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Introducción

¿Otro libro sobre los salmos? ¿Un comentario más? Es cierto, un rápido recorrido
por las publicaciones bíblicas de los últimos años en lengua castellana y en otras
lenguas originarias de Europa no engaña: junto con los de los evangelios, son los
estudios sobre los salmos los que sobresalen destacadamente. De indudable y
contrastada calidad, la mayoría de ellos no se han ocupado, sin embargo,
especialmente los publicados en castellano, de tres aspectos de interés que están en el
fundamento y sostienen esta publicación que ve ahora su luz.
1) El salterio y los salmos forman una bina inseparable. Como puede leerse en el
primer capítulo de este libro, muy antigua es la convicción de que el principal
horizonte de interpretación de cada salmo es el salterio. Son, sin embargo, estudios e
investigaciones de las últimas décadas, sobre todo del ámbito alemán, anglosajón,
italiano y francés, los que más han resaltado el valor del salterio como totalidad y la
importancia de considerar las 150 piezas que lo conforman en el marco que las
engloba, ofreciendo así una comprensión nueva y probablemente más completa del
salterio. Unos estudios que se han interesado por dichas piezas y por lo que las
configura: sus ricas imágenes y metáforas, sus símbolos, su lenguaje poético, sus
términos más característicos, etc. Y que se han interesado también, y de modo muy
especial, por el largo, cuidado y duradero proceso de progresiva composición y
elaboración del salterio, al que se han acercado para comprender sobre todo el trabajo
de sus redactores, quienes lo dotaron de una forma definitiva y una particular teología.
2) Estos últimos son también responsables de la unión y concatenación de los
distintos salmos, que no tienen sentido si se entiende el salterio como colección
litúrgica. Sí, en cambio, si se tiene en cuenta el valor de la lectura y meditación
continua y del itinerario por el que ellas llevan. Itinerario que posee una dinámica, la
cual, por medio del suspenso que crea en el orante, le conduce a no interrumpir su
meditación tras rezar un salmo, sino a continuarla con el rezo del siguiente. De ese
modo puede percibir un sentido nuevo y mayor de las piezas que reza[1].
3) El salterio es un libro de meditación, que posee y presenta una dinámica; los
lectores y las lectoras que la siguen se convierten en sus orantes. En él no es posible
encontrar doctrina, pues los salmos que lo forman son ante todo alocuciones que el
hombre dirige a Dios; son la expresión cualificada del diálogo y de la relación que
establece con él, caracterizada por ser al mismo tiempo palabra a Dios y palabra de
Dios[2].
El objeto de estudio de este libro son los Salmos 3–30. Antes de presentar su
estructura y características, indicamos que la elección de este conjunto de salmos se ha
realizado en función de dos criterios estrechamente relacionados entre sí: a) La
necesidad de delimitar este estudio, primera parte de un proyecto que, así lo esperamos,
se completará en los próximos años, a un grupo de salmos suficientemente
representativo; b) la importancia de acercarse al comienzo del itinerario y la dinámica
del salterio, que ya hemos mencionado anteriormente.
El libro presenta tres partes. La primera gira sobre dos ejes: el salterio como
totalidad y el salterio como libro de oración. En ella se ofrecen las claves
metodológicas y de comprensión del estudio que proponemos posteriormente sobre
Sal 3–30. Se parte de una mención al autor de referencia en el mundo de los salmos,
H. Gunkel, para a continuación presentar los tres modelos más desarrollados en la
investigación bíblica de las últimas décadas para explicar la organización definitiva del
salterio: la concatenatio (F. Delitzsch, N. Lohfink), la disposición del salterio según sus
títulos (G. H. Wilson, B. S. Childs), la disposición del salterio por colecciones y el valor
e importancia de las glosas y añadidos en los salmos y su carácter de relectura de los
mismos (F.-L. Hossfeld y E. Zenger). Nuestro acercamiento a Sal 3–30 y las hipótesis y
afirmaciones más personales que realizamos al respecto, presentes en la segunda parte
de nuestro libro, están muy inspiradas en dichos modelos, en sus autores más
representativos y en la mayor parte de sus estudios publicados, y de modo particular en
el de la concatenatio o estudio de las múltiples referencias verbales, temas e imágenes
que van cosiendo un salmo con otro.
En esta primera parte se ofrecen también diversas reflexiones sobre el sentido del
salterio como libro de oración. Y de modo particular: a) Sobre la relación que hay en
los salmos entre palabra de Dios y palabra a Dios; b) el porqué son estos palabra de
Dios tanto del que la escribe como del que posteriormente la ora.
Aunque esta parte pueda resultarle al lector un poco más teórica, le recomendamos
su lectura, pues le puede ofrecer claves útiles no solo para la comprensión de las
siguientes partes (segunda y tercera), sino también para la propia lectura que él pueda
realizar de Sal 3–30.
