencias entre intelecto (nous), prudencia (phronesis) y
opinión (doxa).*

** AAPL, pp. 20-21 y 33. Esta moderación es la cualidad de la que, según Strauss, carecía
Nietzsche. en contraste con Platón (SPPP, pp. 174, 183 y 191 |243, 136-157 y 2671
Podríamos aventuramos a sugerir que se trata de la cualidad dtsüntiva del filósofo político
qua filósofo político Sophiotyne es también la única virtud 'cardinal* que Sócrates no se
ainbuyc en la Apología de Platón. Pero, como muestra Jenofonte, en su juicio Sócrates
quería provocar a los atenienses para que lo condenaran: no estaba tratando de persuadir
los de que vivieran en paz con él.
"AAPL, pp 20-21 y 33.
** AAPL, pp 6 3 ,6 6 y 165-166. Aunque ensena que los ciudadanos deben ser conducidos
a honrar sus almas, anteponiendo a ello solamente a los dioses, y a creer que, como fuente
de movimiento, el alma es anterior a la materia y asi presumiblemente a creer en los dioses
también, el ateniense no plantea ni responde más que Sócrates a la pregunta ‘ ¿qué es é
alma*" o "¿qué es Dios?*

190
Capitulo 5 Lto Strauss. una nueva lectura de Platón

Los problemas que aparecen debido a que el ateniense oscurece el


carácter y la fuente de su propia sabiduría, esto es, la 'manifiesta ausen
cia de filosofía”, surgen no obstante al final del diálogo. Para instituir y
preservar las leyes que ha propuesto, el ateniense tiene que educar suce
sores que compartan su comprensión. Se supone que el Consejo Noctur
no provee tal educación, pero la composición del consejo no queda clara.
'¿Son todos sus miembros hombres que pueden adquirir en su alma la
ciencia de las materias en cuestión (la unidad y las diferencias entre las
vinudcs, las ideas de lo noble y lo bueno, y el ser y el poder de los
dioses)? ¿Son sus miembros potenciales o efectivos filósofos? Una mira
da a Climas (el interlocutor no filosófico y cretense del ateniense, que
presumiblemente fundará la colonia bajo su dirección) es suficiente para
hacerle ver a uno la pertinencia de la pregunta. La composición
heterogénea del consejo hace imposible dar una respuesta simple. Asi, el
ateniense no puede, como si puede Sócrates en la República, determinar
las matenas de estudio y el tiempo a ser asignado a cada una.'***
Cuando el ateniense sugiere que él y Climas investiguen la cuestión
de la unidad de las virtudes por medio de preguntas y respuestas, el viejo
cretense no ve para qué. No entiende la utilidad o el peligro de involu
crarse en la dialéctica socrática que, como seftaló Strauss, está tan ausente
de las Leyes como su creador.70
Debido a que el ateniense oscurece la fundación filosófica de la legis
lación que propone, la palabra "filosofía” no aparece en el diálogo hasta
el libro 9. La 'filosofía* es presentada explícitamente solo en el contexto
de la discusión sobre legislación penal, porque al no haberse puesto de
manifiesto su rol positivo en la formulación de la ley, solo aparece en la
forma de un cuestionamiento de las opiniones aceptadas, y por ende
como la potencial fuente del más odioso crimen capital de impiedad.71

• AAPL. p 85
* AAPL, pp. l H y 1 8 0
'* La ofuscación no es accidental, sin embargo El ateniense sostiene explícitamente que el
cpslador exitoso debe convencer a su pueblo de que las leyes que disertó ahora mismo han
estado vigentes desde la antigOedad. Debido a que nomos consiste en un upo de opinión,
n o c a uene ni puede tener el estatus de conocimiento y no podrá, por lo tanto, responder
aaeguntas filosóficas o criticas. Tiene el mismo defecto, en otras palabras, que Sócrates
u fa u y e a la escritura en general en el Pedro.

191
Caiherine Zuckert

En las Leyes la tensión entre filosofía y política aparece al principio


como superada. Como Strauss observó en su prefacio:
"Leyes abre con la palabra 'dios'; no hay otro diálogo platónico que abra
de esa manera. Leyes es la obra más piadosa de Platón. En la Apología de
Sócrates, Sócrates se defiende contra el cargo de impiedad, de no creer
en los dioses en los que la ciudad cree. En las Leyes, el extranjero ateniense
concibe una ley contra la impiedad que habría sido más favorable a
Sócrates que la correspondiente ley ateniense.*72
El ateniense propone que ningún crimen capital sea tratado en un
solo día. En la Apologfa (73a-b), Sócrates dice que, bajo tales condiciones.
¿1 podría haber convencido a sus jueces de que lo absolvieran.71 Pero
Strauss observó, hacia el centro de su estudio sobre tas Leyes, que "no
puede aventurarse si a Sócrates le hubiera ido mejor en la ciudad de
Clinias o en la ciudad del ateniense de lo que le fue en Atenas, hasta no
conocer la ley del ateniense concerniente a la impiedad y la prosecución
de ese crimen*.74
De hecho, tanto la ley como los términos de su prosecución se revelan
confusos "No está claro si un hombre que cree en los dioses cósmicos
(...) sin creer en los dioses olímpicos es culpable de impiedad". (Sócrates
podria haber pasado la primera prueba, pero no podía pasar la segun
da.) La ley reconoce que hay diferentes tipos de ateos:
"Algunos tienen buen carácter por naturaleza, odian a los hombres ma
los y al aborrecer la injusticia no hacen el mal |...| mientras otros son
incontinentes, poseen memorias poderosas y son rápidos para apren
der; es probable que el hombre del primer tipo sea de abierta franqueza
en su discurso sobre los dioses |...| y al ridiculizar a otros podria hacer
los, también, impíos, si no fuera castigado; el otro (...) lleno de artes y
astucia (...) pertenece a la clase de hombres de la que vienen |...| tiranos,
oradores públicos y (...) sofistas. De estos dos tipos, el de disimuladores
(de irónicos) no merece una muerte ni dos, el otro necesita advertencia
y prisión."
Pero, señalaba Strauss:
"La disyuntiva establecida por la ley no está completa: ¿qué sucede con
el ateo que (al igual que Sócrates) es un hombre justo que no ridiculiza

••AAPL, p 2.
n Pero confróntese 5PPP, pp. 4 9 -50 I78-79|.
UM PL. p 91

192
Capitulo 5. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

a oíros porque hacen sacrificios y rezan y que en esta medida es un


disimulador? ¿Es literalmente cieno que no merece ni una ni dos muer
tes, es decir, ninguna muene, ni prisión? |...| Uno podría decir que se
convenirla en culpable si francamente expresara su descreimiento, pero
¿si expresa su descreimiento solamente a amigos sensatos? ¿Puede uno
imaginar a Sócrates denunciándolo a las autoridades?"75
De acuerdo con la ley, el hombre justo debe ser encarcelado en el
sophronisterion -nombre que recuerda los phromsterion de Las Nubes- "por
no menos de cinco años, tiempo durante el cual ningún ciudadano po
drá visitarlos, excepto los miembros del Consejo Nocturno, que deberán
cuidar de su mejoría; si después del lapso de cinco años se considera que
el hombre de este tipo ha recobrado el buen sentido, será liberado; sin
embargo, si reincide, será castigado con la muerte.*
Los miembros del Consejo Nocturno no tienen permitido profesar
meramente su creencia *en los dioses como las leyes declaran que son y
porque las leyes declaran que existen*, se espera de ellos que se prueben
a si mismos y que prueben a otros que los dioses existen. Presumible
mente, tendrán que plantear la pregunta acerca de qué es dios y discutir
la entre ellos. Un filósofo como Sócrates podría no ser apto para denun
ciar a un consejero que expresara sus dudas. Pero -preguntaba Sirauss-
¿qué pasa con un consejero no filosófico como Clinias? Clinias parece
creer "en los dioses como las leyes declaran que son y porque las leyes
declaran que son*.7* ¿Qué tanto le gustarla que su ineptitud para defen
der sus propias opiniones se viera expuesta ante los miembros jóvenes
del Consejo? ¿Qué seria de la fama que el extranjero ateniense promete
que habrá de ganar como fundador? Parece probable que los miembros
mayores del consejo reaccionarían finalmente al efecto disruptivo de las
actividades de un filósofo entre ellos, de un modo muy similar al modo
en que reaccionaron al final los padres atenienses ante Sócrates.77

” AAPL, pp 155-156
"* AAPL, pp. 3, 7 y 11. Al principio del diálogo Gim as respondió a la pregunta inicial del
extianjero acerca de si Zeus era el origen de la ley de Creía diciendo que esto era lo 'justo*,
es decir, la respuesta convencional mandada por la ley Aun cuando el ateniense ya ha
convencido a Climas de que seria necesario inculcar cieñas creencias sobre los dioses, en
el libro 10 no exhibe ninguna indtgnxión contra los ateos.
77 5PPP. pp. 4 2 -43 (68-69|. En su ensayo 'O n Plato s Apology ej Sócrates and Criuf Strauss
sostenía que Sócrates muestra que *la acusación primaria se relaciona con la corrupción de
los jóvenes y que los otros tres cargos (que refieren a su impiedad) son pura invención,
concebidos para dar alguna verosimilitud a la acusación de corrupción* (SPPP, p. 43 |69|).

193
C athennc Zuckcrt

La tensión entre la filosofía y la ciudad -sugiere Strauss- no se vuelve


totalmente visible en las Leyes porque Sócrates está ausente. Como resul
tado de la ambientación dramática, no hay ningún filósofo que despierte
la furia de los padres poniendo en cuestión la autoridad de sus opinio
nes frente a sus hijos.7* Sin embargo, como indica la conclusión de las
Leyes, la tensión entre el filósofo y los padres nunca puede ser erradica
da; es imposible para un filósofo ser filósofo sin plantear preguntas acer
ca de la validez de las perspectivas heredadas. La tensión entre filosofía y
política puede a lo sumo ser atenuada, como lo fue en los escritos de
Jenofonte y de Platón, presentando al filósofo ante todo como un p h ron i-
mos, un hombre de sabiduría práctica, deseoso de enseñar a potenciales
príncipes. Pero, como Platón indica en su descripción tanto de Sócrates
como del ateniense, existen límites respecto de la medida en la que el
filósofo está dispuesto a dedicarse a jugar ese rol.
En contraste con Farabi, que pensaba que la ausencia manifiesta de
filosofía en las Leyes sugería que las tácticas de confrontación del moralis
ta Sócrates necesitaban ser complementadas con una reforma gradual de
la opinión pública por parte del más teórico Platón, Strauss concluía:
"Ya no estamos |...| seguros de que [.. |podemos trazar una linea clara
entre Sócrates y Platón. Hay bases tradicionales para trazar dicha línea,
sobre todo en Aristóteles, pero las declaraciones aristotélicas sobre este*1

’* Strauss indicaba en qué medida thymoí habla sido abstraído de las Leyes al usar raras
veces la palabra en sus resúmenes Thomas Pangle hace una lista de m is de setenta y siete
instancias en que las palabras cólera, fuña o thymot aparecen en el Indice de su traducción
de las Leyes de Platón (Chicago. Umvemiy oí Chicago Press. 1968, p 560), pero Strauss
usa la traducción inglesa solo dos veces — una vez en su desarrollo acerca de la necesidad
de los seres humanos de ser a la vez gentiles y coléricos. en su presentación de la discusión
sobre el alma en el libro 5 (p. 68 ). y. la segunda vez, en su comentano sobre el libro 10 (pp
141 y 143) donde sédala que, habiendo tratado de convencer a sus interlocutores de que
necesitaban tratar de persuadir a los ateos de la existencia de los dioses sin furia colenca, el
ateniense encuentra luego necesario despertar la cólera de C intas El discurso del ateniense
aparentemente habla aplacado la pasión que conducta a los "padres* como Climas a
perseguir a Sócrates. Strauss usó la palabra griega solamente en su desarrollo sobre el libro
11 (p. 167), al observar que la critica del ateniense del "upo de locura que procede de una
mala naturaleza y del entrenamiento de la cólera (ifiymos)* conducía al ateniense por
'necesidad logogrífica" a hablar de "maledicencia*, ridiculo y. por lo tanto, de comedia -
una referencia, sin duda, a Aristófanes, que advirtió a Sócrates acerca de lo peligroso que
podría resultar para el despertar la colérica oposición de los podres, por ensenar a sus hijos
a sei impíos. Observando que la comedia, aunque no necesariamente la tragedia, seria
admitida en la ciudad, Strauss concluye señalando que *lo que uno debe enfatizar es la
devaluación correspondiente de thymos (confróntese con 888a2-6)*

1 94
Capitulo 5. Leo Strau»: una nueva lectura de Platón

tipo de tema ya no poseen para nosotros la autoridad que antes tenían


Para nosotros, el hecho crucial es que Platón, por asi decirlo, desvia
la atención de si mismo para encauzarla hacia Sócrates. Platón no solo
apunta a los discursos de Sócrates sino a toda su vida, asi como a su
destino*.79
Como indica el hecho de hacer sobresalir a Sócrates, el propósito
primordial de Platón al escribir los diálogos no era generar una reforma
política a través de la transformación gradual de la opinión pública. Só
crates era, después de todo, el filósofo que no se involucraba en acciones
políticas. Como señala Aristóteles en su Política, el mejor régimen posible
propuesto en las Leyes es al final tan imposible en la práctica como la
"ciudad en el discurso" de la República. El propósito primordial de Pla
tón, al escribir los diálogos, parece más bien haber sido la protección y
perpetuación de la filosofía, convenciendo a la gente de que la filosofía
no era necesariamente hostil al orden público y a la moralidad. Para
persuadir al público de que la filosofia no era hostil a la moralidad,
Platón vio que tenia que persuadir a los filósofos de que moderaran sus
discursos. Al poner en escena no solamente los discursos sino también la
vida y la muerte de Sócrates, Platón recordaba a posibles filósofos las
razones por las que no debían plantear ciertas preguntas -preguntas acerca
de los dioses y del alma, esto es, preguntas acerca no solo de las bases y la
inteligibilidad del cosmos sino también de las fuentes de sostén de la
justicia natural y sobrenatural- de modo demasiado público o directo.
Al mantenerse a si mismo y a sus opiniones siempre escondidos, como su
maestro Sócrates, Platón enseñaba a sus discípulos, primero y principal
mente, la necesidad de autocontrol.
Al igual que Platón, Strauss no presentó sus propios argumentos en
tratados. En cambio, escribió comentarios sobre los escritos de otros. Como
observó Victor Gourevitch:
"Strauss raramente habla en su propio nombre. Excepto en prefacios c
introducciones, es decir, excepto en aquellas ocasiones que podrían
llamarse públicas y en las que está obligado a hablar de una manera
popular, prefiere aparecer bajo el aspecto del historiador y el exégeta
I...). Al difundir su pensamiento sobre todo bajo la forma de estudios
históricos, que abarcan toda la historia de la filosofía política como su
tema, da a entender que la relación entre sus perspectivas y las doctrinas

mSPPP, p. 168 12381.

195
Catherine Zuckeil

que estudia puede compararse con la que se da entre las perspectivas de


un dramaturgo y sus personajes.*"0
Shadia Druty ha sostenido que, asi como lo ohservó Strauss a propó
sito de Farabi, también el propio Strauss "recurre a la inmunidad especi
fica del comentarista o el historiador con el objetivo de decir lo que
piensa acerca de asuntos graves en sus trabajos "históricos", más que en
los trabajos en los que habla en su propio nombre" .*' Asi, Drury conside
ró justificado atribuir perspectivas y argumentos, que Strauss explicita-
mente encuentra en textos de Platón, Maquiavelo o Nietzsche, al mismo
Strauss No pareció notar, como si hizo Strauss, que estos autores se con
tradicen entre si. En su ensayo sobre la educación liberal. Strauss llegó a
equiparar a la filosofía, en nuestro tiempo al menos, con "escuchar la
conversación entre los grandes filósofos". Pero también destacó que "esta
conversación no tiene lugar sin nuestra ayuda |...|. Las más grandes mentes
pronuncian monólogos. Nosotros debemos transformar esos monólogos
en diálogos". Aun más, insistía en que. "dado que las más grandes men
tes se contradicen entre si respecto de los temas más importantes, nos
obligan a juzgar sus monólogos; no podemos confiar ciegamente en lo
que ninguna de ellas dice". La dificultad consiste en que no somos com
petentes para juzgar. En el mejor de los casos, podemos tratar de com
prender las alternativas, esto es, las razones por las que las más grandes
mentes han estado en desacuerdo respecto de las respuestas a las más
grandes preguntas.*1 En busca de una tal comprensión, Strauss escribió
comentarios sobre los trabajos de filósofos antiguos, medievales y moder
nos. Pero en sus comentarios, Strauss mostró que los filósofos políticos
de la modernidad, como Maquiavelo y Hobbes, pensaron que hablan
desarrollado una "ciencia" política por medio de la cual podfan mostrar
le al resto de los seres humanos cómo establecer y mantener la mejor
forma posible de gobierno.*1 Pese a sus indudables buenas intenciones -
concluyó Strauss- estos filósofos modernos hablan a la vez sobrestimado
el poder que la filosofía podía ejercer sobre la política, y subestimado el*

*° Víctor Gourevitch: 'Philosophy and Política I,* RcvuwoJ Metaphysics, 22, 1968. pp 60-
61
“ Drury, op. a l . p. 27, cuando a Suauss, PAW, p |4 |20|.
u ’ What ts liberal Hducauon?*, LAM. pp.7-8 119-21. traducción modificada!
* * SRH, WIPP, pp, 9-55 111-731; TM; The three waves |cap 1 de este volumen!.

196
Capitulo S. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

valor de la filosofía como la mejor forma de existencia humana en ella


misma, más allá de su servicio a otros. Tras la guerra por la dominación
mundial librada por regímenes ideológicos que la moderna filosofía po
lítica habla hecho surgir, Strauss buscó reponer la "filosofía política pla
tónica", como cura para la extrema ambición política que los filósofos
modernos hablan desplegado en su intento por transformar enteramente
d mundo. Karl Popper proclamó en una famosa frase de La sociedad abier
ta y sus enemigos que Platón era el origen de la política totalitaria.** Strauss
sostenía, por el contrario, que una lectura cuidadosa de los diálogos más
clara y enfáticamente políticos de Platón daba a ver que este reconocía los
limites de la política y de la filosofía mejor que cualquiera de sus suceso
res. Más que presentar una doctrina. Platón expuso las ventajas de un
continuo examen de las doctrinas u opiniones opuestas como la mejor
forma de existencia humana.*

** The Opea Society and lis Enemies, Nueva York. Harper. 1962 |Ld sociedad abierta y sus
enemigos, Barcelona, Paidós. 2006).

197
Capítulo 6. L a c iu d a d y el h o m b r e de Leo
Strauss*
Seth Bcnardete

La ciudad y el hombre, de Leo Strauss, parece ser a primera visca una


simple continuación de todo su trabajo previo: la articulación del pro
blema teológico-politico. Incluso los escritores que aquí examina son
aquellos que estuvieron más presentes para él desde el comienzo: Aristó
teles, Platón y Tucídides son los nombres citados con más frecuencia en
el indice de La filosofía política de Hobbes La continuidad de temas y auto
ridades, no obstante, puede ser engañosa. El hecho de que Derecho natu
ral e historia vaya hacia adelante, desde los pre-socráticos hasta Burke, y
que La ciudad y el hombre vaya hacia atrás, desde Aristóteles, a través de
Platón, hasta Tucídides, indica un cambio fundamental en el modo en
que Strauss se aproxima a los antiguos. Ya no son el comienzo desde el
que parte, son ahora el comienzo hacia el que va. Derecho natural e historia
concluía con la cuestión de la "individualidad*; La ciudad y el hombre ter
mina con una pregunta, quid sit deus. Esta es, según Strauss, la pregunta
de la filosofía; pero cuando parafraseó a Calvino al mismo efecto en su
libro sobre Spinoza, no había apreciado enteramente este hecho.1 El*20

* Beiurdcte. Seth,"Leo Strauss' ‘The City and Man**, Political Science Reviewer, 1 9 7 8 ,8 , pp. 1-
20. Texto traducido por Dolores Amat y publicado con la autorización de Political Science
Renewer
N. de la E.: todas las referencias a CM en este capitulo figuran entre paréntesis en el cuerpo
dd texto.
•SCR.p 194.

199
Seth Bemardete

restablecimiento de esta pregunta constituye la acción de La ciudad y el


hombre. Hace al libro más parecido a la historia de Tucidides que a la
Política de Aristóteles o la República de Platón. La búsqueda de la com
prensión de la ciudad propia del "sentido común", que conduce a Strauss
desde la ciencia política de Aristóteles y la filosofía política de Platón
hacia la historia de Tucidides, resulta ser equivalente a la más metafísica
de las preguntas (pp. 240-1 |339|). La confirmación de su equivalencia
es el ejemplo más llamativo, en la propia obra de Strauss, de su frase
dorada: "El problema inherente a la superficie de las cosas, y solamente a
la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas".2 Lo que es primero
para nosotros y lo que es primero por naturaleza son y no son lo mismo
(pp. 19, 22 |36 y 39-401).
En la introducción, Strauss justifica su retomo al estudio de la filoso
fía política antigua del siguiente modo. La diferencia entre la filosofía
política y la ciencia polilica moderna es temática. La filosofía política es
dual, la ciencia política moderna no lo es, dado que la primera se ocupa
de la ciudad y el hombre, y la segunda, de ideología. La ideología desdi
buja la diferencia entre los soportes políticos y los no políticos de la
política Lo bello, lo bueno y lo verdadero son lo mismo. Así, la ideología
excluye todo ascenso desde lo político, ya que fuerza en última instancia
a la ciencia política moderna a verse a sí misma como ideológica. La
distinción entre el ser y el deber ser, que surgió del esfuerzo por escapar
a esta dificultad, no es menos contraproducente. La distinción no solo
ciega a la ciencia política moderna respecto de la política, como primero
aparece, sino que también ciega a la ciencia política moderna respecto
del carácter derivado de esa distinción. La ciencia no puede mantenerse
científica si no reexamina continuamente el ascenso a la ciencia. La cien
cia no puede institucionalizarse sin devenir dogmática. La decadencia es
un concomitante necesario de cualquier ascenso. Únicamente la filoso
fía, en tanto distinta de la interpretación moderna de la ciencia, puede
prevenir esa decadencia. La restauración de la filosofía política requiere
la "deconstrucción" de la tradición de la filosofía política. Strauss se ocu
pa primero de los obstáculos de la posibilidad de tal retorno en el primer
capitulo sobre la Política de Aristóteles. Luego considera a la República de
Platón como el representante simultáneo del idealismo político y de la

2 TM, p 13

200
Capitulo 6. La cuidad y el hambre de Leo Strauss

critica del idealismo político; y finalmente, muestra a Tucidides como


suplemento y complemento indispensable de la filosofía política. Tucidi
des demuestra así no ser menos descubridor de lo universal en lo parti
cular que Platón; pero mientras Sócrates es el particular universal de
Platón, Atenas es el de Tucidides, y Sócrates presupone a Atenas El ver
dadero título de La ciudad y el hombre es Atenas y Sócrates. El libro de Strauss
Sócrates y Aristófanes es su mellizo.
La ciudady el hombre consiste en tres partes desiguales y diecisiete sub
secciones. Strauss rotula solamente las diez subsecciones de la tercera
parte; pero las cinco subsecciones de la primera parte pueden ser rotula
das del siguiente modo; 1) Aristóteles como fundador de la ciencia polí
tica (pp. 13-29 127-50|); 2) ciudad y cultura (pp. 30-35 (50-581); 3)
democracia (pp. 35-41 [58-66]); 4) naturaleza (pp. 41-45 (66-72); 5)
régimen (pp 45-49 (72-78)) En cada una de estas secciones Strauss se
ocupa de desentrañar lo principal de lo derivado. Empieza con el oxí
moron ciencia política El hombre de Estado se ocupa del aquí y ahora;
se ocupa de lo que no tiene precedentes; pero la ciencia puede ser úni
camente acerca de lo permanente, y si lo permanente puede únicamente
ser, en el mejor de los casos, la condición de lo que no tiene precedentes,
la ciencia política puede ser únicamente diagnóstica y nunca normativa.
La ciencia política de Anstóteles, sin embargo, es normativa; su com
prensión de la política está basada en su comprensión del mejor régimen
posible. El mejor régimen posible, por lo tanto, parece una ficción que es
aidispensable para que haya ciencia política, pero que de ese modo dis
torsiona necesariamente aquello que se dispone a comprender. La cien-
na de la naturaleza de las cosas políticas no es la ciencia de las cosas
políticas. Esta dificultad podría ser superada si la política solo fuera re
calcitrante a la razón hasta el descubrimiento de la ciencia política, y si
con su descubrimiento pudiera demostrarse que la política es tan natural
como cualquier otra parte de la naturaleza Como parte de la naturaleza,
la ciencia dedicada a su estudio dependería para su complctitud de la
completitud de la ciencia de la naturaleza como un todo. Permanecería,
por lo tanto, incompleta mientras la ciencia del todo estuviera incomple
ta; nunca podría presentar el mejor régimen posible antes de tal comple-
ntud. Por consiguiente, no es accidental que Hipódamo, el primer den
tista político, parezca haber basado su mejor régimen posible en cierta
.nterpretación de la naturaleza Aristóteles, sin embargo, no cuestiona la
interpretación de la naturaleza de Hipódamo; cuestiona su interpreta
ción de lo político. Da a ver que está basada en el supuesto de una
perfecta armonía entre las innovaciones técnicas y científicas y la ciudad;

201
Seih Bernardcte

pero la ciudad no puede prescindir del acostumbramiento no racional a


aquello que solo puede ser en parte racional, la ley. La ley se opone a la
naturaleza. Negar su oposición requerirla comprender la naturaleza en
términos de "desarrollo11 e "historia", pero la racionalidad de esta com
prensión no puede ser probada sin una prueba de la completitud de la
"historia". Derecho natural e historio es el estudio de Strauss sobre la emer
gencia de la sustitución de la dualidad de la ciudad y el hombre por la
unidad de la "historia". La filosofía tuvo que ser obligada a convertirse en
filosofía política. Fue, en última instancia, debido a una crisis en la filo
sofía como el estudio de la causa. Sócrates, el fundador de la filosofía
política, ubicó esa crisis en la imposibilidad de entender la naturaleza
solamente en términos de causalidad material y eficiente, por un lado, y
en la imposibilidad de disponer de una teología natural, por el otro. Esta
doble dificultad, que prefigura la oposición moderna entre hombre y
naturaleza, reside, en última instancia, en el enigma del "dos", dado que
las dos causas del "dos" son opuestas -conjunción y disyunción. El ejemplo
más obvio de ello es cuerpo y alma, ya que su unión es una. La filosofía,
como la práctica de morir y estar muerto, implica que la filosofía se en
frenta con el alma que transmite vida al cuerpo, como aquel obstáculo
que se esfuerza por superar por medio del alma. Las inertes "ideas" son el
fin que aniquila el único medio para ese fin En la medida en que el
deseo del conocimiento del todo no puede ser considerado necesaria
mente consistente con el deseo de la bondad y la integridad del alma, la
filosofía permanece atrapada entre la urgencia humana y la importancia
de su búsqueda primordial. El recurso de Sócrates a los discursos, o la
dialéctica, es la expresión de esta tensión. Comienza necesariamente con
el aquí y ahora tal como de él se habla, dado que el aquí y ahora mera
mente experimentado es silencioso con respecto a lo que hay que hacer.
La filosofía examina opiniones, especialmente las opiniones más autori
zadas de la ciudad. Al someter las opiniones más autorizadas a examen,
niega su autoridad y trasciende la ciudad Su trascendencia respecto a la
ciudad revela las limitaciones de la ciudad. Las limitaciones de la ciudad
definen la ciudad. La ciudad es la primera cosa acerca de la cual la
filosofía puede decir qué es. La ciudad aparece asi como un tipo especial
de parte: mientras es obstáculo de la filosofía, solo ella hace a la filosofía
posible. "La ciudad está a la vez cerrada al todo y abierta al todo* (p. 29
|501). No es de extrañar, entonces, que Sócrates encuentre en la estructu
ra de la ciudad la estructura del alma.
La marca distintiva de una ciencia es el tratado. Asi como el tratado
toma los principios de su ciencia como dados, asume que sus lectores no

