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LA FILOSOFÍA ESPECULATIVA DE LA HISTORIA. (O DEL SENTIDO DE LA HISTORIA Y SU


DIRECCIONALIDAD) a

Paola Bon
(FFyL, UBA)

RESUMEN

En el siglo XVIII la Filosofía de la historia comienza a desplegarse con todas sus fuerzas como una
disciplina científica al compás del amplio despliegue del sistema capitalista. En este marco, el presente
trabajo se enfocará en la forma en que los filósofos más importantes del siglo XVIII y XIX conciben la
historia. Específicamente se hará un recorrido crítico de la filosofía de la historia de Kant y Hegel, las
cuáles suelen identificarse como paradigmáticas de la concepción teleológica de la historia;
particularmente se abordará el significado y los problemas que surgen en torno de la idea de “fin
histórico”.

PALABRAS CLAVE

Filosofía de la historia, teleología, Kant, Hegel, Libertad.

ABSTRACT

In the 18th century the philosophy of history begins to unfold with all its strength as a scientific discipline
to the beat of the broad development of the capitalist system. In this framework, this paper will focus on
the way in which the most important philosophers of the 18th and 19th century conceive history.
Especifically we will do a critical path through the philosophy of the history of Kant and Hegel, which are
usually identified as paradigmatic of the teleological conception of history; it will be particularly dealt with
the meaning and the problems surrounding the idea of "historical purpose".

KEY WORDS

Philosophy of history, teleology, Kant, Hegel, freedom.

I. INTRODUCCION. EL PENSAMIENTO HISTÓRICO

Todo parece pasar y nada permanecer. Todo viajero


ha sentido esta melancolía[...] Pero otro aspecto se
enlaza enseguida con esta categoría de la variación:
que una nueva vida surge de la muerte. G.W. Hegel

Pensarnos como seres históricos implica reconocernos como una unidad que se ha diferenciado en el
tiempo irreversiblemente. Para ser precisos, esta visión respecto de nuestro ser, no se limita a nuestro
carácter natural [1], sino que el terreno de la historia es, ante todo el terreno de lo propio del hombre, es
decir de lo espiritual [2]. El objeto histórico se encuentra en consecuencia esencialmente constituido por
la diferenciación en el tiempo de la relaciones propiamente humanas. Sin embargo este modo de ver
histórico no existió en todo tiempo y lugar. Ciertamente, el pensamiento arcaico en su propia práctica
cotidiana, no admitía la existencia de un mundo histórico. En efecto, siguiendo a Mircea Eliade, el mito

a
Trabajo realizado para Capítulo en el libro “Más allá de la economía política…más acá de la Filosofía.
El conocer como crítica transformadora” compilado por Mercedes D´Alessandro. Buenos Aires:
Universidad de Buenos Aires, 2011. En prensa. Asimismo dicho trabajo fue expuesto en las XVII
Jornadas de Epistemología de las Ciencias Económicas; UBA. FCE. Octubre 2011.
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cosmogónico -en tanto relato de un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los comienzos- se ofrece al hombre arcaico como una historia sagrada y verdadera. En este
marco, las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, propias del
tiempo de los comienzos, se convierten en modelo ejemplar y justificación de todas las actividades
humanas significativas:

“Los Kai de Nueva Guinea se negaban a modificar su manera de vivir y de trabajar, y daban como
explicación <<Así lo hicieron los Nemu (los antepasados míticos) y nosotros lo hacemos de igual
manera>>.
Interrogado sobre la razón de tal o cuál detalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba:
<<Porque el pueblo santo lo hizo de esta manera la primera vez>>”[3]

Así, en las sociedades arcaicas la creencia sobre lo sucedido ab origine se recrea por la fuerza de los
ritos; dicho origen constituye una explicación del mundo y del modo de existir del pueblo, pero sobre
todo, al rememorar, reactualizar lo sucedido en el instante inicial, los hombres repiten lo que sus Dioses,
sus héroes o sus antepasados, hicieron en el principio de los tiempos. Esta idea de un tiempo que se
reitera sin alteración (en definitiva de la negación de la propia esencia del tiempo) se manifiesta también
en las cosmologías religiosas que se apoyan en el mito del eterno retorno[4]. El pensamiento arcaico no
concibe en tal sentido, la existencia de un mundo irreversible: El tiempo pasado puede ser traído al
presente o bien siempre es posible un retorno. Así, los hombres sólo representan en su práctica
cotidiana un papel ya vivido. Su énfasis está puesto unilateralmente en la repetición. Es decir que, a
partir de estas prácticas, el hombre arcaico encuentra en él siempre el mismo destino cuyo carácter es
fijo, estable y al cuál toda posible variación queda subordinada.
En contraposición a dicho pensamiento, el relato del drama de la existencia histórica constituye el fruto
de una profunda transformación en la visión que el hombre comienza a tener respecto del mundo y de
sí, y que se despliega cuando ante sus ojos cobra una relevancia fundamental el concepto de
temporalidad. Así, la pauta elemental del espíritu historiador consiste en pensar el ser en un devenir
permanente y radicalmente nuevo. Pero la idea de cambio, de variación, implica a su vez la idea de
inalterabilidad, condición elemental para admitir una continuidad del objeto histórico, todo cambio lo es
de un objeto que en cuanto tal debe permanecer en algún aspecto idéntico a sí mismo. El
reconocimiento de la dimensión histórica, no abstrae entonces la repetición, sino que se caracteriza por
la aptitud de identificar el elemento novedoso en lo que permanece. Nuestra experiencia histórica
comienza por lo tanto más precisamente, en contraposición a la del hombre arcaico, con la experiencia
de cierta imposibilidad: la imposibilidad del retorno al pasado, o sea, del carácter irreversible del tiempo
histórico. Si bien empíricamente siempre es posible volver al pasado, dicha repetición involucra un
cambio radical en su significado, puesto que se produce una especie de "pérdida de inocencia" por
mediación de la consciencia de lo nuevo. Un ejemplo aclarará la cuestión: luego de una revolución
musical, es posible y de hecho ocurre que se vuelva a componer en la forma del tono tradicional. Pero
esta repetición a pesar de que puede constituir una reproducción idéntica, adquiere por mediación del
reconocimiento de la nueva composición, un carácter simbólico radicalmente distinto: ella es ahora la
expresión de una imitación nostálgica. Incluso, el pasado mismo es resignificado a partir de la revolución
musical, pues nótese que sólo por mediación de ésta es posible identificar las composiciones anteriores
como “lo tradicional”.
Así, la consciencia de que existe la historia, constituye pues, un producto histórico.

La pregunta a cerca de quién fue el fundador de la filosofía de la historia, o a partir de qué obra la
filosofía de la historia es comprendida por primera vez como una disciplina independiente (es decir, como
una disciplina con un objeto de investigación propio) constituye una cuestión de arduo debate. Hay
autores que se remontan al filósofo Italiano Vico -en el siglo XVII-; otros a San Agustín ó incluso a
algunas partes del antiguo testamento. Más aún, en la antigua Grecia en el siglo IV a.c hay autores que
identifican en los textos filosóficos de la época una amplia sensibilidad del devenir histórico.
Sin embargo, más allá de este debate, podemos reconocer sin ninguna duda el amplio despliegue que
cobró la Filosofía de la Historia a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, particularmente los problemas
sobre la naturaleza del conocimiento histórico despertaron en Italia y en Alemania un vivo interés desde
ese entonces.
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En efecto, en 1784 se publica la primera parte de las Ideas para la Filosofía de la Historia de la
humanidad de Herder; ese mismo año Kant, en su polémica con dicho autor, publica a su vez tres
opúsculos contenidos en el texto Ideas para una historia universal en sentido Cosmopolita y en 1837 sale
a la luz Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal basado en apuntes que los alumnos de
Hegel tomaron en sus clases sobre Filosofía de la Historia.
Ese estudio, tal como se lo concebía en aquel período, se caracterizó por una concepción muy particular
del devenir histórico el cuál será objeto de análisis de la presente exposición.