El estudio de estos salmos es el objeto principal de la segunda parte de nuestro
libro. Tras unas breves notas sobre Sal 1 y Sal 2, se presenta un acercamiento a cada
uno de ellos desde una triple perspectiva: a) Consideraciones exegéticas y de relación
de un salmo con los más próximos y con otros anteriores; b) comentario particular de
teología bíblica; c) apertura al sentido que cada pieza adquiere en función del lugar en
que se encuentra en el salterio.
El acercamiento se realiza también desde la óptica de la relación del orante
implícito con Dios, pues, como señala L. Alonso Schökel, «los salmos nacen para ser
rezados. Si el poeta lírico hace hablar a su yo en el poema, el autor de los salmos se
sacrifica, se retira de la escena, para que otros, quizá desconocidos y futuros, tomen sus
versos y digan en ellos “yo”»[3].
Esta parte, la más extensa de nuestro trabajo, nos acerca a puntos y temas de interés
para la teología bíblica: a) El sentido de sustantivos como nombre, gloria, ley;
b) aspectos o adjetivos característicos de Dios: salvador, protector, justo, amante de los
pobres; c) los movimientos repetidos de búsqueda entre Dios y el orante; d) la relación
entre Dios, el orante y sus enemigos y opositores; e) el lugar destacado que ocupan en
Sal 3–30 tanto la confianza del orante en Dios y su relación con la revelación divina,
como la petición y la alabanza que le dirige y eleva, realizadas muchas veces desde la
conciencia de estar enraizado en Dios.
Junto con la interpretación de cada salmo en relación con el lugar que ocupa en el
salterio, presente en la segunda parte, es la tercera la aportación principal y más
personal de nuestro libro. Quiere ser un complemento a la precedente y en ella se
recogen en dos partes las principales características de la relación del orante con Dios
en el itinerario que recorre entre Sal 3–30, y otras con ella relacionadas: a) La relación
entre confianza del orante y ser de Dios; b) la conexión entre confianza en Dios y
actuación; c) la petición y la alabanza como expresión de la confianza en Dios y la
proximidad entre ellas; d) la petición y el ser de Dios; e) el término «pobre»; f) el valor
de la repetición en la oración del orante.
El libro es el primer volumen de un proyecto, que –así lo esperamos– se completará
en los próximos años, y cuyo resultado será un comentario a todos los salmos desde las
claves y la óptica anteriormente descritas. Todo él está dirigido a ese numeroso grupo
de personas, quizá cada vez mayor, que están descubriendo la riqueza y el valor del
salterio, de los salmos, como libro de meditación, de oración, y que se acercan a él
desde lugares y situaciones distintas con un mismo interés: hablar a Dios con las
palabras del propio Dios. Entre ellas se encuentran mis alumnos y mis alumnas de
estos últimos años, cuyo interés y trabajo han inspirado muchas de estas páginas.
Por su carácter fundamentalmente técnico puede ser importante que quien a él se
acerque posea ya ciertos conocimientos de lectura del Antiguo Testamento, así como
también de teología bíblica veterotestamentaria.
Antes de finalizar estas breves páginas introductorias, quiero expresar mi
agradecimiento a Pedro Rodríguez Panizo, profesor de teología de la Universidad
Pontificia Comillas, que, además de ofrecerme sugerencias y orientaciones para la
elaboración del tercer capítulo del libro, leyó el manuscrito con el cuidado, esmero y
atención no solo del compañero de trabajo, sino del amigo cuyo «cordial consejo
alegra al hombre» (Prov 27,9). Igualmente quiero agradecer a la editorial Verbo Divino
y al Servicio de Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas por tantas y tan
amables facilidades para que este libro viera la luz.

Madrid, junio de 2014
PARTE I
EL SALTERIO, LIBRO DE ORACIÓN
1
El salterio: composición progresiva y estado
final

1.1. Introducción
El descubrimiento de los manuscritos de la biblioteca de Qumrán (s. ii a.C.-s. i d.C.)
revolucionó, sin duda, los estudios bíblicos; en particular, los relativos a la historia del
texto del Antiguo Testamento. Desde entonces, por ejemplo, se distingue con más
claridad la composición de los libros bíblicos y sus posteriores ediciones,
fundamentalmente porque los manuscritos bíblicos existentes en Qumrán se ajustaban
bien a un texto «protomasorético» (modelo que se utilizó para componer el Texto
Masorético) bien a una edición llamada «Vorlage», que tanto tuvieron en cuenta los
traductores de la versión de los LXX[4].