202
Capitulo 6. la cuidad y d hombre de Leo Strauss •

necesitan ser convertidos a esos principios. Aristóteles, como dentista


político, se dirige a hombres para quienes la moral es un absoluto no
abierto a cuestionamientos; pero en la medida en que Aristóteles funda
el mismo la ciencia política, no puede no ser consciente de sus premisas
problemáticas. Su procedimiento en la Política no es diferente del de la
Física, cuyos lectores deben conceder que hay cosas que tienen el princi
pio del movimiento y del reposo en si mismos, y para quienes, por lo
tanto, la tesis parmenldea es absurda; sin embargo, Aristóteles, como
fundador de la física como una ciencia diferenciada, debe enfrentar la
tesis parmenldea aunque más no sea en una digresión. Asimismo, la
Política deja de ser un tratado tan pronto como se dedica a "la discusión
más fundamental", dado que incluye "prácticamente un diálogo entre el
representante de la oligarquía y el demócrata" (p.21 |38|) Un tema de La
ciudad y el hombre, que se va haciendo más y más prominente en el libro, es
el de la presentación. Mientras Strauss dice poco sobre la forma de la
Política, dedica la primera sección de la segunda parte al enigma de los
diálogos platónicos en tanto imitaciones (pp 30-62 |79-93|), y toda su
discusión sobre la historia de Tucldides se ocupa tanto de la forma en la
que Tucldides escribió como de aquello de lo que escribió. Cuanto más
cerca está uno de lo particular, más se convierte la propia perspectiva en
un problema. Auto-conocimiento y ascensión van juntos
Una vez que la filosofía hizo el giro a la filosofía política corrió el
nesgo de atravesar su propia politización. Ni Platón ni Aristóteles deja
ron de advertir sobre esa posibilidad; Anstóteles insinuando que la "rea
leza en su máxima expresión pencnece a los albores de la ciudad, mien
tras que la filosofía penenece | I más bien a su crepúsculo" (p. 37 |61
modificada!), y Platón, ofreciendo al filósofo-rey como la única solución
al problema humano, dado que el apelativo con guión señala la diferen
cia irreductible entre lo más alto a lo que el hombre y la ciudad pueden
acceder respectivamente. No obstante, la filosofía moderna fue, en últi
ma instancia, incapaz de distinguir entre idealismo político e "ideales"
El hombre también devino su propia construcción. "Ser en el discurso*
dejó, de esta manera, de ser heurístico, se convirtió, en cambio, en la
marca de la libertad del hombre. "Los derechos del hombre son el equi
valente moral del Ego cogitans* (p 45 (72|). La modernidad vive y piensa
en el elemento de la negación y, por lo tanto, de modo parasitario; los
antiguos procedían a través de la doble negación y, por lo tanto, eran
verdaderamente liberadores. En la medida en que el camino de salida de
la ciudad atraviesa necesariamente la ciudad, ni el lodo ni el hombre
pueden ser entendidos sin la ciudad No es a pesar de, sino porque "|...|

203
Sclh Bcrnardeie

la parte de la República que se ocupa de la filosofía es la parte más impor


tante del libro* (p. 127 [184]) que Aristóteles ”de modo legitimo ignora
esta institución (el gobierno de los filósofos) en su análisis critico de la
República" (p. 122 |178|). La filosofía política es el núcleo excéntrico de
la filosofía.
La ironía es incompatible con la ciencia; se siente como en casa en la
filosofía política. De hecho, podría decirse que la filosofía política no es
más que la ironía de la filosofía misma. Sócrates-maestro de la ironía y
Sócrates-primer filósofo político parecen ser lo mismo. Y si son lo mis
mo, la filosofía política deberla ser doble -con una cara vuelta hacia la
ciudad y otra hacia fuera El diálogo platónico es la réplica de este Jano.
Enmarca el disimulo de la sabiduría en la mentira de la "necesidad logo-
gráfica*. según la cual nada en la escritura perfecta es por azar. Por lo
tanto, parece eludir la interpretación: ‘ hablar a través de un hombre que
es conocido por su ironía parece ser equivalente a no afirmar nada" (p
51 (80|). Strauss es, ciertamente, el único estudioso moderno que en
frentó esta dificultad directamente y mostró el camino hacia su solución.
El camino hacia su solución depende enteramente de que se enfrente la
dificultad. La simplicidad de un cierto tipo es el ingrediente secreto del
'método* de Strauss. Ella es la única inmune a la rutimzación La razón
de la elección de diálogos imitativos por parte de Platón se vuelve au-
loevidcnie una vez que Strauss le llama a uno la atención sobre el pareci
do entre una "idea" y la colección de diálogos de Platón, cada uno de los
cuales 'parece a la vez un miembro individual y una especie del mismo
género* (p. 55 [86]). Reunir y dividir los diálogos de acuerdo con sus
rasgos más obvios es iniciarse en la práctica de la dialéctica. La serie de
agrupaciones de las que es capaz un diálogo es una imitación de las
enigmáticas relaciones que se obtienen entre las partes y el todo en la
naturaleza. Estas agrupaciones, además, tienen la ventaja inmediata de
reemplazar una pregunta grande y sm respuesta por una serie de pre
guntas más pequeñas, cuya misma pequenez sugiere su respuesta. Obser
var que Platón nunca hace hablar a Sócrates con ningún artesano, a pesar
de que su Sócrates no habla de casi nada más que de artesanos y de que
afirma, además, de aquellos con quienes conversaba, que estos al menos
sabían algo, es ya anticipar el movimiento de la República de la ciudad de
las artes hacia la ciudad de los gentileshombres armados, y de ahí hacia
la hermosa ciudad del filósofo-rey. Es cierto que no siempre es tan fácil
ver cómo la respuesta a un "¿qué?" emerge por sí misma de una clasifica
ción; pero el ejemplo muestra al menos la necesidad de empezar por el
principio en la interpretación de los diálogos platónicos. Uno solo llega

204
Capitulo 6 la ciudad y rl hombre de l o i Strauu

adecuadamente preparado si se acerca a ellos con la inocencia de un


zoólogo ingenuo. Esta inocencia es el equivalente interpretativo de la
ignorancia socrática.
Cada diálogo platónico es un todo; cada diálogo platónico se ocupa
de una parte del todo separada del todo. La separación de la parte hace
posible la aparición de su totalidad Es a través de la abstracción de algo
esencial para la comprensión de la parte como parte que cada diálogo
puede aparecer completo. Que lo imposible sea el precio de la completi-
tud es menos chocante que el hecho de que sea también el precio de la
comprensión; pero deja de ser chocante una vez que uno se da cuenta de
que la completiiud de un diálogo es esencialmente una función de su ser
un instrumento de comunicación y que, a través de lo imposible. Platón
simplemente reproduce las condiciones en las que nos hallamos inicial-
mente respecto de cualquier cosa. (Discutimos, por ejemplo, la tesis de
Sócrates en el Corgias según la cual es peor actuar injustamente que sufrir
injustamente, sin jamás detenemos a pensar que. de acuerdo con el mis
mo Sócrates, una tesis tal no puede ser discutida antes de saber qué es la
justicia.) Lo imposible, entonces, es la modalidad de aquello que es pri
mero para nosotros; y esto es más cierto para la ciudad que para cual
quier otra cosa. No es Sócrates sino Glaucón el que introduce la palabra
’ idea" (eidos) y exige que Sócrates demuestre la bondad de la justicia
dejando de lado su poder en el alma. Usar lo imposible para revelar la
ciudad es simplemente seguir el modo de la ciudad misma, que no pue
de ser o ser entendida dejando de lado el idealismo. Pero lo imposible
tratado como posible es al mismo tiempo el "núcleo de toda comedia
anstofámea |...|. El diálogo platónico lleva a término aquello que se po
día pensar como completado por Aristófanes" (p 62 |95|) Platón com
pleta a Aristófanes presumiblemente porque la comedia, si bien se eleva
más alto que la tragedia, es parasitaria de la tragedia, y la filosofía tras
ciende completamente la diferencia entre ambas.
La dificultad precisa que la interpretación de cualquier diálogo plató
nico debe resolver no consiste tanto en el significado de los discursos,
que son "relativamente fáciles de entender", como en el significado de los
hechos. "Los discursos se ocupan de algo general o universal (por ejem
plo, la justicia), pero tienen lugar en un escenario particular o indivi
dual’ (p. 60 |pp. 92-93|). "Los 'actos' son en primer lugar la escena y la
acción del diálogo individual: ¿sobre qué tipo de hombres actúa Sócrates
con sus discursos?; ¿cuál es la edad, el carácter, las habilidades, la posi
ción en la sociedad y la apariencia de cada uno?; ¿cuándo y dónde ocu
rre la acción?; ¿Sócrates logra su propósito?; ¿su acción es voluntaría o

20S
Scth Bcintrdctc

alguien se la impone?* (p. 59 |92| ). Los actos, entonces, son las restric
ciones a la universalidad de los discursos, son el medio que distorsiona
los universales a los que aspiran los oradores. Son, por otro lado, aquello
sin lo cual los discursos de Sócrates permanecerían incomunicables; por
que en la medida en que Platón no presenta a Sócrates pensando por si
mismo, las múltiples distorsiones del universal, que son los diálogos, son
inevitables. Si la máxima restricción estuviera dada por la conversación
de Sócrates con un gran número de hombres de la más variada prove
niencia, entonces la Apología de Sócrates es el diálogo más alejado del diá
logo silencioso'ideal"; y si la menor restricción se da en la conversación
elegida por Sócrates con una anónima juventud consagrada a la filosofia,
entonces los Erastai, en los que Sócrates descubre la filosofía política, son
lo más cercano al diálogo silencioso *ideal". Strauss interpreta a la Repú
blica como la intersección entre estos dos casos extremos Empieza con el
descenso de Sócrates y tiene como eje el ascenso desde la caverna. La
República es la educación de Claucón y Adimanto. Esta acción es, en
cierto sentido, más visible en Polcmarco enviando a su esclavo a detener
a Sócrates, en Célalo retirándose para asistir a los sacrificios, en Trasíma-
co introduciéndose violentamente en la discusión y en Polemarco susu
rrando a Adimanto, que en los discursos en si mismos El logos de estos
actos es el logos de la República.
El problema de la justicia es el problema del bien común: ¿hay algo
que por naturaleza sea común? La única respuesta posible a esta pregun
ta -el conocimiento- fija los limites de la ciudad, porque incluso la co
munidad de la mejor ciudad está basada en la noble mentira. Podría
objetarse que el bien común no requiere compartir el conocimiento; se
ria suficiente si el bien común consistiera en compartir la búsqueda del
conocimiento; y la República, como una conversación sobre la justicia es
ella misma el modelo de la mejor ciudad. (Sócrates insinúa esta posibili
dad al definir la ciudad como una asociación entre aquellos que no son
autosuficientes, antes de afirmar que las necesidades del cuerpo hacen la
ciudad (369b5-el).) La elegancia de esta solución está viciada por tres
actos que ocurren antes de que comience la búsqueda común de la justi
cia: la amenaza de Polemarco de forzar a Glaucón y a Sócrates, la partida
de Céfalo de la comunidad, y la domesticación de Trasimaco. Uno debe
ría por lo tanto modificar la sugerencia y establecer que la ciudad podría
estar basada en la filosofia si pudiera mostrarse que la fuerza no es nece
sariamente sorda a los argumentos (contrástese 327c 12-13), si lo sagrado
no fuera un elemento irracional irreductible en la ciudad (véase 458e4).
y si la ira o el thymos pudieran siempre aliarse con la razón. La prueba de

206
Capitulo 6. La andad y t i hombre de Leo Strau&s

b aiposibilidad de que la pnmera y la tercera de estas condiciones pu-


A m n cumplirse está en el corazón del análisis de Slrauss sobre la Repú-
ü b k el problema planteado por la segunda condición resume su análisis
m b historia de Tucídides. La necesidad que estas tres condiciones im
a n e n a la ciudad supone no solamente que la mejor ciudad tiene lugar
a d discurso y únicamente en el discurso sino, incluso, que en el dis-
ernso es contradictona. Lo imposible, entonces, que al principio parece
o s ser simplemente un medio indispensable para la comprensión, resul-
■ estar tan arraigado en la mejor ciudad que la mejor ciudad no tiene
bgar ni siquiera en el discurso. El corolario práctico más obvio de esto es
d carácter no revolucionario de la antigua filosofia política, dado que
m o no puede intentar realizar aquello que no solo es circunstancial-
aente irrealizable sino que también se resiste a ser proyectado. La prueba
áe Slrauss de que la ciudad imaginaria no existe siquiera como un para-
Agma confinado al cielo, da sustancia a su observación según la cual
•Vaquiavelo no saca a la luz un solo fenómeno político de fundamental
nportancia que no haya sido completamente conocido por los clásicos*.1
Una elucidación más precisa del carácter de la República puede deri
varse de una consideración de dos posibles temas de discusión que ofre
ce el largo discurso de Céfalo sobre la vejez. Él no solo habla del pago de
ios deudas sino también de la tiranta de eros y de los terrores del Hades.
Asi. abre tanto a un diálogo como el Banquete como a un diálogo como el
Fedón. El tema de la justicia parecería ser un compromiso entre la filoso
fa como eros y la filosofía como la práctica de morir y estar muerto, esto
es, entre la filosofía en su ascenso desde el cuerpo y la filosofía como la
negación del cuerpo. Uno podría verse inclinado, por lo tanto, a decir
que la República, lejos de ser un compromiso entre el Banquete y el Fedón, es
de hecho su unión, si uno no fuera disuadido, por un lado, por la
afirmación de Sócrates según la cual el tirano, o la injusticia encamada,
es eros encamado, y, por el otro lado, por la idea de que la raíz no elimi-
roble de la ciudad es la satisfacción de las necesidades del cuerpo y de
que la virtud de los auxiliares de la ciudad es esencialmente corporal
Í518d9-e2). La ciudad nunca puede reconocer o satisfacer enteramente
las necesidades del alma y la comunidad a la que el alma está abierta.
Dado que la justicia natural depende de la ausencia de cualquier forma

’ TM. p 295.

207
Seih Bemardcte

de egoísmo que no esté en completo acuerdo con el bien común, uno no


tiene más que observar que mientras el destierro que Sócrates impone a
los poetas elimina el tipo de amor que los poetas tienen por sus propios
poemas, y su propuesta comunista suprime el amor que los padres tie
nen por sus hijos, la clase que hace dinero permanece en la ciudad; y
reconocer que Célalo, que no es un hacedor de dinero del tipo de su
abuelo, ni un despilfarrador como su padre, ronda la República incluso
después de irse por su propia voluntad (330c3-9). La necesidad de su
partida a nivel del discurso no lo hace desaparecer a nivel de los actos.
Trasimaco, que quiere cobrar por su participación, toma su lugar.
La interpretación de Strauss del rol de Trasimaco en la República le
debe algo en su origen a Alfarabi, que señaló la diferencia entre la mane
ra de Sócrates y la manera de Trasimaco, y la necesidad del filósofo de
combinarlas;4 pero Strauss va mucho más allá que Alfarabi en la elabora
ción de las conexiones entre las dos cosas de cuya introducción en el
diálogo Trasimaco es responsable. La primera, a la que Alfarabi se refiete
principalmente, es la habilidad de Trasimaco para representar a la ciu
dad en su ira; la segunda, que es la llave para la República, es su insisten
cia en distinguir entre el arte propiamente dicho y el arte en su significa
do ordinario La importancia de esta última distinción reside en la doble
definición de la justicia que genera, dado que si bien la condición inicial
para la aceptación de cualquiera en la ciudad es su conocimiento perfec
to de un arte, el funcionamiento de las clases depende únicamente del
principio de ocuparse cada uno de sus propios asuntos. Cada clase está
así constituida de acuerdo con el sentido débil de arte, mientras que los
miembros de cada clase adquieren membresia de acuerdo con el sentido
estricto de arte. Esta tensión entre estructura y principio no está confina
da a la ciudad: la cosmología de Timeo sufre de tiranteces comparables.
La separación entre membresia de clase y características de clase sella la
imposibilidad de la mejor ciudad cuando resulta que la clase de artesa
nos no es una parte de la estructura de la ciudad en tanto tal, sino en
tanto clase de los hacedores de dinero Es posible considerar a la sabidu
ría como la ingeniosa perfección de la inteligencia natural, y al coraje.

'Alfarabi: The phihsophy of Plato, traducción de Mahdl.pp. 66-67. |N. déla E.: la referencia
está incompleta en el original Se trata seguramente de Alfarabi' Philosophy oj Plato and
Anstotle, trad. Muhsm Mahdi, Ithaca, Comell Univcrsity Press, 1962 )

208
Capitulo 6 La cuidad y el hombre d« Leo Strauss

como ingeniosa perfección de ihymos, pero el arte de hacer dinero no es


la perfección ingeniosa sino convencional del deseo. El conocimiento,
en síntesis, deja de ser el modelo de la ciudad una vez que el alma se
convierte en el modelo de la ciudad. Solo mientras la ciudad es conside
rada como el medio para satisfacer deseos corporales es ella una diversi
dad cognitiva; tan pronto como la ciudad busca trascender el cuerpo, cae
en la opinión por el bien de su propia unidad. La inversión de la corres
pondencia natural entre cuerpo-opinión y alma-conocimiento es una
inversión necesaria para la ciudad. Su superioridad con respecto a una
banda de ladrones no puede ser demostrada sin que se debilite el princi
pio en el que, en última instancia, descansa el titulo de la ciudad para tal
superioridad. El principio -un hombre/un arte- nunca permitirla a los
auxiliares aprender tres artes -gimnasia, música y guerra- pero si los
auxiliares no fueran educados de esta manera, nunca podrían ser comu-
nizados; y el comunismo parece ser el único modo de generar una con
vergencia entre los criterios de características de clase y membresia de
clase. Su convergencia, sin embargo, es ilusoria, porque las únicas cosas
comunizadas son las del cuerpo y no las del alma; y las cosas del cuerpo
no pueden ser comunizadas de ningún modo natural. La incapacidad de
la República para ofrecer una exposición precisa del alma es la misma
incapacidad de la ciudad para resolver el problema humano. Trasímaco
se contradice porque define lo justo como lo legal mientras exige que
todos los discursos tengan la precisión del arte. Esta auto-contradicción
es idéntica a la de la ciudad.
Con el fin de apreciar la otra contribución de Trasimaco a la República,
uno debe reunir lo que Strauss dice sobre la ira de Trasímaco y sobre la
genealogía de los regímenes defectuosos de Sócrates. Parece, al principio,
como si debiera haber una diferencia entre Trasímaco representando el
rol de la ciudad y siendo la ciudad, asi como una diferencia entre ello y
Trasímaco representando el rol de la ciudad iracunda, pero Strauss los
trata como si fueran lo mismo (pp. 78-9 1117-1181). Decir que Trasímaco
representa a la ciudad cuando representa a la ciudad iracunda es afirmar
que el núcleo de la ciudad es thymos, o que ni la base de la ciudad (los
artesanos) ni su cima (los filósofos) pertenecen a la ciudad, que es siem
pre "esta ciudad”; y "esta ciudad’ debe hacer una distinción entre aden
tro y afuera a la que tanto las artes como la filosofía son indiferentes; pero
decir que Trasimaco al fingir ira representa a la ciudad es afirmar que
Trasimaco tiene un arte que, como tal, no está más consagrado a 'esta
ciudad* que cualquier otro arte. Estas dos afirmaciones juntas implican
que la falsa ira de Trasimaco es la verdad acerca de la ira de la ciudad: la

209
Seth Be múdete

indignación de la ciudad siempre tiene algo de espurio. Su carácter es


purio surge de su suposición tácita de que el mal contra el que ahora
lucha estuvo alguna vez ausente. Todo mal es el resultado de una dege
neración voluntaria. Asi, Sócrates recién empieza a pasar revista de los
regímenes defectuosos cuando ha establecido la existencia previa de la
mejor ciudad; y apela a las musas. La precisión discursiva en la que
insiste Trasimaco demuestra asi estar relacionada con su actuación. Ella
también es una ficción Aunque al principio parezca que tal precisión se
encuentra verdaderamente en casa en las matemáticas, ahora sale a la luz
que no está menos en casa en la moralidad: "la exaltación de la cólera es
la consecuencia inevitable de tomar en serio la utopia (p.129 |187))". Sin
la postulación de la realidad de la utopia, la moralidad no puede basarse
en el carácter absoluto de la voluntad. La negativa de Sócrates de conce
derle algo a la voluntad, cuando equiparaba a la justicia con un arte,
ahora ha colapsado. La moralidad es la animación de las abstracciones de
los matemáticos. La "idea* de justicia, entonces, es la ilusión de thymos.
Es quizás por esta razón que Sócrates, mientras habla de lo logistikon (lo
racional) y to cpithumtnkon (lo relativo al apetito) como partes del alma,
no habla de to thymtkon sino de thymoetdcs, cuya traducción, si se siguen
todas las demás palabras con el sufijo -cides, deberla ser "aquello que
tiene el eidos (o forma) de la ira".*
Strauss siempre tuvo el don de conectar lo pequeño con lo grande sin
hacer de lo grande una mera ampliación de lo pequeño, ni de lo peque
ño una mera anticipación de lo grande; más bien, mostraba que la co
rrección que cada uno imponía sobre el otro alteraba el nivel del argu
mento mismo. La radicalización de Sócrates de toda tesis inicial induce
un cambio tal en la tesis que esta se precipita en otra tesis que puede o no
ser la antítesis de la original. La dialéctica, al transformar un argumento,
preserva la continuidad a la vez que revela la diferencia. La excepción
que introduce Sócrates en la definición de justicia de Céfalo parece ser
marginal al principio, y Céfalo podría haber reconocido la excepción sin
dejar de creer que su definición seguía siendo verdadera en general; pero
un momento de reflexión muestra que el ejemplo de Sócrates introduce

* Es sorprenden» que los manuscritos de Aristóteles y Jenofonte estén más o menos dividi
dos entre ih/mddes (colérico) -u n sufijo totalmente diferente- y thymoeuia, y que los
manuscritos de Platón estén todos a favor del último.

210
Capitulo 6 La ciudad y el hombre de Leo Siiaust

un principio enteramente nuevo que, lejos de ser marginal, usurpa todo


el rango de justicia y excluye todo otro principio. Una vez que uno ad
mite que la sanidad es la condición para la devolución obligatoria de un
depósito, no se puede sustraer a la conformidad con la proposición se
gún la cual solamente el conocimiento establece derecho. Nadie tiene un
derecho siquiera a su propia vida si no sabe cómo usarla correctamente.
Lo absurdo que esto resulta como principio político apunta hacia lo ab
surdo de la tesis central de la República: el paralelismo estricto entre la
ciudad y el alma. Si la ciudad debe ser perfectamente justa, este parale
lismo es simultáneamente necesario e imposible. La interpretación de
Strauss de la República es única por como mantiene unidas su necesidad
y su imposibilidad. El poeta -observa- es desterrado de la ciudad única
mente para volver como un dios, que es el poeta de las "ideas" eternas (p
79 1120)). La extrafieza de esto desaparece si uno recuerda que mientras
Sócrates prohibe que haya camas o mesas en la "ciudad acorde a la ver
dad" (372d7-el), las camas y mesas son precisamente los ejemplos que
Sócrates usa para establecer la distancia que separa a los poetas del ser.
Una ciudad basada en las artes del hacer no prescinde fácilmente de las
ficciones. Sócrates da cuenta de la irrelevancia de la posibilidad de la
ciudad a través de la analogia de una pintura del hombre más hermoso
El destierro de los poetas de la ciudad no sirve más que para transformar
los en sus fundadores. Sócrates admira a Glaucón por la terminación que
da a las estatuas de los hombres justos e injustos.
Strauss prepara la transición de la filosofía política hacia la historia
política en el curso de su análisis del octavo libro de la República, con una
referencia a Tucídides: "la exageración de Sócrates de la candidez licen
ciosa de la democracia clásica" hace "como si la democracia ateniense no
hubiera participado en una orgia sangrienta de persecución, tanto de
culpables como de inocentes, cuando las estatuas de Hermes fueron
mutiladas al comienzo de la expedición a Sicilia (p. 132 |191|)”. El sig
nificado de esa persecución es, de acuerdo con Strauss, el hilo subte
rráneo de la historia de Tucídides. La importancia que ello tiene para
Strauss puede ser medida en yuxtaposición con el contraste que realiza
entre Maquiaveio y Tucídides:
"A otros lectores contemporáneos la enseñanza de Maquiaveio les re
cuerda a Tucídides; encuentran en ambos autores el mismo "realismo",
esto es, la misma negación del poder de los dioses o de la justicia y la
misma sensibilidad ante la dura necesidad y la elusiva fortuna Sin em
bargo, Tucídides nunca cuestiona la supenoridad intrínseca de la noble

211
Srth Benw dclc

za sobre la bajeza, una nobleza que brilla especialmente cuando lo no


ble es destruido por lo bajo. Por lo tanto, la Ilistona de Tuctdides despier
ta en el lector una tristeza que nunca despiertan los libros de Maquiavelo.
En Maquiavelo, encontramos comedias, parodias y sátiras pero nada
que recuerde a la tragedia. La mitad de la humanidad permanece fuera
de su pensamiento No hay tragedia en Maquiavelo porque él no tiene el
sentido de la sacralidad de 'lo común'.**
Que Tucídides es un Maquiavelo trágico y, por lo tanto, ni trágico ni
maquiavélico es, creo, una inferencia correcta de este pasaje; y es amplia
mente confirmada por la tercera parte de La ciudad y el hombre. La tercera
parte debe complementarse a su vez con su ensayo ’ Prcliminary Observa-
tions of the Gods in Thucydides' Work*.7
En el Timeo, Sócrates confiesa su propia incapacidad para presentar la
mejor ciudad en movimiento; y, dado que estar en movimiento, final
mente, significa estar en guerra, parece estar pidiendo un Tuctdides, cuyo
tema fue el máximo movimiento, para que provea lo que él no puede. Su
pedido más preciso de una representación de las acciones y discursos de
la ciudad en tiempos de guerra, asi como de su decorosa entrada en la
guerra y su comportamiento en armonta con su crianza y educación,
sugiere que el cuarto interlocutor, cuya ausencia Sócrates nota al princi
pio del diálogo, no es otro que el mismo Tuctdides, y en su ausencia se
nos brinda una versión revisada del pedido original de Sócrates -n o la
casi tiránica Atenas que sufrió terriblemente en Sicilia, sino una Atenas
que liberó a todo el este de la tiranta de una isla del oeste (pp. 140-1
(203|). Sócrates afirma que los poetas imitan mejor aquello en lo que se
crian, y los sofistas, como deambulan de ciudad en ciudad y no tienen
hogar propio, no pueden alcanzar los actos y discursos de filósofos y
hombres de estado (Timeo, 19d-e). La unión adecuada de movimiento y
quietud, que la expresión misma implica, recuerda un tema de Tuctdi
des, y la unión de poeta y sofista evoca al historiador, que puede juntar
en una misma representación su propia experiencia con los discursos y
los actos de otros. Si, además, el deseo de Sócrates de ver la mejor ciudad
en movimiento debe ser frustrado siempre (porque la mejor ciudad no
puede darse siquiera en el discurso), el compromiso que acepta de parte

* TM. p 292
’ Interpretation, 1974, 4 (1), pp. 1-16

212
Capitulo 6. La ttudaJ y rl hombre de Leo Strauu

de Critias no es más saiisfactorio que la historia de Tucidides. Sócrates


mismo admite que la deficiencia política de la democracia tiene una
ventaja filosófica. En la medida en que la 'democracia misma se caracte
riza por la libertad, que incluye el derecho a decir y a hacer lo que sea de
acuerdo con el propio deseo, |...| la democracia es el único régimen, a
excepción del mejor, en el cual el filósofo puede llevar su modo de vida
peculiar sin ser perturbado"; y esto es verdad especialmente para el filó
sofo político, dado que 'en su interior se pueden encontrar todos los
tipos de vida, todos los regímenes" (p. 131 1189J).
La ausencia de Tucidides en el Timeo parece, sin embargo, tener sus
compensaciones: Sócrates es agasajado con una cosmología. El hecho de
que se dé una cosmología responde a la necesidad de introducir espacio
y tiempo como las condiciones para traducir lo que existe en el discurso
a actos. Espacio y tiempo se implican mutuamente como la necesidad y
la mente; y su relación le permite a uno reformular el problema político
de tal modo que sea independiente de la aparente arbitrariedad de la
construcción de Sócrates Nada verdaderamente grande puede surgir sin
necesidad ni mente; pero que sea posible determinar a priori la propor
ción adecuada entre ellas aparece dudoso tan pronto como uno reconoce
que no se trata de otra cosa más que del problema de la bondad del mal
(contrástese República, 373e4-7, 379c 1-2). La visible indeterminación de
esta proporción requiere que uno observe la renuente cooperación de
ambas en los hechos, no con la esperanza de descubrir la proporción,
sino con el fin de entender totalmente la imposibilidad de tal descubri
miento. Para este propósito la historia de Tucidides demuestra ser supe
rior a la cosmología de Timeo. De hecho, si uno considera que el marco
del historiador también es el espacio y el tiempo, y que Tucidides no data
los acontecimientos de la Guerra del Pcloponeso por ningún calendario
local sino por el arto natural de verano e invierno, uno empieza a pre
guntarse si Tucidides no es superior a Timeo desde todo punto de vista
(p. 223 [316], n 83). La causalidad, en cualquier caso, es menos proble
mática para Timeo que para Tucidides.
Después de una sección sobre "Filosofía política e historia política",
Slrauss yuxtapone un par de secciones, "El caso de Esparta" y "El caso de
Atenas", al que seguirá otra dualidad, "Los discursos de los actores y los
discursos de Tucidides", a su vez esta sección es seguida por un nuevo
par, "Dike" y "Ananke", que conduce a una consideración sobre el plan
de Tucidides, "El diálogo en Melos y el desastre en Sicilia". La octava
sección es una profundización de la segunda y la tercera, "Los modos
espartanos y los modos atenienses", mientras que la novena está consa

