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Una temporalidad sin origen en el lenguaje

Para Derrida desde el punto de vista de la analítica existencial del Dasein, la proximidad
consigo en la comprensión del ser y de su ser, dirige hacia la interrogación por el concepto de
temporalidad. La revelación del ser para Heidegger está en la metafísica clásica como una onto-
teología cuyo suelo existencial es un ser trascendental y presente, y es por medio de una destrucción
de esta metafísica que busca el verdadero carácter de la existencia. Derrida (2006) en Ousía y
Grammé encuentra que desde el punto de vista de la analítica existencial del Dasein, la proximidad
consigo en la comprensión del ser y de su ser, dirige hacia la interrogación por el concepto de
temporalidad no solo porque la temporalidad constituye el ser del ser-ahí, sino por su “co-pertenencia
lo liga al tiempo del mundo” (Derrida, 2006, p.65). Esencialmente, el sentido del ser debe ser
investigado en su dimensión temporal.
Esta pregunta por el ser debe ser descubierta en el lenguaje, pero Heidegger según Derrida, en
Kant y el problema de la metafísica observa que “el ser del existente es aquí manifiestamente
comprendido como permanencia y persistencia” (nota p 66) y a partir de acá el desarrollo de su
proyecto en relación con el tiempo. Sin embargo, este proyecto se traicionaría en tanto abandona el
tiempo como territorio donde pensar el ser, y es más bien el análisis del tiempo el que está guiado por
la comprensión del ser, y que este sea ya entendido como presencia. La presencia (Anwesenheit) tiene
el sentido de ousía y esta señala un modo temporal; el presente (Gegenwart).
Esta es la saturación del ruido silencioso de lo trascendente-presente que carga el lenguaje que
Heidegger utilizará por razones estratégicas; debe tomar el léxico y la sintaxis de la metafísica porque
no hay destruktion posible sin su misma utilización. Más aún, el problema del lenguaje refiere ya al
problema de la presencia porque en este ámbito los significados pronunciados por el orador están ahí
tanto para el orador como para sus oyentes, aunque estos significados sean históricos -ausentes- y
presentes a la vez.
La crítica de Heidegger al concepto vulgar del tiempo, o de la perspectiva externa del tiempo,
tiene relación con la paradoja del ahora (num en Aristóteles) y con el tiempo como movimiento en
Hegel. Sobre el ahora, la oposición transcurre con Aristóteles alrededor de si el tiempo tiene como
parte al ahora o si el ahora por estarse escurriendo es un “ya no” y un “todavía no”, por lo que ningún
ahora es temporal, no existe en presente. Si se hace temporal sería en el transcurrir por lo que el
tiempo, en la forma absoluta del ahora sería potencial y no actual.
Hegel vincula el tiempo en su filosofía de la naturaleza con el cambio y el movimiento. La
relación de la naturaleza consigo misma es no mediada, es la Idea fuera de sí, es espacio simple, es
decir que su ser sería diferencias de espacio. La analogía estaría en relacionar el tiempo continuo con
el movimiento. Hegel, que para Derrida parafrasea a Aristóteles en su argumentación, trabaja en su
ejemplo alrededor del punto -como negación del espacio- y procede a negarlo con la línea como
movimiento. Los puntos co-existentes niegan su estatismo en la línea-movimiento. Pero para
Aristóteles, como se indicó, no es movimiento si este implica coexistencia de puntos, los ahora no se
mantienen unos junto a otros, desaparecen en el que le sucede. Luego, el tiempo es movimiento en
tanto no podrá explicarse sin él, aparecen juntos, uno en la forma de una magnitud continua y el
tiempo por analogía como continuidad, aunque en sí no lo es. El movimiento da cuenta de un antes y
un después que es un espaciamiento del tiempo, un cambio que para Aristóteles no es el tiempo. En
este caso el ser del tiempo como ahora tiene una relación implícita con el ser, en la forma de un ser
que no podría ser más que siendo, este siendo va “al ser” que no siendo lo que es, es; “Decir la nada
es decir el tiempo” (Derrida, 2006, p. 85) y este ahora que niega es un tema, ciertamente una
presencia.