Los descubrimientos de mediados del siglo pasado de Qumrán despertaron
también el interés por el número y el orden de los salmos del salterio. Junto con otros
estudios especializados, contribuyeron a resaltar el valor del salterio como libro, como
totalidad[5]. Y ayudaron a que, en las últimas décadas, se diera el paso en la
investigación bíblica de la exégesis de los salmos a la exégesis del salterio, eje
vertebrador de las próximas páginas de este capítulo. Ellas, sin embargo, se inician con
el recuerdo de un inolvidable nombre, que en todo estudio sobre el salterio no puede
no mencionado, y que tanto valoró la exégesis de los salmos: H. Gunkel.
Su fuerte personalidad, el desarrollo de la arqueología en el Oriente Próximo y el
paralelismo de los salmos con oraciones antiguas encontradas en numerosas tablillas
hacen posible la aparición y desarrollo de sus tesis. Gunkel, para quien la mayoría de
los salmos era poesía religiosa y provenían de los formularios que se utilizaban en el
culto[6], escribía en 1913 que no tendríamos el derecho de considerar cada salmo en
relación con el anterior y el posterior. Se hizo famoso por su interés por los géneros
literarios de los salmos, así como también por la situación cultual en que ellos nacen y
se emplean, es decir, su contexto vital (Sitz im Leben), pues «quería llegar a la
experiencia religiosa original del autor pasando por la catalogación y descripción de
los géneros literarios que empleó». En su opinión, hay numerosos salmos con una
misma estructura de contenido y una misma fraseología típica (Form), y ello permite
clasificarlos en diversos géneros (Gattung), los cuales están determinados por una
situación social o contexto vital típico. Es cierto que autores anteriores a él se habían
ocupado ya del tema de los géneros literarios. Pero la aportación de H. Gunkel está en
haber hecho de ello un principio sistemático de interpretación y en componer una
historia de los géneros, estableciendo un esquema fijo de evolución (clasificación
organizada y razonada de los salmos). Otra aportación suya –esta en relación con el
tema del contexto vital– es la afirmación de que el nacimiento y recitación de los
salmos se dan en situaciones sociales repetibles y típicas (persecución de un inocente)
y no únicas e irrepetibles, ya que al componerlos el autor estuvo guiado por el sentido
literal y no por la acomodación a una situación histórica única y concreta[7].
La crítica principal a la tesis de Gunkel está en poner excesivo peso e interés en la
crítica del género y en el Sitz im Leben del género como fundamento de la exégesis de
los salmos; ello puede llevar a reducir el interés por el perfil poético, teológico y
lingüístico de cada pieza del salterio. Una crítica que incluye también estos elementos:
a) La mayor parte de los salmos son mezcla de géneros; b) no es suficientemente
representativa la clasificación de los salmos en salmos de lamento (súplica) y salmos
de alabanza (acción de gracias), pues muchos no se enmarcan en dicha clasificación
ni presentan un género literario preciso; c) el que Gunkel no fuera fiel a su método,
pues, por ejemplo, los salmos reales agrupan formas literarias diversas y forman un
grupo temático[8].
A los estudios de Gunkel y de sus discípulos siguieron otros en épocas más
recientes, que han recuperado intuiciones y sendas abiertas anteriormente, que,
curiosamente, habían quedado aparcadas: por ejemplo, las propuestas innovadoras de
Franz Delitzsch, del siglo xix, que resaltaban las relaciones de contenido entre salmos
que ocupan una posición muy cercana entre sí y que estaban unidos también
frecuentemente por palabras clave. Nombres como J. M. Auwers, G. Barbiero, J. Becker,
B. S. Childs, F.-L. Hossfeld, N. Lohfink, J. L. Mays, J. C. McCann, P. D. Millar,
K. Seybold, F. Stolz, G. H. Wilson, E. Zenger evocan el nuevo camino emprendido y el
subrayado que ha adquirido la consideración del salterio en su estado final (libro), la
intención teológica que este posee, etc.[9].
De modo que lo primero que tenemos en consideración en nuestras páginas es el
salterio en su conjunto, es decir, en cuanto libro que consta de numerosas
composiciones, que no pueden leerse sin tener en cuenta las relaciones que poseen en
el momento en que se cierra la composición del citado libro, que es la que le confiere
unidad y no su uso u origen litúrgico. Expresado con otras palabras, el primer
horizonte de interpretación de cada salmo es, pues, el salterio[10].
Esta afirmación incluye, ciertamente, infinidad de preguntas y aspectos. Por
ejemplo: ¿de qué manera y en función de qué se fue realizando la recopilación de los
distintos salmos?; ¿cómo retocaba el recopilador las composiciones poéticas que
recibía? Y que, desarrollada más, resalta que lo importante y decisivo no es entonces el
estudio de cada salmo aislado, ni cuál es el origen, forma, género literario o uso
primero de las citadas composiciones o himnos, sino que estos forman y conforman
un libro que puede y debería leerse desde el comienzo hasta el final, ya que el contexto
de los salmos es precisamente el salterio. En palabras de J. M. Auwers, «es cierto que el
salterio es una colección de colecciones, pero en su estado final puede leerse como un
libro, y en este sentido sustituye el Sitz im Kult, que parece ser ciertamente el de la
mayoría de los salmos en su origen, por un Sitz in der Literatur»[11].