213
Sclh Bernardetc

grada a Tucidides, "El universalismo cuestionable de la ciudad" y la déci


ma invierte el comienzo, "Historia política y filosofía política". La estruc
tura del conjunto está claramente diseñada para dejar que cada uno de
los varios aspectos de la historia de Tucidides salga a la luz por si mismo,
de modo que uno se sienta tentado a ver cada aspecto como la totalidad
del sentido de Tucidides y, a la vez. se vea impedido de hacerlo Las
divisiones de Strauss, podría uno decir, son los cortes iniciales de la
dialéctica sobre el fenómeno. Todas están basadas en grado extraordina
rio en el modo en que Tucidides ha indicado que deseaba ser leido El
par de Strauss, por ejemplo, "Dike" y "Ananke", tiene su fuente en las
primeras palabras de los primeros dos discursos del libro I: *|es| justo" y
|es| necesario". La aparente precariedad de la pista indica también la
reserva con la que Tucidides procede en su política de no intervención
en el relato, y la habilidad con la que interviene. En ningún otro autor
emerge lo que es primero por naturaleza tan naturalmente de lo que es
primero para nosotros.
La historia de Tucidides pivotea en dos bisagras dobles: el discurso
fúnebre de Periclcs es desmentido inmediatamente por la plaga, el diálo
go de Melos prefigura el desastre siciliano (p 227 (322), n 89). En ambos
casos, los discursos de otros preceden al reporte de gran sufrimiento del
propio Tucidides; en ambos casos, los discursos clave son enunciados
por atenienses que rechazan la ley divina como convencionalmente se la
entiende; y en ambos casos, los discursos no están relacionados de modo
"histórico" alguno con los eventos posteriores que parecen, no obstante,
expresar su sentido. El discurso de Pendes, además, con su alarde de
que Atenas no necesita un Homero, parece estar en total acuerdo con el
mensaje de la propia arqueología de Tucidides, que denigra a la ¡liada;
pero la expedición siciliana, por otro lado, es introducida por otra ar
queología que se basa de alguna manera en la Odisea La expedición sici
liana participa del carácter fabuloso de la Odisea, pero con esta diferen
cia: el Odisco de Tucidides, Demóstenes, fracasa en su intento de regre
sar a casa obstruido por la piedad de sus compañeros; y la guerra arqui-
dámica tiene la sobriedad de una ¡liada escarmentada, pero con esta dife
rencia. la plaga que recuerda el castigo de Apolo a los griegos en Troya no
da lugar a la instrucción de ningún Aquiles respecto del carácter sagrado
de la sepultura. No obstante, este modo de presentar a Tucidides (asi
como el primer modo -Pericles/pk’ya' Melos/Sicilta) es obviamente de
masiado frágil, muy poético como para captar la totalidad del pensa
miento de Tucidides. Los elusivos patrones que Tucidides nos deja vis
lumbrar a través de las cosas más opacas no son el núcleo sino tan solo

214
Capitulo 6 La tuuiad y el hombre de Leo Strauu

m medios para su pensamiento. En la medida en que estos patrones son


m é l i c o s , parecen ser el equivalente tucididiano del mejor régimen de
■ blosofía política.
En la primera arqueología de Tucidides se halla implícito el título La
el hombre, porque si bien Tucidides debe sostener el argumento de
a debilidad de los antiguos con el fin de probar la grandeza insuperable
je b Guerra del Peloponcso, no puede ofrecer su libro como una pose-
aon para lodos los tiempos, a menos que la naturaleza humana sea la
msma en todos los tiempos. Si bien podría parecer que el grado de
accesibilidad a la comprensión de lo humano podría ser una función de
o político sin que de ello resultara ninguna alteración de lo humano, la
'rrelación de lo humano es parte de lo humano y, por lo tanto, una
aceración radical de lo humano. Esta paradoja se vuelve más aguda si
a o supone, como hace Tucidides, que la Guerra del Peloponeso como
r^mbre de lo griego, difiere de todas las guerras previas en que no re
quiere ninguna interpretación que no esté presentada en los actos mis-
aos. Por pnmera vez, los hechos hablan por si mismos, debido en parti
cular a que el que los registra es su contemporáneo y no tiene que recu-
*nr a conjeturas. Homero vivió mucho tiempo después de ocurrida la
raerra de Troya; por lo unto, sus exageraciones se deben, en parte, a su
.znorancia del pasado y, en parte, a la necesidad de hacer manifiesto lo
que no estaba manifiesto por si mismo. La cumbre de lo griego, por otro
¿do, significa auto-manifestación; la desnudez toul del cuerpo en los
uegos olímpicos es un signo de ello (1.6.5). Tucidides indica la transpa
rencia de lo gnego en el momento de la Guerra del Peloponeso por me
dio de su silencio, por un lado, respecto de la habilidad retórica de
Temístocles, de quien elogia al mismo tiempo su naturaleza (1.138.3), y
respecto de la implicación, por otro lado, del único discurso ateniense
pronunciado de modo improvisado en Esparta: "Es en primer lugar a
través de la increíble franqueza con la que defienden la adquisición ate
niense del imperio que ponen de manifiesto el poder ateniense, ya que
sólo el más poderoso puede darse el lujo de enunciar los principios que
enuncian (p. 172 |tr. 2471)".
El discurso fúnebre de Pericles también parece ser una prueba de la
superioridad de este momento de lo griego. Pericles critica al legislador
que exigió que se dedicara un discurso a los muertos, como si estos nece
sitaran el suplemento del discurso, y que demostró de esa manera su
ignorancia acerca de la naturaleza humana. El ataque de Pericles a la ley,
a la luz de la naturaleza, está en linea con su negación de que Atenas
necesita un Homero. Pericles pronuncia así un discurso que socava su

21S
1

Sílh Bemardrte

propio discurso. Tucfdides indica esta contradicción por medio de lo


que dice inmediatamente después del discurso: "El entierro fue de ese
tipo, ese invierno (II.47.1)." No dice, como uno esperaría, •Pericles habló
de esta manera". Debe agregarse, sin embargo, que el hecho de que Tucí-
dides no ponga su propia firma al final del primer año de la guerra
muestra hasta qué grado está dispuesto a acordar con Pericles; pero aun
en este nivel hay una diferencia, dado que Pericles, a diferencia de Tuci-
dides, cree que la verdad no es difícil de descubrir, lo único difícil es
persuadir a otro de esta (1.20.3; 11.35.2). En cualquier caso, la incapaci
dad de explicarse de Pericles indica no solamente su incapacidad de
reconocer que su elogio de Atenas asume una armonía entre lo público y
lo privado que únicamente él ejemplifica, sino también, de modo más
general, la ausencia en los hechos mismos de su propia causa. La tardan
za de Tuddides para revelar que su interés es la causalidad tiene la inten
ción de advertir al lector sobre la opacidad de los hechos, por brillantes
que sean La arqueología no es más que una primera afirmación que es
continuamente modificada a lo largo de la historia. La cita aparentemen
te innecesana de Tucldides del himno a Apolo de Homero en el tercer
libro subraya la necesidad de repensar la tesis de la arqueología: "Los
versos resallan contra el resto de la obra porque evocan una escena com
pletamente pacifica. Homero exhorta a las doncellas que habían partici
pado del festival de Délos a que lo recuerden y lo elogien como el más
dulce y más agradable trovador de los que visitaban Délos. En tiempos
post-homéricos 'las competencias' se abandonaron a causa de las adversi
dades. Pero ahora, en el sexto año de la Guerra del Peloponeso, los ate
nienses restauraron las 'competencias' y agregaron carreras de caballos
como una característica completamente nueva No queda claro si el festi
val de Délos moderno supera al antiguo. Las carreras de caballos sin
duda constituyen un progreso; ¿pero pueden compensar la ausencia de
Homero?" (pp. 235-6 (333-4)).
Asi como Straus sugiere en su libro sobre las Leyes de Platón que la
acción y el argumento se cristalizan en los juramentos de sus oradores,
aquí indica cómo lo sagrado, en su observación y violación, indica la
intención y el argumento de Tucidides. Advierte que la primera referen
cia a lo sagrado tiene lugar en la arqueología, donde Tucidides dice que
la purificación ateniense de Délos (el lugar de nacimiento de Apolo)
durante la guerra reveló las tumbas de ‘>á j í /j s , y que la última frase del
libro registra el sacrificio que Tisafcrnes hizo en Efeso a Artemisa. Apolo
y Artemisa son, por asi decir, los marcadores de la historia, uno del tema
de la arqueología -e l origen bárbaro de lo griego- y el otro, del lema de

216
Capítulo 6. La ciudad y el hombre de Leo Strauss

todo el trabajo -la rebarbarización de Grecia. La rebarbarízación de Gre


cia es reflejada en la espartanizacidn de Atenas (p. 200 |286|): Cleón
apela al principio espartano de obediencia incueslionada a la ley con el
fin de confirmar a los atenienses en su decisión de aniquilar a los mitile-
nos (111.37.7; 1.84.3); y Nicias recurre a una implícita 'teología’ espartana
con el fin de persuadir a los atenienses y a si mismo de la posibilidad de
un cambio para mejor en sus fortunas (Vil.77.2-4). Esparta, por supues
to, no representa a los bárbaros en un aspecto griego; Esparta es casi tan
representativa de lo griego como Atenas. Como Strauss observa, Tucidi-
des se sale de su camino para señalar que cierta práctica militar espartana
no era 'en aras de los divino* (V.70). La importancia de Cleón y Nicias
parece ser la distorsión o incluso la parodia de Esparta que se dio nece
sariamente en Atenas una vez que Pericles murió La unificación de Ate
nas por parte de Tcseo, que destruyó los gobiernos locales pero dejó lo
sagrado en su lugar, fue completada por Pericles bajo necesidad, de ma
nera que la gente del campo no solo fue forzada a abandonar lo sagrado
afuera sino también a ocupar la tierra sagrada de los pclasgos. 'No fue
debido a la ocupación ilegal", dice Tucidides, *que las calamidades ocu
rrieron a la ciudad, sino porque por la guerra su habitación fue una
necesidad, y aunque el oráculo no mencionó a la guerra, sabia que el
lugar no podía ser ocupado para bien (II. 17.2).* Tucidides sugiere asi el
siguiente significado de lo sagrado Lo sagrado, sea una cosa, un lugar,
una costumbre, o un sacrificio, es una garantía de los dioses de que los
hombres nunca van a estar bajo el total dominio de la necesidad. Los
hombres nunca van a necesitar usar para si mismos lo que es separado
para los dioses o descuidar la práctica que se le debe a los dioses. Lo
sagrado es un simbolo de la gracia La Guerra del Peioponeso, sin embar
go, no es otra cosa más que la revelación de la necesidad universal. La
señal del estallido de la guerra civil en Córcira es la perversión de lo
sagrado en provecho de la facción: el demagogo Peitias denunció que los
cinco hombres más ricos habian cortado su participación en el recinto
sagrado de Zeus y Alcinoo (111.70.4). Nicias le cuesta a los atenienses un
trofeo de victoria porque tiene que recuperar bajo tregua dos cadáveres
(1V.44.6). Y tal falta de armonia entre los intereses de la ciudad y lo
divino es totalmente contraria a las creencias de Nicias. Los atenienses en
Delio defienden su transgresión de la prohibición de usar agua lustra!
para propósitos ordinarios (y, por lo tanto, se defienden de la injusticia
de los beocios que les impide enterrar a sus muertos), sobre la base de
que "la ilegalidad es el nombre de los males que no se hacen por necesi
dad" (IV98.6). Estos ejemplos podrían ser multiplicados; pero lo que

217
Seth Bcrnardele

lodos tienen en común es la particularidad de que las restricciones al


salvajismo (lo humano, como es comúnmente entendido) no descansan
en lo natural sino "en una piedad especifica, esto es, en una compren
sión especifica de lo divino |...|. El ‘curioso interés’ (Gomme dixit) de
Tucidides por la casuística respecto de los asuntos sagrados es una conse
cuencia necesaria de su interés por el asunto fundamental de la Justicia y
la Compulsión" (p. 208, n. 70 (2971, p.180 |258|). Lo sagrado, entonces,
no es apenas un remanente bárbaro del que seria mejor prescindir; es la
fuente irreemplazable de la fuerza de lo griego en si mismo, en la medida
en que lo griego no es idéntico a esos individuos que, como Temlstocles,
se sienten en casa en cualquier parte. El imperialismo ateniense es, por
lo tanto, de máxima relevancia para entender cómo la universalidad que
parece encamar está necesariamente en conflicto con su propia base. El
abandono de lo sagrado no conduce, como Pericles creía, a una devoción
completa por el bien público; conduce en cambio al dominio completo
de lo privado. El amor a lo bello, en el que lo griego participa hasta un
punto desconocido en otras partes, es inseparable de la ley (pp. 210-211
(299-3001).
La interpretación de Strauss de la República puede resumirse en la
frase "la abstracción de eros". Strauss mostró que esta abstracción está
conectada con dos elementos dispares de la ciudad: la naturaleza no
erótica de las artes y la superioridad política de thymos. Vale la pena, por
lo tanto, testear esta interpretación de la ciudad con la presentación de
Tucidides de eros. Cuando Pericles urge a sus oyentes a contemplar el
poder de la ciudad y a convertirse en sus amantes (11.43.1), no queda
muy claro como uno debe combinar la implicación de auto-sacrificio
común con la compensación individual que otorga el elogio eterno (p.
195, n. 61 |278|). La ambigüedad recuerda a Los Caballeros de Aristófanes
(732), en donde el lenguaje del amor se basa en la presunción de que el
Demos ateniense es una persona, presunción que en tanto tal niega la
posibilidad de la que habla Pericles. Eros, sin embargo, se abate sobre
Atenas en el momento de la expedición siciliana: "Eros se abatió sobre
todos por igual para zarpar: sobre los mayores... y sobre los jóvenes con
anhelo de ver y contemplar lo que estaba ausente (Vl.24.3, contrástese
con 13.1)." Esta frase subraya la paradoja de Pericles, que acopla el deseo
y la contemplación de lo que está presente, al mismo tiempo que sugiere
que "hay algo que recuerda a la religión en el imperialismo ateniense (p
299 (324|)". A las esperanzas fantásticas de la expedición siciliana se
unieron rápidamente temores fantásticos la mutilación de las Hermae y
la profanación de los misterios. Estos temores se debian en parte a la

218
Capiculo 6. La ciudad y el hombre de Leo Sírauss

mentira fundante de la democracia ateniense — que Harmodio y Aristo-


gitón destruyeron la tiranía de los pisistrátidas. Tucídides, sin embargo,
sabe la verdad: lo único que consiguieron Harmodio y Aristogitón es
hacer peor la tiranía, y lejos de ser animados por un fervor público,
fueron impulsados a actuar por un eros privado La inserción que hace
Tucídides de esta historia en la narración de la expedición siciliana, tie
ne el efecto de hacer de la última la verdad de la verdad de la primera. El
eros privado en el contexto de lo sagrado que los pisistrátidas mantenían
estrictamente es reemplazado por el eros público en el contexto de la
violación de lo sagrado. Atenas misma, al sostener un imperio tiránico o
casi tiránico, se convierte en la encamación de eros; pero lejos de ver la
violación de lo sagrado como atado a su propio eros, y de esta forma verlo
como un avance sobre la Atenas de los pisistrátidas, los atenienses creían
que la impiedad y la tiranta del tipo pisistrátida iban juntos. Por lo tanto,
pusieron a un hombre dotado de la mayor piedad y de una virtud desa
rrollada al calor de la ley a cargo de una expedición inspirada por eros.
Esta errada auto-comprensión es una necesidad para la ciudad; pero en
la medida en que la piedad también está basada en esperanzas fantásticas
(p. 209 (2970, la errada auto-comprensión de Atenas está en profundo
acuerdo con la verdadera comprensión de los límites esenciales de la
ciudad: el pueblo y el ejército atenienses esperaban que la adquisición
de Sicilia les proporcionara un beneficio eterno (VI.24.3). Tucídides nos
recuerda así las tiranías griegas precedentes que *solo se ocupaban del
cuerpo y del crecimiento de sus hogares privados, (...) y no hacían nada
digno de consideración (1.17)*. No Pericles, entonces, sino Nicias es la
verdad de Atenas.
No es posible en una reseña rastrear todos los modos en que Strauss
entrelaza las dualidades diversas del trabajo de Tucídides -cóm o, por
ejemplo, justicia y compulsión, quietud y movimiento, tragedia y come
dia, acto y discurso, ley y naturaleza, se relacionan entre sí. Sin embargo,
debería hacerse una última observación respecto del titulo La ciudad y el
hombre. No hay nada en el libro que no esté directamente conectado con
la explicación de la conjunción explícita y la disyunción implícita del
*y* de su titulo La etimología prccientifica del verbo latino separo, sepa
rar, combinaba el prefijo se, que significa "aparte*, con una forma verbal
de par, que significa no solamente 'igual* sino también "par* Aparear y
separar van juntos. El nombre socrático para este procedimiento doble es
dialéctica. La ciudad y el hombre es un ejemplo de esta.

219
Capítulo 7. Leo Strauss y la filosofía
política clásica*
David Bolotin

Leo Strauss nació en Alemania en 1899 y murió en Annapolis en


1973. Desde 1969 hasta su muerte fue investigador en St. John's College
y fue, creo, el único hombre que ocupó ese puesto en esta casa de estu
dios. A pesar de nuestro énfasis en la enseñanza, como algo diferente de
la investigación académica, hicimos una excepción para incluir a Strauss
en nuestra facultad -y con razón, porque su trabajo congeniaba de modo
inusual con la tradición de nuestra casa de estudios. Como lo escribió en
un ensayo titulado "La educación liberal y la responsabilidad", "estamos
de hecho obligados a ser especialistas, pero podemos tratar de especiali
zamos en los asuntos de mayor peso o, para hablar más sencilla o noble
mente, en la única cosa necesaria... Si no me equivoco, esta es la razón
por la que la educación liberal hoy se ha vuelto sinónimo de la lectura en
común de los Grandes Libros. Ningún otro comienzo pudo haber sido
mejor".1 El comentario de Strauss acerca de especializarse "en los asuntos
de mayor peso" o, incluso, en "la única cosa necesaria", muestra que era
tan critico del carácter fragmentario de la educación americana como lo
eran los fundadores de nuestro programa. En una conferencia de la dé
cada de 1950, Strauss habló de la especialización contemporánea como
"saber cada vez más acerca de cada vez menos, la imposibilidad práctica

’ "Leo Strauss and Classical Political Phllosophy", /nlírprrtultcm. 1 9 9 4 ,2 2 (1), pp. 129-142.
Traducido por Dolores Amat y publicado con permiso del autor.
'LAM. p. 24 |44|

221
David Bolotin

de concentrarse en las muy pocas cosas esenciales de las que depende


por completo la integridad del hombre*; y agregó que esta especializa-
ción tiende a ser 'compensada por una falsa universalidad, el estímulo
de todo tipo de intereses y curiosidades sin verdadera pasión y el peligro
de un filisietsmo universal y un conformismo rastrero”.2 Strauss conside
raba esta tendencia hacia una ciencia cada vez más especializada, y su
acompañamiento, el desarrollo de una filosofía cada vez menos científi
ca, "en la que meros deseos y prejuicios han usurpado el lugar de la
razón* como signos de una grave crisis en la civilización occidental. Aho
ra bien, seguramente ha habido muchos críticos de la especializaron
excesiva y sus efectos en la vida contemporánea, pero pocos, quizás, con
la severidad o sentido de la urgencia de Strauss. Pero lo que lo distingue
es su inequívoco apoyo a la educación basada en los Grandes Libros
como un contrapeso de estos males. En esto se encuentra, junto con sus
estudiantes, casi en soledad entre los educadores americanos no conecta
dos directamente con nuestro programa o con alguno de los pocos pro
gramas análogos de otras casas de estudio.
Strauss no podría haber tenido en tan alta estima a la educación basa
da en los Grandes Ubros, o al menos no razonablemente, si no se hubie
se liberado, como nosotros intentamos hacer también como casa de estu
dios, de la aproximación contemporánea dominante a estos libros. Esa
aproximación, el historicismo, consiste en estudiar los libros como refle
jos de su contexto histórico particular o en resignarse a verlos, como
supuestamente vemos todo lo demás, a través de la lente de los prejuicios
contemporáneos. Strauss luchó vigorosamente contra esta aproximación
histórica a la interpretación, y su polémica contra ella se halla entre los
aspectos más inmediatamente accesibles de su obra En lugar de estudiar
los Grandes Libros como expresiones del espíritu del tiempo en el que
fueron escritos o, en otras palabras, como material para un entierro de
cente, y en lugar de estudiarlos para ver cómo se ven desde la mente
meramente contemporánea, Strauss tomó en serio la audaz pretensión
que al menos algunos de los libros proclaman, la pretensión de presentar
la verdad final y completa sobre su tema. Y si bien Strauss no aceptaba
ningún libro como una autoridad incuestionable, la meta del trabajo de
toda su vida fue la misma meta de muchos de los autores de nuestro1

1 RCPR, p. 31 |86|.

222
Capitulo 7. Leo Slrauss y la filosofía política clásica

programa, descubrir la verdad acerca del todo o, dicho de otro modo,


descubrir la verdad única y completa sobre Dios, el mundo y el hombre.
Al decir estas cosas sobre Slrauss, lo estoy retratando como a un filó
sofo, cosa que efectivamente era. Pero el campo principal de su trabajo
no era la filosofía a secas, sino más acotadamente, la filosofía política, o
más bien la historia de la filosofía política. Y esta auto-limitación de su
parte no respondía simplemente a un objetivo de respetabilidad acadé
mica dentro del sistema universitario americano, si bien esa preocupa
ción puede haber jugado algún rol menor. Slrauss tenia en muy alta
estima a la filosofía política, como podemos ver claramente a partir de la
siguiente observación de La ciudad y el hombre: "En su forma original, la
filosofía política en un sentido amplio es el núcleo de la filosofía o más
bien ‘la primera filosofía’."’ Esta es, por supuesto, una observación difícil
v tendré que volver sobre ella más tarde, pero por ahora permítanme
dejarla como una simple afirmación de Slrauss acerca de la importancia
clave de la filosofía política dentro de la filosofía como un todo. Con
respecto a la elección de Slrauss de concentrarse en la historia de la filo
sofía política, en lugar de tratar de elaborar una filosofía política propia,
hay muchas razones para esto, pero la más importante, creo, era su con
vicción de que la verdad sobre el asunto ya había sido descubierta. Aun
que no era su estilo enfatizar este hecho en sus escritos, sí indicó de
manera suficientemente clara que pensaba que la filosofía política cfdsica,
lo que significa sobre todo la filosofía política de Platón y Aristóteles, era
rtrdadera. Por consiguiente, el propósito más importante de sus escritos
telúricos era el de elucidar esta verdad o revitalizar la filosofía política
clásica de una manera accesible a los estudiantes contemporáneos, pero
en total conformidad con la autocomprensión de los propios autores
dásicos.
Ahora bien, Slrauss no fue el primer filósofo en intentar restablecer el
pensamiento de Platón y Aristóteles como la enseñanza verdadera y com
pleta. Este había sido también el objetivo de los filósofos islámicos y
ludios medievales, desde Alfarabi en el siglo X hasta la desaparición de la
filosofía de los mundos islámico y judio varios siglos más tarde. Más aún,
estos filósofos medievales también eran conscientes de la centralidad de
b filosofía política para Platón y Aristóteles. El resumen de Alfarabi de la
ñlosofía de Platón, por ejemplo, conduce a una exégesis de la ciudad

CM . p 2 0 1371.

223
David Bolotin

perfecta de la República, y a una discusión final acerca de cómo las ciuda


des de la época de Platón podrían haber sido gradualmente convertidas
al modo de vida de la ciudad perfecta. Y en su resumen de la filosofía de
Aristóteles. Alfarabi escribe que, según Aristóteles, algunas ciencias que
el hombre desea "son más firmes y algunas más débiles que otras. Sin
embargo -continua, todavía hablando por Aristóteles- una vez que (el
hombre] alcanza certeza acerca de lo que estaba investigando, esta es la
perfecta ciencia, sobre lo que quiere saber, y el final, más allá del cual, no
puede esperar más seguridad y fiabilidad. Esta es. entonces, la situación
del hombre respecto de las ciencias prácticasV La importancia de la filo
sofía política clásica para los filósofos islámicos medievales puede apre
ciarse en el hecho de que Alfarabi presentó dos de sus más importantes
declaraciones acerca de Dios y el universo en trabajos que también tratan
de política, y cuyos títulos son Los regímenes políticos y Compendio sobre las
opiniones de los miembros de la ciudad ideal. O, para tomar otro ejemplo, el
filósofo islámico Avicena escribió, en un trabajo llamado Sobre la división
de las ciencias racionales, que "el tratamiento de la profecía (...] está conte
nido en los libros de IPIatón y Aristóteles] sobre las Leyes”1. La filosofía
política, entonces, era de central importancia para estos filósofos medie
vales, tanto para su interpretación de los clásicos como respecto de su
propio pensamiento. Pero en parte, quizás porque el surgimiento de la
ciencia moderna y del secularismo moderno han hecho que la física y la
metafísica de Platón y Aristóteles parezcan sumamente increíbles para
tantos de nosotros hoy. Strauss se limitó -al menos en sus trabajos publi
cados- a sus filosofías políticas, y a la filosofía política de modo general,
a tal punto que en ello se distingue de sus predecesores medievales.
Permítanme considerar ahora la exposición de Strauss de la filosofía
política clásica. El lema rector de esta filosofía era y es la cuestión del
mejor orden político. Y dado que los clásicos sostenían que lo que más
determina el carácter de la vida política no son las leyes sino la clase de
seres humanos que hacen las leyes y que gobiernan a plena luz del día, la
cuestión del mejor régimen político se reduce a la cuestión de la clase
que debería gobernar. ¿Deberían ser los ricos, los nacidos en buena cuna,
la gente común, los sacerdotes, o alguna otra clase o mezcla de clases?*

4 Alfarabi Philosophy o f Piafo and Aristatíe, (rad Muhsin Mahdi. Ithaca, Comcll Univcrsiiy
Press, 1962, p. 74 (énfasis de Boloim).
* Avtccnna. Philosophy and Low, trad Frrd Baumann, Filadelfia. The Jewish Publication
Society, 1987, p 103.

224
Capitulo 7. Leo Strauu y la filosofía política clásica

Ahora bien, esta cuestión, que debe ser tratada como una cuestión salda
da si la sociedad ha de ser estable, aparece sin embargo en la superficie
de la vida politica cuando la autoridad de la clase gobernante es desafia
da, como lo vimos suceder recientemente en el mundo comunista, o
como lo vemos hoy en Argelia o Sudáfrica, entre otros lugares. Y cada vez
que esta cuestión llega a la superficie, se vuelve evidente para todos los
implicados, no solamente para los filósofos, que se trata de la cuestión
política fundamental. En otras palabras, la cuestión rectora de la filosofía
política clásica emerge directamente de la vida politica misma. Es una
cuestión que concierne a los hombres y las mujeres como ciudadanos, no
como seres que observan la vida política como espectadores o desde afue
ra. Slrauss siempre enfatizó la importancia de esta conexión directa entre
la cuestión rectora de la filosofía política clásica y las preocupaciones
efectivas de la vida política prefilosófica Es cierto que lo que nos con
cierne como ciudadanos es el mejor régimen político aquí y ahora, o el
mejor régimen para nosotros, más que el mejor régimen en tanto tal, que es
el tema de la filosofía política. Pero los argumentos que elaboramos en las
controversias políticas se expresan necesariamente en términos universa
les. Como lo plantea Strauss, "un hombre que defiende la democracia en
Atenas no puede evitar usar argumentos en favor de la democracia en si
misma".' Ahora bien, ciertamente dentro del mundo griego, y también en
cualquier otra parte, el primer plano de la lucha politica era ocupado
por la controversia entre ricos y pobres, o entre oligarcas y demócratas.
Los filósofos políticos clásicos sostenían, sin embargo, que ninguna de
las dos partes podía justificar plenamente sus pretensiones de gobernar,
y que el mayor titulo para gobernar estaba basado en la excelencia huma
na o la virtud. Y en apoyo de su perspectiva, los filósofos señalaban que
los oligarcas y los demócratas pretendían ser virtuosos o buenos, y también
que buscaban detectar una virtud excepcional entre sus generales, jueces
y otros líderes.
Platón y Aristóteles coincidían, entonces, en que la aristocracia, o el
gobierno de los mejores, era en principio el mejor orden político. Pero
esta respuesta inicial conduce a varias preguntas adicionales. En principio,
las circunstancias que podrían habilitar a una aristocracia genuina son
extremadamente raras, si no imposibles, y el intento de establecer una
aristocracia en ausencia de esas circunstancias podría fácilmente condu
cir a la tiranía. Platón conoció bien, por ejemplo, el terror en Atenas bajo

* WIPP, p 8 5 [ H , traducción modificada!