II. LA CONCEPCIÓN TELEOLOGICA DE LA HISTORIA

Nuestra humanidad sólo constituye un ejercicio


preliminar; el pimpollo de una futura flor. J. G.
Herder

La filosofía especulativa de la historia es en cierto aspecto hija de la religión. En el siglo XVIII, aquella
apropia de ésta la idea de la existencia de un sentido en la historia, un fin [télos] hacia el cuál se mueve
la humanidad; pero a diferencia de la religión, la filosofía especulativa de la historia se propondrá
reemplazar la fe por un fundamento que de cuenta de dicho sentido y por otra parte, buscará mostrar, a
diferencia de la teología de la historia, cómo esa finalidad se realiza en este mundo.
La Filosofía de la Historia nace pues, apropiando en cierto sentido para sí más precisamente, una pauta
cristiana. Para el cristianismo, el tiempo tiene un comienzo y todo acontecimiento tiene su ubicación y su
sentido en función de un principio que resulta determinante del devenir. De igual modo, lo que anima
ante todo a la Filosofía de la historia de los Siglos XVIII y XIX, es la idea de una finalidad portada
potencialmente en el origen de la naturaleza humana que progresa gradualmente hacia su consumación,
es decir, de un proceso que tiende hacia un fin el cuál ya se encontraba portado potencialmente en el
origen de la naturaleza humana. La historia constituye en este sentido el proceso de diferenciación de la
humanidad hasta alcanzar la finalidad que se encontraba ya en potencia en ella. En este marco, el
concepto de fin adopta un doble sentido: por un lado se identifica un propósito (finalidad) en la
naturaleza humana, la cuál se despliega a través de una fuerza: la ley del movimiento histórico.
Trazando un parangón con las ciencias naturales, en contraposición a la teoría de la epigénesis[5] la
historia de la humanidad es concebida como un órgano vivo cuyas fuerzas orgánicas, a través de una
cadena de causalidades, lo impulsan a la realización de determinadas potencias presentes ya
germinalmente en el comienzo de los tiempos de la humanidad. Esas fuerzas orgánicas son las que
efectúan un proceso de diferenciación de la especie a lo largo del tiempo hasta alcanzar su pleno
desarrollo. En tal sentido, la causa de la historia está dada por el resultado que ella produce (aquí se
halla implícito el concepto de causa final de Aristóteles[6]).
El otro sentido que adopta el concepto de finalidad consiste en que la historia se concibe como portadora
de un punto de partida –la aparición del hombre en cuanto tal- y un punto de llegada, un fin de la historia
a partir del cuál ya no se producirán acciones que habiliten cambios en el destino de la humanidad
porque se ha desarrollado al máximo su potencialidad. El fin de la historia consiste así en el fin de las
contradicciones y en definitiva en la llegada de una paz perpetua[7].
En este marco, el estudio histórico tiene por finalidad llegar a comprender el curso real de la historia en
su conjunto, demostrar que puede verse a la historia como una unidad -como una historia de toda la
humanidad, no ya como una historia fragmentada- que encarna un plan general. Un plan que si
fuésemos capaces de revelar, se revelaría a su vez para siempre el secreto de la historia.

En contraposición a esta concepción hacia fines del siglo XIX y en los primeros años del siglo XX,
surgirán voces críticas de la filosofía especulativa, lo cuál abrirá paso a nuevas formas de pensar la
historia; dichas críticas giraran en torno a la pregunta por los fundamentos científicos de la filosofía
especulativa de la historia, las cuáles toman forma en el marco de un debate, que se denominó
“explicación versus comprensión”.
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A continuación haremos primeramente un recorrido de la filosofía de la historia de Kant y Hegel, las


cuáles suelen identificarse como paradigmáticas de aquella la concepción especulativa o teleológica de
la historia. En una segunda instancia, se plantearán los problemas identificados en torno a esta
concepción de la historia.

III. LA LIBERTAD COMO FINALIDAD

III. I Kant

En su opúsculo “Idea de una historia universal desde un punto de vista Cosmopolita”, escrito que es
posterior a la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant formula una serie de proposiciones a
partir de las cuales se propone brindar un fundamento respecto de la existencia de una marcha regular,
de un desarrollo lento y progresivo de las potencias propias del género humano en su totalidad.
Allí, Kant nos advierte convenientemente que el punto de partida de la filosofía de la historia, no podría
tener como principio la afirmación de la contingencia y el caos, sino por el contrario la existencia de un
orden racional que rige el destino de todos los seres humanos hacia un fin, puesto que si el caos y la
contingencia rigiera el devenir histórico, inmediatamente toda investigación filosófica de la historia
perdería sentido, y por lo tanto la práctica de la investigación capaz de arrojar luz sobre el proceso
histórico carecería de sentido desde el comienzo. Por lo tanto, no podemos partir de otra pauta que de la
afirmación de la existencia de dicho fin. Lo que debemos ver entonces, es si esa pauta se sostiene en el
despliegue de la propia investigación.

Así, en la primera proposición se puede vislumbrar el carácter teleológico de su concepción de la


historia, al establecer que todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a un fin. En lo que sigue indagaremos pues en
la determinación concreta de esa potencia específicamente humana que se despliega en la historia hasta
alcanzar su forma más plena.
Ciertamente, el hombre en cuanto tal se caracteriza por su lucha para salir de su estado de animalidad.
Este combate supone entonces, que el ser humano despliegue la acción que profundiza su distinción con
el animal. Dicha acción es la actividad del pensamiento en contraposición al instinto asociado a los
sentidos (gusto, oído, tacto, olfato, visión) a los que se limita, en distintos grados, el animal. (En
Conjeturas sobre el comienzo de la historia humana, Kant expone una serie de conjeturas a través de las
cuales se propone mostrar el momento en que el hombre rompe con la naturaleza y penetra en la
historia; es decir el momento en que el hombre se libera del poder que la naturaleza ejerce sobre él; la
salida de ese estado constituye el enfrentamiento de la voluntad propia con la ley exterior impuesta).

III.I.I Pensamiento y libertad

Ahora bien, una propiedad profundamente sorprendente de la razón consiste en que ella, auxiliada por la
imaginación, no sólo puede inventar deseos, sino inclusive a partir de esa creación ir contra su propio
impulso (el ser humano puede así contraponerse a su propia naturaleza). Un ejemplo aclarará la
cuestión: En los animales, la actividad sexual constituye un impulso pasajero y periódico. Pero el hombre
posee la capacidad de prolongar la excitación e incluso de aumentarla a través de la imaginación, de
modo que, sustrayéndose de las afecciones que proporcionan los sentidos, la excitación sexual se
vuelve más duradera y uniforme. Para comprender esto, Kant nos remite a “la hoja de parra” -como
metáfora de la vestimenta- a través de la cuál, el hombre prohibe que el sexo opuesto tome contacto
sensible con el objeto sexual a los fines de convertir la inclinación instintiva en algo más íntimo y
duradero. Con ello la razón demuestra su capacidad de dominación sobre los impulsos al poder
reemplazar las excitaciones sensibles por las ideales. El hombre descubre entonces una facultad para
elegir su modo de vivir, en vez de quedar atado a una única forma de vida (la relación con la naturaleza
por mediación del instinto) como los animales, posee la capacidad de abstraerse de las fuerzas de
dominación de los sentidos. Y en tanto que posee esa capacidad, puede elegir libremente entonces,
someterse o no a ellos. Por tanto, así es como a través de la razón, el hombre se encuentra dotado de la
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capacidad para salirse de su condición de servidumbre respecto de sus inclinaciones más inmediatas, es
libre.

Otra aptitud propia de la razón una vez que ella aparece en el marco de las necesidades asociadas a la
sensibilidad, consiste en la producción de las expectativas sobre el futuro, es decir, de la capacidad de
no gozar solo el instante presente, sino de considerar el tiempo por venir, dotando así al ser humano de
la posibilidad de proyectar su propio destino. En este sentido el hombre porta la capacidad de
independizarse de la inmediatez de su instante.

Por otra parte, la razón dota al hombre de la capacidad de utilizar al animal como un medio para
desplegar sus propios fines. En este marco, el hombre se pone en un plano de igualdad con todos los
seres racionales en cuanto a su pretensión de ser fin para sí mismo y ser apreciado de este modo por
todos los demás. Consecuentemente, el desarrollo de este germen que es la facultad de pensamiento,
permite al hombre desprenderse de las disposiciones naturales que comparte con el resto de los
animales, para ingresar al reino de la “autorrealización de su consciencia”, de su libertad. A través del
estudio de las disposiciones originarias de la naturaleza humana Kant descubre entonces que es el
desarrollo de la libertad de la voluntad, que sólo es posible concretar mediante la razón, la acción
específicamente humana que debe desplegarse gradualmente en la historia hasta alcanzar su grado de
perfección más alto. Así, el movimiento de la historia, no es otro que el movimiento humano hacia la
libertad.
Al pasar del estado de sujeción a la naturaleza al estado de libertad, comienza propiamente la historia
humana.