Es cierto, sin embargo, que tan importante como considerar el aspecto del salterio
anteriormente descrito es el adentrarse en otro relacionado con él, la historia editorial
del salterio y su consecuente composición u organización. Por él se ha interesado la
investigación bíblica desde los primeros siglos de nuestra era; de él quedan sin resolver,
todavía en nuestros días, puntos y cuestiones relevantes: «cualquier conclusión sobre la
historia editorial del salterio, que fue creciendo progresivamente, tiene que ser
tentativa»[12].
A pesar de que en el salterio apenas hay afirmaciones explícitas y concretas sobre su
organización, son numerosos los modelos explicativos que desde tiempos
inmemoriales se han propuesto para responder a la cuestión de la citada organización.
A tres de ellos, que en mayor o menor medida tienen su influencia en los capítulos 2 y
3 de la parte II de nuestro libro, nos referimos con cierto detalle a continuación. Antes
de presentar sus características principales, recordamos brevemente otros que, aunque
en nuestro estudio están menos presentes, han ayudado también a comprender el
salterio[13]:
— Las distintas composiciones del salterio fueron recogidas de manera cronológica a
medida que fueron siendo descubiertas. Detrás de su orden y disposición estaría la
mano de Esdras en época posexílica, a quien algunos autores hacen incluso
responsable del desorden existente en el libro de los Salmos.
— El criterio numérico es el que guía y orienta la organización del salterio: cada salmo
recibe un número con un significado profundo, clave en la citada organización. Es
una propuesta defendida ya por Orígenes e Hilario de Poitiers, retomada por
autores modernos como C. Hengstenberg. Es un criterio místico, en la medida en
que, por razones espirituales y bíblicas, los números presentan un valor y una
virtud especiales. Por ejemplo, según Orígenes, es lógico que Sal 50 sea el salmo de
la confesión de David, ya que el Antiguo Testamento incluye la ley de la remisión
de las deudas en el año 50. Otro ejemplo: los números 3, 4, 6, 7, 10, 12, que, según
Hengstenberg, son considerados santos por los israelitas.
— Gregorio de Nisa es el principal representante de un grupo de autores que
relacionan la vida espiritual con la organización del salterio. En concreto,
proponiendo que sus cinco libros son un esquema de las diversas etapas de la
ascensión espiritual.
— Muy a comienzos de los años 60, A. Arens presenta sus conclusiones sobre la
conexión entre el salterio y el servicio litúrgico. La principal es que el salterio nació
probablemente en el servicio litúrgico, ya que los salmos fueron ordenados en
función de las distintas perícopas de la Torah que se leían cada tres años en la
liturgia sinagogal. Otros nombres que sostienen una hipótesis similar son
A. Guilding, H. St. J. Thackeray, P. de Lagarde y M. D. Goulder, quien afirma que las
colecciones del salterio y su composición resultan de la práctica litúrgica de la fiesta
de Sukot (de las Tiendas o de los Tabernáculos).
— La influencia de la Torah fue decisiva a la hora de organizar y estructurar el salterio.
Y aunque no es este una Torah en el sentido más técnico del término, sí está
cercano a ser considerado Torah davídica.
— Un buen número de autores modernos defiende que el salterio fue organizado en
función de criterios fundamentalmente temáticos. Por ejemplo, la Torah y la
realeza, que aparecen en Sal 1–2, en Sal 89, en Sal 93–100. Otros ejemplos: los
salmos reales, presentes en puntos clave del salterio (Sal 2; 72; 89); el salterio como
Torah o instrucción, destacado especialmente en el núcleo central del mismo
(Sal 1,19; 119); el término «refugio» y términos del mismo campo semántico,
aspecto este último estudiado especialmente por J. F. D. Creach. Para él, «refugio»,
«deseo», fueron palabras particularmente determinantes para que, en algún
momento, se unieran Sal 3–41 y Sal 51–72, salmos atribuidos a David. Es más, el
citado autor afirma también que quizá el salterio recibió su forma definitiva en
torno al tema del «refugio», tan presente en todos los libros del salterio (por
ejemplo, en Sal 90–106; igualmente, en Sal 108; 142–147).

1.2. Los tres modelos


Es momento ahora de presentar tres modelos que tenemos en cuenta en la lectura
de los salmos que realizamos en los restantes capítulos de este libro: concatenación del
salterio, disposición del salterio según los títulos, disposición del salterio por
colecciones. Es cierto que nuestro estudio parece primar el primero de ellos; sin
embargo, autores a los que seguimos, de manera particular en el segundo capítulo de
nuestro libro, han leído y estudiado los salmos del salterio desde ópticas presentes en
los tres modelos, que están marcados por un acercamiento sincrónico y canónico[14].