El problema es que la argumentación discurre en torno a oposiciones metafísicas: parte/todo,
potencial/actual y ser/no-ser, lo que para Pressler (1984) lleva a Derrida a sus conclusiones sobre la
búsqueda del tiempo auténtico en Heidegger; en primera instancia que Ser y Tiempo sigue enmarcado
en el dominio de la metafísica por su lenguaje, lo que se refleja en su oposición auténtico-inauténtico
y salta la pregunta de cómo generar un texto que le reste fuerza a estas oposiciones perder su fuerza y
logre acercarse al intento crítico en Heidegger en cuanto al concepto del tiempo.
La larga nota trabajada en Ousía y Grammé dispuesta en Ser y Tiempo, le revela a Derrida un
afuera del texto que Heidegger no utiliza contra su propio texto, y este punto ciego es para Pressler
(1984) donde Derrida ve funcionar la prioridad ontológica en la noción de tiempo, esto es su carácter
de presencia que esta propuesto en la base de la diferencia ontológica. Salir de la presencia para
Derrida conllevaría trabajar la diferancia, apartada de cualquier presencia o ausencia en la grammé
como marca y su borradura.
De manera categórica, como se observa en Ousía y Grammé, no hay concepto vulgar del
tiempo porque dentro de la metafísica todo concepto del tiempo nombre la “dominación de la
presencia”. No hay concepto del tiempo fuera de la metafísica y cualquier tiempo primordial sería en
todo caso derivación de la búsqueda de un arkhe que es en esencia metafísica.
Se puede disentir con Wood (1980) al sentenciar que Heidegger no llegó lo suficientemente
lejos como para ver que “presence (...) it´s never simple, but (is) structured by a relation to what is no
presen, what is other or absent” (p. 504). El mismo Derrida (2006) recuerda estas palabras de
Heidegger: “la diferencia no podría aparecer como tal”, que se requiere la presencia del presente para
poder tenerse la experiencia del olvido y que se puede encontrar esta marca en la lengua misma por
la que “adviene el ser” (p. 101). Es lo presente lo que puede dar el indicio del olvido, que es parte de
la historia del ser, de su forma de ocultarse. La marca en su borradura sería este aspecto del lenguaje
que trasforma el concepto de signo, un desplazamiento de la presencia que siempre está en el
concepto de signo y que lo recoloca en el “horizonte de la diferancia” (Wood, 1982, p. 146) donde el
significado no requiere de presencia, esto es, que puede ser legible para un no presente en el
momento de la expresión (diferencia espacial) y que no esté aislado en el momento, sino que exhiba
una duración para ser efectivo, que se pueda diferir (diferencia temporal).
La estructura del signo estaría en este horizonte de la diferancia determinado por la marca de
eso otro que está siempre ausente; la borradura sugiere un significado que ya no existe, un contexto
otro que puede ser un sentido otro; arbitrario. Esta noción es lo que se articula con la marca de la
marca, que da cuenta de un movimiento, que precede y permite el llegar a ser del signo.
Al estar la temporalidad originaria guiada por la metafísica de la presencia, comenta Pressler
(1984) que Derrida encuentra la dispersión de Heidegger en su misión de aprehender una certeza
ontológica, busca estructurar un fundamento para el ser más allá de las paradojas del tiempo. Cuando
Derrida intenta esquivar una formulación de fundamento en la diferancia, afirma que “no es una
palabra ni un concepto” (Derrida, 2006, p.39) la muestra como una “actividad informante que precede
toda distinción” (Pressler, 1984, p.335), una operación fuera del tiempo que hace el tiempo posible.