225
David Bololin

el gobierno de los Treinta. Estos hombres pretendían querer restaurar la


virtud antigua, pero de hecho terminaron logrando que la desacreditada
democracia, que había llevado a Atenas a la ruinosa guerra del Pelopone-
so, pareciera la "edad de oro". Por consiguiente, los filósofos políticos
clásicos debían prestar atención no solo a la cuestión del mejor régimen
en tanto tal sino también a la cuestión del mejor régimen practicable en
las variadas e imperfectas circunstancias en las que los hombres viven.
No obstante, una cuestión todavía más importante concierne a la noción
misma de virtud o excelencia. Los hombres buenos o virtuosos eran co
nocidos, en la vida política, como hombres que "están deseosos y son
capaces de preferir el interés común sobre su interés privado y sobre el
objeto de sus pasiones" o inclinados a hacer lo que es noble y correcto
■porque es noble y correcto y no por otra razón*.7 Sin embargo, en la vida
política se reconocía que el bien común podía a veces ser mejor resguar
dado por hombres de dudoso carácter. El ateniense Nicias, por ejemplo,
a quien Tucídides tiene en tan alta estima por su dedicación a la virtud
entendida en los términos de la ley, era un desastre como General, mien
tras que Temístocles, un hombre de carácter cuestionable, había sido el
salvador de Atenas y de Grecia en las Guerras Médicas. Como resultado
de esta dificultad y de otras similares, que surgen directamente de la vida
política misma, los filósofos políticos se veian obligados a hacer la pre
gunta socrática, "¿qué es la virtud?" ¿Qué es, en otras palabras, la virtud
que, al menos implícitamente, todo el mundo admite como el más alto
título para gobernar?
La pregunta socrática, "¿qué es la virtud?", no es meramente una pre
gunta política en sentido restringido, sino también lo que llamaríamos
una pregunta moral o ética. La razón de esto emerge cuando considera
mos el hecho recién mencionado, de que se considera hombres virtuosos
a aquellos que, entre otras cosas, hacen lo que es noble y correcto porque
es noble y correcto. Pues esto implica que la virtud no es meramente un
medio para fines políticos, ni siquiera para fines tan nobles como la
supervivencia de la comunidad o su libertad. Por más útil que pueda ser
en el servicio de tales fines políticos, su comprensión más verdadera es la
de un fin en si mismo y, de hecho, del fin más alto. La pregunta "¿qué es
la virtud?" trasciende lo estrechamente político también por la siguiente
razón. Al exhortarnos a nosotros mismos y los unos a los otros a ser

’ WIPR p. 86 |11S, traducción ligeramente modificada).

226
Capitulo 7 lxo Su mí » y la filosofía política clásica

virtuosos, o a resistir al camino del placer fácil, nos decimos a nosotros


mismos y a los demás que la virtud es buena para nosotros, o que es el
núcleo de nuestra verdadera felicidad. En otras palabras, asumimos que
las más altas cualidades de la esfera política son también las que nos
perfeccionan, o que satisfacen nuestras necesidades más profundas como
individuos. En consonancia con todo esto, la Ética nicomaquea de Aristó
teles, que más que discutir el mejor orden político resume las virtudes
del individuo, y cuyo tema principal es la felicidad más que la virtud, es
el comienzo de lo que Aristóteles llama su 'ciencia política*.
La investigación clásica acerca de la virtud no podría, sin embargo,
conformarse con la conclusión de que la virtud es algo bueno en si mis
mo o de que es el núcleo de la verdadera felicidad. Porque incluso si
estas conclusiones son ciertas, no nos dicen precisamente qué son la
virtud y la verdadera felicidad. Más aún, si bien la virtud no es meramente
un medio para servir a la comunidad -y un líder político efectivo no es
entonces necesariamente virtuoso- igualmente se la entiende como diri
gida hacia el bien de la comunidad. Por qué esto deberla de todos modos
ser asi, si la virtud o la felicidad de ser virtuoso es en si mismo el fin más
alto, constituye una dificultad. Además, el direccionamiento de la virtud
hacia el bien común significa que uno no puede conocer adecuadamente
qué es la virtud sin conocer ese bien. ¿Pero qué es el bien común? Esta
pregunta es otro indicador de que la investigación sobre la virtud debe
ser proseguida.
La culminación de la exégesis de Strauss de la respuesta clásica a la
pregunta “¿qué es la virtud?" se encuentra en su interpretación de la
República. El tema de la República es la virtud particularmente relevante, y
en cierto sentido abarcadora, de la justicia. En su interpretación, Strauss
señala que la asunción inicial de Céfalo acerca de la justicia, a saber, que
esta consiste en la veracidad y en devolver aquello que uno ha tomado o
recibido de otros, presupone que lo que las personas poseen ya es de
ellos de manera justa o, más generalmente, que la ley ha determinado
correctamente lo que le corresponde a cada uno. Pero "para Sócrates es
fácil demostrar", en palabras de Strauss, 'que la visión de Céfalo sobre la
justicia es insostenible: un hombre que lomó o recibió un arma de un
hombre en su sano juicio actuaría injustamente si se la devolviera cuan-

227
David Bolotin

do este se la pide después de haber enloquecido; del mismo modo, se


actuaría injustamente si uno resolviera decir solo la verdad a un loco*.*
Esta conclusión socrática descansa en la premisa, compartida por Céfalo,
de que la justicia es algo bueno, algo bueno para lodos los implicados.
Dado que obviamente no es bueno para un loco recibir un arma, la jus
ticia no puede demandar ni siquiera permitir que se le devuelva un arma
Pero el argumento socrático implica también una conclusión más impor
tante, a saber que la ley no establece adecuadamente la cuestión acerca de
qué es la justicia. Porque aunque algunos códigos legales puedan incluir
ciertas excepciones a la regla general que establece que uno debe siempre
devolver lo que ha tomado o recibido, ninguna ley puede asignar ade
cuadamente a cada uno lo que es bueno, y solo lo que es bueno, para
cada uno en toda circunstancia Únicamente la sabiduría, en tanto se la
diferencia de la ley. puede cumplir con esa función, y este hecho tiene
vastas consecuencias. Déjenme citar largamente a Strauss sobre este punto:
*No todos los hombres hacen un uso bueno o sensato de lo que les
pertenece, de su propiedad. Si juzgamos en términos muy estnctos,
podríamos estar inducidos a afirmar que muy pocas personas hacen un
uso sensato de su propiedad Si la justicia debe ser buena o benéfica,
estaríamos obligados a exigir que cada uno posea solo lo que le ‘corres
ponda'... lo que es bueno para cada uno mientras sea bueno para esa
persona. Estaríamos obligados a exigir la abolición de la propiedad pri
vada o la introducción del comunismo. En la medida en que hay un
vinculo entre la propiedad privada y la familia, estaríamos obligados
incluso a exigir, además, la abolición de la familia o la introducción del
comunismo absoluto, es decir, del comunismo respecto de la propiedad,
las mujeres y los niños. Ante todo, muy pocas personas podrían ser
capaces de determinar con exactitud qué y en qué medida algo es bueno
para cada individuo, o en todo caso, qué es bueno para cada individuo
que cuenta; sólo los hombres con una sabiduría excepcional poseen esta
capacidad. Entonces estaríamos obligados a exigir que la sociedad fuera
gobernada sólo por hombres sabios, por filósofos en sentido estricto
que ejercieran un poder absoluto La refutación de Sócrates de la visión
que posee Céfalo acerca de la justicia contiene entonces la prueba de la
necesidad del comunismo absoluto asi como del gobierno absoluto de
los filósofos.**

* CM. p 68 11031
•CM. p 69 |105|.

228
Capitulo 7 Leo Straus y la filosofía política clásica

La refutación de Céfalo por Sócrates implica, además, que los seres


humanos más virtuosos, aquellos que verdaderamente merecen gobernar,
son los filósofos. Ahora, como observa Strauss, este argumento desestima
varios asuntos de gran relevancia, pero contiene en su núcleo la verdad
de que ninguna sociedad no gobernada por reyes-filósofos pide a sus
ciudadanos que adhieran a los más estrictos estándares de justicia. De
hecho, incluso en la ciudad gobernada por los filósofos -asumiendo, en
pos de la argumentación, que esta pueda efectivamente existir- existen
serias e inevitables imperfecciones respecto de lo que se considera justi
cia. Para tomar el ejemplo más claro, esta ciudad pide a sus ciudadanos
que acepten un dogma que Sócrates mismo califica de 'noble mentira', a
saber, la mentira que sostiene que los ciudadanos originales nacieron de
la tierra, o de la madre patria, y que las jerarquías políticas de la ciudad
están avaladas por un dios que, entre otras cosas, mezcló tres tipos dife
rentes de metales en las almas de las tres clases diferentes de seres huma
nos. Y los reyes-filósofos mismos, en la medida en que están comprome
tidos en gobernar, deben en todo caso adu ar como si aceptaran esa men
tira. Su percepción acerca de la verdad de la justicia debe opacarse, la
justicia de sus almas, en cierto sentido, debe contaminarse, para que
puedan actuar politicamente la República enseAa, además, que cuando
los filósofos están comprometidos en filosofar encuentran tal felicidad en
esta actividad que creen encontrarse ya muy lejos, en las 'Islas de los
Bienaventurados". En consecuencia, están dispuestos a gobernar única
mente bajo compulsión. Aunque su titulo para gobernar parecía al prin
cipio venir de su superior conocimiento acerca de cómo asignar a cada
ciudadano lo que es bueno para él, resulta que, por su experiencia de
filósofos, lo que conocen de la vida política es sobre todo su insuficien
cia.
La investigación de Platón sobre la justicia conduce, entonces, a una
conclusión paradójica: que la vida verdaderamente virtuosa o la mejor
vida no es en absoluto la vida política, sino la vida dedicada a la contem
plación, la filosofía. Y Aristóteles también, aunque por un camino un
tanto diferente, llega a esta misma conclusión. El resultado crucial y, en
cierto sentido, el único resultado de la filosofía política clásica es el cono
cimiento de que la vida política no puede alcanzar la justicia que se propo
ne, sino que apunta en última instancia a una perfección alcanzable
solamente por el individuo que filosofa. Para citar a Strauss, *la filosofía
-n o como doctrina o cuerpo de conocimientos, sino como un modo de
vida- viene a dar la solución al problema que mantiene en movimiento a

229
David Bolotin

la vida política*.10 Y a la luz de esta solución, la vida política aparece


necesariamente como vida en una caverna, una caverna casi totalmente
apartada de la luz del sol.
Ahora bien, los clásicos sabfan que la filosofía no podía dejar de tener
un efecto político ni. por consiguiente, una responsabilidad política, y
buscaron entonces hacer que ese efecto resultara saludable, no solamente
para sus discípulos, sino también para las comunidades en las que vi
vían. En el lenguaje de la República, los filósofos políticos clásicos com
prendieron la necesidad de volver a la caverna. Pero eran extremada
mente cautelosos en lo referente a la popularización extendida de la
filosofía, que consideraban una amenaza tanto para la filosofía como para
la sociedad. A pesar de, o más exactamente a causa de la radicalidad de
sus perspectivas fundamentales, los clásicos fueron en general politica
mente conservadores. Les preocupaba que el hábito de cambiar, incluso
malas leyes, pudiera tender a socavar el simple respeto habitual a la ley, al
cual consideraban una necesidad para una vida política decente y para
una vida política que pudiera, en particular, permitirse tolerar la filosofía.
Para una mejor comprensión de lo que Strauss veta como el carácter
especifico de la filosofía política clásica, me permitiré abordar brevemen
te su discusión sobre la filosofía política moderna que se originó en los
siglos XVI y XVII, en Europa -en explícita oposición a toda la tradición
clásica. En función de mi propósito, voy a hacer hincapié en lo que
Strauss consideraba eran las debilidades de la filosofía política moderna.
Pero, ante todo, querría dejar sentado que Strauss tenía un gran respeto
por esta filosofía, como por toda filosofía genuina, y que la estudió con
gran cuidado y disposición a aprender durante (oda su vida.
Según Strauss, la filosofía política moderna puede ser contrastada
con la clásica en dos aspectos diferentes pero relacionados. En primer
lugar, ya no empieza tan directamente con las primeras preguntas que
surgen de la vida política misma y, en segundo lugjir, ya no termina con
el elogio del modo de vida filosófico, como opuesto al modo de vida
político. Con respecto al primero de estos dos puntos, las preguntas ini
ciales de la filosofía política moderna no son las 'primeras para nosotros*
como ciudadanos, sino preguntas que solamente puede formularse al
guien que ya está más o menos desapegado de la perspectiva de la ciuda-

'* WIPP, p. 9 1 (1 2 2 , traducción modificada)

230
Capitulo 7. Leo Straius y la filosofía política clasica

danta. Asi, por ejemplo, Hobbes y Rousseau empiezan sus principales


trabajos políticos afirmando que el hombre no es naturalmente un ser
político o, en otras palabras, que el individuo es naturalemente indepen
diente de toda autoridad política. Esta afirmación está apoyada, sin duda,
por argumentos, pero estos argumentos no son, o al menos no son en su
mayor parte, el tipo de argumentos que serian aceptables en la vida polí
tica misma. Recién a posteriori, estos autores se dirigen a la cuestión de
si, o por qué, el individuo debería someterse a las ataduras de la vida
política. En otras palabras, la filosofía política moderna empieza con la
primacía de lo individual, o de los derechos, mientras que la filosofía
política clásica empezaba asumiendo la primacía de la justicia o del de
ber. Y aunque pueda parecer que la filosofía política moderna empieza
con las preocupaciones rectoras de la vida política moderna. la vida polí
tica moderna misma, con su énfasis en los derechos individuales como
algo distinto de las obligaciones, es en buena medida la creación de la
filosofía política moderna. E incluso en la vida política moderna, la con
ciencia de que nuestros deberes políticos no se derivan simplemente de
la preocupación por asegurar nuestros propios derechos se presenta, a
veces, ante nosotros, de manera vivida. Este es especialmente el caso en
tiempos de guerra, cuando la supervivencia o la independencia de un
país está en juego, pero no solo en esos momentos, como podemos obser
varlo hasta cierto punto en el movimiento ambiental contemporáneo,
que se ve a sí mismo como responsable por el futuro a largo plazo del
planeta como un todo.
Respecto de la segunda diferencia entre la filosofía política moderna y
la clásica, mientras la filosofía política moderna es menos política en su
punto de partida que su rival clásico, es más política en su fin. En contraste
con lo que esta considera el carácter utópico de la filosofía política clási
ca, se preocupa por resolver el problema político, en la medida en que
puede ser resuelto, en términos estrictamente políticos. Por lo tanto, su
tema más alto no es la virtud o el mejor modo de vida en tanto tal, sino
más bien la mejor disposición de una comunidad política actualizable.
Su preocupación es el orden político racional, entendido como aquel
capaz de ser realizado, o aquel cuya realización puede incluso ser garan
tizada por la planificación humana o por el proceso histórico. A esto me
refería antes, cuando decía que la filosofía política moderna no culmina
con el elogio del modo de vida filosófico, como opuesto al modo de vida
político. Sin duda, una buena parte de la filosofía política moderna se ha
preocupado muchísimo por establecer las bases para una vida política
que permitiera a los filósofos hablar y escribir en libertad, pero esta liber

231
David Bolotin

tad es vista como libertad para todos, no para la filosofía en particular. Ni


siquiera aquellos filósofos modernos, como Spinoza y Hegel, que sí elo
gian la vida filosófica como la mejor vida, incluyen este elogio en sus
filosofías políticas. Y cuando lo incluyen no lo hacen como tema importante.
Ahora bien, para volver a la primera de estas dos diferencias entre la
filosofía política clásica y la filosofía política moderna, uno podría decir,
en nombre de los modernos, que el punto de partida clásico era excesi
vamente ingenuo. Porque podría argumentarse que la preocupación por
la justicia y el bien común es, en el mejor de los casos, característica de
los denominados ciudadanos respetables pero no de la mayoría de los
hombres y, en particular, no de esos hombres que verdaderamente cuen
tan, aquellos suficientemente sofisticados y audaces como para tomar el
poder y conservarlo. Los clásicos, sin embargo, pensaban que esos sofis
ticados de la vida política que creen que están usando simplemente a la
comunidad para sus fines privados, están de hecho mucho más preocu
pados por la justicia de lo que creen. Ni siquiera hombres como Alcibía-
des, Traslmaco y Cálleles, tal como los vemos presentados en los diálogos
platónicos, logran rechazar coherentemente las demandas de la justicia o
el bien común. Conforme a ello, los clásicos sostenían que la preocupa
ción por la justicia y la nobleza es la primera preocupación de los seres
humanos en tanto tales y que, por lo tanto, una filosofia que presupone
la falsedad o el carácter no natural de esta preocupación es arbitraria e
ingenua.
En particular, además -y he aquí el punto principal- los filósofos
políticos clásicos llegaron a ver que su propio modo de vida filosófico, o
la vida del desapego teórico, debe justificarse a si misma en términos
políticos. Dado que también los filósofos son seres humanos, y eso signi
fica seres políticos, antes de convertirse en filósofos, la filosofia no puede
entenderse a si misma íntegramente sin antes entender su propia rela
ción con la esfera política de la que surgió Y el carácter problemático de
esta relación fue captado más fácilmente por los clásicos de lo que lo es
hoy, o incluso de lo que lo fuera en el mundo cristiano de la temprana
era moderna, en la medida en que la filosofía de la Grecia antigua no se
había convenido todavía en respetable. Como sabemos por el juicio y la
muene de Sócrates, la filosofia suscitaba recelo y odio en muchos ciuda
danos bien intencionados. Por estas razones, pues, los filósofos clásicos
se vieron obligados a dar explicaciones a sus conciudadanos y a justifi
carse en términos estrictamente políticos. Y es en última instancia a la luz
de esta necesidad de una justificación política de la filosofía, más que
por una supuesta falta de sofisticación, que podemos entender mejor por

232
Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clásica

qué la filosofía política clásica se relaciona tan directamente con las pre
ocupaciones de la vida política en sí misma, y también por qué culmina
en el elogio de la filosofía como el mejor modo de vida. Para citar a
Strauss: "La República de Platón en su esencia, como tantas otras obras de
los filósofos políticos clásicos, puede ser considerada como un intento
de dar una justificación política a la filosofía, demostrando que el bien
estar de la comunidad política depende decisivamente de los estudios
filosóficos".*11 Y permítanme citar más ampliamente a Strauss sobre este
punto crucial:
"Justificar la filosofía ante el tribunal de la comunidad polftica significa
justificar la filosofía en términos de la comunidad polftica, es decir, por
medio de un tipo de argumentos que no apela a los filósofos como tales,
sino a los ciudadanos como tales. Para probar a los ciudadanos que la
filosofía es tolerable, deseable o incluso necesaria, el filósofo tiene que
seguir el ejemplo de Odiseo y empezar por premisas que son general
mente acordadas, o por opiniones generalmente aceptadas: tiene que
discutir ad hominen o 'dialécticamente'. Desde este punto de vista, el
adjetivo 'política' en la expresión ‘filosofía política' designa no tanto un
contenido como una forma de proceder; desde este punto de vista, digo,
‘filosofía politica’ significa fundamentalmente no el tratamiento filosófi
co de la polftica, sino el tratamiento político o popular de la filosofía, o la
presentación política de la filosofía -el intento de conducir a los ciuda
danos capacitados, o mejor dicho, a sus hijos capacitados, desde la vida
política hasta la vida filosófica. Este significado más profundo de ‘filoso
fía política' cuadra bien con su sentido ordinario, porque en ambos
casos ‘filosofía política' culmina en el elogio de la vida filosófica. En
cualquier caso, en última instancia es porque pretende justificar la filo
sofía ante el tribunal de la comunidad política y por lo tanto al nivel de la
discusión política, que el filósofo tiene que entender las cosas políticas
exactamente como son entendidas en la vida política.*11
La necesidad de la filosofía politica como medio para justificar el
modo de vida filosófico surge, en parte, de la siguiente consideración
que hasta ahora estuve presuponiendo sin enunciar. La filosofía politica
es una presentación necesaria de la filosofía solamente si la filosofía es
incapaz de proveer un fundamento puramente teoritico de su actividad. La

" W JPP, p 9 3 |pp. 1 2 4 -1 2 5 | .


11 WIPP, p p . 9 3 - 9 4 ( 1 2 5 - 1 2 6 , tra d u cció n m od ificad a]

233.
David Boloiin

filosofía, como sabemos, existió en Grecia mucho antes de la emergencia


de la filosofía política. Su objetivo era entender el cosmos o la naturaleza
permanente del todo, un objetivo a cuya luz los asuntos humanos o
políticos bien podrían parecer miseros o insignificantes. Ahora bien, la
filosofía podría prescindir razonablemente de una justificación política si
tuviera éxito en su búsqueda fundamental. Porque por más cuestionable
que pueda parecer el impulso inicial hacia la filosofía, una vez que el
conocimiento es alcanzado nadie puede dudar razonablemente de que
es mejor saber la verdad acerca del todo que no saberla. Y los filósofos
más tempranos parecen haber pensado, en su mayoría, que ya habían
alcanzado ese conocimiento, o que estaban firmemente en camino hacia
él. Pero como sabemos por el Fedón de Platón, hubo al menos un filósofo
que tuvo graves dudas acerca de la posibilidad de tal explicación teoréti
ca del todo. Este filósofo era Sócrates, y sus investigaciones juveniles de
la naturaleza, o de las causas de todas las cosas, despertaron tantas pre
guntas que llegó a preguntarse si algo podría saberse con certeza sobre la
naturaleza. Y si nada puede saberse con certeza sobre la naturaleza, la
sola afirmación de que hay naturaleza, esto es, una necesidad natural
fundamental, afirmación que se encuentra en la base de toda filosofía, es
ella misma puesta en tela de juicio. Y si esta afirmación fundamental de
toda filosofía es puesta en tela de juicio, entonces también lo es el modo
de vida filosófico. En lugar de tratarse de la vida de los hombres más
sabios, podría tratarse, como Aristófanes había sugerido en Las Nubes, de
la vida de ilusos charlatanes, de hombres que dicen saber grapdes cosas
sin saberlas de hecho.
Las preguntas de Sócrates sobre la filosofía natural lo condujeron fi
nalmente a apartarse de la contemplación directa de los seres, búsqueda
que comparó con el intento de mirar directamente el sol, y a dirigirse
hacia lo que llamó su "segunda navegación", o una consideración de los
seres como aparecen reflejados en el ámbito del discurso. Y aunque no lo
dice explícitamente en el Fedón, los primeros ejemplos que allí da de su
nueva aproximación, como asi también los diálogos platónicos como un
todo, dejan claro que su giro hacia los discursos estaba ligado estrecha
mente con un énfasis en los discursos morales y políticos, en particular,
en los discursos sobre lo noble, lo justo y lo bueno. En otras palabras.
Sócrates se apartó de su preocupación exclusiva por la filosofía teorética
para dirigirse hacia la filosofía política, y se convirtió de hecho en el
fundador de la filosofía política. Y dado que la conclusión enfática y
central de su filosofía política es que la filosofía en si misma es el modo
de vida correcto, o el mejor modo de vida, estamos autorizados a asumir

234
Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clisica

que aquello que motivó su giro hacia las cosas políticas fue principal
mente su deseo de responder a la pregunta acerca de si la filosofía era el
mejor modo de vida, o si era incluso un modo de vida sensato -una
pregunta que se había vuelto urgente para él como consecuencia del
fracaso de su ambición juvenil de descubrir las causas de todas las cosas.
Ahora bien, como mencioné antes, la filosofía política moderna ape
nas si se preocupa por la cuestión de la filosofía como modo de vida y,
ciertamente, no se preocupa por hacer una reivindicación de la filosofía
que habría de partir de premisas estrictamente políticas. Y esto es cierto
respecto de la filosofía moderna en general. Pero tal vez podamos enten
der por qué los primeros filósofos modernos no vieron la necesidad de
una reivindicación de su propia actividad, dado que la filosofía moderna
afirmaba haber descubierto un método que permitía lograr aquello que
los antiguos no habían logrado, a saber, ofrecer un relato verdadero y
adecuado del todo. O mejor, la filosofía moderna afirmaba que el todo
era ininteligible en sí mismo, pero que precisamente por ello éramos
libres de construir principios de entendimiento que permitirían una ver
sión clara y distinta de toda experiencia posible. Es cierto que las prime
ras premisas de la filosofía o de la ciencia modernas, tales como el prin
cipio según el cual todos los cuerpos tienden a preservar su estado de
movimiento uniformemente en una línea recta, o el principio según el
que *la sustancia es aquello que es por sí mismo y es concebido por sí
mismo*, chocan con el sentido común. Pero se esperaba que estas premi
sas se justificaran a si mismas con su éxito, y de esa manera también
justificaran a la filosofía y a la ciencia como un todo. Y este esperado
éxito era visto desde el principio no como meramente teórico, sino tam
bién como práctico, dado que la nueva ciencia natural iba a poder ser
puesta al servicio de un alivio sin precedentes de la condición del hom
bre. En consonancia con esta esperanza práctica, también se esperaba
que la filosofía política moderna demostrara su valor a través de su contri
bución exitosa en la producción -p or primera vez- de una sociedad
racional. Una filosofía capaz de comprender adecuadamente nuestra ex
periencia del mundo, y al mismo tiempo de producir una vida de bien
estar racional para la raza humana, bien parecería poder prescindir de
una autojustificación política en términos clásicos. Impulsada, entonces,
por esta esperanza de triunfar donde los antiguos habían fracasado, la
filosofía moderna no se detuvo mucho en la cuestión acerca de si la
filosofía en si misma era posible o buena y, en particular, no se detuvo
mucho en el problema de encontrar el punto de partida natural para
resolver esta cuestión.