Este considera el salterio como primer horizonte hermenéutico para comprender cada
uno de los salmos: tanto desde el punto de vista teológico como literario, el punto de
partida es el texto canónico, que es más fiable que las hipótesis sobre los textos
primitivos. Con ello se resalta el trabajo y mensaje de los redactores, que han dado al
salterio su forma actual y su teología. Se trata de una corriente de interpretación del
salterio que pone de relieve, por ejemplo, la conexión formal y semántica de los
salmos, colocados unos junto a otros para completarse e iluminarse entre sí, haciendo
así posible que cada salmo adquiera un sentido mayor del que puede tener cuando se
considera únicamente en sí mismo[15].

Primer modelo
Ya la antigua tradición hebrea resaltó la importancia del término analogía interna o
cercanía: los salmos pueden interpretarse en función y relación con los salmos más
cercanos del salterio, anteriores y posteriores, pudiendo existir entre ellos relaciones
recíprocas. Lo mismo puede decirse de la tradición patrística (Hilario de Poitiers,
Eusebio de Cesarea) y, por supuesto, de autores modernos de los últimos siglos.
Destacan entre ellos F. Delitzsch, quien habla de la existencia en el salterio del
principio organizador de la concatenación, expresión y aplicación de la analogía
interna mencionada, y que se caracteriza no solo por conexiones de palabras formales
entre los salmos, sino especialmente por conexiones a través de ideas principales.
Conocida es su frase «Die Sammlung trägt den Stempel eines ordnenden Geistes»[16],
que resalta este hecho: hay referencias verbales repetidas que establecen una cadena
continua entre los diversos salmos del salterio y que permiten leerlos no como una
sucesión de piezas heterogéneas, sino como el desarrollo de un único drama. Destacan
igualmente, P. Auffret, J. M. Auwers, F. Hitzig, B. Jacob, C. von Lenger[17], y, de manera
especial, N. Lohfink, que ha defendido la importancia de la concatenación entre los
salmos (concatenatio), afirmando al mismo tiempo, punto que desarrollamos en el
siguiente apartado de este capítulo, que el salterio era un libro de meditación. El gran
exégeta alemán afirma que existen palabras clave que van uniendo y concatenando
unos salmos con otros; una concatenación entre los diferentes salmos «que se extiende
a la totalidad del salterio y cuyo conocimiento, aunque no está muy extendido en la
investigación bíblica, da por supuesto y por suficientemente probado»[18]. Para él uno
de los grandes valores de la concatenación es que el que lee o reza el salterio es
conducido suave y progresivamente de un salmo al siguiente. La pregunta que se hace,
y que deja sin responder, es si dichas palabras clave o concatenaciones se hicieron
progresivamente entre los salmos individuales o se llevaron a cabo cuando se cerró el
salterio[19]: «La citada concatenación se debe a la redacción, sea la del salterio, en su
totalidad, sea la de determinadas colecciones parciales»[20].

Segundo modelo
El nombre de G. H. Wilson es el más conocido en la investigación bíblica en
relación con el modelo denominado «disposición del salterio según los títulos»[21].
Su punto de partida es la convicción de que la actividad editorial del salterio intenta
ofrecer a este una configuración cargada de significado. Aunque afirma que es probable
que se organizaran en el salterio colecciones de salmos ya existentes junto con otras
colecciones o con otros salmos (subrayando así la importancia de las colecciones
previas), sostiene que la forma final del salterio del Texto Masorético es el resultado de
una actividad editorial realizada con la intención de ofrecer un conjunto con
significado. E indica que el lugar en el que hay que fijarse para encontrar dicha
actividad y propósito editorial son los propios salmos.
Su interés fundamental son los títulos de los salmos, que no fueron añadidos
editorialmente para estructurar el salterio, es decir, que no fueron tocados o
modificados por los editores, sino que formaban parte de las composiciones
individuales (los salmos) cuando se hizo la organización editorial del salterio[22].
Ahora bien, lo anterior no impide afirmar que sí hay indicaciones de que los citados
editores los utilizaron para organizar progresivamente el salterio. Entre los títulos que
estos reciben, que fueron probablemente criterios para agrupar salmos, pueden
distinguirse las referencias: a un género literario [cántico (en hebreo sir), salmo (en
hebreo mizmor), miktam, maskil, etc.][23], a instrucciones, a afirmaciones de contexto
histórico, a autores (David, Coré, Asaf, etc.)[24].
Respecto a estas últimas, recuerda cómo juegan un decisivo papel a la hora de
organizar y separar especialmente los libros I-III del salterio[25]: se dan cambios
bruscos de autor al comienzo de los libros II y III del salterio (Coré, Asaf); también al
inicio del libro IV (Moisés)[26].