III. I. II El medio

El medio específico del que se sirve la naturaleza para alcanzar plenamente su libertad consiste en una
relación antagónica que se reproduce en el seno de la sociedad. Este antagonismo consiste en lo que
Kant denomina la insociable sociabilidad del hombre. En efecto, el ser humano porta en él una
propensión a socializarse puesto que esta tendencia además de asegurar la reproducción de la especie,
permite al hombre poder tener el sentimiento de sí, reconocerse a través del reconocimiento de su
diferencia e identidad con un otro autoconsciente, tiene así el sentimiento de su condición específica de
hombre que consiste en su carácter libre (siendo este reconocimiento precisamente una condición
necesaria de realización de su libertad).
Pero por otra parte posee una inclinación a individualizarse (aislarse) ya que a partir de ello siente que
puede dirigir todo según su modo de pensar, es decir, desplegar mejor su libertad[8]. Entonces los
hombres conservan en ellos una doble tendencia contradictoria, la inclinación a entrar en sociedad por
un lado y una constante resistencia a ella que amenaza de modo permanente con romperla, ya que
como cada individuo, en tanto tal, se comporta libremente, encuentra una resistencia inmediata para
realizar su libertad: la libertad de los otros individuos. Tal resistencia a la individualidad del otro (a partir
de la cuál se afirma la propia) lleva al hombre a intentar superar su inclinación a la pereza, y se ve
impulsado por la ambición, el afán de dominio, o la codicia, acciones que para Kant todas ellas colaboran
en desplegar plenamente la individualidad admitiendo la formación gradual de los talentos y los gustos a
través de un mecanismo competitivo. Es aquí donde Kant identifica un aspecto positivo del desarrollo de
la individualidad en sociedad, puesto que a través de esta relación de competencia, es como los
individuos se potencian entre sí. En tal sentido, la polaridad entre sociabilidad y aislamiento suscitan
conflictos favorables al perfeccionamiento. Pero en este marco también, la inclinación egoísta de cada
individuo libre supone como dijimos la intención de resistirse a los demás, ya que cada uno procura una
libertad sin límites y por esto mismo, procura trascender la libertad de sus semejantes para realizar la
propias aspiraciones individuales. Por ello se ofrece como necesaria una fuerza exterior a la
individualidad que se encuentre por encima de todas las individualidades, a lo que Kant identifica con la
necesidad de un “Señor”. Si bien la inclinación egoísta del hombre lo incita a exceptuarse cuando puede
a sí mismo de la existencia de un Señor, por otra parte, como ser racional sabe que dicha figura es
necesaria para el despliegue de una sociedad de individuos libres; reconoce la importancia de verse
obligado a obedecer una voluntad universalmente válida con el fin de poder desenvolverse libremente en
dicho marco.
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III.I.III El Estado Moderno

La figura del señor, consiste más determinadamente en una autoridad que encarne las leyes positivas
creadas por el hombre y que aseguren la libertad de todos, imponiendo limitaciones a los caprichos de
cada libertad individual como forma de lograr el despliegue pleno de la misma en la medida en que en
una sociedad de individuos libres la libertad de cada miembro, exige por definición la realización de la
libertad del resto. La constitución de una figura pública, representa para Kant el problema más difícil de
la humanidad, puesto que este “Señor” por un lado debe estar encarnado en una figura humana ( ya sea
en una persona individual o en una sociedad de muchas personas) que sea justa por sí misma, pero su
vez, la misma también necesitará de un Señor, es decir, un poder político que se encuentre por encima
de las individualidades; de otro modo abusará igualmente de la libertad si no tiene a nadie por encima
suyo que ejerza una autoridad según las leyes. El hombre entonces, se ofrece como constreñido a
obedecer. En este marco, la existencia de una constitución civil perfecta entre individuos que permita el
pleno despliegue de la libertad, exige también que exista una forma de relación entre Estados, ya que
cada uno de ellos es a la vez un individuo que interactúa con otros, planteándose en este marco
nuevamente el mismo problema de insociable sociabilidad de la naturaleza humana, ahora presente en
esta relación más determinada, caracterizada por una tendencia a la guerra entre Estados que sólo
podrá finalizar cuando por mediación de la experiencia se salga de la condición sin ley propia del
salvaje, para entrar en una liga de pueblos.[9]. Es por lo tanto, la forma específica en que se entabla la
interacción entre los hombres, esto es, el despliegue pleno de la propia individualidad en sociedad la
fuerza que pugna como una tendencia de la naturaleza humana (que por definición es racional) hacia
una sociedad civil capaz de administrar el derecho de manera universal . Es decir que esta tendencia
antagónica del hombre, su insociable sociabilidad, que no es otra cosa que la contradicción entre la
libertad individual y la libertad del conjunto se resuelve en los términos de Kant, a través de una
constitución política que administre el derecho universal.
En esta argumentación puede entonces vislumbrarse la existencia de un punto de partida, un origen (las
disposiciones humanas) que se despliega en el tiempo realizando la potencia que ya se encontraba
portada en el origen: la libertad humana. Este proceso incluye una tendencia a la de individuación y,
como fruto de la interacción de los individuos entre sí, se producen resultados en el agregado con
independencia de cada motivación individual. A este resultado, que no es fruto de ninguna
intencionalidad individual, pero que estas mismas individualidades producen en su acción recíproca,
Kant lo denomina “Providencia”. Es en el marco de esta marcha regular a partir del cuál se fundamenta
la existencia del despliegue de un plan de la naturaleza humana. Este plan que se oculta ante la visión
inmediata de los hombres, consiste en la tendencia a la producción de una constitución política
interiormente perfecta, ya que por lo dicho, solo en tal contexto puede darse el máximo desarrollo de las
disposiciones humanas. Se trata más precisamente de una constitución política que administre el
derecho de modo universal como la forma de libertad más plena, siendo ésta una causa final inevitable y
necesaria[10], ya que la libertad es inherentemente humana. Así, en el marco de esta concepción, la
historia no parece limitarse sólo a explicar el pasado para comprender el presente, sino que además
porta una extraordinaria capacidad de reconocer las tendencias generales del futuro histórico.

III. II. Hegel

En “Las lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal” se puede identificar cierta identidad
conceptual en relación con la teoría Kantiana, pero también un progreso respecto de este autor,
particularmente a los fines del presente texto se hará énfasis en lo que se refiere al carácter histórico
que adopta la relación entre las subjetividades y el despliegue del conjunto, es decir, en términos de
Hegel, de la relación entre lo particular y lo universal. La figura abstracta de “El señor” en Kant, que es
aquella figura en la que se sintetiza la unidad de la voluntad particular y la voluntad universal, en Hegel
adopta determinaciones mucho más precisas en la medida en que éste expone el proceso de
diferenciación de dicha unidad en la historia; más precisamente, la propia libertad adopta diversas
formas históricas más o menos desarrollada, a diferencia de la libertad Kantiana quién identifica a la
libertad moderna como a la libertad propia de la humanidad. Veamos.

III. II. I La forma oriental


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La primera forma de nexo entre lo particular y lo universal es la forma oriental en la que predomina una
voluntad independiente por sí respecto de la cuál el resto de las subjetividades se conducen a través de
la fé y la confianza. Los hombres obedecen a dicha voluntad de manera irreflexiva (no son propiamente
hablando individuos). En tal sentido, la familia es la primera forma de consciencia de un pueblo: cada
hombre es parte de un conjunto conviviendo en una finalidad común. La consciencia que encarna esa
finalidad es el Jefe de familia que constituye la voluntad esencial, quien cuida, advierte y castiga la
actividad del resto de los integrantes del clan. Este es entonces un estado sin derecho, sin ley, en el
marco del cuál el hombre aún no ha conquistado su libertad subjetiva, y no ha llegado por tanto a
disfrutar de sus derechos. Se trataría más precisamente de una teocracia (el jefe suele ser también un
sacerdote o Dios). En este contexto el estado es lo que es pensado por el jefe de familia en la forma de
un fin universal para todos sus integrantes.

III. II. II El mundo griego

La segunda forma la comprende el mundo griego. La individualidad se desarrolla como el libre querer de
los individuos. A diferencia de la forma anterior, la arbitrariedad propia de la voluntad sustancial, se
transmuta ahora en la arbitrariedad de las subjetividades individuales ya que la decisión última sobre los
asuntos públicos más importantes eran consultadas en los oráculos, es decir que en este contexto los
hombres no podían regirse por una respuesta dada por su propia interioridad (su pensamiento).

III.II.III E imperio romano

La tercera forma es la propia del imperio romano. El hombre no vive ya en la arbitrariedad del señor o en
la arbitrariedad de las individualidades. El imperio se constituye como en las formas anteriores para un
fin en el que también ahora participan los individuos; sin embargo estos son sacrificados a la dureza de
dicho fin universal. Los individuos son considerados como personas privadas, iguales, pero su
individualidad adopta un carácter meramente formal, pues existe sólo en pos del despliegue de un fin
universal que no la incluye. La sujeción es entonces aquí lo que constituye el contenido de la religión.