235
David Bolotm

Para Strauss, sin embargo, el carácter cuestionable de la filosofía cons


tituyó un asunto central de preocupación desde temprano en su vida -
mucho antes de que tomara el camino de regreso hacia la filosofía políti
ca clásica- y de hecho, constituye un asunto central de preocupación
para cualquier individuo reflexivo de nuestro siglo. Porque en primer
lugar las consecuencias prácticas de la filosofía y la ciencia han demos
trado ser, en nuestra era de guerras mundiales y armas nucleares, extre
madamente ambivalentes. Pero más allá de eso, el supuesto de que la
filosofía es a la vez posible y buena fue radicalmente desafiado desde
dentro de la tradición filosófica misma. De hecho, las dos potencias go
bernantes del mundo intelectual contemporáneo, el positivismo y la con
ciencia histórica, se han unido para cuestionar este supuesto. El positi
vismo considera a la ciencia natural como el paradigma de todo conoci
miento genuino y afirma que los únicos objetos de conocimiento son los
hechos, en tanto diferenciados de los valores. Por lo tanto, debe sostener,
en particular, que la razón es incapaz de validar la elección de la filosofía
como modo de vida, o de la ciencia como vocación. Y la conciencia
histórica, que Strauss veía como la consecuencia necesaria, aunque no
buscada, del positivismo, va aún más lejos; afirma que todo pensamiento
humano, incluidas las premisas básicas de la filosofía y la ciencia, es tan
solo relativo a una ¿poca histórica particular. Y si este es el caso, como
Strauss claramente entendió, la filosofía no solamente es incapaz de al
canzar su objetivo original de sabiduría sobre el todo, sino que también
el intento mismo es arbitrario o absurdo. Ahora bien, a la luz de esta
situación, muchos herederos contemporáneos de la tradición filosófica -
los existencialistas, para ser breve-, han decidido que la tradición debe
ser destruida y reemplazada por un nuevo tipo de pensamiento que
acepte e incluso afirme el carácter simplemente subjetivo de todos los
principios de pensamiento y acción. Pero Strauss nunca dio ese paso Se
lo impidió en parte, creo, la buena fortuna de haber sido educado como
judío ortodoxo. A pesar de que la respuesta existencialista al aparente
fracaso de la filosofía y la ciencia lo impresionó sobremanera, también
estaba profundamente impresionado, como pensador y como ser huma
no, por la tradicional alternativa judía a la filosofía.
En la época de la juventud de Strauss, la mayor parte de los hombres
educados en Europa ya había asumido mucho tiempo atrás que el ju
daismo ortodoxo, junto con las pretensiones sobrenaturales del cristia
nismo, habían sido refutados por la Ilustración de la temprana era mo
derna. Pero la aparente autodestrucción de la razón que estaba ocurrien
do durante la juventud de Strauss, lo condujo a preguntarse si de hecho

236
Capitulo 7 Leo S in u u y U filosoíu política clásica

a razón habla refutado a la ortodoxia religiosa. La refutación de la orto


doxia que. en tiempos en que la razón estaba en su apogeo, se había
creído realizada por una vez y para siempre con Spinoza. nunca fue
senamente puesta en duda por los extslcncíalistas, a pesar del hecho de
que estos ya no aceptaban las premisas racionalistas, como aquellas de la
ciencia moderna sobre las que se habla basado la supuesta refutación Su
*irracionalismo*, si puedo llamarlo asi, dependía entonces de manera
crucial del racionalismo del que supuestamente hablan prescindido. Y
esto vale, incluso, para aquellos existcncialistas prominentes que eligie
ron volver al judaismo, dado que el judaismo al que volvían conservaba
znportantes rasgos de la Ilustración, en particular su rechazo de por lo
senos ciertos milagros bíblicos. En contraste, Strauss vio la necesidad de
reabrir la controversia entre la Ilustración y la ortodoxia. Y dado que la
ortodoxia judia, en conformidad con la prohibición bíblica de no comer
iel árbol del conocimiento del bien y el mal. se oponia a toda filosofía,
Strauss entendió esta controversia entre la Ilustración y la ortodoxia como
parte de una controversia más amplia entre la filosofía (y todos sus here
deros), por una parte, y la biblia, por la otra Ahora bien, el examen de
esta controversia condujo al joven Strauss a la conclusión de que esta no
podfa resolverse en términos teóricos únicamente, dado que la premisa
básica de la ortodoxia, a saber, que Dios es omnipotente y. por lo tanto,
más fuerte que cualquier denominada necesidad natural, no puede ser
refutada ni probada Los esfuerzos de la filosofía moderna por refutar la
ortodoxia indirectamente, mostrando que el mundo, o al menos el mun
do de nuestra experiencia, puede hacerse inteligible sin asumir un Dios
omnipotente, no lograron, según Strauss, modificar en nada esta situa
ción Y dado que no vela ninguna manera de alcanzar certeza teórica
acerca de si la filosofía o la ortodoxia eran verdaderas, Strauss extrajo la
conclusión tentativa de que la filosofía como modo de vida descansa en
un acto de la voluntad, como la ortodoxia, y de que, por lo tanto, el
antagonismo entre ellas no es, en última instancia, teórico sino moral.
En el estudio de este antagonismo moral entre la filosofía y la ortodo
xia, Strauss no dio por sentada la solidez del consenso contemporáneo
según el cual la filosofía no podía justificarse. Sin embargo, parece no
haber estado lejos de aceptar esa conclusión Porque desde la perspectiva
a la que habla arribado, el joven Strauss vela ahora a toda filosofía como
procedente de una revuelta contra la ortodoxia, y encontraba la justifica
ción final y más pura para esta revuelta en el ateísmo de Nietzsche, que
ni siquiera pretendía estar basado en la razón sino en el coraje de enfren
tar la terrible verdad del abandono del hombre Pero Strauss objetaba a

237
David Bolotin

esto que, dado que Nietzschc no podfa fundar adecuadamente la certeza


de que su ateísmo era de hecho la verdad, su base última era la simple
creencia, y que "basarse en la creencia es fatal para toda filosofía*13. Por
que es inconsistente, argumentaba Strauss, que la filosofía, o "la vida
consagrada a la búsqueda de conocimiento evidente", deba descansar
por su parte en una "decisión no evidente, arbitraria o ciega"1".
No obstante la solidez del caso contra la filosofía, Strauss no podía
por ello desestimar ciertos hechos que seguían invocándola como una
actividad necesaria. En primer lugar, el abandono de la razón no condu
ce a la ortodoxia en general, sino en cada caso a una ortodoxia en parti
cular, y las diversas ortodoxias sostienen afirmaciones contradictorias
Algunas de estas afirmaciones, además, elevan la pretensión de ser evi
dentes a la luz de la razón Strauss señaló que la ortodoxia judía, por
ejemplo, "basaba su derecho a la superioridad sobre otras religiones des
de el inicio en su racionalidad superior (Deuteronomio, 4:6)*,'* es decir,
en la superior racionalidad de las leyes de Moisés. Ni siquiera Nietzsche
o los opositores existencialistas a la filosofía pudieron, según Strauss,
evitar hacer afirmaciones que tuvieran la pretcnsión de ser intrínseca o
teóricamente verdaderas. Consideraciones como esta ayudaron a confir
mar en él la sospecha de que "sería insensato decir adiós a la razón*.
Entonces, empezó a preguntarse "si la aulodestrucción de la razón no fue
el resultado inevitable del racionalismo moderno en tanto difiere del
racionalismo premoderno...".1* La percepción de esta nueva posibilidad
le fue facilitada a Strauss por su estudio de los filósofos islámicos y judíos
medievales. Porque de estos maestros aprendió por primera vez que Pla
tón y Aristóteles habían buscado justificar la filosofía pese a las objecio
nes religiosas, cuando no estrictamente bíblicas, y que lo habían hecho
de la única manera apropiada, a saber, empezando por las premisas mo
rales y políticas aceptadas por sus adversarios. El descubrimiento de este
hecho, que el pensamiento clásico había hecho frente apropiadamente al
mayor de los desafíos de la filosofía, fue naturalmente un acontecimiento
importante en la vida de Strauss. Fue este descubrimiento el que lo con

'* LAM, p 256. 13601.


'* NRH. p 75.
'» M M , p 2 5 6 (3 6 9 | .
MM, p 257 13701.

238
Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clasica

dujo a volver a la filosofía de Platón y Aristóteles y a tomar él también el


camino de la filosofía política como "la primera filosofía*.
Permítanme concluir con un comentario final. Si bien Strauss estaba
claramente convencido de que la filosofía política clásica habla enfrenta
do apropiadamente, al menos en principio, los desafios que la revelación
bíblica plantea a la filosofía, entre sus estudiantes existen controversias
acerca de si él pensaba que este asunto estaba resuelto. Pero aun si Strauss
no hubiera logrado resolverlo, esto no habría sido motivo para la deses
peración desde su perspectiva. Porque consideraba que el conflicto irre
suelto entre la noción bíblica y la filosófica acerca de la vida buena era el
principal asunto inconcluso de la civilización occidental y el secreto de
su vitalidad. En palabras de Strauss, "la vida misma de la civilización
occidental es la vida entre dos códigos, una tensión fundamental. Por lo
tanto, no hay ninguna razón inherente a la civilización occidental, en su
constitución fundamental, por la cual deba renunciar a la vida*.17

a RCPR. p 270 |367|.

239
Capítulo 8. D e r e c h o n a tu r a l e h is to r ia de
Strauss*
Richard Kennington

En la ¿poca en que Strauss publicó Derecho natural e historia (1953), el


estado de la cuestión del derecho natural era una mezcla de olvido y
restauración espasmódica. El derecho natural habla desaparecido del
centro de la discusión de la filosofía política desde hacia bastante más de
un siglo. Ningún filósofo de primer rango habla escrito un tratado sobre
derecho natural, ni abogado por su necesidad, desde el tiempo del idea
lismo alemán o, tal vez, desde Rousseau. Kant, más que ningún otro,
habla vaciado de sentido el ‘ derecho natural* al aseverar que la ley moral
debía ser una ley de la razón y no una ley de la naturaleza. Naturrtcht, en
el subtitulo del gran tratado de Hegel sobre el derecho, no tenia el senti
do de derecho derivado de la naturaleza humana ni de la naturaleza
como norma o estándar: el derecho debía ser buscado en la conjunción
de lo racional y lo histórico. Hacia mediados del siglo XIX, emergió un
acuerdo virtualmcnte unánime entre la derecha conservadora y la iz
quierda radical: la cuestión del derecho tenia que ser decidida en el
plano de la *historia* y no por referencia a la 'naturaleza*. El ataque al
derecho natural en su forma explícita habla comenzado con la critica al
derecho natural moderno por parte de los grandes conservadores de 'la
escuela histórica*. Fue completado por Nietzsche y Heidegger, quienes
remitieron el "nihilismo" de la ¿poca al poder persistente de la creencia

• ’ Slrauss's Natural Righl and History*. RcvicwofMctaphyiki 3 5 .1 9 8 1 , pp. 57-86 Traducido


al español por Luciano Noseito y publicado con la autorización de Revio* o f Mttaphyucs.-

241
Richard Kennington

en verdades irans-hisióricas o •eternas" como, p>or ejemplo, la creencia


en el derecho natural.
Ciertamente, hubo en este período conservadores distinguidos que
sefkalaron la necesidad de una "ley superior" distinta de la ley positiva, o
que buscaron restaurar los requerimientos del derecho natural Pero la
reafirmación o restauración de "la tradición de la ley natural", como algo
distinto de alguna versión especifica de la ley natural, exige una com
prensión histórica exacta de esa tradición. Las historias de esa tradición
daban por supuesta una unidad y continuidad que lomaban prestadas
de las premisas de la historia del pensamiento humano de Hegel, o que,
al menos, estaban en armonía con estas. De la misma manera en que
Naturrccht pudo ser traducido, y fue traducido por académicos inteligen
tes, como un término que refería tanto a la ley natural como al derecho
natural, asi también partidarios y oponentes de la ley natural tendieron
por igual a diíuminar la distinción entre "derecho natural" y 'ley natu
ral". Y la tradición de la ley natural fue a menudo considerada como una
tradición única y continua, que se extiende desde los estoicos y atraviesa
las teorías de la ley natural de Hobbes, Lockc y Rousseau. Al mismo
tiempo, se reconoció que la ley natural estoica y la medieval dependían
considerablemente de las enseñanzas de Platón y Aristóteles, en las que
la presencia del término o del concepto de ley natural es, en el mejor de
los casos, problemática. Contrastados contra ese fondo, los protagonistas
de la ley natural tomista poseían la mayor claridad. Su aprehensión de la
oposición entre la ley natural premodema y la moderna en los maestros
modernos de la ley natural reflejaba la conciencia de esa distinción. La
exposición de la ley natural en el interior de la arquitectónica del pensa
miento de Tomás fue y sigue siendo su mayor fortaleza. También se revela
como el terreno desde el cual expresar reservas al consentimiento. Uno
es conducido a preguntarse si los fundamentos últimos de la doctrina
eran accesibles a la razón humana. Uno no puede dejar de preguntar si
la "naturaleza" de la doctrina tomista, claramente de origen principal
mente aristotélico, podía resistir a los requerimientos de una "naturale
za* que, con la victoria de la ciencia natural moderna, se había vuelto
supuestamente visible para todos. Por otro lado, la "naturaleza" moderna
implicó, o requirió, respuestas diametralmente opuestas a la pregunta
por el derecho natural. Nuestros contemporáneos, en nombre de la rigu
rosidad o, por lo menos, de la metodología, nos aseguran que los "he
chos" de la naturaleza no nos proveen de conocimiento alguno en lo que
concierne a los "valores" del derecho y la justicia Pero los fundadores de
las doctrinas del derecho natural moderno consideraban que el derecho

242
Capitulo 8. Derecho ruinral e (listono de Strauss

natural era consistente aun con la más extrema de las versiones "mecani-
astas" de la naturaleza moderna, c incluso dependiente en parte de
día.
En este sentido, para el autor de Derecho natural e historia, "el problema
del derecho natural es hoy una materia de evocación más que de real
conocimiento" (p. 7)*. Lo primero que se necesita son "estudios históri
cos". "Tuve que escribir un prteis raisonni de la historia del derecho natu
r a l.E s ta es una primera razón que explica el carácter tentativo, a menu
do pasado por alto, de un libro que prácticamente nunca dice querer
demostrar o refutar doctrina alguna de una manera definitiva. Slrauss
afirma, con originalidad única, que el "historicismo" hace surgir el más
«gente peligro para el derecho natural. Pero admite que "en el estado
presente de nuestro conocimiento, es difícil decir en qué punto del de
sarrollo moderno se produjo la ruptura decisiva con la perspectiva ‘ahis-
lónca' que prevalecía en toda filosofía anterior* (p. 13). En su temprano
kbro sobre Hobbcs (1936), habla explorado el giro hacia la historia de
Hobbes y otros en los siglos XVI y XVII. En Derecho natural e historia no
hace siquiera referencia a este giro temprano; tampoco publicó en nin
gún momento sus estudios relacionados con este tema sobre Montes-
quieu y otros: "el descubrimiento de la historia" quedó para Strauss como
una investigación incompleta De manera similar, con respecto a los pri
meros orígenes del derecho natural, "la comprensión acabada de la doc-
tnna clásica del derecho natural requeriría una acabada comprensión
del cambio en el pensamiento efectuado por Sócrates. Una comprensión
de este tipo no está a nuestra disposición" (p. 120). No podemos decir
con confianza que el mismo Strauss creyera que esta brecha había sido
eliminada por sus libros posteriores sobre Sócrates. Derecho natural e histo-
na consiste, en gran parte, en una serie de razonamientos sobre la nece
sidad de llevar a cabo investigaciones rara vez o nunca proseguidas por
otros, pero que también fueron dejadas inconclusas por el mismo Strauss.
Lo que nunca fue un conocimiento real nunca puede volverse "una ma
teria de evocación".

* S de la E: salvo otra indicación, los números de paginas entre paréntesis remiten a b


tersión original en inglés de NRH.
Carta privada de Leo Strauss a Helmut Kuhn. sin fecha, publicada en Independerá Journal o f
PMosophy. 2. 1978, pp 23-26

243
Richard Kcnnmgton

Es difícil hacer encajar la dimensión "histórica" del libro de Strauss


con su obvio intento de establecer las bases filosóficas para una decisión
respecto del derecho natural. Esta dificultad comienza con el titulo. A
pesar de su título, este libro ha sido comprendido y descripto como "el
estudio de la ley natural (de Straussj’ .2 La dificultad en aprehender su
sentido del "derecho natural* y de la "ley natural* se debe en última
instancia a su peculiar modo de exposición. Strauss no ofrece en ningu
na pane una discusión 'sistemática" o al menos temática de la relación
entre estos términos. Surge la pregunta de si su tratamiento "esencial
mente histórico" de estas nociones está orientado a elucidar su significa
do permanente y univoco, o si está orientado a mostrar que la "concre
ción* de estas nociones en diferentes tiempos jaquea una tal univocidad.
Ciertamente, algunos de los juicios históricos más iconoclastas de Strauss
parecen presuponer un significado permanente de "ley natural". Así, es
parte esencial de su comprensión de los tres mayores protagonistas de la
ley natural moderna -Hobbes, Locke y Rousseau- que sus enseñanzas no
tienen el genuino carácter de la ley natural (pp. 181, 228 y 276). De esto
no se deriva, sin embargo, que el carácter de la ley natural allí ausente
haya estado presente a lo largo de toda la ley natural premoderna. Los
juicios históricos de Strauss son aún más innovadores en lo que hace al
derecho natural clásico que en lo que hace al moderno. La forma original
del derecho natural clásico -la socrático-platónica- se divide en una
enseñanza del derecho natural y una enseñanza de la ley natural. Esta
forma debe ser distinguida respecto de otras dos formas de derecho natu
ral clásico: el derecho natural aristotélico y la ley natural tomista. Las dos
formas de la ley natural clásica que de esta manera emergen están lejos de
ser homogéneas. Podría ser tentador resolver esta discusión "terminológi
ca" diciendo: "el derecho natural es el género, y la ley natural es una
especie caracterizada por ciertas diferencias, obligatoriedad, promulga
ción universal, etc.". Los juicios de Strauss sobre la heterogeneidad en el
seno de la ley natural clásica no permiten esta resolución. La heteroge
neidad en el seno de la ley natural, entre el derecho natural clásico y el
moderno, y posiblemente entre la *ley natural" y el "derecho natural*,
torna imposible un sentido permanente y unívoco de una 'historia del
derecho natural*. Al mismo tiempo, no se entiende con esto que la par-

1John t-inms: Natural law an d Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1980, p vi

244
Capitulo 8 Derecho natural e htuona de Strauss

ucularidad de estas perspectivas esté apresada por una "concreción his


tórica". Derecho natural e historia es un develamiento de las alternativas
fundamentales.
La dificultad que acabamos de discutir mostró estar conectada con lo
que seguramente es el obstáculo fundamental para la interpretación del
libro de Strauss. La introducción comienza con la invocación de la doc
trina moderna de los derechos naturales de la Declaración de Indepen
dencia. El derecho natural moderno demuestra ser invulnerable a las
criticas modernas hechas por los partidarios del historicismo o de la
distinción entre hechos y valores, debido al carácter cuestionable de las
premisas de estos. Pero, desde el primer momento, el derecho natural
moderno sancionó un "individualismo" que ha demostrado ser más po
deroso que las restricciones sobre la individualidad provistas por las doc
trinas modernas. "Cuando los liberales |...] tuvieron que optar entre el
derecho natural y el cultivo desinhibido de la individualidad* eligieron
este último (p. 5). La doctrina moderna de la individualidad, desarrolla
da en varios capítulos, es hasta el dia de hoy el más poderoso disolvente
del derecho natural. Sus dificultades inherentes nos obligan a pensar en
el retorno al derecho natural clásico. En el párrafo final de Derecho natu
ral e historia leemos: "La querella entre antiguos y modernos concierne
tarde o temprano, y tal vez incluso desde el comienzo, al estatus de la
individualidad'." Pero el derecho natural clásico está "conectado con
ana mirada teleológica del universo" que "parecería haber sido destruida
por la ciencia natural moderna" (pp 7-8). "El dilema fundamental en
que nos encontramos apresados es ocasionado por la victoria de la cicn-
c a natural moderna" (p. 8). ¿Cómo puede, entonces, el derecho natural
clásico ser una alternativa filosófica para Strauss?
Finnis ha señalado que el cuarto capitulo de Strauss no respalda la
"conexión" supuesta en la introducción entre el derecho natural clásico
y un universo ideológico.* Sin dudas, es cierto que la sección inicial del
capítulo 4 sobre la "ciencia del lodo" socrático-platónica está desprovista
de teleología. Leído con mayor cuidado y en su totalidad, el capítulo 4
muestra que una parte de la doctrina clásica del derecho natural no*4

1 'Hasta donde puedo ver, Strauss. en su exposición del ‘derecho natural clasico' (NRH, cap
4) no hace ningún miento por justificar su proposición prominente pero vaga (op. cu., p. 7)
Je que ‘el derecho natural en su forma clasica esta conectado a una mirada ideológica del
anverso'." Finnis. op. cit.. p. 52.

245
Richard Kcnnington

requiere un universo ideológico, pero que otra parte -incluso en el seno


del tipo socrático-platónico de derecho natural- si lo requiere, en tanto
requiere de la ley natural y la divina providencia. El impacto destructivo
de la ciencia natural moderna está, entonces, limitado a aquellas teorías
del derecho natural que dependen de estos requisitos. Pero esto, a su
vez, prueba ser incorrecto. El riesgo implicado por la ciencia natural
moderna es tan severo como seguro sea el estatus cognitivo de esa ciencia,
y como omnicomprensivo sea su objeto. Strauss cuestiona en estos dos
aspectos las pretensiones de la ciencia en los capítulos 2 y 5, utilizando
en ambos casos sobre todo la comprensión que la filosofía y la ciencia
modernas tienen de si mismas. Por consiguiente, su critica implícita, en
este contexto, a "los modernos seguidores de Tomás" no es aquella que
fue inicialmente establecida en la introducción: que ellos intentan com
binar lo incombinable, una concepción teleológica del hombre con una
concepción moderna, no teleológica, del universo (p. 8) Más bien, ellos
no son capaces de reconocer adecuadamente que la ciencia moderna
nunca ha logrado proveer una concepción omnicomprensiva e inteligi
ble de la naturaleza, si es que alguna vez esa fue efectivamente su prome
sa. Asi y todo, Strauss insiste en la necesidad de una concepción de la
naturaleza o del todo como la condición indispensable del derecho na
tural. Una concepción premodema de la naturaleza o del todo es posible
o necesaria Recién en este punto alcanzamos finalmente el tema funda
mental de Derecho natural e historia, No es la ciencia natural moderna sino,
más bien, el historicismo radical (o "existencialista") quien alza las obje
ciones más fundamentales a la inteligibilidad del todo. La confrontación
con el historicismo en el capitulo 1 es la verdadera introducción al libro.

I
Los primeros dos capítulos de Derecho natural e historia tratan acerca de
lo que Strauss considera como los dos mayores poderes de la vida con
temporánea: la "Historia" y la "Ciencia". Cada uno de ellos es fuente del
rechazo al derecho natural. El libro como un todo está compuesto por
pares del estilo. Mientras los capítulos 1 y 2 son "contemporáneos", los
capítulos 3 y 4 son "antiguos", y los 5 y 6 son "modernos". Dada la exten
sión de las dos partes que componen cada uno de los capítulos 5 y 6,
Strauss bien podría habernos dado cuatro capítulos "modernos"; sin
embargo, prefirió una organización de la superficie del texto estructura
da de a pares. Todos los caminos conducen al "derecho natural clásico"
del capitulo 4 o parten de él, todas las doctrinas nos preparan para este

246
Capitulo 6 Derribo natural t historia de Straust

o comienzan desde ¿i. Este capitulo es 'central* por su peso, pero tam
bién lo es literalmente, si contamos la introducción y las subdivisiones
de los capítulos 5 y 6 como partes. El capitulo final vuelve sobre el pri
mero, formando un par con él: el capitulo 5. sobre el giro a la historia,
prepara para el primer capitulo sobre el historicismo. De esta forma, en
el capitulo 6, "Burke allana el camino para ‘la escuela histórica’*; en el
capitulo 1, comenzamos con el relato sobre el historicismo partiendo de
la 'escuela histórica", sin hacer referencia alguna a Burke (pp. 316, 13).
El libro se transforma en algo asi como un todo gracias a la actividad del
lector que une su final con su comienzo; deja de ser una *historia" lineal
del derecho natural. Los pares que articulan este todo son por momentos
fácilmente combinables, el primero es la raíz a partir de la cual el segun
do florece; y, en otros momentos, son heterogéneos entre si y es difícil
pensarlos juntos.
También el capitulo 1 es una sucesión de pares. Primero aprendemos
que el historicismo debe ser distinguido del convencionalismo porque
uno rechaza y el otro acepta "la idea de filosofía*. El historicismo tiene
dos formas, el relativismo histórico ingenuo u ordinario y el "historicis-
mo ('existencialista') radical". El relativismo histórico es autocontradic-
torio; el historicismo radical evita la autocontradicción echando por la
borda la pretcnsión de verdad teórica. Subyace a ambos "la experiencia
de la historia* que tiene dos premisas, una temporal y una atemporal. La
premisa atemporal muestra ser decisiva. El historicismo radical se opone
a la filosofía: aquel niega la inteligibilidad del todo mientras que esta,
supuestamente, la asume de manera dogmática. El concepto de filosofía,
por su parte, está compuesto por *la idea de filosofía* y "la noción socrá
tica de filosofía*. Solo esta última provee la base decisiva para una res
puesta al historicismo radical, a Heidegger.
Strauss comienza el capitulo 1 contrastando el historicismo y el con
vencionalismo, a efectos de establecer la primada de 'la idea de filosofía"
en lo que hace a la pregunta por el derecho natural. "La premisa funda
mental del convencionalismo |...| no es otra que la idea de filosofía
entendida como el intento de aprehender lo eterno" (p. 12). El histori
cismo es la perspectiva que postula que "todo filosofar pertenece esen
cialmente a un ‘mundo histórico', a una 'cultura', etc., a lo que Platón
habla llamado la caverna* (p. 12). La posibilidad de la filosofía es la
condición necesaria, aunque no suficiente, del derecho natural (p. 35).
Si la filosofía es imposible, la defensa del derecho natural no tiene espe
ranzas; si es posible, la pregunta por el derecho natural permanece abier
ta. El libro de Strauss avanza y retrocede, entre los diferentes capítulos y

247
Richard Kcnntngton

al interior de cada uno de ellos, en dos planos: la posibilidad de la


filosofía y la cuestión ulterior del derecho natural y de su 'condición
suficiente”. El capítulo 1 muestra, en un primer plano, que el historiéis-
mo, al hacer imposible la filosofía, hace imposible el derecho natural.
Por lo tanto, en el capítulo 1 Strauss restringe su empleo del término
"idea" a dos cosas: *la idea de filosofía” y *la idea de derecho natural*.
Pero esta distinción de planos no siempre prueba ser disyuntiva, dado
que fue la critica a una forma especifica del derecho natural -al derecho
natural moderno- lo que inicialmente condujo a la critica historicista de
*la idea de filosofía*.
El historicismo, al negar la filosofía, opera en un plano distinto al
convencionalismo, que niega únicamente el derecho natural. En apa
riencia. ambos emplean el mismo argumento. Partiendo de la variedad y
el carácter efímero de las opiniones sobre el derecho y la justicia, ambos
concluyen en la negación de un derecho y una justicia inmutables. En
uno y otro caso, esto resulta ser solamente una primera impresión. Cada
uno de ellos requiere de ciertas premisas especiales respecto de lo inmu
table. El convencionalismo, tal como lo aprendemos en la exposición
temática del capitulo 3, debe en ultima instancia asumir, por ejemplo,
que todo hombre por naturaleza procura su propio bien, o que lo bueno
es lo placentero. El convencionalismo, al menos en lo que concierne a
sus exponentes sobresalientes, era consciente de sus premisas. La tarea a
la que se enfrenta Strauss para explicar el historicismo es de una dificul
tad considerable. Debe mostrar cuáles fueron las premisas no históricas
del historicismo; y debe demostrar que el historicismo no era consciente
de ellas. La pregunta que emerge es si esta ignorancia de sus premisas es
una consecuencia del abandono de *la idea de filosofía*.
Strauss asevera que el historicismo es un fenómeno unitario, com
puesto por el historicismo (teórico) ingenuo y el historicismo ('existen-
cialista") radical (pp. 25 y 32); ambos son continuos y discontinuos. El
historicismo teórico ingenuo nace con la reacción de los conservadores
eminentes de "la escuela histórica* ante las doctrinas del derecho natural
de los revolucionarios de 1789. Culmina en *la experiencia de la histo
ria” (pp. 20-22). La experiencia de la historia apunta hacia atrás: sus
premisas o bien son iguales a aquella doctrina del derecho natural a la
que se oponía "la escuela histórica*, o bien están enraizadas en ellas Pero
también apunta hacia delante; el historicismo radical aceptó la experien
cia de la historia, pero lo hizo sin mediar una reflexión critica sobre sus
premisas. La "experiencia de la historia" constituye, por ende, la esencia
del término medio de una secuencia histórica en tres términos: derecho