Reutiliza así el concepto de arbitrariedad en la lingüística que refiere a que “la cosa y la palabra nunca
se vuelven una” (Spivak, 1976, xvi, citado por Pressler) para mostrar que la presencia del significado
directamente disponible como presencia está lejos de su diferancia.
Para agitar a la metafísica debe Derrida hacer que la borradura de la huella en la diferancia no
se fundamentalice, y sobre este asunto Wood (1982) toma en serio a Derrida cuando afirma que lo
que hace metafísico a un término es su uso metafísico: “one that gives a foundational value – the
value of presencia – to such concepts (p. 151). Con lo anterior cabe preguntar con Pressler si la
diferancia bien podría no ser un fundamento del sentido, pero sí, un “centro del discurso” que en el
mismo juego de tachaduras está siendo colocado como un nuevo suelo. No se debe soslayar la
insistencia de Derrida en el descentramiento, confía talvez demasiado en que el habla y la escritura
están infiltrados de diferancia.
Para Derrida, en lugar del tiempo no se debe poner nada o difumina el tiempo que parece
demasiado flexible o etéreo y con esta constitución puede resultar demasiado sólido si se deja de
justificar probando su valía en cada contexto en que es dado. El peligro comienza, con la presencia
fantasmal de un Derrida como argumento de autoridad en la tradición filosófica, que se asuma la
diferancia como una propuesta finalizada.
Evitando dar a la diferancia el mismo privilegio otorgado a la presencia, Wood (1982) presenta
la necesidad de comprender ambos conceptos como necesariamente co-existentes. Lo que
cotidianamente se entiende como siempre-ahí, la estabilidad en sí, son requeridas para dimensionar
la diferancia.
Es dentro de la idea de sostener la diferencia entre identidad y diferencia, no conciliarla ni
eliminarla, que Wood encuentra en el material derridiano un resquicio cuando se propone al final de
Gramatología como Ciencia Positiva, la idea de a un incremento en el “acceso a la
pluridimensionalidad” o a un “tiempo deslinearizado”. Su análisis señala que el tiempo de la escritura
(que incluye al habla) de como consecutivo, es una noción superficial en cuanto a la escritura y solo
superficialmente verdadero en cuanto al habla. Dos de los niveles propuestos por Wood son
suficientes para mostrar su punto; la temporalidad del lenguaje que llama lúdica donde recuerda que
en la oralidad hay un patrón de ecos y repeticiones que distorsionan la prístina secuencia de los
fonemas, y luego, el nivel intencional que pone en evidencia que en la construcción y comprensión de
un discurso hay capas yuxtapuestas, entre retenciones y protenciones que no se pueden explicar
como un estar siempre juntos respecto a las significaciones es juego: su ejemplo paradigmático es el
chiste, la manera en que pone sobre la mesa una expectativa y luego, con su punch-line cancela esa
expectativa, mostrando que la intencionalidad discursiva juega con adelantos y cortes en el desarrollo
de los sentidos en juego.
Hay otras maneras de pensar el tiempo y la diferencia no parecería poder dar cuenta de esta
otra temporalidad no sucesiva, en principio si se presenta como un argumento trascendental, como un
origen, como un correctivo de la presencia. Y luego, porque la estructura espacio-temporal de la
diferancia, en su aspecto temporal, el diferir o aplazamiento, no puede dar cuenta de esta pluri-
dimensionalidad presente en la estructura del lenguaje, que ciertamente juega más, que es más
compleja que un pasado que nunca se va a presentar o que puede desearlo, y a la vez o por ello,
mostrar la alteridad.
Bibliografía

Derrida, J. (2006). Márgenes de la filosofía. (tr. González Marín, C.). Madrid, España: Cátedra.

Pressler, C.A. (1984). Redoubled: The Bridging of Derrida and Heidegger. Human Studies, Vol. 7,
No. 3/4 (1984), pp. 325-342

Wood, David. (1982). Time and the sign. Journal of the British Society for Phenomenology.
13:2, 143-153, DOI: 10.1080/00071773.1982.11007576