Ahora bien, no todos los salmos referidos a un autor han sido agrupados en una
misma colección, y, por eso, puede señalarse que la organización del salterio no ha
tenido como primer o único criterio la autoría.
El autor estudia también la importancia que tienen los géneros literarios presentes
en los títulos, a la hora de marcar separación entre salmos agrupados: mzmwr, que
aparece en 57 salmos; syr, presente en 30 composiciones. Suelen tener relación con la
autoría y tienen como finalidad suavizar las fuertes separaciones entre grupos de
salmos que ella marca[27]. Pueden ponerse algunos ejemplos:
— Gracias al uso de mzmwr, la transición entre Sal 47 y Sal 51 es suave, a pesar del
brusco cambio entre salmos de Coré (47–49), salmo de Asaf (50) y salmo de David
(51).
— Sal 66–67, que no tienen atribución de autor, marca un corte en Sal 62–68, con
autoría a David (con la excepción señalada). Sin embargo, una combinación en
Sal 65–68 entre mzmwr y syr (Sal 65–68) hace más suave el citado corte.
— Sal 82–85 (atribuidos a Asaf, 82–83, y a Coré, 84–85) presentan una abrupta
ruptura, suavizada por el término mzmwr, presente en Sal 82–85.
Su conclusión al respecto es que no parece que se quisieran agrupar los salmos en el
salterio por categorías, a pesar de que hay pruebas del uso editorial de los términos de
género para facilitar y ayudar en su organización.
Igualmente se fija en trece salmos con referencias históricas contextualizadas,
añadidas a las de autor, género (salmo, cántico, etc.): Sal 3; 7; 18; 34; 51; 52; 54; 56; 57;
59; 60; 63; 142. Según él, el efecto final de estos salmos con afirmación histórica en el
interior del salterio consistía en que los individuos que rezaban los salmos podían
decirse: ¡igual que sucedía con David puede ocurrir con cualquier otro ser humano!
[28].
Por último, G. H. Wilson afirma que podemos encontrar salmos sin título, lo cual
puede ser fruto de una actuación editorial, con la finalidad de indicar la combinación
del salmo sin título con el que le precede (por ejemplo, Sal 1–2; 9–10; 32–33; 42–43;
70–71).
Pero no fue Wilson el único que resaltó la importancia de los títulos en el salterio.
También lo hizo B. S. Childs, cuyas consideraciones principales sobre dicho aspecto y
sobre otros de interés para comprender los salmos y el salterio exponemos brevemente
a continuación, tras hacer una referencia al trasfondo que las sostiene[29].
El que fuera durante muchos años profesor en Yale University afirma que la
interpretación del salterio no puede hacerse sin tener en cuenta el papel del canon a la
hora de interpretarlo y comprenderlo, proponiendo entonces una lectura canónica del
mismo que se fija en los principales elementos que lo configuran[30].
Para él la forma canónica del salterio era la garantía para las generaciones israelitas
de que el citado libro transmitía una palabra de Dios a cada uno de ellos en su
necesidad particular: era una voz viva que hablaba al sufrimiento humano actual. De
manera que los salmos no tenían que ser actualizados en el culto; eran ya accesibles al
creyente, en quien pensaron los redactores finales del salterio al transformar la poesía
tradicional (salmos) en Sagrada Escritura para las futuras generaciones.
Pues bien, y como se acaba de señalar, también B. S. Childs muestra interés por los
títulos de los salmos, especialmente por los títulos históricos[31]. Sus estudios han
contribuido a rehabilitarlos y en ellos ha señalado que, a pesar de ser tardíos, son una
reflexión cualificada sobre el modo de comprender los salmos como colección de
literatura sagrada. Son, en su opinión, redaccionales, añadidos por el redactor del
salterio, y ofrecen importantes indicaciones para comprender la intención de quien los
compuso. Poseen además un valor más teológico que histórico, ya que hablan no del
autor real de un salmo, sino del autor ideal con el que el orante es invitado a
identificarse.
Quizá lo más significativo de los títulos es la cercana conexión que, a través de
ellos, se establece con los relatos de David. Así, salmos que en su origen funcionaron
en un contexto cultual adquirieron un carácter nuevo al situarlos en relación con la
historia de David, en donde este aparece como hombre elegido por Dios para el bien
de Israel, con todas las fortalezas y debilidades de un ser humano: siente y vive el
miedo, la desesperanza, el amor, la queja, la alabanza, etc.[32].
L. Alonso Schökel, J.-M. Auwers, S. Gillmayr-Bucher, J. L. Mays, entre otros, han
estudiado también el tema de los títulos del salterio; pero ciertamente muy orientado a
los títulos en los que se menciona a David: en 73 ocasiones aparece en el salterio «de
David», expresión de atribución de salmos a David, y 13 son las referencias explícitas a
acontecimientos de la vida de David (en LXX son 84 los salmos asociados a David).