III.II. IV El mundo germánico

La cuarta forma está constituida por el mundo germánico. En él se produce un proceso de contraposición
entre el principio religioso, eclasiástico y el imperio profano o mundano –ambas esferas estaban
presentes en las formas anteriores como una unidad inmediata-. Pero el imperio divino, tiene que
reconocer aún en esta etapa que la libertad se realiza en lo profano, no en el mas allá.
Finalmente, la forma más desarrollada hasta el momento es la unidad más plena entre la individualidad y
la universalidad (la totalidad), cuya mediación es el pensamiento. Es la forma que se corresponde con el

III.II.V El Estado Moderno

Estado moderno, institución propia de la era del Capitalismo, en el que la individualidad adopta un
carácter universal (ya que se trata de una sociedad universal de individuos libres). En este marco el
hombre moderno busca ser plenamente respetado en su individualidad. Pero lo universal, la
reproducción del conjunto que se encarna en el Estado ya no anula la individualidad sino que ésta se
encuentra integrada a aquella a partir de leyes positivas y principios pensados, es decir, universales. Lo
que el Estado exige como deber es al mismo tiempo un derecho de la individualidad, pues las propias
determinaciones de la voluntad individual son llevadas por medio del Estado Moderno a una existencia
objetiva. Este punto es en Hegel aquel en el que se ha alcanzado la libertad más plena en su propio
presente histórico en la medida en que el fin del Estado es la esfera del interés general (la reproducción
del sistema en su conjunto; específicamente hablando, la reproducción en su conjunto de un sistema
particular: El sistema capitalista) y al mismo tiempo de la conservación de los intereses particulares. A
través de la razón, la libertad llega a ser una realidad del mundo profano. El individuo porta en su
consciencia entonces una doble dimensión: su dimensión individual que lo remite a perseguir sus
pasiones y su dimensión universal, aquella que sabe y quiere lo que es mejor para el todo. De manera
que esta contradicción no está portada solo en el agregado como Sociedad Civil –la esfera en que se
despliega el interés individual- y Estado Moderno –la esfera del interés universal-, sino que yace en el
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átomo social: en la consciencia de cada individualidad como egoismo por un lado y moralidad y
patriotismo por otro, sentimientos que constituyen en tal sentido un producto histórico.
Estas formas históricas se han expuesto a los fines de ilustrar la relevancia que adopta tanto para Kant
como para Hegel el concepto de evolución. Específicamente Hegel, dedica un apartado de “Las
Lecciones” a exponer dicho concepto.
El principio de evolución denota la existencia de una determinación interna, de un supuesto –la libertad-
presente potencialmente en la naturaleza humana y que se despliega hasta consumarse. Las
características propias de esta tendencia a la perfectibilidad humana se vislumbran así en las formas
históricas señaladas precedentemente.

IV. SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERTAD

Antes de exponer los problemas propios de la concepción teleológica de la historia, a los fines del
presente trabajo se brindará un breve marco conceptual sobre el concepto de libertad[11]. Máxime
teniendo en cuenta que el sentido común suele confundir dicho concepto con el de “libre arbitrio”. Tal
como se expuso precedentemente, el Estado Moderno es para estos autores la encarnación más plena
de la libertad humana en un sentido muy específico: La libertad del individuo no es la libertad de hacer lo
que quiera sin límites, o la de permanecer en la mera indecisión para tener al alcance una infinitud
coloreada de posibilidades que nunca se concretarán; estas dos formas constituyen una libertad
abstracta, una falsa libertad. La verdadera libertad supone sujetarse a lo que es racional. A partir de la
comprensión de esta idea puede comprenderse en todo su esplendor la unidad de la voluntad general y
la voluntad subjetiva; veamos: no hace falta señalar ninguna determinación históricamente específica
para encontrar todo tipo de limitaciones en la humanidad: desde el momento en que el hombre nace en
un contexto determinado, con determinada contextura física, sexo, color de ojos, etc, no elige ninguna
de estas características. En este aspecto se ofrecen a primera vista, diversos tipos de límites naturales
como impedimentos de nuestra libertad. Sin embargo, lo que define la libertad no es la ausencia de
cualquier tipo de limitación, sino todo lo contrario: la comprensión de la limitación como una condición
concreta en que surge y se despliega la libertad. Es decir que en el marco de esta comprensión, se
amplía el campo que permite efectuar una práctica consciente, voluntaria. Por ejemplo: En el estado de
naturaleza, entendido este como una esfera en la cuál el hombre se encuentra en su existencia
inmediata, donde no hay leyes positivas sino derechos naturales, en el ilimitado ejercicio y goce de su
libertad el ser humano se ofrece aquí como libre por naturaleza: hace lo que quiere, de modo irrestricto.
Presumiblemente ningún individuo porta en sí ninguna limitación para desplegar sus propios fines; sin
embargo el resto de los individuos en tanto tampoco posee limitaciones se ofrece como una amenaza a
la libertad de los demás, por lo que el estado de naturaleza sin un Estado de Derecho deviene en una
guerra de “todos contra todos”. Esta figura aparece entonces a primera vista como un limitante de esa
libertad individual cuando las individualidades entran en interacción. Sin embargo la limitación que dicho
Estado impone a través de las leyes positivas constituye mucho más precisamente una limitación al
capricho irreflexivo y los impulsos violentos para impedir que la sociedad de individuos libres se
autodestruya. Por lo tanto, siendo ésta la naturaleza del Estado de derecho, él no constituye un limitante
de la libertad individual, sino la forma en que es posible el despliegue concreto de la misma. Es decir que
el individuo debe obedecer a las leyes porque al hacerlo es libre en su obediencia, porque la voluntad de
un Estado Moderno es, coincide con la voluntad individual, siempre que el contenido de la ley positiva
sea acorde con la voluntad del pueblo considerado como un todo orgánico[12]. En este aspecto es
fundamental reconocer la relevancia que adopta el reconocimiento de la limitación que justamente
habilita la posibilidad de que el contenido de la voluntad se torne objetivo (y racional), trascendiendo así
el mero capricho subjetivo (o utopismo). En la medida en que se reconoce la dimensión objetiva de lo
real entonces, se es más libre, no más enajenado. Consecuentemente, concebir el Estado como una
reunión de hombres, en la que la libertad de los individuos está limitada, de tal forma que dicha limitación
común constituye una recíproca molestia y sólo deja a cada uno un pequeño espacio para interactuar,
implica desconocer que el Estado Moderno constituye la forma racional en que la libertad se vuelve
posible en una sociedad en que la relación social fundamental adopta la forma históricamente
determinada y universal de la individualidad.
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A partir de este punto, se retomarán las características principales de la concepción teleológica de la


historia a la luz de la exposición precedente procurando señalar algunos problemas que giran en torno
de dicha teoría y que suelen identificarse en la filosofía de la historia de Kant y Hegel[13].

V. LA LEY COMO EXPLICACIÓN CIENTÍFICA EN LA HISTORIA

Si la filosofía especulativa de la historia durante el Siglo XVIII y principio del XIX procura dar cuenta de
la unidad del curso real que toma la historia, así como de su finalidad, la Filosofía Analítica de la Historia
de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, inquirirá por los fundamentos científicos que se dan para
explicar la historia; se preguntará por aquello que le da carácter científico al conocimiento histórico.

Si bien resulta complejo efectuar una nítida y justa clasificación de todas las posiciones respecto de la
Filosofía Analítica de la Historia, es posible trazar una gran línea divisoria en el debate y es la siguiente:
hay quienes sostienen que para dar una explicación científica sobre la historia, las ciencias sociales o del
espíritu, deben tomar como modelo de investigación a las ciencias naturales, las cuales precisamente
fundan el carácter científico del conocimiento en la postulación de leyes generales -la filosofía
especulativa de la historia, se ubica dentro de este grupo-; mientras que hay quienes sostienen que las
ciencias sociales difieren de las naturales tanto en el carácter de su objeto de estudio, como en el de sus
métodos.

La controversia resulta particularmente relevante, en la medida en que el objeto del historiador, no se


reduce a contar los hechos como un cronista que registra lo sucedido en el pasado, sino que su objeto
es explicar los motivos por los cuáles se producen los acontecimientos históricos, dar razones a cerca de
porqué las cosas sucedieron como sucedieron. Walsh (2003) al respecto explicita:

La historia no es precisamente un simple registro de acontecimientos pasados, sino lo que más adelante
llamaremos un registro “significativo”, una exposición en la que los hechos están conectados entre sí. E
inmediatamente se plantea la cuestión de lo que implica esa conexión para la naturaleza del
pensamiento histórico.

Se plantea entonces, el problema respecto de cuál es la forma de conexión que le da carácter científico
al pensamiento histórico (y si se quiere, al pensamiento como tal).
El carácter científico de un argumento o explicación, se encuentra estrechamente asociado con su
carácter necesario y a su vez, este carácter necesario requiere una condición: la universalidad.

En efecto, si el historiador afirma que bajo determinadas condiciones “a se produjo porque sucedió b”, o
que “a fue causado por b” o que “a está determinado por b” entonces una condición para que ello sea
cierto es que toda vez que suceda b, -bajo determinado contexto explicitado por el investigador; bajo
determinado estado de cosas- deberá suceder a. Si no fuera así, entonces la conexión entre a y b sería
contingente, fortuita y no podría darse por tanto una explicación fundada, y menos aún una predicción
sobre las tendencias generales del devenir histórico. Así, los postulados efectuados sobre la historia
pensada teleológicamente, debieran tener un carácter regular, universal.