248
Capitulo 8 Derecho natural e luílona de Strum

M ural moderno, historicismo ingenuo, historicismo radical. La expe-


nencia de la historia parece estar basada únicamente en la evidencia
empírica, en la variedad, el carácter incompleto, inconsistente y efímero
de todo pensamiento humano del pasado. Su fuerza, de hecho, descansa
en dos creencias o premisas subyacentes, expresadas en el párrafo 17,
fue constituyen el núcleo del capitulo 1 No obstante, cada premisa reci
be dos formulaciones distintas, una versión corresponde al derecho na-
taral moderno y la segunda, a la escuela histórica y al historicismo inge
nuo La identidad dentro de cada formulación doble es el lazo que une
derecho natural moderno e historicismo ingenuo.
'Nos parece que lo que se llama la 'experiencia de la historia' es una
mirada a vuelo de pájaro* sobre la historia del pensamiento, tan pronto
como aquella historia comenzó a ser vista bajo la influencia combinada
de la creencia en un progreso necesario (o en la imposibilidad de volver
al pensamiento del pasado) y de la creencia en el valor supremo de la
diversidad o la unicidad (o del igual derecho de todas las épocas o civi
lizaciones)' (p. 22).
En la primera premisa, o premisa 'temporal", la identidad subyacente
a las dos versiones es el "progreso", que en la segunda versión está implí
cito, y ha abandonado el carácter "necesario* expresado en la primera. El
historicismo radical preserva el "progreso* al afirmar que (aun si se trata
de un develamiento fatídico y arbitrario que no es en modo alguno inte
ligible ni necesario) la historicidad del pensamiento humano es un paso
adelante respecto de todo pensamiento humano anterior o 'prehistórico'
'P 25). En la segunda premisa, o premisa 'atemporal*, la identidad está
dada por la "individualidad" o la creencia de que lo real es lo individual.
Strauss reduce las dos premisas a una en la discusión sobre el historicis
mo radical: la preferencia de Nietzsche por "la vida trágica* (p. 26, n. 9)
muestra que este aceptaba la individualidad, *la premisa fundamental de
la escuela histórica*. Pero la mirada de los revolucionarios del derecho
natural de 1789 sostiene que "lo natural es siempre individual" (p. 14).
La individualidad enlaza las tres fases de la historia del historicismo que
presenta Strauss.
Si la 'individualidad" es la premisa fundamental, la premisa tempo
ral, es decir, la de la temporalidad de todo pensamiento humano, debe o

• N del T : se traduce bwri's tye view por 'mirada a vuelo de pájaro". Se hace notar, sin
embargo, que el inglés trint's cyt view remite a una mirada panorámica, sin necesariamente
connotar los rasgos de superficialidad y premura presentes en el espoflol "mirada a vuelo de
pajaro*

249
Richard Kenmngton

bien ser independiente o bien derivarse de aquella. La gran tesis compre


hensiva de Derecho natural e historia como un todo, desarrollada en los
capítulos 5 y 6 pero completada en el capítulo 1, es que la tesis de la
individualidad precede y prepara la temporalidad del pensamiento en la
dimensión de la historia, tanto cronológica como lógicamente. Única
mente esta relación hace posible una 'historia del historicismo* como un
relato de un fenómeno que, por primera vez, apareció en el curso del
pensamiento moderno.
El “individuo" en Hobbes, el fundador del derecho natural moderno,
es un individuo precisamente porque su mismidad no viene constituida
por ninguna relación con otros hombres, ni con nada que sea siempre o
eterno; ni por la relación con Dios ni por la relación con los individuos
atómicos últimos, como en el antiguo materialismo. A partir del indivi
duo hobbesiano, Strauss traza en los capítulos 5 y 6 un camino hacia la
"historia", pero este camino de desarrollo "humanístico* o político re
querirá un complemento "cosmológico* en los capítulos 5 y 6, a fin de
justificar la tesis que sostiene que *lo real es lo individual" sin más. La
soledad del individuo hobbesiano en el estado de naturaleza era mala,
simplemente porque era insegura Más aún, tal como observó Rousseau,
aquel no era genuinamente natural porque estaba equipado con razón,
orgullo y otras pasiones que presuponían la existencia de la sociedad
civil. La corrección de Rousseau al individuo de Hobbes presupuso su
distinción entre el estado de naturaleza y la sociedad civil. La negación
de Hobbes de la socialidad natural del hombre constituye el punto de
partida más visible para dar cuenta del "descubrimiento de la historia"
Rousseau, más que ningún otro, estableció que la individualidad es bue
na Dado que su bondad presuponía independencia o libertad, el hom
bre natural debía ser despojado de razón y de aquellas pasiones que son
inseparables de la sociedad y, por ende, de la dependencia. En el primer
estadio de su pensamiento, Rousseau había hecho el descubrimiento de
que ser un individuo en el sentido moderno es ser inhumano o subhu
mano. La humanidad del hombre (por caso, su racionalidad y su discur
so) es algo adquirido, pero su libertad natural se pierde en el curso de la
historia, un proceso misterioso cuya causalidad es una mezcla de necesi
dad y accidente. Rousseau procuró reestablccer la bondad de la indivi
dualidad, o la libertad, sobre la base de una naturaleza humana históri
camente adquirida, pero persistió en la dependencia fundamental res
pecto del misterioso proceso de la historia La elaboración del buen hombre
y del buen ciudadano podría no ser más que un relato sobre el hombre
tal como resultó ser hasta ahora.

250
Capitulo 8 D encho natural t historia de Strauts

La naturaleza del hombre está determinada históricamente, pero el


conocimiento del hombre no lo está: existía una tensión entre el carácter
hoórico de la existencia al que había conducido la premisa individúa-
i s a y la posibilidad de un conocimiento trans-histórico. la noción de
■n 'momento absoluto", descubierta por Rousseau y Hegel (pp. 273, 313
f 29), pareció ofrecer una solución. En el momento absoluto, el carácter
tasórico de la individualidad es develado en tanto conocimiento de va
líiez definitiva. Aun así, se mostró imposible establecer el carácter abso-
hao del momento sin recurrir a un razonamiento no-histórico o "teóri
co** que desmintiera la novedosa perspectiva de "el descubrimiento de la
asuma". Por fin, el "hisloricismo radical* logró reconciliar la individua-
adad y la temporalidad históricas, o el *ser y tiempo”, mediante el aban
dono del plano de la comprensión teórica.
La razón inmediata de la emergencia del historicismo radical fue la
percepción de la autocontradicción en el interior del historicismo inge-
auo. Este había postulado que todo pensamiento es histórico pero, de
am era inconsistente, se había exceptuado a sí mismo de su propio vere-
Acto (p. 23). En esta coyuntura, habría sido razonable examinar las cre
denciales del 'descubrimiento de la historia* que habían originado la
¿Acuitad. En lugar de ello, Nietzsche y sus sucesores sostuvieron que
debemos efectuar un 'giro* hacia el ser o la realidad. La dificultad solo
coste si asumimos que la realidad es inteligible. Pero la comprensión del
aecho de que el pensamiento humano está imbuido de historicidad es el
develamiento de un destino ciego, ininteligible, en principio, al hombre
en tanto hombre, que se revela ante determinados hombres en determi
nados tiempos y quizá por una única vez. ¿No se trata nuevamente de la
noción de un 'momento absoluto*? Por un lado, el historicista radical
negaba que el fin de la historia hubiera sido alcanzado; por otro lado,
decía, o dejaba entender, que el develamiento de la historicidad consti
tuía un avance absoluto respecto de todo pensar "prchistoricista* ante
rior. Él no podía 'probar" esta superioridad recurriendo a evidencias
históricas de variedad 'empírica* sin recaer en un razonamiento teórico,
no histórico El misterioso terreno del descubrimiento de la historia se
encuentra oculto, pero puede ser arrancado de su escondite por las ac
ciones creativas de poetas, pensadores y hombres de Estado, en tanto
distintos de los filósofos.'1 No existe separado de las acciones humanas

* Martin Hcidcggcr: Ein/úhrung tn dic Mctaphysik, Tubingcn, Neomanus Verlag, 1953. pp


*7 -4 8 |Introducción a la mctajlsica, Barcelona, Gedisa. 2003, pp 63-641

251
Richard Kcnmngton

creativas individuales ni de los acontecimientos verdaderamente históri


cos; es dependiente del hacer humano. *EI principio más alto que, en
tanto tal, no posee relación alguna con una causa o causas posibles del
todo, es el misterioso terreno de la 'historia' y (está) unido al hombre y
solo a él (p 176). La dificultad resultante es postulada por Slrauss
en una terminología que probablemente se proponga referir a Heidegger:
*|...| si y cuando no hay seres humanos, puede que haya eníia, pero no
puede haber esse, esto es |...| puede haber eníia sin que haya csse" (p. 32).’
El otro aspecto del argumento hisloricista radical es su critica de la
posibilidad de la filosofía, especialmente en su forma antigua o clásica.
Si el derecho natural ha de ser posible, esta critica debe ser atendida por
Strauss, sobre todo en sus capítulos "antiguos", 3 y 4. La Filosofía asume
dogmáticamente que el todo es cognoscible, es decir, inteligible (p. 30).
"El todo, (al como es en sí mismo, se identifica con el todo en unto es
inteligible." Strauss podría haber observado que esta es la objeción de
manual al racionalismo moderno, especialmente al cartesiano: lo que es
"claro y distinto" para la mente humana se identifica arbitrariamente con
la sustancia de las cosas. Mientras la filosofía clásica es la fuente principal
de este error moderno, es evidente que la objeción vuelve sobre sus con
secuencias modernas La mencionada identificación hace posible consi
derar el lodo como un "objeto" presto a ser dominado por un "sujeto", en
los términos de Descartes. La presunción clásica proveyó el basamento
remoto pero necesario para el objetivo tecnológico de los fundadores de
la filosofía moderna, "el dominio de la naturaleza" en Bacon, Descartes y
Hobbes. La "querella entre antiguos y modernos" queda, por ende, aboli
da. La oposición entre una filosofía antigua cuya intención es principal
mente teórica o contemplativa y una filosofía moderna que tiene por
intención hacer de la raza humana el "amo del universo" es reemplazada
por una tradición metafísica única cuyo comienzo se aloja en la Antigüe
dad y cuyo fruto es la moderna sociedad tecnológica de masas. Si el todo
es inteligible (o "sujeto a leyes", en términos de la física moderna), es

* Contrástese Heidegger. op. cit.. p 64' *Es gtbi keine Zett, da der Mensch nichi war. nicht
wcil der Mensch von Ewtgkeu her und in alíe Ewigkctt htn tsi, sondem wetl Zeit nicht
nwigkcii tst und Zeit sich nurje zu einer Zeit ais mcnschlich-geschichtltches Dasetn zeitigt *
|"EI que no exista un tiempo en el que el hombre no era no se debe a que el hombre sea
desde la eternidad y hasta la eternidad, sino porque el tiempo no es la eternidad y porque
el tiempo solo se temporaliza, en cada caso, en un tiempo en tanto ex-sistencia humana e
histórica’ (p 8 2 ) I

252
Capitulo 8. Derecho ruttureil e historio de Strauss

predecible y controlable. El presupuesto-guia revela ahora estar enraiza


do en la identificación dogmática del "ser" en su sentido más alto con el
"ser siempre".
Ya desde el capitulo l, es claro que Strauss pretende responder al
historicismo radical no con "la idea de filosofía", sino con una versión
precisa de ella: "el sentido socrático de la filosofía" (pp. 23, 32, 35). "La
filosofía es el saber de que uno no sabe, esto es: ella es el saber de aquello
que no se sabe, o la conciencia de los problemas fundamentales y, con
ello, de las alternativas fundamentales de su solución que son coetáneas
al pensamiento humano" (p. 32). La posibilidad de la filosofía no exige
que existan "ideas" que sean "las únicas cosas que están más allá de todo
cambio" y "separadas" de las cosas (confróntese con CM, pp 119-120
I172-173]). Solamente exige que "los problemas fundamentales sean siem
pre los mismos" (p. 35). De acuerdo con esta comprensión del socratis-
mo, el uso del término "idea" a lo largo del libro de Strauss se distancia
marcadamente de aquel que habitualmente se encuentra en boca del Só
crates de los escritos platónicos. Una "idea" es un problema fundamen
tal. Desde esta perspectiva, entendemos por qué el capítulo 4 puede
¡levar por titulo "El origen de la idea de derecho natural": las ideas pue
den llegar a ser.
En Derecho natural e historia, el término "idea" es utilizado con econo
mía y precisión. Cada capitulo se ocupa de una o dos; pero no más de
cinco ítems son designados como "ideas".' El capitulo 1 versa sobre "la
:-dea de filosofía" y "la idea de derecho natural", pero sobre ninguna otra;
el capítulo 2, sobre "la idea de ciencia" y "la idea de derecho natural",
pero sobre ninguna otra. "La idea de ciencia* no es recuperada en otros
capítulos; tampoco lo es "la idea de Filosofía", salvo en conexión con el
rechazo de Rousseau a "la idea clásica de filosofía" (pp. 261-262). Nor
malmente, el término "idea" no es utilizado en el capitulo en que se
despliega su exposición principal, sino en el capitulo en que esta se
vuelve problemática. Asi, "la idea de filosofía* en tanto intento de apre
hender lo eterno, es detallada m extenso en el capitulo 3, donde la frase
está ausente. Y "la idea de ciencia" es extensamente desarrollada en el
capitulo 5, en conexión con Hobbcs, donde la frase está ausente; y sola
mente aparece en el capitulo dedicado a Max Weber.

• N. de la E.: el original dice textualmente: ’ liach chapter is concemed with one or two but
ao mote than five ítems which ate designated as ‘ideas’’ (p 68). Entendemos que debe
tratarse de un error de edición en el original, por lo que hemos modificado la frase como
se lee ci-tupra.

253
Richard Kennington

II
El único capitulo de Derecho natural e historia que examina a un pensa
dor del siglo XX con amplitud es también el único capitulo en que Strauss
permite que la ironía se vuelva bufona y ridiculizadora. El capítulo sobre
Max Webcr es también el único capitulo en el que se discute un asunto
de cierta gravedad, "la batalla secular entre filosofía y teología* (p. 75).
El lema del capítulo 2 es el rechazo a "la idea de derecho natural*,
sostenido sobre la base de 'la idea de ciencia* en su versión contemporá
nea o, al menos, weberiana. Weber entendió al método científico como
autónomo, o despojado de toda necesidad de justificación filosófica en
términos de la naturaleza de la realidad. Su método era ”metaflsicamente
neutral* o "‘científico’ en el sentido actual del término* (cap. 6. p. 266).
Por tanto, el capítulo 2 parece existir en un plano diferente al capitulo 1:
no trata sobre la posibilidad de la filosofía, sino sobre la cuestión de la
posibilidad de una respuesta definitiva a la pregunta por la vida recta, o
la posibilidad del derecho natural. Podría parecer que el método deter
mina a la ética, desde el momento en que el método dicta la necesidad de
una distinción entre "hechos" y "valores* y declara que solo los primeros
son susceptibles de sentencia racional. Weber, a diferencia de muchos
otros que han sido influenciados por él, no sacó esta conclusión. A fin
de establecer que los valores son un tipo de cosas diferente de los hechos,
era necesario mostrar que hay una variedad de conflictos irresolubles
entre valores, o entre "los principios inalterables de lo recto y lo bueno*.
La ética determina el método. Más precisamente, la discusión sobre la
ética que muestra su imposibilidad, establece al mismo tiempo la condi
ción necesaria del método, la diferenciación del campo del "hecho" res
pecto del campo del 'valor*. Pero la razonabilidad de la vida dedicada a
la investigación de los hechos depende obviamente de un valor, del valor
de la ciencia. El mismo argumento que estableció la racionalidad del
campo fáctico de la ciencia establece la irracionalidad de la ciencia que
estudia este campo.
Podría parecer que este resultado muestra la insensatez de "la idea de
ciencia’ cuando esta se divorcia de *la idea de filosofía". Pero Strauss
parece aceptar la perspectiva de Weber de que ambas se mantienen en
pie o se derrumban juntas. Para Weber, el conflicto último entre "los
principios inalterables de lo recto o lo bueno" es el conflicto entre la "fe
religiosa" y "la idea de ciencia" Strauss intentó "enunciar en términos
más precisos aquello que Weber tenia en mente cuando decía que la
ciencia parecía ser incapaz de dar cuenta de si misma en términos claros

254
Capitulo 8 De techo natural t historia de Stnuss

j ciertos* (p. 74). Esta "mayor precisión" mostró darse en los términos de
*b batalla secular entre filosofía y teología". "La pregunta fundamental es
s los hombres pueden adquirir mediante los esfuerzos autónomos de sus
poderes naturales aquel conocimiento sin el cual no podrían guiar sus
«idas individual o colectivamente; o si para adquirir ese conocimiento
dependen de la Revelación Divina" (p. 74). Tanto la filosofía como la
revelación se ven a si mismas como "la única cosa necesaria"; no hay
armonía o sintesis posible. La cuestión de lo que cada una de ellas puede
decir en su propio favor parece involucrar lo que cada una de ellas pue
de decir para excluir a la otra La revelación no es capaz de refutar la
posibilidad de la filosofía, pero tampoco está obligada a hacerlo. La filo
sofía, por su parte, para mostrar su propia razonabilidad está obligada a
refutar la posibilidad de la revelación, pero es incapaz de hacerlo. La
opción por la filosofía no puede satisfacer su propio requisito de ser una
opción razonable.
Weber estaba equivocado; el conflicto no es irresoluble sino que se
decide en favor de la revelación. Pero el golpe final a la racionalidad de
b ciencia weberiana parece constituir una victoria pírnca para Strauss.
la filosofía es imposible como una alternativa racional, la defensa del
derecho natural queda desahuciada. Derecho natural e historia se encuentra
en la encrucijada. Así y todo, tal es la despreocupación de Strauss que
cae deja en pie, sin objetarlo, el argumento del capitulo 2 según el cual
b filosofía es vencida por la revelación, y abandona el campo de batalla
con una broma: "retornando presurosamente de estas horribles profun
didades | |" (pp. 75-76). Este es el momento más curioso de Derecho
natural e historia.
Comenzamos observando que Strauss se esforzó en precisar en sus
propios términos lo que en Weber era tan solo latente. La versión "más
precisa" es también lo que él llama una "mirada a vuelo de pájaro" de la
batalla entre filosofía y teología Esto nos recuerda "la mirada a vuelo de
pájaro" citada anteriormente, que subyacía a "la experiencia de la histo
ria', una mirada falaz, según el juicio de Strauss (esta frase solo se pre
senta en dos ocasiones). La "mirada a vuelo de pájaro" en Derecho natural
e historia resulta ser idéntica a la perspectiva de Strauss en su libro tem
prano de 1930 sobre Spinoza y la religión bíblica En ambos, la premisa
de la incapacidad de la filosofía de refutar la posibilidad de la revelación
es fatal para la racionalidad de la opción filosófica. En el libro de 1930,
Strauss concluyó que la ortodoxia es superior al racionalismo moderno
de Spinoza; la relación con la filosofía premodema, que no era una op
ción disponible, no tenia necesidad de ser considerada. En el prefacio

255
Richard Kcnnington

de 1962 a la traducción inglesa del libro sobre Spinoza, Strauss criticó su


perspectiva temprana en dos puntos. *La victoria de la ortodoxia a través
de la autodestrucción de la filosofía racional no fue una bendición abso
luta, ya que no fue una victoria de la ortodoxia judía, sino de toda orto-
doxia En el tiempo transcurrido, había llegado a creer que un
regreso a la filosofía premoderna era posible. ■Otras observaciones y ex
periencias confirmaron la sospecha de que seria poco prudente decir
adiós a la razón* (en los términos de Spinoza).7
Esta autocrítica de 1962 ya puede encontrarse en Derecho natural e
historia, si seguimos el rastro del tema de la religión y la filosofía en los
capítulos "antiguos*. En lugar de confrontar con una única ‘ Revelación*
tal como aparece en el capitulo 2, la filosofía, de acuerdo con el capitulo
3, confrontó en su fundación a las "muchas ortodoxias* o a los muchos
"códigos divinos". Fue la "contradicción" entre los diversos códigos divi
nos (pp. 86-87) lo que constituyó una condición necesaria para la emer
gencia original de la filosofía Para los "presocráticos", el estatus de la
revelación o de la *información superhumana" (p. 87) estaba ya estable
cido antes de la emergencia de "la idea de filosofía". Pero la autocrítica de
Strauss exigía uña segunda fase En el concepto socrático de filosofía, tal
como aparece en el capítulo 4, los "códigos divinos" no son descartados
sino, más bien, restaurados a efectos de ocupar un lugar entre las alterna
tivas fundamentales (p. 125), sin por ello perder su multiplicidad o sus
contradicciones mutuas.

III
La filosofía emergió primero con "el descubrimiento de la naturaleza’
que fue "hecho por algún griego hace dos mil seiscientos años o más" (p.
82). La primera sección del capitulo 3 (párrafos 1-17) es una arqueología
de este descubrimiento. ¿Por qué el descubrimiento original de "la idea
de filosofía" por parte de "los primeros filósofos" constituye el significado
genuino de la filosofía, que es "trans-histórico* y válido para toda época?
La respuesta que subyace en Derecho natural e historia en su totalidad
descansa en la conexión inseparable entre *la idea de filosofía”, que en
contramos en el capítulo 1, y "la idea de naturaleza", una conexión de

• SCR, prefacio, p. 30 (en cspaAot: LAM. p 3601


1 Op. cil., p 31 |370|.

256
Capitulo 8 D mcho natural t historia de Strauu

validez definitiva. Tácitamente, Strauss da por sentado que aquello que


los primeros filósofos descubrieron no fue tanto la "naturaleza" -en una
sola ocasión se digna a mencionar lo que ellos decian que la naturaleza
era- sino "la idea de naturaleza". Solo si se reconocen los elementos que
pertenecen al problema de la naturaleza es posible la filosofía Los pri
meros filósofos descubrieron la naturaleza en este sentido, pero negaron
el derecho natural: fueron "convencionalistas". Dado que descubrieron
la naturaleza como una autoridad o un estándar y, por lo tanto, como un
termino que debe ser distinguido de la "convención", fueron capaces de
postular el problema del derecho natural Asi, de manera concordante, a
la primera parte del capitulo 3 sobre "la idea de naturaleza" le sigue otra
parte sobre "la idea de derecho natural". Solo estas dos "ideas" aparecen
en el capítulo 3. Strauss busca mostrar por qut la respuesta especifica de
los primeros filósofos al problema de la naturaleza condujo a la respuesta
convencionalista al problema del derecho natural. Designa la causa de
este error en el párrafo central de la primera sección: "|...) la perspectiva
bajo la cual la naturaleza fue descubierta (estaba) determinada por el
carácter original de la autoridad" (p. 86). La autoridad en la vida prefilo-
sófica está "caracterizada por la identificación primitiva de lo bueno con
lo ancestral" (p. 83). El problema general de Strauss es el de mostrar que,
si bien la filosofía y la naturaleza emergieron originariamente en oposi
ción a una "autoridad" de un cierto tifio que distorsionó el significado
original de la filosofía y de la naturaleza, el significado de las "ideas" de
filosofía y de naturaleza que emergieron son, no obstante, de validez
intemporal.
la "manera* o "costumbre" de las cosas es el antecedente prefilosófico
de la "naturaleza" (p 82). Con anterioridad a la filosofía, casi todos sa
ben bastantes cosas sobre las maneras propias de los diferentes tipos de
cosas (de los peños, por ejemplo), pero la costumbre o manera más im
portante es la manera de la sociedad a la que cada uno pertenece. No fue
la "manera" de una clase o un tipo de cosa lo que provocó el descubri
miento de la naturaleza, sino la manera de la propia sociedad, que tien
de a abarcarlo todo; la manera de nuestra tradición, cuyo núcleo es la
creencia en que "lo bueno es lo ancestral" (pp. 82-83) O, más bien, fue
el descubrimiento de que el bien ancestral expresado en el "código divi
no", escrito o no, de la propia sociedad, se encuentra en contradicción
con los códigos divinos de otras sociedades. La percepción de la contra
dicción entre los códigos divinos fue la condición necesaria para el des
cubrimiento de la naturaleza. Se pensaba que quienes, según se creia,
habían establecido los códigos divinos eran dioses, hijos de dioses o aque-

257
Richard Krnnmgton

líos que 'habitaban cerca de los dioses” (pp. 83-84). Así como estos pri
meros seres eran a la vez "primeros* y 'buenos', de la misma manera,
cuando, al emerger la filosofía la naturaleza reemplazó a los códigos divi
nos, se la comprendió a la vez como 'las cosas primeras" y como una
autoridad o un estándar para todas las demás cosas. El descubrimiento
de la naturaleza como 'las cosas primeras", en tanto estaba "determinado
por el carácter original de la autoridad", oscureció la articulación mani
fiesta de las cosas en clases o tipos. Pero "los dos significados más impor
tantes de la naturaleza" son "las cosas primeras* y el carácter esencial de
una clase o tipo de cosas (p. 83, n 3). La comprensión de la naturaleza
tendió, por lo tanto, a tener el carácter de un descenso desde las cosas
primeras o divinas o imperecederas (contrástese con el Sofista, 242c8-
2 4 3 b l) En la medida en que ascendía desde la "experiencia", no ascen
día desde los tipos de cosas; y, en su descenso, no ligaba las primeras
cosas con los tipos de cosas Su perspectiva desfavorecía, por ende, el
descubrimiento de lo natural dentro de la clase de las cosas humanas
Esta perspectiva 'divina* está reflejada en el texto de Heráclito, crucial
para nuestra aprehensión del convencionalismo en los primeros filóso
fos. "En la mirada de Dios, todas las cosas son bellas (nobles) y buenas y
justas, pero los hombres han hecho la suposición de que algunas cosas
son justas y otras, injustas" (p. 93).
El juicio de los primeros filósofos de que el derecho y la justicia son
"por convención" solamente poseía una tenue conexión con la "naturale
za". Aquello que pudiera ser rastreado hasta los códigos divinos podía
ser relegado sin mayor riesgo a la convención. Por otra parte, puesto que
las cosas primeras son las cosas eternas o imperecederas (p. 89), resultaba
evidente que la clase de las cosas perecederas es demasiado amplia como
para ser identificada con la convención, o como para ser rastreada hasta
los códigos divinos. Ni la generación de los animales, ni sus comporta
mientos característicos -el ladrido y el movimiento de la cola en los pe
rros, por ejemplo- es imputable a la influencia de los códigos divinos.
Tampoco era posible derivar estas características de las cosas a partir de
versiones específicas de 'las cosas primeras", tales como los átomos o el
vacío de Demócrito Era necesario embarcarse en una indagación sobre
las cosas humanas para establecer qué podía ser atribuido a los códigos
divinos, es decir, a la decisión y el acuerdo humano, y qué era indepen
diente de ellos. Resumiendo el resultado del extenso análisis de Strauss,
lo que mostró ser decisivo no fueron la variedad y la mutabilidad de las
creencias sobre el derecho y la justicia, sino el análisis de la ley y la
ciudad *EI nervio del argumento convencionalista |...| es este: el dere

258
Capitulo 8 Derecho n a tu ra l t h ist o ria de Strauss

cho es convencional porque el derecho corresponde esencialmente a la


ciudad, y la ciudad es convencional" (pp. 107-108). Sin embargo, el
derecho que pertenece a la ciudad solo es convencional porque se opone
a la tesis que postula que, por naturaleza, el deseo de cada quien está
orientado hacia el propio bien. Y esta tesis, a su vez, podfa remitirse -al
menos asi lo pensaba Platón- a la perspectiva de que la naturaleza huma
na nos devela que "lo bueno es idéntico a lo placentero". Estos presu
puestos especiales no se derivaban de la indagación sobre la variedad y
mutabilidad de las opiniones * Evidentemente, no eran aplicables única
mente a los fenómenos humanos, si bien lo que intentaban explicar era
peculiarmente humano. Quizá existiera una armonía entre estos presu
puestos y perspectivas particulares ("materialistas") de las cosas primeras.
Pero no existia un vínculo firme entre la "naturaleza", encamada en estos
presupuestos sobre lo humano, y la "naturaleza" entendida como "las
cosas primeras". El convencionalismo de los convencionalistas "preso
cráticos" era arbitrario.
Así y todo, a través del descubrimiento de la naturaleza como "las
cosas primeras" los primeros filósofos descubrieron "la idea de filosofía".
Este descubrimiento mantiene su carácter definitivo más allá de que sea
susceptible de interpretaciones alternativas. Todo Derecho natural e historia
es una indagación experimental sobre sus implicancias. "La premisa fun
damental" del descubrimiento de la naturaleza es "que ningún ser emer
ge sin una causa" (p. 89). La causalidad que reconocemos en el momento
de dar cuenta de los cambios manifiestos en las cosas que nos son fami
liares es incompleta y depende de causas ulteriores y desconocidas que,
por ende, no son conocidas como causalidad, a menos que haya cosas
primeras que, en tanto tales, sean inmutables. Si, por otro lado, la causa
lidad comienza a ser entendida como un "consiructo" o una "categoría*
de la mente humana, entonces pierde la posibilidad de ser comprensi
ble: la causa de la mente humana es la naturaleza, no la mente humana.
Solo las cosas primeras, y no una psicología o estudio de lo humano
cualquiera, pueden dar cuenta de la posibilidad de la filosofía La "idea
de filosofía" exige en consecuencia que uno distinga entre aquella causa
lidad que puede ser atribuida, al menos de manera inmediata, a la agen
cia humana, y aquella que no puede serlo, a efectos, precisamente, de

* N. de la E : Si bien el onginal dice 'Thcse &penal assumptions were not drawn írom the
inquiry iruo ihe vade (y and unchangeableness ol opinions | |* (p 73), entendemos que,
según el sentido del lexto, dehe decir o bien 'variedad y mutabilidad*, o "variedad o
inmutabilidad" Nos hemos permitido, por lo tanto, modificarlo con esta aclaración

259
Rlchtrd Kcnnlngton

entenderse a si misma como una posibilidad humana Esto requiere la


distinción entre naturaleza y arte, por un lado, y entre naturaleza y con
vención, por otro.
Hobbes fue el primer moderno en experimentar con el abandono de
la búsqueda ("metafísica") de las primeras cosas. De manera concordan
te, tuvo que abandonar el doble sentido de "naturaleza* para la Antigüe
dad: como un término de distinción y como un estándar, intentó abolir
la distinción entre naturaleza y arte; se vio en la obligación de compren
der a la filosofía como un arte o una ‘construcción*, distinguiéndola de
la naturaleza. La filosofía, como algo distinto de otras actividades huma
nas, se mantiene en pie o se derrumba en vinud de su relación con las
cosas primeras. Su propia búsqueda del conocimiento de las cosas fun
damentales solo puede conservar su carácter distintivo -u n bien que es
interno y exclusivo de su actividad- si las cosas primeras son de una
"más elevada dignidad" (p. 89) porque constituyen el orden bajo el cual
todo lo demás existe. Esta comprensión de "la idea de filosofía" no es
refutada sino confirmada por aquellos que, en nuestro siglo, sugieren
que la posibilidad humana más elevada es el intento de hacer frente, por
auténtica desesperanza o "creatividad*, a la falta de basamento de todas
las cosas en "cosas primeras", cualesquiera sean ellas. Intentos de este
tipo procuran retomar a lo ancestral o a "los dioses" en el plano de la
reflexión humana, sin pensar en la naturaleza de lo ancestral. La posibi
lidad de la filosofía está atada a la dualidad de las cosas primeras, que
refleja la dualidad de lo ancestral al tiempo que se aleja de ella.