Sobre dichos títulos los autores mencionados han señalado:
— Que son la exégesis más antigua de ciertos salmos.
— Que son interpretativos en lo relativo a la referencia histórica y al género. Este
último aspecto no siempre es de gran ayuda, pues no se aclara qué pretendían los
intérpretes que los incluyeron en los salmos con denominaciones como sîr, mizmor,
miktam, maskil; tampoco quedan claras las características formales o de contenido
de dichas denominaciones.
— Que los redactores añadieron los títulos históricos cuando ya había nacido la
tradición que atribuía la paternidad de los salmos a David. Y que su objetivo era
precisamente sacar el mayor provecho de dicha atribución, que no era otro que
presentar a David como modelo de oración.
De David los títulos recuerdan no episodios triunfantes (organizador del culto,
fundador de la monarquía), sino más bien dolorosos (huida de Absalón, adulterio de
Betsabé). Y con ello se intenta presentar al gran rey de Israel como el primero que
utilizaba los salmos. Por eso más que hablar de títulos históricos, convendría quizá
hablar de títulos seudoepigráficos, en la medida en que el «de David» de los títulos
indica la relación y la cercanía de los salmos con tan insigne personaje; al fin y al cabo
los títulos no informan sobre el David de la historia, sino que ofrecen claves de lectura
de las piezas en que se encuentran. En ellas podemos encontrar un David elegido por
Dios para servir a Israel, pero con las virtudes y los defectos de cualquier ser humano y
con los sentimientos más humanos: miedo, desesperanza, valentía, amor, queja,
alabanza, acción de gracias. Un David errante, pero lleno de humildad y confianza en
el Señor; es el rey ideal que reza y el justo que sufre, pero que es salvado por Dios. Es
más, el «de David» puede remitir al orante en situación de necesidad a las situaciones
que vivió el gran rey de Israel; no con el interés de ofrecer una noticia biográfica sobre
David, sino de ofrecer al orante un ejemplo que seguir, una figura con la que
identificarse al rezar el salmo[33].

Tercer modelo
De la disposición del salterio por colecciones se han ocupado principalmente
investigadores de lengua alemana como: a) C. Westermann, el primer exégeta que se
distancia abiertamente de los métodos de H. Gunkel y que al mismo tiempo anticipa
los trabajos de los ya mencionados G. H. Wilson y B. S. Childs; b) M. Millard; c) F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, autores, entre otras obras, de un monumental comentario al
salterio en tres volúmenes, del que hasta la fecha han aparecido solo dos[34].
M. Millard estudia el salterio desde un acercamiento canónico, de corte
abiertamente sincrónico. Sin embargo, su estudio, análisis e investigación se deslizan
progresivamente hacia un estudio más propiamente diacrónico
(«makroformgeschichtlich»), que le permite estudiar el salterio con el método de la
historia de las formas aplicado a grandes unidades literarias, pero centrado en salmos
individuales («el salterio es un libro que procede de salmos individuales»)[35]. En ellos
encuentra pequeñas estructuras como el paso del «yo» al «nosotros», el paso de la
lamentación a la alabanza, siendo en su opinión la secuencia lamento-oráculo-acción
de gracias la principal estructura de composición ya sea de los diversos salmos como
también de construcciones más amplias de salmos (grupos) e incluso de todo el
salterio[36]. Por último, Millard señala tres etapas en la historia de la formación del
salterio: salterio elohista durante el exilio (Sal 42–83)[37]; la selección Sal 11–100 (de
época persa); el conjunto Sal 1–150 en época helenística[38].
Muy reconocidas son las diversas investigaciones de F.-L. Hossfeld y E. Zenger,
punto de referencia importante en el desarrollo de los capítulos siguientes de nuestro
libro. Ellas tienen muy en cuenta la pregunta por la relevancia hermenéutica del
salterio[39], que, en palabras de E. Zenger, «no es nueva, sino que ya se la plantean las
tradiciones rabínica, patrística y de la exégesis medieval»[40].
Su punto de partida metodológico consiste en localizar los elementos secundarios
en el texto actual de los salmos (glosas, añadidos…). Su aportación está en hacer ver
que dichos elementos secundarios ganan cuando se les considera relecturas del salterio
en una determinada fase de la redacción del mismo y cuando a dichos elementos
secundarios se les sitúa en relación con otros libros bíblicos. Importante para ellos son,
pues, las etapas sucesivas de la redacción del salterio en su conjunto y la realización de
una buena exégesis del salterio que no quiere sustituir a la exégesis de los salmos, ya
que continúa el trabajo de esta última[41].