En este sentido, William Dray citando a Gardiner apunta:

“Cada vez que una explicación causal es desafiada o cuestionada (como contrapuesta al desafío o
cuestionamiento del valor de verdad de uno de sus miembros) es la generalización la que garantiza su
proferencia la cual se pone bajo la mira, y la misma generalización debe ser defendida por referencia a
previa experiencia si habrá de ofrecer una explicación satisfactoria. En este sentido puede ser correcto
hablar de una referencia „implícita‟ a las generalizaciones en todas las explicaciones” (científicas)

Cuando el investigador del objeto histórico relaciona los hechos de la misma manera que lo hace el
científico natural, esto es, considerándolos como ejemplos, como casos que se encuentran subsumidos
en una ley causal, un enunciado universal-condicional (esto es, un enunciado que alcanza a todos los
casos contemplados bajo determinadas condiciones), se pretende cumplir precisamente con el requisito
de regularidad, de universalidad.
10

El enunciado propio de la ley, adopta la siguiente expresión: “Cada vez que los eventos del tipo
descrito ocurren, un evento del tipo a ser explicado, tendrá lugar”.
En este sentido, la ley constituye un orden por el que existen relaciones de interdependencia derivadas
de él, a los que todos los seres bajo determinadas condiciones, están ligados por el mero hecho de
existir.

Así, como se señaló precedentemente, una condición lógica necesaria para asegurar el carácter
necesario de un enunciado en el que se establece una conexión causa-efecto, es precisamente la
universalidad.
En este marco las ciencias del espíritu, o las ciencias cuyo objeto es la humanidad, se identificarían con
las ciencias de la naturaleza.
Habíamos dicho en al comienzo del despliegue argumentativo Kantiano que partiríamos de la existencia
de un fin hacia el cuál tiende la humanidad, porque partir de la contingencia, anularía toda posibilidad de
efectuar una investigación histórica. Pero una vez sumergidos en la investigación, se vuelve necesario
mostrar cómo es que se conectan los hechos de forma que la historia humana tiende a un fin. La
respuesta se encuentra precisamente, en el sistema de leyes; así es como Kant propone dar
significativad a los hechos históricos.
Tomemos pues, el argumento de Kant respecto de su filosofía de la historia en relación con el concepto
de ley para mostrar como ella cumple con la condición universal:

“Las acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como
cualquier otro acontecimiento natural. Por muy profundamente oculta que puedan estar las causas de
esos fenómenos, la historia - que se ocupa de narrarlos - nos permite esperar sin embargo, que se
descubrirá una marcha regular de la voluntad humana, cuando considere en conjunto el juego de la
libertad. De este modo, lo que nos llama la atención en los sujetos singulares , por la confusión e
irregularidad que opera en ellos, podría conocerse sin embargo, como un desarrollo constantemente
progresivo, aunque lento, de disposiciones originarias del género humano en su totalidad. Lo
mismo acontece por ejemplo, con los matrimonios, los nacimientos a los que dan origen y las muertes
son acontecimientos en los que la libre voluntad del hombre tiene mucho influjo y no parecen por eso
mismo, someterse a regla alguna que permitiese calcular de antemano el número de los mismos. Sin
embargo, los grandes países tienen estadísticas anuales que demuestran que también esos hechos
transcurren según leyes naturales, tan constantes, como las incesantes variaciones atmosféricas, que
no se pueden predeterminar en los casos singulares, aunque en el todo mantienen el crecimiento de las
plantas, el curso de las aguas y otros hechos naturales, en una marcha uniforme e ininterrumpida”.

Y un poco más adelante:

“Puesto que los hombres no realizan sus aspiraciones de un modo meramente instintivo, como los
animales, ni tampoco según un plan concentrado en sus grandes líneas, como ciudadanos racionales del
mundo, parece que para ello tampoco es posible ninguna historia conforme a un plan (como por ejemplo
lo es para las abejas y castores). No podemos resistir cierta indignación cuando vemos su hacer y
padecer representado en el gran escenario del mundo; y cuando aquí o allá advertimos cierta aparente
sabiduría de algún individuo, encontramos que en definitiva, visto en grandes líneas, todo está
entretejido por la torpeza, la vanidad pueril y, con frecuencia, por la maldad y el afán de destrucción
igualmente pueriles. Por fin, no sabemos qué concepto formarnos de nuestra especie, tan infatuada de
su preminencia. El filósofo no puede sacar, en este caso, sino la siguiente indicación: ya que para el
hombre y su juego, vistos en grandes trazos, no puede presuponer ninguna intensión racional propia,
tendrá que investigar si no le es posible descubrir una intensión de la naturaleza en semejante absurda
marcha de las cosas humanas a partir de la cuál sea posible una historia, conforme con determinado
plan de la naturaleza, en criaturas que se conducen sin propio plan.“

Kant afirma así, que las acciones humanas se encuentran determinadas por una marcha regular.
“Marcha regular” alude a movimiento por un lado y permanencia por el otro. Es decir, hay un movimiento
de algo que a la vez permanece (lo que permanece, por definición, se presenta en todos los casos, es
11

pues la dimensión universal del fenómeno). Ese movimiento constituye además un desarrollo progresivo
de lo que son las disposiciones originarias.
Lo que aquí llamamos ley, constituye así el concepto que tiene la particularidad de precisar lo que se
repite en todos los casos particulares (en los distintos momentos de la historia, para el caso); es la
dimensión del fenómeno que ocurre todo el tiempo, bajo determinadas condiciones; la ley es pues lo que
traza continuidad del movimiento histórico.
Tenemos así, permanencia por un lado y movimiento por el otro. La permanencia es lo que asegura la
unidad o identidad del objeto, mientras que el movimiento es lo que vuelve al objeto diferente de sí
mismo.
Así, la ley tal como establece Hegel en la Fenomenología del espíritu es “la imagen constante del
fenómeno inestable”, representa pues, lo que permanece del objeto, lo que brinda unidad al objeto en
cuestión.
En el marco de la teoría de la historia formulada por Kant, esa imagen constante del fenómeno histórico
inestable, es la libertad humana. Ella está presente en el punto de partida como una potencia, en el
recorrido como su despliegue y en el punto de llegada de la historia humana como consumación. La ley
del movimiento histórico, es así la ley del movimiento humano de una libertad imperfecta hacia una
libertad perfecta.

En términos de enunciado legal la formulación es la siguiente: el centro en torno al cuál gira la


humanidad, el centro en torno al cuál ella gravita, a pesar de los múltiples hechos aparentemente
fortuitos, es la libertad en la forma de Estado. Y esto vale universalmente, es decir, para todo período
histórico.
O bien, todo acontecimiento histórico, se encuentra inevitablemente referido al despliegue o retroceso
respecto de la libertad humana.
Así:

El supuesto subyacente aquí es que acontecimientos históricos diferentes pueden considerarse


conjuntamente como constitutivos de un solo proceso, de un todo del cuál sólo son partes y al que
pertenecen conjuntamente de un modo especialmente íntimo. Walsh (2003; pág. 20)

V.I Las leyes determinadas; la ley universal; el sistema de leyes; la ley histórica.

V.I.I Las leyes determinadas y la ley universal.

Sin embargo, Hegel va un poco más lejos que Kant y muestra, según lo expuesto más arriba, que la
propia libertad toma determinadas características particulares en cada momento histórico; de forma que
ella conserva en cada época rasgos propios que la diferencian de las demás formas de libertad. Para
comprender cabalmente nuestro objeto, se vuelve necesario entonces definir las diversas leyes propias
de cada libertad histórica particular.

Veamos un ejemplo concreto:

La libertad en el sistema capitalista conserva determinados rasgos específicos respecto de la libertad


predominante en otros modos de producción: Hegel señala que en la sociedad moderna, la libertad
adopta la forma de Estado Moderno en contraposición con las otras formas de libertad. De manera que
se presenta la cuestión de que la libertad misma conserva rasgos específicos, en cada momento
histórico.
En efecto, vimos que la libertad se presenta como una potencialidad propia del ser humano, interna a él,
no externa a su humanidad; pero esta determinación interna se diferencia ella misma a lo largo del
tiempo. Lo que en Kant se presenta como una potencialidad propia del hombre en todo período histórico,
en Hegel se muestra más claramente como una potencia que se diferencia en el tiempo.

Por lo tanto, si queremos reconocer la finalidad de la historia contenida potencialmente en nuestro


presente, deberemos mirar la forma específica, no la determinación más general de la libertad, pues es
12

de esta dimensión específica de dónde se pueden desprender las características propias que seguirá el
curso de la historia. Debemos poner la lupa, pues, en el Estado Moderno; en las leyes que lo rigen.