IV
El tratamiento del "derecho natural clásico", objeto del capitulo cen
tral, está organizado según un plan complejo:
1. La "ciencia del todo" socrática o socrático-platónica (pp. 120-126).
2. La enseñanza clásica del derecho natural (pp. 126-146).
3. La forma socrálico-platónica del derecho natural clásico, inclu
yendo la ley natural estoica (pp. 146-156).
4 La forma aristotélica del derecho natural clásico (pp. 156-163).
5. El derecho natural clásico en la forma de la ley natural tomista
(pp 163-164)
La ‘ciencia del todo" socrálico-platónica de la sección 1 es la única
exposición "clásica" del todo o de la naturaleza y, por ende, la única
versión "clásica" de *la idea de filosofía" que encontramos en el capitulo

260
Capitulo 8 Derecho n a t u r a l t historia de Strauss

4. Por lo tamo, las secciones 1 y 3 deben cargar con todo el peso de la


pregunta por la conexión entre el derecho natural clásico y la teleología.
La sección 2 es la única sección "anónima*: se esfuerza por mantenerse
neutral, especialmente respecto de las diferencias entre "Platón" y "Aris
tóteles" Hacia el final de la sección 2 nos encontramos con la dificultad
central del capítulo. Recién tras haber detallado la doctrina del derecho
natural clásico, especialmente en lo relativo al "mejor régimen11, Strauss
formula las preguntas: ¿De qué puede derivarse el derecho natural? "¿Pue
de el derecho natural deducirse del fin natural del hombre? ¿Puede de
ducirse de algo?" (p. 145). Más precisamente, ¿puede "la idea de justicia"
derivarse de "la idea de hombre"? (p. 145). "Justicia" y "hombre" son los
únicos Ítems designados como "ideas" en el capitulo 4, no reciben esta
designación en ningún otro capitulo. La conexión entre estas dos ideas,
especialmente aunque no exclusivamente en el contexto socrático-plató
nico de la sección 3, es el núcleo del capitulo 4 Esta conclusión se ve
confirmada por la ausencia de toda derivación del derecho natural o de
la ley natural en las secciones aristotélica y tomista, las secciones 4 y 5
respectivamente. Más aún, la clarificación de la distinción entre "dere
cho natural" y "ley natural", hasta donde es provista por Strauss. se en
cuentra principalmente en los contextos socrático-platónicos. Solo esta
clarificación permite que Strauss, por un lado, asimile de manera nove
dosa la ley natural estoica con la forma socrático-platónica del derecho
natural clásico y, por otro lado, distinga la ley natural estoica de la tomis
ta.
La filosofía, de acuerdo con Sócrates, es "la ciencia del todo" (p. 122).
Esta perspectiva novedosa fue preparada o requerida por el esfuerzo en
"hacer descender a la filosofía desde el cielo" y obligarla a indagar sobre
las cosas humanas. A efectos de evitar la reducción de las cosas humanas
a las cosas divinas o naturales (p. 122) fue necesario reconocer la esencial
heterogeneidad de lodos los tipos y clases de cosas. La "naturaleza" en
tendida como "las cosas primeras" no puede ligarse con la "naturaleza"
entendida como clase o tipo de cosas sino a la luz del todo que abarca
tanto lo eterno como lo perecedero. Desde el momento en que las cosas
que son "primeras" en el todo no son directamente accesibles para noso
tros, debemos comenzar por aquello que es "primero para nosotros", la
articulación de las cosas en tipos, que es algo manifiesto. Sócrates nunca
dejó de considerar "lo que cada uno de los seres es" (p. 122). "Ser" signi
fica "ser algo" o un ser particular de un cieno tipo. "Ser" significa enton
ces "ser una pane" de un tipo y también del todo. Desde el momento en
que el "todo" no puede "ser* en el mismo sentido en que todo aquello

261
Rnhaid Ktnnmgion

que es "algo" es. el todo debe estar "más allá del ser*. Por consiguiente, la
filosofía no es 'metafísica* en tanto conocimiento del "ser en tanto ser".
Lejos de postular arbitrariamente que "ser es ser inteligible*, es guiada
por el innegable carácter manifiesto de la articulación de cosas en grupos
y tipos. "Esta perspectiva hace posible y favorece, en particular, el estudio
de las cosas humanas como tales" (p. 123). No queda claro en la sección
1 qué quiere decir Slrauss cuando estipula que la tarea de la filosofía es la
de "comprender la unidad que se revela en la articulación manifiesta del
todo completo" (p 123). No se aborda el asunto de si existen principios
"horizontales" que se mezclen con las diferentes clases o que las atravie
sen, ni de si tales principios están ordenados en algún tipo de jerarquía
■vertical" con uno o varios vértices.
El problema inmediato que enlaza la sección 1 con la siguiente sec
ción del capítulo 4 es el del conocimiento de una clase, por caso: la
naturaleza humana del hombre. En algún punto es cierto para toda clase
de animales que lo que es común a una clase es demasiado pobre como
para dar cuenta de la actividad superior de los ejemplos sobresalientes o
"paradigmáticos" de esa clase. Uno puede preguntarse si la propensión a
la imitación, común a todos los humanos, ilumina la actividad poética
de Shakespeare tanto como Shakespeare ilumina con su actividad dicha
propensión humana. Para unir estas consideraciones con otras ya men
cionadas, si "ser" significa "ser una parte", esto significa para los seres
humanos ser parte del tipo humano o del todo social al que pertenece
mos; también puede significar estar relacionado como una parte con el
todo, simplemente a través de la mediación respecto del tipo propio a
cada quien, o como un individuo.
Entonces, encontramos que Strauss habla, por decirlo de alguna ma
nera, de "la conciencia natural del hombre" como algo "relativo a los
tipos" (p. 130); lo que constituye un reconocimiento de que hay límites
a la libertad de acción de cada uno relativos al tipo que le es propio
Pero, sumado a esto, "el hombre no puede vivir sin tener pensamientos
sobre las cosas primeras" (p. 91). Esta dualidad se refleja en las opinio
nes que los hombres tienen sobre "aquellas experiencias simples, relati
vas a lo que está bien y lo que está mal, que están en el fondo de las
doctrinas del derecho natural" (p. 105). Como epígrafe de Derecho natural
e historia, Strauss toma dos historias de la Biblia; una de ellas ilustra el
sentido de injusticia natural presente cuando un hombre rico con abun
dantes recursos le quita a un hombre pobre. En la otra, un rey ofrece a
Nabot de Jezreel un intercambio justo o una justa compensación por una
viña, que, sin embargo, es una herencia ancestral. La indagación sobre

262
Capitulo 8 Demho natural t h u o rra d t Stnuu

las cosas humanas se divide entre el estudio de los hombres en tanto


están esencialmente relacionados con el tipo que les es propio, y el estu
dio de seres humanos paradigmáticos, cuya excelencia está esencialmen
te relacionada con las 'cosas primeras”, o incluso está enraizada en ellas.
Es el reconocimiento de esta dualidad lo que exige que la forma so-
crático-platómca del derecho natural clásico -en tanto distinta de la aris
totélica o de cualquier otra- sea tratada en dos olas, en las secciones 2 y
3 En el 'derecho natural clásico* que encontramos en la sección 2, el
carácter distintivo de la enseñanza socrático-platónica es soslayado en el
terreno común que comparte con la enseñanza aristotélica, y ninguna de
las dos es nombrada. La premisa común a ambas es el descubrimiento
socrático de los tipos y la heterogeneidad específica del tipo humano.
Hay, por ende, una respuesta común del derecho natural clásico a la tesis
convencionalista de que lo bueno es idéntico a lo placentero. Los place
res evidencian ser derivados de los deseos y, en el caso de lo humano, del
orden natural de los deseos. "Es el orden jerárquico de la constitución
natural del hombre lo que provee la base del derecho natural tal como
los clásicos lo entendían* (p. 127). Sin embargo, Strauss no proveerá la
derivación del derecho natural ni en la secuela inmediata ni en la sec
ción 2 en su conjunto; la reserva, como ya indicamos, para las secciones
siguientes. En la sección 2, observamos una oscilación entre lo que es
común y la perfección del hombre. En lo que hace a lo común, *es la
socialidad natural del hombre lo que constituye la base del derecho na
tural, en el sentido estricto o restringido de derecho* (p. 129). Pero la
base del derecho natural en su sentido amplio -el orden jerárquico de la
constitución natural del hombre- apunta en dirección a la desigualdad
natural de los hombres, a las desiguales contribuciones de los hombres al
bien común, y hacia *la más completa actualización de la humanidad en
el estadista, el legislador o el fundador* (p. 133). En última instancia, *la
sabiduría aparecía para los clásicos como ese título para gobernar que, de
acuerdo con la naturaleza, es el más elevado* (p. 140). Sin embargo, en
la sección 2, "la idea de justicia" no se deriva de "la idea de hombre*. El
carácter enfáticamente político del derecho natural clásico exigía que la
sabiduría del tipo humano más elevado, que la sociedad necesita más
que nada, fuera armonizada con la incapacidad de los no sabios para
reconocer esta sabiduría (p. 141) En los hechos, esto significa que el
imperio de la ley ha de tomar el lugar del imperio de los hombres, sin
importar cuán sabios sean; y que el 'mejor régimen" es un "régimen mix
to*. Oc manera concordante, la sección 2 termina con una pregunta:

263
Richard Krnnington

"¿De qué puede deducirse el derecho natural, si es que puede deducirse


de algo?* (p. 145).
La sección 3 (pp. 148-156) es prologada por una premisa sobre la
'opinión" y consta de un doble ascenso hacia la naturaleza de la justicia
y del derecho. Solo la aspiración expresada en el discurso, en tanto dis
tinta de aquello que es observable en los "hechos*, nos guía hacia la
perfección. "Cualquiera sea el punto de partida apropiado para estudiar
la naturaleza humana, el punto de partida apropiado para estudiar la
perfección de la naturaleza humana y, por ende, el derecho natural en
particular, es aquello que es dicho sobre estos asuntos, o las opiniones
sobre ellos* (p. 146). La sección 2 había comenzado con*la refutación del
convencionalismo por medio de la apelación a los "hechos", en tanto
distintos de los "discursos", y había conducido al "orden jerárquico de la
constitución natural del hombre* (pp. 126-127). La sección 3 comienza
con los discursos: con *el conflicto entre las dos opiniones más comunes
en lo relativo a la justicia" (p. 146), próximo a los comienzos de República
1, y conduce a la "jerarquía del mérito" (p. 148). Las secciones 2 y 3 están
relacionadas con lo político de diferente manera: en la primera, el go
bierno de los sabios debía estar condicionado por el consentimiento de
los no sabios, en la segunda, este condicionamiento es abandonado en la
prosecución de la perfección. Pero la perfección que trasciende lo políti
co apunta hacia dos direcciones
Lo que podríamos llamar "el primer ascenso" de la sección 3 está
guiado por "la idea de justicia". "En una sociedad justa, la jerarquía
social corresponderá estricta y exclusivamente a la jerarquía del mérito"
(p 148). La justicia perfecta exige que este principio no esté condiciona
do por requisitos, por más indispensables que estos sean para la existen
cia de la sociedad política o civil. La sociedad civil, como regla, exige la
"autoctonía" como una condición para acceder al alto mando, para ser
elegible, un ciudadano debe haber nacido al interior de las fronteras, y
tal vez ser incluso hijo de un padre ciudadano y una madre ciudadana.
La sociedad civil exige que se trate de manera diferente a los ciudadanos
y a los "foráneos" o "extranjeros", independientemente del mérito de
cada uno. Así como los convencionalistas habían postulado que es con
trario a la naturaleza el hecho arbitrario de "recortar un segmento de la
raza humana y ponerlo en contra del resto* (cap. 3, p. 104), la misma
conclusión es ahora postulada en nombre de la justicia. Por consiguien
te, la ciudad solo puede evitar contradecir a la justicia si se transforma en
un "estado mundial" (p. 149). Puesto que solo Dios puede gobernar a la
raza humana con justicia, la sociedad justa es "el cosmos gobernado por

264
Capitulo 8 Drnrcho natural c historia de Strauss

Dios" que "es simplemente conforme a la naturaleza porque es simple


mente justo" (p. 150). Lo natural se deriva de lo justo. Solo los sabios son
ciudadanos en esta cosmópolis, y el carácter de su obediencia a la ley.
que es la "ley natural" (p. 150), es la "prudencia".
Strauss ha esbozado aquf el razonamiento, extraído de los diálogos
platónicos, que subyace a la doctrina del derecho natural estoica encon
trada en los escritos de Cicerón. Más precisamente, lo que ha sido esbo
zado es "la enseñanza original y no mitigada de la ley natural estoica" (p.
155), en tanto se distingue de su versión diluida y mitigada más habitual
(pp. 154-155). Se trata por lo menos de la enseñanza estoica no mitigada
que se "basa en la doctrina de la divina providencia y en una teleología
antropocentrica" (p. 154). Este primer ascenso, o esta forma del derecho
natural clásico, ciertamente abona la postulación que, en la introduc
ción, planteaba que "el derecho natural en su forma clásica está conecta
do con una perspectiva ideológica del universo" (p. 7).
Es entonces la perfección de la justicia y no la perfección del hombre
lo que conduce a "la ley natural". Puesto que la ley natural implica (o se
deriva de) un legislador divino, es posible una armonización entre la ley
natural y "los códigos divinos* de la Antigüedad pagana y de todo tiem
po De hecho, Strauss parece sugerir que la reflexión sobre la justicia
perfecta se encuentra en la raíz de. al menos, algunos códigos divinos.
Pero "la idea de justicia" es problemática en una forma distinta a la de "la
idea de hombre" (p. 145). La ley natural recién esbozada es problemática
porque es trans-política y, por ende, es políticamente inútil, al menos en
su forma no diluida; y porque sus exigencias teológicas y ideológicas no
son fácilmente satisfechas por la filosofía. De manera concordante, la
doctrina estoica original de la ley natural fue diluida: "la versión exotéri
ca* (p. 155) fue armonizada con 13S necesidades de la sociedad civil, en
general, y de Roma, en particular Su "doctrina teológica-leleológica" fue
objeto de una crítica severa por parte de Cicerón (p. 154). Respecto de
este punto, debemos decir que Cicerón se adecuó a las enseñanzas (o al
silencio) de la República y al carácter aporético de la teología y la teleolo
gía del Timeo y de las Leyes. "Sobre la base de la fe bíblica", la ley natural
dictada por Dios se vuelve independiente, y prioritaria, respecto de "el
fenómeno social global* -respecto del mejor régimen, tal como lo entien
de el derecho natural clásico- (p. 144, contrástese con p. 137). El mejor
régimen no es el "objeto de deseo y la plegana de gentileshombres, tal
como ese objeto es interpretado por los filósofos" (p. 139). sino la Ciu
dad de Dios que, por ende, es siempre actual. De ello resulta una cierta
despolitización del mejor régimen. "El cese del mal, o la Redención, es

265
Richard Kennington

producido por la acción supranatural de Dios” (p. 144) y no por la


construcción humana del mejor régimen. Cuando la ley natural tomista
armonizó el derecho natural con las demandas de la sociedad civil, en
parte mediante la inclusión en la ley moral de la Segunda Tabla del
Decálogo, quedó la duda de si se trataba de la ley natural estrictamente
hablando, es decir: de una ley susceptible de ser conocida por la mente
humana, sin la asistencia de la revelación divina (p. 163).*
Lo que podríamos llamar *el segundo ascenso* a la justicia perfecta
está guiado por *la idea de hombre”. Mientras el primer ascenso se des
plazó desde la justicia hacia la naturaleza, el segundo se desplaza desde
la naturaleza hacia la justicia. La vida 'verdaderamente conforme a la
naturaleza* es aquella que está verdaderamente en conformidad con el
orden jerárquico de la naturaleza del hombre -la 'base del derecho natu
ral” (p. 127) en su sentido general, distinto del 'sentido estrecho o estric
to”- (p. 129). La vida humana excelente está 'dedicada a la búsqueda de
algo que es absolutamente más elevado en dignidad que cualquier otra
cosa humana, la verdad inmutable" (p. 151). Antes que dedicarse a ofre
cer una deducción del derecho natural Strauss busca más bien identifi
car su principio. "La justicia y la virtud moral en general solo pueden ser
cabalmente legitimadas por el hecho de ser requendas en virtud del fin
ulterior o por el hecho de ser condiciones para la vida filosófica" (p.
151). *Esa vida buena simplemente (...) es la vida de un hombre cons
ciente en el grado más elevado posible |...| la perfección de la naturaleza
del hombre" (p. 127). *Uno podría por ende llamar ‘ley natural’ a las
reglas que circunscriben el carácter general de la vida buena" (p. 127).
En suma, es centralmente este problema de la combinación de las diver
sas exigencias de estos dos ascensos -una combinación que parece ser
"teóricamente" irresoluble- lo que constituye la "idea de justicia".

* Sobre las diversas fuentes de la tradición del derecho natural, víase Ernesi L Fortín:
•Augustme, Thomas Aquinas, and the Problem o í Natural Law“, Medurevafui. 4. 1978. pp
179-208

266
Capitulo 8. Derecho natural e hútona de Slrauss

V
En el pensamiento antiguo, la emergencia de la filosofía precede tal
vez en dos siglos al descubrimiento del derecho natural y de la filosofía
política. En el pensamiento moderno, la emergencia de una filosofía
política 'realista* distintivamente moderna en Maquiavelo, precede en
cerca de un siglo a la fundación de la filosofía moderna por parte de
Bacon, Hobbes y Descartes. En cada caso, la secuencia prueba ser ilumi
nadora. Lo que descubrieron los primeros filósofos fue 'la idea de natu
raleza" o el carácter esencialmente trans-político de la filosofía, que retu
vo su validez para Sócrates y para la filosofía clásica Lo que descubrió
Maquiavelo fue que los 'modos y órdenes" políticos saludables deben ser
entendidos sin referencia al 'ideal de la perfección humana* o a la vida
humana perfecta orientada hacia lo trans-político y lo trans-humano.
Podríamos entonces hablar de la politización de la filosofía política lleva
da a cabo por Maquiavelo. El modo en que el principio de Maquiavelo
constituyó el principal factor del abandono de "la idea de filosofía* y de
la politización de la filosofía es el tema de la interpretación de Strauss
sobre Hobbes. Los tres párrafos sobre Maquiavelo (pp. 177-179) tienen
entonces un peso desproporcionado en relación a su magnitud. Con la
discusión sobre Hobbes ingresamos en dos capítulos que concernirán al
pensamiento moderno en su totalidad. La importancia de Hobbes puede
ser establecida de manera esquemática: de los ilustres fundadores del
pensamiento moderno, fue Hobbes, y solo Hobbes, el primero en unir
los dos hilos dominantes del pensamiento moderno, es decir, las nuevas
doctrinas "realistas* de la individualidad humana y los nuevos princi
pios matemáticos de la ciencia física. Fue la fundación hobbcsiana del
derecho natural moderno la que, en su crisis, produjo el giro hacia la
historia, en el que la politización de la filosofía alcanzó su punto cúlmi-
ne. Vamos, entonces, a tratar los capítulos 5 y 6 como una unidad.
El estrato básico del pensamiento de Hobbes está constituido por una
serie de tres ftlsiones. Hobbes aceptó el 'espíritu público' de la filosofía
derivado de la premisa de que la política es la fuente de grandes bienes
humanos. Pero unió esto con el hedonismo de la tradición materialista
que negaba el espíritu público. El hedonismo puede comprometerse con
lo público si no tiene nada que buscar o nada que temer más allá de lo
político, y si puede obtener un beneficio indispensable de parte de lo
político. En la segunda fusión, la eliminación de lo trans-político ocu
rrió en el plano de la filosofía natural. Hobbes integró la noción platóni
ca de que "la matemática es la madre de toda ciencia natural* con el

267
Richard Kennington

materialismo epicúreo. Su filosofía natural es "a la vez matemática y ma


terial ista-mecanicista" (p. 170). Pero esta fusión solo es posible si sus
componentes pierden su integridad original y son tratados como malea
bles. El principio de esta transformación conjunta fue el "método* o la
metodología. Solamente podemos conocer si disponemos de un procedi
miento que enlace conjuntamente, preferiblemente por deducción, úni
camente aquello que es completamente evidente. Tanto el procedimiento
como lo evidente deben ser, por ende, hechos o construidos por nosotros
mismos. Podemos conocer aquello que hacemos. Las definiciones y axio
mas de la matemática son entonces entendidas como nuestras propias
postulaciones; los principios de la física no son las "cosas primeras* o los
principios del todo (como, por ejemplo, los átomos y el vacio) sino que
son constructos humanos. El bien conocido materialismo de Hobbes evi
dencia ser un materialismo "metodológico" y no "metafísico" (p. 174).
Dado que había abandonado "la idea de naturaleza", se vio obligado a
abandonar "la idea de filosofía como el intento de aprehender lo eterno*
(p. 12). ¿Cómo debe entenderse entonces el objetivo de la filosofía? No
puede ser esencialmente diferente del objetivo de la política; solo difiere
de este último como el maestro de lo político difiere de su practicante; la
filosofía deviene una forma más elevada de política. La filosofía, original
mente la búsqueda humanizante del orden eterno, "ha devenido un arma
y, por ende, un instrumento" (p. 34). Hobbes se adueñó, a través de
Bacon, de la politización de la filosofía operada por Maquiavelo. En la
tercera fusión, el fin a través del cual la filosofía y la política son integra
das viene de la política. Los hombres en tanto hombres están preocupa
dos (y solo pueden estar preocupados) por la "adquisición", o por el
poder de ganar y el poder de conservar lo que sea que realmente deseen.
Scientia propter potcntiam.
La conexión entre Hobbes y la "Historia" es relativamente fácil de
establecer en un sentido, en el plano de la filosofía política. Simplemen
te tenemos que localizar los problemas específicos del derecho natural
moderno que obligaron a Rousseau y, después, a Burke a tornarse, en
busca de un remedio, hacia lo histórico (o hacia "lo local y lo acciden
tal"). Para despojar al hombre natural de aquellos caracteres sociales que
ilícitamente le había otorgado Hobbes, Rousseau describió una "historia
del hombre", mostrando cómo los hombres solo adquirieron su raciona
lidad y socialidad a medida que se fueron alejando del estado de natura
leza. Para erosionar el carácter doctrinario del derecho natural moderno,
Burke apeló al carácter probadamente benéfico de regímenes concretos
como el de Inglaterra en sus circunstancias históricas. No obstante, sin

268
Capitulo 8 Derecho n a tu ra l e historia de Strauss

importar de qué modo articulemos nuestra consideración política de su


giro a lo histórico, este se funda en ambos casos en premisas sobre la
■metafísica" y sobre la inteligibilidad de los individuos y el todo. La his
toria del hombre de Rousseau en el Segundo Discurso "pretende ser neu
tral respecto del conflicto entre materialismo y anti-materialismo, o ser
‘científica’ en el sentido actual del término" (p. 266). En lo que concier
ne al significado y la preparación de esta observación, la nota al pie de
Strauss nos remite a la discusión previa sobre Hobbes y Locke. Cuando
una indagación racional es "neutral" respecto de los principios primeros
o últimos, es decir, cuando se sostiene que la racionalidad de su indaga
ción es independiente de tales principios, podemos llamarla "metafísica-
mente neutral" 9 Sobre esta base, Rousseau presentó una historia "física"
del hombre, empleando categorías científicas de necesidad y accidente, a
la vez que excluía las cuestiones de la teleología del proceso histórico y
del todo. De manera similar, la noción central del hombre como "perfec
tible" -en el sentido de "maleable*- fue elegida porque no estaba impli
cada en la "disputa metafísica* como sí lo estaba la cualidad de ser un
agente libre. En lo que hace a Burke, este comenzó con el problema de la
relación de la teoría con la práctica, pero su recuperación de este proble
ma pre-moderno fue nublada por una comprensión de la "teoría" que
era parcialmente -y tal vez en última instancia- "moderna". "IBurkej se
separa de la tradición aristotélica al desacreditar a la teoría y, especial
mente, a la metafísica* (p. 311). Su concepto de metafísica estuvo in
fluenciado por Locke y Hume. Debemos ahora volvemos explícitamente
hacia este tema metafisico para comprender por qué el historicismo no
afirmaba meramente que el todo histórico o humano es ininteligible,
sino que afirmaba también la ininteligibilidad del todo sin más.
Los dos conceptos clave de Strauss para comprender el pensamiento
moderno son 'individualidad* y "neutralidad metafísica*. El primero
impregna fuertemente los capítulos 5 y 6; el segundo es menos visible; y
la vinculación entre ellos es oscura. Es de ayuda comenzar con la re
flexión sobre ellos que se encuentra en el juicio común sobre el pensa
miento moderno. El juicio académico postula que "el individuo" es la

* En lo referente a la "neutralidad metafísica" en Descartes y Locke, véase Richard Krnning-


ton: “The Teaching of Nature' in Descartes’ Soul Doctrine", Review of Metaphysics, 36, 1972,
en particular, p 109 y siguientes

269
Richard Kennington

noción dominante de la filosofía política moderna mientras 'la episte


mología* lo es de la filosofía moderna. A "el individuo* están conectados
derechos incondicionales, el 'derecho del particular a ser satisfecho* y la
libertad en tanto actualización del sí-mismo. A la 'epistemología* perte
necen la prioridad del método en ciencia y filosofía, la exigencia de
"cimientos* del conocimiento, el requisito de que la filosofía sea una
Wiisenschajt, las diversas lógicas o psicologías 'trascendentales* del cono
cimiento, y la fisio-psicología del conocimiento de Nielzsche. El carácter
dominante de cada uno de ellos es de alguna manera neutral respecto de
las vicisitudes de la "metafísica*. En general, la conexión de estas dos
preocupaciones modernas dominantes nunca ha sido establecida. La exac
titud requerida por la epistemología ha mostrado ser fatal para los prin
cipios de derecho y justicia; la fundación de la actividad humana en el
bien ha mostrado estar más allá de los poderes de la actividad de la
epistemología. La irracionalidad de los valores mina el valor científico de
la racionalidad; la imposibilidad de una Wcltanschauung que incluya el
bien humano repercute en la racionalidad de *la filosofía como una cien
cia estricta*.10 Ambos han perdido desde hace tiempo conexión con prin
cipios inteligibles del todo. Incluso los esfuerzos supremos por enlazar
‘ individualidad* y racionalidad en Hegel y Nielzsche solo resultan ser
meros estadios en el desarrollo del historicismo
En la perspectiva de Strauss, el concepto raíz es "individualidad*.
Para llegar a ver cómo este concepto implica 'neutralidad metafísica*,
necesitamos los conceptos mediadores de 'orden* y 'método*. La indivi
dualidad moderna es el descubrimiento de Maquiavclo. Si examinamos
"a los hombres tal como son y no como deben ser* somos llevados al
individuo moderno que no pertenece por naturaleza a ningún todo, ni a
la familia, ni a la sociedad, ni por inclinación o conocimiento a aquello
que es permanente y eterno Cuanto más solo se encuentra -en *Ia situa
ción extrema"- más claramente se devela su naturaleza. Sin embargo, su
individualidad se entiende de manera apropiada cuando se la relaciona
correctamente con aquel orden que constituye la condición indispensa
ble de su ser, el orden social, especialmente, el orden social bien cons
truido o saludable. El orden social saludable no procura educar los es-

lo Víase Leo Strauss: "Philosophy as Rigorous Science and Política! Philosophy*, Interpreta-
(ion, 2, 1971, pp 1-9 |'La filosofía como ciencia esmeta y la filosofía política', en Estudios
de filosofía Política Platónica, Buenos Aires. Amorrortu, 2008, pp. -49-61).