Ahora bien, este objeto sigue siendo demasiado general; sobre esta determinación y las relaciones
propias que en tales condiciones se despliegan (relaciones que se expresan a través de las leyes
naturales-sociales) no se explican las diferencias entre las formas de libertad en el capitalismo del siglo
XVI y el capitalismo del siglo XVIII, XIX, XX ó XXI; es decir, entre los estados propios de cada uno de
esos siglos. De manera que deberemos distinguir sus particularidades y las leyes que les son propias
(aquello que permanece en el fenómeno; los centros particulares en torno a los cuáles gravitan estos
estados).
Tomemos ahora el Estado moderno capitalista del siglo XXI, que es el que nos interesa para dar cuenta
de nuestro devenir histórico, supongamos que este ha sido convenientemente diferenciado respecto de
las otras formas de Estado capitalista. Sin embargo, Los Estados del siglo XXI latinoamericano
conservan diferencias respecto de los Estados del siglo XXI europeo. De forma que se debe dar cuenta
de las diferencias entre ambos. Así se podría continuar indefinidamente, diferenciando los estados
latinoamericanos, y cada estado latinoamericano mismo a lo largo del tiempo, así como su propia
composición, mostrando que cada objeto particular, dadas sus características está sujeto a leyes cada
vez más específicas.

Este hecho nos enfrenta a un problema:


Por un lado, las relación de las que da cuenta la ley más general, es demasiado abstracta y no sirve para
dar cuenta de determinadas situaciones históricas; son insuficientes pues para comprender plenamente
nuestro objeto.
Pero por otra parte, las leyes específicas pierden universalidad, y con ello se pierde por tanto el carácter
universal de la historia, de manera que en extremo si hay una ley para cada hecho, la virtud de la ley
como tal se autoanula; en efecto: en esta situación, la totalidad no sería más que un entramado
independiente y acaso contingente, de leyes.
Además, la serie de más y más precisas leyes resultaría indefinida.

V.I.II El sistema de leyes

El objeto histórico, según lo que vimos precedentemente, ha perdido su unidad. Él es ahora un


conglomerado de leyes independientes. La recuperación de la historia sólo puede ser posible no ya, a
través de una ley general en el sentido que vimos precedentemente, sino a través de la demostración de
la existencia de ley, una fuerza (en cuanto aquello que condensa al objeto histórico) que articule esas
leyes, que en cuanto fuerza estable, permanente que une las mútliples leyes, muestre la necesidad de la
tendencia a una finalidad. La solución a este problema parecería requerir pues, la fundamentación de la
existencia de un sistema de leyes; de una conexión entre leyes que tenga un carácter regular,
permanente, estable: supone una “Ley de leyes”.
El carácter estable de la ley, es precisamente necesario para mostrar la necesidad de la tendencia a la
finalidad que se encuentra en potencia en ese sistema de leyes.
Un ejemplo de lo que se puede interpretar como la búsqueda de una ley de leyes se encuentra en el
opúsculo “La paz perpetua” en donde Kant analiza las determinaciones propias de la relación entre
estados en su propio presente histórico; su carácter
Recordemos que para Kant, el Estado Moderno es la única forma de libertad, no postula otra; entonces
las determinaciones de la conexión entre Estados son las determinaciones de todo el proceso histórico.

V.I.III El carácter necesario de la ley

Entonces ahora, debemos prestar atención a la ley de leyes:


Sin embargo, la ley de leyes, encierra el problema de la ley propiamente dicha: el problema de la
necesidad de su permanencia. ¿Cómo podremos garantizar que la relación entre leyes es inmutable?
En otros términos aquella ley de leyes que representa la relación entre leyes -un sistema de leyes que
porta cierta potencialidad-, y que como tal debe tener un carácter regular, permanente ¿es
13

inevitablemente inmutable? ¿Cómo podemos asegurar que esa ley de leyes no mutará? ¿Existe una ley
del cambio mismo?
Vimos que todo movimiento supone una permanencia (así como lo específico supone lo genérico, o la
diferencia supone la unidad); pero no hay motivos fundados para pensar que esa permanencia debería
ser inmutable o eterna.

Más bien, se trataría de lo contrario: lo que aparece como lo que permanece, la libertad, muta ella
misma, lo que equivale a mostrar que esa potencialidad portada en la naturaleza humana, y que
pretende mostrarse como la unidad en la historia es una potencialidad que se encuentra sujeta ella
misma a una transformación.
Es decir, el movimiento parece tener un doble sentido; para explicarlo, podemos usar una metáfora
platónica: ese doble movimiento es la traslación y la alteración.
Veamos:

Sócrates: ¿Es que acaso dicen que hay una sola clase de movimiento, o, como me parece, dos? (...)
Dime, ¿llamas “moverse“ cuando algo cambia de un lugar a otro o también cuando gira en el mismo
lugar?
Teodoro: Sí.
Sócrates: Pues bien, que esa sea una clase de movimiento. Cuando algo está en el mismo lugar, en
cambio, pero envejece, o pasa de blanco a negro, de blando a duro, o padece alguna otra alteración,
¿acaso no vale la pena decir que se trata de otra clase de movimiento?
Teodoro: Es necesario, sin duda.
Sócrates: Digo entonces que estas son dos clases de movimiento: alteración y traslación.
Teodoro: Tienes razón.
Sócrates: Ahora bien, una vez hecha esta distinción, dialoguemos ya con los que sostienen que todas las
cosas están en movimiento y preguntémosles: ¿Acaso ustedes afirman que todo está en movimiento en
ambos sentidos, en el de traslación y en el de alteración o que hay algo que lo hace en ambos sentidos y
algo que lo hace en otro sentido?
Teodoro: ¡Por Zeus, yo no puedo responderte! Creo sin embargo que diría en ambos sentidos.
Sócrates:Es que si no lo hacen, amigo, lo que está en movimiento, también les aparecerá en reposo, y
no será en nada más correcto afirmar que todas las cosas están en movimiento que afirmar que están en
reposo.
Teodoro: Lo que dices es completamente cierto.
Sócrates: Consecuentemente, puesto que deben estar en movimiento y la inmovilidad no está presente
en niguna de ellas, todas las cosas, claro está siempre se moverán con todo tipo de movimiento.”

Platón (2006); Teeteto. Buenos Aires. Ed. Losada. Pág. 169-170.

En nuestro caso, la traslación sería el movimiento de la humanidad en cuanto que se dirige hacia algún
lugar, hacia una finalidad -el movimeinto hacia una plena libertad-; y la alteración consiste en la
especificidad humana mutando sobre sí misma, modificando acaso con ello la dirección de aquel primer
movimiento (el de traslación); modificando pues, el propio fin histórico.
Como dijimos antes, para que haya movimiento, debe haber cierta permanencia, que no es lo mismo que
sostener que aquello que permanece es inmutable:

Así surge la cuestión de que la humanidad encierra en ella misma un doble movimiento que debe
conservar durante algún tiempo cierta estabilidad por definición, lo cuál genera como apariencia cierta
percepción de inmutabilidad que se expresa filosóficamente en la búsqueda de una ley histórica.
Pero la búsqueda de una presunta imagen constante del fenómeno histórico inestable , constituye una
contradicción ya que en rigor, el objeto histórico carece de inmutabilidad por definición, pues lo histórico
es lo que se diferencia irreversiblemente (aquí se procuró mostrar que no es posible dar cuenta de la
necesidad de esa inmutabilidad); la búsqueda de una ley histórica parece representar así, la negación
misma de la historia.
En este aspecto, queda cuestionado el estudio científico de la historia en tanto es abordado de la misma
forma que las ciencias naturales, esto es, explicando el fenómeno histórico a través de leyes naturales.
14

De igual modo, la metafísica, en sentido aristotélico, es decir, en cuanto ciencia cuyo objeto es el estudio
de la sustancia (por definición independiente e inmutable) parece contradecir la naturaleza propia de la
historia.

Para finalizar, leemos una frase de Rickert -Filósofo Alemán Neokantiano-, quién al respecto de esta
cuestión nos dice:

“Ya sabemos que la ciencia histórica empírica nunca se impondría como fin último encontrar leyes en
ese sentido (y no se lo puede imponer si quiere seguir siendo ciencia histórica). El historiador que
buscase leyes naturales de la historia, dejaría de ser historiador, es decir, dejaría de desear la
representación histórica de su objeto. En la medida en que ciencia histórica empírica y ciencia de leyes
se excluyen conceptualmente, es posible decir que el concepto de una “ley histórica” contiene una
contradictio in adjecto, en cuyo caso la palabra “histórica” no tiene por supuesto sino el sentido formal o
lógico indicado, y no se refiere a la determinación del contenido del material histórico, porque como
material no excluye nunca una subordinación bajo conceptos generales”.