270
Capitulo 8 Derecho ñurumí e harona de Strauss

fuerzos de los individuos hacia la virtud en función del bien de estos,


sino a efectos de utilizarlos. "El buen orden o lo racional es el resultado
de fuerzas que no tienden ellas mismas hacia el buen orden o hacia lo
racional" (p. 315). Este principio maquiaveliano es expuesto explícita
mente hacia el final de Derecho natural e historia en un contexto en el que
Strauss afirma que se trata del principio común a los conceptos de lo
histórico en Rousseau y Burke. Previamente habla sido ejemplificado en
Locke, quien creía que la raíz de la propiedad o la riqueza era la labor o
b industriosidad del individuo, y que el orden saludable de la economía
política resultaría de la liberación del deseo natural de adquisición (con
fróntese El Principe, cap. 3) respecto de las constricciones ¿ticas o políti
cas. El principio del orden, que constituyó un principio de construcción
consciente en Maquiavelo y en Hobbes y Locke, fue reconocido por Rous
seau y Burke como el elemento inteligible -aunque retrospectivo, e im
previsible para el hombre- en el proceso de la historia. El principio
maquiaveliano introduce al individuo al interior de un orden, pero de
un orden que es exclusivamente humano. En su indiferencia respecto de
lo trans-humano, este principio prepara el concepto de "neutralidad
metafísica*.
Un enlace más directo con la "neutralidad metafísica" se produce
cuando Hobbes extiende el propósito maquiaveliano de hacer actuales o
efectivos los principios de la política, incluyendo en ¿I b actualización
de la sabiduría. Postulado de manera diferente, la intención de Maquia
velo de dominar la fortuna o el azar en los asuntos humanos fue extendi
da hacia "el dominio de la naturaleza* como el objetivo de la filosofía en
Bacon, Hobbes y Descartes. En los tres, el concepto mediador fue el de
'método*. Se pensó que con *el método correcto* sería posible resolver la
disputa interminable en la historia del pensamiento entre "dogmatismo*
(las grandes doctrinas) y 'escepticismo". Solo el ejercicio de un escepti
cismo extremo sería capaz de conducir hasta *cimientos* inquebranta
bles del conocimiento, es decir, a un nuevo dogmatismo." El heredero
de esta resolución de la querella entre el dogmatismo y el escepticismo

" El origen de esta fórmula ‘ metodológica* podría ser encontrado en Frailas Bacon (No-
vum Orgamim, 1620) donde los "cimientos" son establecidos por un método que rechaza las
"especies naturales" transmitidas por los sentidos, encontrando por esta vta un camino
intermedio entre el dogmatismo de Aristóteles y la ‘ acatalepsta* de la Academia Véase
especialmente Novum Organum 1, A/ 67.

271
Richard Kcnnington

es, en última instancia, el historicismo (cap. 1, p. 20). Mientras es, sobre


todo, a través de la *duda universal” de Descartes que conocemos la ex
perimentación con el escepticismo extremo, el carácter esencial del mé
todo fue reconocido de la manera más clara por Hobbcs. Si imponemos
reglas de método a la ideación humana, podemos esperar que el método
nos permita dominar o controlar la naturaleza, pero no que nos devele la
articulación de la naturaleza, y mucho menos sus primeros principios.
Surge entonces la posibilidad de que sea propio de la esencia de la
"epistemología” el ser "metafísicamente neutral". Dado que es el método
el que ahora garantiza el estatus cognilivo de nuestros principios, ya no
hay necesidad de comprenderlos por referencia a las cosas o principios
aún más elevados o "primeros”. Desde un punto de vista epistemológico,
aquello que es "primero para nosotros” puede ser identificado con lo que
es "primero en sí mismo", si lo que es "primero para nosotros" es el
método y no lo que "se hace visible” por si mismo mediante la sensación
o la opinión. La conciencia de nuestra ignorancia respecto de lo que es
simplemente primero o eterno, que constituye la punzada original que
da lugar a la filosofía, devino ahora objeto de la indiferencia Le cupo a
Kant la tarea de 'demostrar* la imposibilidad de la metafísica y, por me
dio de la Critica de la razón pura, mostrar que no solo la ciencia sino
también la moralidad exigen "neutralidad metafísica". La perspicacia
hobbesiana en cuanto a las implicancias del método parece no haber
sido reconocida por "el fundador del racionalismo moderno". Descartes
proporcionó a su método una nueva fundación en una metafísica tco-
céntrica Parece, entonces, que Descartes preservó la preocupación de la
filosofía por las "cosas primeras" y por lo eterno. Sin embargo, lodos los
académicos concuerdan en que Descartes nunca intentó siquiera inferir
la existencia y la naturaleza de Dios a partir de las naturalezas de las
cosas; su argumento de "los efectos" es meramente de "ideas". Ni siquiera
intentó mostrar que Dios podía ser entendido como la causa de las natu
ralezas particulares de las cosas que experimentamos, ni tampoco como
causa del contenido de las leyes de naturaleza. La "naturaleza* de Descar
tes es 'metafísicamente neutral" respecto de la existencia y naturaleza de
Dios. La enorme responsabilidad imputada a Dios como garante del co
nocimiento humano tiende a enceguecernos respecto del gran alejamiento
de Descartes de la tradición metafísica: su negativa a reconocer que Dios
podía ser conocido como la causa de los seres de este mundo.
"El buen orden o lo racional es el resultado de fuerzas que no tienden
ellas mismas hacia el buen orden o hacia lo racional" (p. 315). Este prin
cipio no es exclusivo de lo humano, sino que se aplica a la cosmología.

272
Capitulo 8 Derecho natural e hiUitna de Strauss

indica Strauss al apoyar la aplicación de Hegel de este principio al "siste


ma planetario"; es decir: Newton. El hecho de que el sistema de Newton
sea "neutral", en el sentido en que lo venimos usando, queda demostra
do por la independencia cognitiva de sus leyes fundamentales respecto
de la pregunta por la naturaleza del cuerpo. Que el cuerpo o la materia
deban ser entendidos en términos de átomos o "partículas” permanece
como algo hipotético o "probable" (véase Óptica, cuestión 31). El princi
pio, tal como es ejemplificado en la cosmología, nunca fue integrado con
el uso que de él se dio en ta comprensión de las cosas humanas. En la
cosmogonía de Descartes (Discurso del método, parte V), es un principio
de un proceso temporal: desde un caos original, cuerpos con fuerza iner
cia!, conforme a "leyes", constituyen poco a poco el orden presente del
sistema solar y de los cíelos visibles. La evolución ulterior de lo animal y
lo humano estaba más allá de los poderes deductivos de Descartes. En las
construcciones políticas de Hobbes y Locke, el principio no era caracte
rístico de un proceso temporal, sino de un orden humano construido y
persistente. En Rousseau y Burke fue descubierto en fenómenos tanto
temporales como humanos -los trabajos de la historia. Cuando Hegel
siguió este precedente, divorció las manifestaciones del principio en la
historia de los principios de la naturaleza (p. 320): el todo se encuentra
más allá del orden. Cuando se sostuvo que lo histórico contenía lo natu
ral y todo lo demás, se perdió el último vestigio de un orden que pudiera
contener al individuo moderno. El todo natural se habla vuelto incom
pleto y, por ende, ininteligible en Descartes y Spinoza, debido a que las
manifestaciones futuras de las leyes de la naturaleza eran infinitas en
carácter;12 a menos que el agotamiento de toda manifestación posible
obligara al "eterno retomo de lo mismo", una posibilidad reconocida por
Leibniz.13 El todo histórico omnicomprensivo devino incompleto y, por
ende ininteligible, en el momento en que la posibilidad de "leyes de la
historia" fue abandonada.1

11 Víase Leo Strauss, SCR, prefacio, p. 16 [en esparto!: LAM, p. 246| *E1 conocimiento de
Dios tal como se lo presenta en la Parte Pnmcra de la Ética es solo universal o abstracto; solo
el conocimiento de las cosas individuales o m is bien de los acontecimientos en tanto
causados por Dios es concreto Spinoza parece asi originar el tipo de sistema filosófico que
considera al processus fundamental como un progreso: Dios en Si no es el ern perjectisumum.
En este sentido tan importante prepara el idealismo alemán *
” Víase Richard Kennmgton "Analytic and Synthenc Methods in Spinozals Eíhics", The
Philosophy oj Baruch Sptnoza, Studies in PMosophy and the History of Philosophy, 7, 1980, pp.
316 -3 1 8

273
Capítulo 9. El problema del derecho
natural y las alternativas fundamentales en
D e r e c h o n a tu r a l e h is to r ia *

Víctor Gourevitch

I
Derecho natural e historia,1 la más comprehensiva y completa de las pre
sentaciones de Strauss sobre su perspectiva, toma *la crisis de la demo
cracia liberal" como su punto de partida (pp. 1-8). Yo, por lo tanto,
vuelvo a ella con la esperanza de lograr una medida de claridad sobre el
tema de esta conferencia.
La estructura de superficie del libro es directa y simple. Está com
puesto muy naturalmente por tres secciones, con dos capítulos en cada
sección: la primera sección lidia con el desafio moderno al derecho na
tural y a la filosofía en el sentido tradicional; la segunda examina las
reflexiones clásicas sobre las premisas de la filosofía y del derecho natu
ral; la última revisa la reínterpretación moderna de la filosofía y del dere-

* T h e problem of natural righl and thc fundamental altcmativcs in Natural Right and
History*, en Deutsch, Kenneth L. y Soffer, Walter (eds ) . The Crisis o f Liberal Demacracy: A
Strauxsiún Perspective. Albany. State University of New York Press. 1987. Traducido al espa
to ! por Luciano Nosetto y publicado con permiso del autor.
' NRH (todas las referencias bibliográficas entre paréntesis y no identificadas en el texto del
presente capitulo corresponden a la versión original en inglés de este libro).

275
1

Víctor Gourevitch

cho natural, y las dificultades que presentan estas reinterprctacioncs. El


patrón dramático es claro: una mirada general a los problemas del pre
sente introduce una mirada retrospectiva hacia los comienzos, seguida
de una consideración de la reversión que aparentemente produjo, de
manera inevitable, el conflicto presente. El libro, entonces, forma un
circulo: el primer capitulo comienza allí donde el último capitulo se
detiene, con la crisis del derecho natural moderno.1
Strauss ve que esta crisis se manifiesta primero en el pensamiento de
Rousseau y de Burke, atraviesa un estadio de desarrollo que él llama
"historicismo teórico", esto es, la enseñanza de la 'escuela histórica", y
llega a su punto más alto en lo que él llama el "historicismo (existencia-
lista) radical", a saber: las enseñanzas de Nietzsche y, especialmente, de
Heidegger (pp. 26-32). El historicismo sostiene que "todo filosofar perte
nece esencialmente a un ‘mundo histórico’, ‘cultura’, ‘civilización’, 'WeU
ranschauimg*" (p. 12). La evidencia de esta perspectiva, se dice, estaría
provista por "la experiencia de la historia", por el reconocimiento de que
las personas en diferentes tiempos y lugares han divergido respecto de lo
que es verdadero, bueno o justo. Pero claramente esto ha sido conocido
desde siempre. Lo que se llama "la experiencia de la historia" no es,
entonces, una nueva experiencia, sino una interpretación nueva y espe
cíficamente filosófica de una experiencia universal y completamente
familiar (pp. 10, 19 y ss., 32-33; considérense también pp. 97-101). Mien
tras el historicismo teórico apela a "la experiencia de la historia" para
negar la relevancia de principios o normas universales (pp. 14-15), el
historicismo radical apela a ella para negar incluso la misma existencia
de aquellos (pp. 17 y ss.). Asi, el historicismo radical rechaza la misma
posibilidad de la filosofía en el sentido tradicional del término (pp. 29 y
ss.) y, por lo tanto, rechaza en particular la posibilidad del derecho natu
ral. Sostiene que la filosofía, tal como fue entendida tradicionalmentc,
descansa en la premisa presuntamente arbitraria de que "el todo" o "el
ser" es al menos, en principio, cognoscible; y que esta premisa, a su vez,
descansa en la premisa presuntamente arbitraria de que "ser" en un sen
tido enfático significa a la vez "ser siempre* y "ser inteligible" (pp. 30 y

1 Como ha hecho notar Richard Kcnningion, ’ Slraussi Natural Right and Hlsioiy”, Rrvtrw o!
Metaphysics 35, 1981, (pp 57-86) p 62 |cap. 8 de este volumen, pp. 241-273|.

276
Capitulo 9. £1 problema del derecho natural y las alternativas fundamentales .

s s ) El historicismo radical rechaza estas premisas. Niega que "ser* pue


da significar "ser siempre*, porque sostiene que donde no hay seres hu
manos no puede haber ser alguno; más aún, niega que *ser* signifique de
manera preeminente "ser inteligible11, porque sostiene que, en última ins
tancia, todo pensamiento se encuentra bajo la órbita de un destino ciego
o, en todo caso, inescrutable (pp. 32, 19 y ss., 21, 26-31).5
Strauss rechaza estas conclusiones del historicismo radical. No de
fiende tanto las premisas que el historicismo radical desafia, sino que
desafia las premisas a partir de las cuales el historicismo radical procede.
*La experiencia de la historia" no provee, en su perspectiva, un adecua
do punto de partida. Es insuficientemente original y demasiado ambigua
como para proveerlo. Considera que es menos problemático partir de
‘nuestra comprensión de sentido común o natural, de nuestro mundo
del sentido común o natural* y, en vez de hablar sobre el *ser" o *el todo*
que es 'siempre* o es “inteligible*, habla más bien de un "marco* de
'enigmas fundamentales* o de "problemas y alternativas fundamentales*
que es "inalterable" o 'coetáneo al pensamiento humano* No se requiere

’ *Nur sotange Dastin isí. d h. the ontische Mdgfíchkal von Sttnsvtmdndnit. 'gibt a'Setn. Wenn
Dosetn nlch exisliert, «tarín 'ist'auch nicht 'DnabhdngighcU'und 'isi’ auth ntchl ‘Aiuich*.* Martin
Heidegger. Setn undZeu. Halle. Max Niemeyer, 1972, p. 212 |*.. tan solo mientras el Dasein.
es decir, mientras la posibilidad óntica «le comprensión del ser. es, 'hay' ser. Si el Dosein no
existe, la 'independencia' tampoco 'es', ni tampoco 'es' el en si.*, Ser y tiempo, Madnd, Trolla.
2003, p. 212). Véanse también pp. 1 8 3 ,2 2 6 y 230 del onginal en alemán Veinte artos más
urde. Heidegger interpreto o reinierprctO su indicación de la siguiente manera. *ln ‘S.u.Z" <5.
21 2) isl mil Abskht und Vorsicht gesagl: ily a l'Etrt: 'ti gibt* «tas Sein. Dos ti y a úbtnttzt das 'ti
pbt'ungtnau. Dtnn das 'ti', ivas hitr ’gibt', ist «tas 5ein ttlbsl. Das 'pbt' nenni jtdoth das gebtndt,
reine Wahrheit gtwáhrtndt Wtstn d a Stins", Martin Heidegger ’ Bnef Ober den 'Humanis-
m us", en Platóns Lehre von dtr Wahrheit. mrt emem BneJ úbtr dtn 'Humanismus'. Bem . A
Franke, 1947, p. 8 0 |*En Ser y Utmpo (p. 2 1 2 ) se dice precavidamente y con toda la
intención: il y a l'Etrt, esto es, ‘se da' el ser. El francés, i ly a traduce de modo impreciso el
alemán 'es gibf, 'se da*. Porque el 'es' impersonal alemán que 'se da' aquí es el propio ser. El
'da' nombra, sin embargo, la esencia del ser que «la, y de esc modo otorga, su verdad*. Carta
sobre el humanismo. Madrid, Alianza. 20001 En la página siguiente, Martin Heidegger
agrega: ‘ Dieses ‘es gibt' tvaftef afs das Geschick «les Seins. Dessen Ctsthuhle kommr im VVbrt dtr
«esentlkhen Dtnktr zur Sprache. Durum ist «tas Drnhen. «tas in die Wahrheit «les Seins dtidu, ais
Drnken geschkhlfkh.* (‘ Este ‘se da' reina como destino «leí ser. Su historia llega al lenguaje a
través de la palabra de los pensadores esenciales Por eso. el pensar que piensa en la verdad
del ser es histórico en cuanto tal pensar.*)

277
Víctor Courcvitch

nada más para la filosofía "en su sentido original, socrático".* Strauss no


niega los desacuerdos persistentes sobre los que el histoncismo llama la
atención. Lo que él niega es que estos desacuerdos garanticen la conclu
sión historicista de la imposibilidad de su resolución, o de que los pro
blemas que ellos ponen en juego no puedan ser elucidados Por el con
trario, considera que todo desacuerdo implica claramente que las partes
acuerdan, de hecho, en que están en desacuerdo acerca del mismo pro
blema y que, por lo tanto, los desacuerdos de este tipo establecen al
menos el presupuesto de que es posible alcanzar claridad respecto de
este problema y hallar una posible solución. La filosofía, entendida como
la búsqueda de claridad respecto de los problemas y alternativas persistentes
y fundamentales, es de manera manifiesta una forma de escepticismo. Pero,
precisamente porque es una forma de escepticismo, la filosofía permanece
abierta a la posibilidad de que estos problemas sean resueltos y, por lo tanto,
continúa esforzándose en pos de su solución (pp. 29 y ss.). El historias-
mo, y especialmente el historicismo radical, también parece ser una for
ma de escepticismo. Pero esta apariencia es engañosa. Pues el historicis
mo radical rechaza categóricamente la mera posibilidad de un "marco inal
terable" de "problemas fundamentales" que podrían, al menos en princi
pio, ser accesibles siempre y en todo lugar; incluso rechaza a Jortton la
posibilidad de que, en principio, los problemas admitan una solución
(pp. 21 y 29) El historicismo, pero especialmente el historicismo radical,
demuestra ser una forma de dogmatismo, "la forma en la cual el dogmatismo
prefiere aparecer en nuestro tiempo" (p 22, confróntese con p. 20).
Por supuesto, se podría aceptar la sugerencia antihistoricista de un
"marco inalterable" de problemas permanentes y rechazar, no obstante, la

' "Lejos de legitimar la inferencia historiciya, m is bien la historia parece probar que los
mismos temas fundamentales o los mismos problemas fundamentales conciernen a todo
pensamiento humano y, ciertamente, a todo pensamiento filosófico; y que existe, por ende,
un marco inalterable que persiste m is alia de todos los cambios del conocimiento humano
tanto respecto de los hechos como de los principios* (pp. 23 y ss.). "En particular, 'la
expencncia de la historia' no pone en duda el hecho de que los problemas fundamentales,
tales como los problemas de justicia, persistan o conserven su identidad a través de los
cambios históricos; sin importar cuanto puedan ser oscurecidos por la negación temporal
de su relevancia, y sin importar cuán variables y provisionales sean todas las soluciones
humanas a estos problemas. Al aprehender estos problemas como problemas, la mente
humana se libera de sus limitaciones históricas. No se necesita nada m is para legitimar a la
filosofía en su sentido onginal, socrático La filosofía es el conocimiento de que uno no
conoce; es decir que la filosofía es el conocimiento de aquello que se desconoce, o la
conciencia de los problemas fundamentales y, con ello, de las alternativas fundamentales de
solución que son coetáneas del pensamiento humano." (pp. 32. 35 y 99-101). El califica
tivo "coetáneas del pensamiento humano" parece reflejar el pasaje de Ser y Tiempo de
Heidegger citado en la anterior nota al pie.

278
Capitulo 9. El problema del derecho naiural y las alternativas fundamentales

sugerencia de que estos problemas deben, al menos en principio, admitir


una solución. Esta es la alternativa que adoptó Max Webcr, en la perspec
tiva de Strauss (p. 36). El encabezado del capitulo que este dedica a
Weber, 'Derecho natural y la distinción entre hechos y valores', debería
conducir al lector a esperar un debate sobre el positivismo, la perspectiva
que, junto al historícismo existencialista, fue ampliamente considerada
como el mayor contendiente de la mirada filosófica. Pero Strauss no dis
cute acerca del positivismo en Derecho natural e historia. Remite la influ
yente mirada de Weber respecto de nuestra imposibilidad de resolver lo
que llama 'conflictos de valores últimos" a su convicción de que el más
fundamental de estos conflictos es el conflicto entre razón y revelación.
La razón no puede resolver ese conflicto, dado que ella es parte de él. La
razón no puede, por ende, resolver ningún otro conflicto de valores,
dado que, en última instancia, ellos solo son formas de este conflicto más
general. La misma apelación a la razón es, por lo tanto, presentada como
arbitraria (pp 62 y ss., 66 y 70-76). En la lectura de Strauss, el "conflicto
irreconciliable de valores últimos* de Weber evidencia ser solamente la
más influyente de las recientes formas del problema fundamental y "per
manente" de 'Atenas o Jerusalén" Weber plantea ese problema en una
forma particularmente radical. Sin embargo, Strauss se rehúsa a ser lleva
do a una discusión sobre el asunto. Pues, con marcada independencia
respecto de la posibilidad de la revelación, nosotros podemos y debemos
hacer el intento de comprender nuestra vida y nuestro mundo tal como
son conocidos por el sentido común; y acusa a Weber de ni siquiera
haber hecho el intento.’

1 'Ciertamente, él no pudo negar que hubiera una articulación de la realidad que precede
a toda articulación científica esa articulación, esa riqueza de sentido que tenemos en mente
cuando hablamos del mundo de la experiencia común o de la comprensión natural del
mundo. Pero ni siquiera intentó hacer un análisis coherente del mundo social tal como es
conocido por el ‘sentido común', o de la realidad social tal como es conocida en la vida
social o en la acción. En su trabajo, el lugar de un análisis de este tipo es ocupado por
definiciones de tipos ideales, de constructos artificiales que ni siquiera estin destinados a
corresponderse con las articulaciones intrínsecas de la realidad social y que, m is aún. están
destinados a ser de un carácter estrictamente efímero. Solo un análisis comprehensivo de la
vida social tal como la conocemos en la vida real, y tal como los hombres b han conocido
siempre desde que hubo sociedades civiles, permitirla una discusión adecuada respecto de
la posibilidad de una ciencia social cvalualtva. Un análisis de este tipo harta inteligibles las
alternativas fundamentales que pertenecen de manera esencial a la vida social y brindarla,
por ende, una base para el juicio responsable respecto de si el conflicto entre estas alterna
tivas es, en principio, susceptible de una solución.* (pp. 77 y ss.). Los paralelos entre b
última oración de este pasaje y la última oración del pasaje citado en la nota anterior son
sorprendentes.

279
Víctor Gourevitch

En esencia, Strauss cntica a Weber por los mismos motivos por los
que critica a Heidcgger: ambos fallan al desatender nuestra comprensión
precientifica o prcfilosófica de nuestro mundo natural. Esa comprensión
no está siempre y en todas partes disponible de manera completa e inme
diata. debido a que el mundo en el que ahora vivimos está perneado de
un lado a otro por la filosofía y la ciencia. Y, sin embargo, la ciencia y la
filosofía presuponen la comprensión precientífica o prefilosófica. El in
tento por recuperar esa comprensión debe, por ende, tomar la forma de
estudios históricos de un cierto tipo. Estos serán estudios históricos no
hisioricisias, precisamente porque permanecerán abiertos a la posibili
dad de una comprensión de sentido común o natural de nuestro mundo
del sentido común o mundo natural. Al permanecer abiertos a esa posi
bilidad. también permanecen abiertos a la posibilidad de la filosofía,
pues la filosofía es "la perfección de la comprensión natural*. El estudio
no historicista de la comprensión prefilosófica guarda, entonces, una
continuidad directa con el estudio no historicista de la historia de la
filosofía. Una historia no historicista de la filosofía desnudarla ese 'mar
co inalterable* de 'problemas fundamentales y, junto a ellos, de las alter
nativas fundamentales de solución que son coetáneas del pensamiento
humano" (p. 32. contrástese con pp 23 y ss. y p. 35). En otras palabras,
una histona no historicista de la filosofía sería, cualquiera fuera su inten
ción o propósito, una taxonomía de los problemas y las alternativas per
manentes. Una historia de este tipo podría, por ejemplo, tomar como
modelo la "historia" de la filosofía del primer libro de la Metafísica de
Aristóteles (p. 28, n. 10).
Tan pronto como Derecho natural e historia es considerado a la luz de
este programa, la estructura sistemática que subyace a su superficie dra
mática se hace visible. El "problema fundamental" del derecho natural
es: "¿cuáles son, si es que existen, los estándares universales e inalterables
de justicia accesibles a la razón humana considerada en sí misma?" La
condición necesaria para poder siquiera postular ese problema es que. al
menos en principio, sea posible alcanzar un conocimiento universal
mente válido; y la condición necesaria para afirmar el derecho natural es
que, al menos, este problema fundamental pueda ser resuelto definitiva
mente en una forma universalmente válida (pp. 24 y 28). En la primera
sección del libro, Strauss revisa dos razones por las que habría que recha
zar la misma posibilidad del derecho natural: el historicismo radical y la
revelación, aunque se trata de una interpretación muy idiosincrática de
la revelación. Más específicamente, el historicismo radical rechaza la po
sibilidad del derecho natural al rechazar la premisa de un marco perma-

280
Capitulo 9. El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales..

nenie de problemas y alternativas y, por lo tanto, la posibilidad de la


filosofía en el sentido tradicional. Weber, por otro lado, rechaza la posi
bilidad del derecho natural, al rechazar la posibilidad de resolver el pro
blema del derecho sobre la base de que toda solución racional de ese
problema podría ser invalidada y derogada por la revelación. Strauss no
dice ni argumenta específicamente que estas sean las únicas razones, ni
las más serias, para rechazar la posibilidad de la filosofía ni, por lo tanto,
del derecho natural. No necesita hacerlo, porque claramente lo son: en
tre ambas, agotan todas las alternativas.

11
En la segunda sección, la sección central de Derecho natural e historia,
Strauss pasa a detallar la taxonomía del problema del derecho, bajo la
premisa de que la filosofía y, por ende, el derecho natural serían posi
bles. Comienza delineando una distinción entre el mundo prefilosófico
y el mundo en el que hay filosofía. El mundo natural, precientífico, está
ordenado en términos de las "maneras" o "costumbres" de los diferentes
seres. De manera característica, un privilegio especial se asigna a "nues
tras" costumbres y maneras, especialmente a nuestras costumbres y ma
neras más autorizadas, por ser las más antiguas, y a sus raíces o causas:
los dioses (pp. 83 y ss ). En el mundo precientifico, prcfilosóíico, o en el
mundo del sentido común, no existe distinción entre lo bueno y lo recto
o justo; o, al menos, no emergen tensiones entre ellos. Las cosas ancestra
les o divinas son las primeras cosas, y lo recto y lo bueno forman, de
manera concordante, una ecuación con lo ancestral y lo divino. Con el
•descubrimiento" de la naturaleza y, por ende, la "emergencia" de la filo
sofía (pp. 81, 82, 90, 93; 91), los filósofos cesan de comprender a los
seres en términos de sus maneras o costumbres y comienzan a compren
derlos, en cambio, en términos de la distinción entre naturaleza y con
vención (p. 90, contrástese con p. 7). La filosofía rcinterpreta radical
mente la comprensión prefilosófica. Pero no quiebra originalmente con
los temas y preocupaciones de la comprensión prefilosófica; y Strauss se
esfuerza por indicar las continuidades entre ambas: la búsqueda filosófi
ca por las primeras cosas guarda continuidad con el privilegio que la
comprensión prefilosófica asigna a lo ancestral y lo divino; la compren
sión filosófica de la naturaleza en términos de tipos refina la compren
sión prefilosófica de la naturaleza en términos de