[Buenos Aires: Ed. Nova., 1971. Pag. 97 y 98]

VI. LA RELACION ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO

En el marco de los autores precedentes, suele deducirse que es posible que la filosofía pueda dar cuenta
del futuro. En efecto, asumiendo la génesis (en contraposición a la epigénesis) como forma de
despliegue de la naturaleza humana, parece ser posible identificar una potencia encerrada en una
existencia presente dada, algo más que su ser actual. Y si consideramos que la humanidad se encuentra
en evolución, entonces pareciera que del análisis de una forma menos desarrollada, de una existencia
que a su vez encierra una potencia, se puede llegar al descubrimiento de la forma más desarrollada,
antes que dicha forma se desarrolle. Recordemos la metáfora de Herder: “Nuestra humanidad sólo
constituye un ejercicio preliminar; el pimpollo de una futura flor”. La génesis supone un organismo
respecto del cuál es posible reconocer su movimiento evolutivo, su pasado, su presente y su futuro. Y
tanto el pasado como el presente y el futuro se encuentran fijados y susceptibles de ser conocidos por el
investigador. Existe entonces algo permanente en la historia respecto de lo cuál se producen diferencias
en el tiempo demarcadas en esas tres dimensiones; esta permanencia es a su vez lo que habilita a
pensar en términos de un organismo en movimiento (En el caso que hemos analizado vimos que la
regularidad viene dada por el concepto de libertad, que en cuanto tal posee a su vez un carácter
histórico, pues dicho concepto se va diferenciando en el tiempo). Se plantea entonces la cuestión de si
en una existencia dada se puede vislumbrar el despliegue concreto de la potencia encerrada en ella con
carácter previo a que dicha potencia se despliegue efectivamente; de si en el pasado se pudo haber
vislumbrado el presente, de si en el presente se pueden identificar las determinaciones propias del
futuro. Pero esta forma de pensar la génesis plantea un problema evidente. En el marco de esta teoría
debe explicarse como es posible deducir de lo más abstracto, algo más concreto. En efecto aceptando el
carácter evolutivo del movimiento histórico, sucedería todo lo contrario: en la forma más concreta se
encuentra contenida la más abstracta. (No hay forma de “ver” inmediatamente a la flor en la semilla,
pero si es posible “ver” a la semilla portada en la flor). En contraposición a aquella primera forma de
pensar la génesis, los indicios que permiten vislumbrar las formas más desarrolladas en las formas
menos desarrolladas, sólo pueden identificarse como tales una vez que ha surgido la forma más plena,
es decir que los indicios en la forma menos desarrollada solo pueden reconocerse en forma
retrospectiva. En tal sentido, es cada nuevo presente el que permite resignificar un hecho del pasado,
es decir, comprenderlo en su más amplia dimensión. Por lo tanto, siendo la forma más desarrollada la
que permite comprender a la menos desarrollada, ninguna presencia actual nos permitirá vislumbrar la
forma concreta necesaria de una presencia futura[14].
Si prestamos atención a la estructura narrativa típica de los escritos históricos, reconoceremos
inmediatamente que no es unilateralmente, el pasado el que permite dar cuenta de nuestro presente, o el
presente quién encierra las determinaciones del futuro, sino que es al revés: el pasado no es
15

comprendido cabalmente sino es a partir del presente mismo (lo cuál nos da la pauta a su vez de que el
presente no puede dar cuenta del futuro, en la medida en que aquel nunca puede ser comprendido de
modo definitivo hasta trasmutar en pasado). En este aspecto, de la racionalidad del hombre y su
inherente libertad, no es posbile deducir la necesidad de un Estado moderno como encarnación concreta
de la libertad, sino que la libertad se ofrece portada -en el presente histórico de los autores trabajados-
en el Estado Moderno como la forma más desarrollada hasta el momento, es decir cuando este ya es
una realidad. A partir de esta forma más concreta, es posible identificar, trazar las mediaciones a partir
de las cuáles las formas más abstractas de la naturaleza humana portaban en sí la libertad como una
condición específica de su existencia. En efecto, el historiador, a través de lo que Danto denomina
“Oraciones narrativas” muestra como se expresa en los escritos históricos la famosa frase de Marx “La
anatomía del hombre es también una clave para la anatomía del mono”. Estas oraciones revelan una
característica distintiva del objeto -y por tanto del conocimiento- histórico. Danto nos propone que nos
imaginemos la existencia de un cronista ideal, se trata de una figura que posee las siguientes
características: sabe todo lo que sucede en el momento en que sucede, incluso en las mentes ajenas.
Asimismo, tiene el don de la transcripción instantánea: cualquier cosa que sucede a lo largo de todo el
pasado es consignada por él, tal como sucede. A partir de ello, produce una crónica ideal. Así, cualquier
acontecimiento en el pasado, tiene su descripción completa. La introducción pues del cronista ideal,
parece anular la necesidad de un historiador, cuya tarea consiste en -a través de la reunión de datos, la
formulación de hipótesis, la determinación de relaciones- reconstruir el pasado que el cronista ideal
produce tan efectivamente. Sin embargo no es así. La crónica ideal resulta completa en la forma en que
un testigo ideal (uno que pueda verlo todo al mismo tiempo) podría describir los acontecimientos en el
momento en que ocurren. Pero no es suficiente. Ciertamente la verdad completa referente a un
acontecimiento sólo puede ser conocida después, y a veces sólo mucho después de que el
acontecimiento mismo tuvo lugar. Y es aquí donde el historiador efectúa su verdadero aporte. Un
ejemplo de lo que constituye una oración narrativa ayudará a aclarar la cuestión:no es posible al cronista
ideal decir que “El 7 de junio de 1723 nació el padre de la Economía política clásica”, pues en el
momento en que se registra el nacimiento de Adam Smith, este aún no había ni siquiera escrito la
“Riqueza de las Naciones”. Este tipo de oraciones que constituyen el relato propio del historiador, el
cronista ideal no las podría haber dicho con carácter de verdad en el momento en que estaba registrando
los hechos de su presente, en el momento en que nace Adam Smith. El presupuesto de esta
imposibilidad viene dado justamente porque el cronista ideal no tiene capacidad para conocer el futuro.
Por lo tanto, el pasado no está fijo, puesto que el propio presente en relación con aquel, arroja luces de
forma constante sobre lo ya ocurrido. La mirada del presente, permite así comprender mejor,
redimensionar las determinaciones del pasado en cuanto tal. En términos retrospectivos podemos ver
entonces que en el pasado, no se hallan portadas todas sus determinaciones, ya que éstas pueden
conocerse y reconocerse ampliamente sólo a través de nuestra actualidad.

VII. EL ROL DE LA CIENCIA EN LA HISTORIA

Otra cuestión que se plantea en torno a la concepción teleológica de la historia es la del carácter
inevitable del movimiento histórico y por lo tanto surge la pregunta a cerca del lugar que ocupa la acción
científica en dicho movimiento. ¿Acaso no debería, siendo consecuente con la pauta finalista, limitarse a
observar pasiva el movimiento histórico de su propia transformación, como quién explica sumido en la
paz de su impotencia, cómo la naturaleza humana pasa por las diversas estaciones del año hasta
alcanzar la consumación de la primavera de su libertad perfecta? ¿No sería acaso, su propia humanidad
negada nuevamente?[15]. Y si así fuera, ¿no sería la conducta del hombre un mero mecanismo como en
un teatro de títeres?: todo gesticularía bien, pero no habría vida en las figuras; por lo tanto tampoco
responsabilidad en los actos humanos enmarcados en un escenario histórico que se dirige hacia un
destino inexorablemente trazado. Sin embargo la idea de una consciencia científica pasiva respecto del
propio movimiento histórico, supone una abstracción. Ciertamente existe una diferencia fundamental
entre la vida orgánica en general y la vida del hombre en tanto que ser pensante: partiendo de la idea de
que en ambos existe una determinación interna potencial a realizarse: (por ejemplo, la semilla encierra
en potencia a la flor; el hombre llega a ser un individuo libre en sociedad a través del Estado,
afirmaciones que como vimos sólo es posible hacer en forma retrospectiva) es decir, de que ambos
emanan de sí mismos un principio invariable cuya existencia empieza por ser la de un germen hasta que
comienza a diferenciarse y entra en conexión con otras cosas, sufriendo así un continuo proceso de
16

transformación, lo distintivo de un pueblo es que su propia potencia, su libertad, se realiza a través de lo


que hay de específico en él respecto del resto de las formas de vida: su conciencia y voluntad. En este
aspecto, el fin, la plena libertad no está dada por sí, radiante y plena en un cristalizado futuro esperando
a ser alcanzada por una tendencia natural propia del hombre quién, pasivo en su pensar, se limita a
observar aquel movimiento como algo exterior a la propia voluntad que por definición razona. Por el
contrario, la libertad se desarrolla a través de un arduo proceso de experiencia y reconocimiento por
parte de un pueblo de lo que es racional, una determinación de lo real que, por lo demás, no resulta
transparente a los ojos de forma inmediata; por lo tanto el científico tiene un carácter activo y
fundamental en la medida en que se constituye en un representante particular de la consciencia de un
pueblo; la historia universal representa entonces, la evolución concreta de la consciencia que los pueblos
tienen de su libertad, de la evolución de su realización, la cuál ellos mismos logran a través de dicha
consciencia y voluntad. La libertad requiere entonces atarse a la razón, pero lo racional no es
autoevidente por sí, es necesario pues, examinar aquello a lo que es necesario atarse, descubrir lo
racional de nuestro presente. Pero este proceso de reconocimiento de lo racional en lo real, como
condición necesaria de la realización de la razón en el mundo, no se despliega pasiva o pacíficamente,
sino que adopta la forma de una ardua guerra simbólica (aunque no por ello menos real) entre los
hombres. En este aspecto, el científico también participa con su moderna arma nuclear-la palabra- de la
lucha cotidiana que se despliega en el gran escenario del mundo; no se encuentra pasivo en las alturas
de un lugar privilegiado, sino ocupando un sucio, incierto y peligroso espacio más en un campo de
batalla.

Bibliografía

Châtelet François (1999). El nacimiento de la historia. México. Ed Siglo XXI.


Danto Arthur. C (1989) Historia y narración. Ensayos de filosofía analítica de la historia. Barcelona. Ed.
Paidós.
Hegel, Wilhelm Friedrich (1974). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid. Ed.
Biblioteca de Ciencias históricas.
Hegel, Wilhelm Friedrich. (1975). Principios de la Filosofía del derecho o Derecho natural y ciencia
política. Ed. Sudamericana.
Kant, Immanuel (2008). Idea para una historia universal en sentido cosmopolita. Buenos Aires. Ed.
Prometeo.
Kant, Immanuel (2007) Hacia la Paz Perpetua. Un proyecto filosófico. Buenos Aires. Prometeo.
Mircea Eliade (1999) Mito y realidad. Buenos Aires. Ed. Kairós.
Walsh, W. H. (2003). Introducción a la filosofía de la historia. México. Ed. Siglo XXI.
Nietzsche Friedrich (1999). Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Madrid. Ed.
Biblioteca Nueva.

[1]Tanto en la naturaleza como en la esfera humana se producen cambios, variaciones. Pero la dimensión histórica
de una esfera determinada supone que dichas variaciones no se repitan en el tiempo, sino que sean irreversibles.
Respecto de la naturaleza, filósofos como Hegel sostienen que en ella las variaciones constituyen sólo un círculo
que se repite siempre, por lo tanto sólo la esfera humana es propiamente histórica.
Sin embargo, en nuestra era otros autores sostienen que la naturaleza también sufre variaciones irreversibles, sobre
todo por las modificaciones que el hombre produce en ella.

[2]En el curso del presente trabajo se procurará diferenciar lo específicamente humano.

[3]Mircea Eliade (1999). Mito y realidad. Buenos Aires. Ed. Kairós. Pág. 13.

[4]En términos estrictos, no se trata de descubrir si esta forma de pensar la realidad concebía alguna diferencia entre
pasado y presente, sino que lo importante es que tal diferencia carece de relevancia para el despliegue de la vida
del pueblo.

[5]Teoría según la cuál los rasgos que caracterizan a un ser vivo se modelan en el curso del desarrollo sin estar
preformados en el germen.
17

[6]Aristóteles distingue cuatro tipo de causas:


Causa material: aquello de lo que está compuesto algo.
Causa formal: aquello que da el ser a un objeto.
Causa eficiente: aquello que ha producido (causado) un objeto.
Causa final: aquello para lo que existe un objeto.

“Se llama causa, en un sentido primario, a la materia inmanente de que está hecha una cosa: el bronce es la causa
de la estatua; la plata, de la copa, y también los géneros del bronce y de la plata.

En otro sentido la causa es la forma y el paradigma, es decir, la definición de la cualidad; y sus géneros: por ejemplo
para la octava es la relación de dos a uno, y, de forma general, el número; la causa es también las partes de la
definición.

La causa es, además, el principio primario del cambio o del reposo: el autor de una decisión es causa de la acción,
y el padre es la causa del hijo, y en general, el agente es causa de lo que se hace, y lo que hace cambiar es causa
de lo que sufre el cambio.

La causa es también el fin, es decir, la causa final. Por ejemplo, la salud es causa del paseo. ¿Por qué se pasea?
Contestamos: para mantenerse sano, y al hablar de esta manera, creemos haber dicho la causa.
Por último, se llaman causa todos los intermedios entre el motor y el objeto. Así es como el adelagazamiento, la
purgación, los remedios, los instrumentos del médico, son causas de la salud, pues todos estos medios se emplean
en vistas a un fin; estas causas solo se distinguen unas de otras en que unas son instrumentos y otras acciones.
Estas son, sin duda, las diversas acepciones de la palabra “causa”. De esta variedad de sentidos de las causas
resulta que hay para un mismo objeto, varias causas, y esto no es accidental.”
Aristóteles (1964). Metafísica .Barcelona. Ed. Obras Maestras. Pág. 104-105.

[7]El título de la obra de Kant “Hacia la paz perpetua. Un proyecto filosófico” constituye una divertida ironía del autor:
La tomó de un dibujo que un hotelero había puesto en su casa; se trataba de la imagen de un cementerio cuyo título
rezaba: «paz perpetua».

[8]Es de destacar que este autor considera que el proceso de individuación constituye una tendencia propia de la
naturaleza humana. Independientemente de si esto es así o no, lo cierto es que dicho proceso se despliega de
manera universalmente plena con el surgimiento del sistema capitalista, el cuál se caracteriza justamente porque la
relación social fundamental adopta la forma universalmente válida de relaciones entre individualidades
recíprocamente libres unas de otras.

[9]Ciertamente, en su opúsculo “Hacia la Paz Perpetua. Un Proyecto Filosófico”, Kant examinará las condiciones en
que un cuerpo estatal futuro podría realizar la condición cosmopolita universal. Para profundizar sobre esta cuestión,
se recomienda además, la lectura de Los “Principios de la filosofía del derecho” de Hegel, quién polemiza
explícitamente con Kant respecto de la relación entre los estados.

[10]“Un órgano que no deba ser empleado o una disposición que no alcance su fin, constituyen una contradicción
dentro de la doctrina teleológica de la naturaleza”. Kant, Immanuel (2008). Idea para una historia universal en
sentido cosmopolita. Buenos Aires. Ed. Prometeo. Pág. 29.

[11] El lector puede profundizar sobre este concepto en la introducción de Los principios de la Filosofía del Derecho
de Hegel.

[12]En este marco se presenta un inconveniente: Podría parecer que la libertad se realiza en la definición del
contenido de tal o cual ley cuando todos los individuos dan su aprobación, asegurando así que se expresa un
interés universal. Pero como casi nunca todos los ciudadanos se ponen de acuerdo (porque tienen intereses
particulares propios y/o corporativos) surge entonces la cuestión de que la minoría debe supeditarse a la mayoría.
Rousseau dirá entonces que en este caso ya no hay libertad como consecuencia de que la minoría no es atendida y
por lo tanto, no se satisface el interés universal. Hegel por el contrario, sostiene que esta forma de pensar la libertad
en el marco del Estado, es errónea. En efecto quién representa el interés universal en el Estado es quién conoce
sobre los asuntos públicos, no los ciudadanos en general.

[13] En lo que sigue, no se responderá a la pregunta ¿Son en verdad Kant y Hegel autores teleológicos? Sin dudas,
se pueden identificar citas a favor y en contra en sus escritos, pero el objeto de este trabajo es ante todo, discutir
críticamente la concepción teleológica de la historia, no interpretar lo dicho por alguien más.
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[14]Específicamente lo que se sostiene aquí es que el conocimiento admite grados; más precisamente, el
conocimiento de toda génesis se vuelve más determinado, más concreto cada vez de forma retrospectiva.
Por otra parte, el positivismo del siglo XIX, justifica la posibilidad de conocer el futuro a partir del concepto de ley.
Esto es: Al descubrir la ley que rige el movimiento histórico, es posible dar cuenta de las tendencias generales del
futuro histórico. Sin embargo, ya el propio Hegel en la Fenomenología del Espíritu, cuestiona la necesidad del
concepto de ley. En este aspecto, se suele tomar en las ciencias particulares como un hecho evidente que las
ciencias del espíritu, deben seguir tanto como sea posible el mismo camino de las ciencias naturales. Sin embargo
a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, surgen fuertes voces en la Filosofía de la Historia que cuestionan
dicha evidencia. A partir de este punto, comienza a cuestionarse el concepto de ley como la única forma de
explicación de la historia. Surge así el debate explicación (causal) versus comprensión (interpretación).

[15]Polemizando con los hegelianos de su época, Nietzsche argumenta: “Quién ya ha aprendido a doblar su espalda
y asentir con la cabeza al <<poder de la Historia>> termina por otorgar finalmente un <<sí>> mecánico-chinesco a
cualquier poder, sea éste solo un gobierno, una opinión pública o una mayoría numérica, moviendo sus miembros
exactamente al compás de cualquier <<poder>>. Si cualquier éxito conlleva una necesidad racional, si todo
acontecimiento es una victoria de la lógica o de la <<Idea>>, entonces no nos queda otra opción que arrodillarnos y
aceptar la escala de los <<éxitos>>”. Nietzsche Friedrich. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida.
Madrid. Ed. Biblioteca Nueva. Pág. 111.