En los libros y artículos hasta ahora publicados puede percibirse la importancia que
para ambos poseen estas referencias, distintas pero complementarias, que ahora
recordamos con brevedad y que coinciden con algunas ya presentadas en páginas
precedentes[42]:
— Es necesario leer el salterio en su forma final actual y no en su forma original, como
hace la exégesis histórico-crítica, ya que el salterio no es un mero archivo de textos
individuales o particulares, sino que responde a una estructura o unidad de
composición planificada por su redactor, que estableció cada salmo en el lugar que
actualmente ocupa. Y dado que cada salmo es texto de una colección, el interés está
en el origen del salterio, en la finalidad de la composición del mismo, en los
círculos que lo compusieron, en los destinatarios del mismo.
— No hay que olvidar que las dos técnicas principales utilizadas en el salterio para
relacionar salmos son la concatenatio (conexión mediante la repetición de palabras
clave o motivos comunes) y la iuxtapositio (conexión intencional que se lleva a
cabo mediante la colocación seguida o próxima de salmos que presentan un
mismo contenido temático)[43].
— Los salmos poseen un potencial de sentido por el hecho de formar parte del salterio;
es precisamente en este en el que cada composición individual adquiere un sentido
por formar parte de grupos de salmos, de partes o de todo del salterio. De ahí que,
más que fijarse en el mensaje de todo el salterio, puede ser de mayor interés fijarse
en el sentido que pueden tener los salmos cuando se tiene en cuenta su lugar en el
citado libro y sus conexiones con otras composiciones del mismo (cada salmo es
un texto que forma parte de una colección), pudiendo darse así que el sentido
específico de cada una de las composiciones incluya otra dimensión suplementaria,
determinada precisamente por la posición que ocupa en el citado libro. Porque, en
palabras de E. Zenger, «el salterio no es una despensa donde la fruta está esparcida
en baldas, sino es un cesto lleno de distintas y maravillosas frutas. Lo importante es
caer en la cuenta de cómo están situadas en el cesto, y también que no es lo mismo
comer una fresa antes o después que una cebolla».
— También en una interpretación canónica es conveniente prestar atención a las
relaciones de un salmo con el que está próximo a él. Además de conexiones como
Sal 20–21, Sal 90–92, Sal 135–136, destacan, objeto de estudio en nuestro libro,
Sal 7–10, Sal 12–14 y Sal 22–24, en donde Sal 23 no solo es respuesta y concreción
de Sal 22,27.29, sino clave para comprender Sal 24 (en este salmo se expresa el
deseo de ser admitido en la casa del rey/pastor, en donde se puede recibir la justicia
y la salvación y ver el rostro de Dios)[44].
— Y en dicha interpretación, como señalábamos precedentemente, los títulos de los
salmos presentan una destacada importancia, en la medida en que son horizontes
de comprensión del salterio.
— La lectura final y canónica del salterio no puede prescindir, sin embargo, de una
lectura que tenga en cuenta la historia de la redacción, que permite leer cada salmo
en relación con su posición tanto en el salterio como en el canon. De hecho,
pueden encontrarse en los salmos cambios de género literario, pasos del singular al
plural, etc., que hablan de una pluralidad redaccional, gracias a la cual los salmos
han sido objeto de diversas lecturas actualizantes[45].
— De ahí que el binomio que caracteriza sus estudios, especialmente el ya
mencionado monumental comentario al salterio, es el del doble programa
«exégesis de salmos» y «exégesis del salterio»: cada salmo es estudiado como
unidad en sí y al mismo tiempo como un texto que forma parte de grupos de
salmos, de parte o de todo el salterio.
Así pues, ambos autores y sus discípulos han logrado mostrar que el desarrollo de
los salmos del salterio se comprende mejor a partir de la historia de la redacción del
salterio (Redaktionsgeschichte), la cual ha ayudado a entender mejor las glosas y
retoques de los salmos en el marco de sistemáticas relecturas de una u otra fase de la
edición del salterio. Y la lectura que de él realizan es canónica pero con etapas
metodológicas de tipo diacrónico, con estos pasos principales[46]:
— Conviene prestar atención a los vínculos de palabras presentes entre salmos
contiguos[47], a las conexiones temáticas o semánticas de numerosos salmos entre
sí, pues no son una casualidad, sino fruto de una concatenación redaccional o
yuxtaposición planificada[48].
— Las citadas conexiones verbales son, pues, producto de un trabajo redaccional. Es
pertinente para ellos plantearse entonces preguntas de tipo diacrónico: ¿con qué
salmos trabajaban los redactores?, ¿qué ideas guiaban a estos últimos y qué
aportación hicieron?, ¿recopilaban salmos particulares únicamente en función de
la colección que iban produciendo?, ¿preexistían ya colecciones al ensamblaje final
del salterio y cuáles eran?, ¿cómo han sido reelaboradas en un segundo momento
las composiciones redaccionales?[49]
— Es necesario estar atentos a los grupos de salmos formados por una disposición
lineal de salmos contiguos en el texto final del salterio: podemos encontrar grupos
estructurados con mezcla de salmos de diversos géneros, pero que a la vez
constituyen un grupo de sentido en el que cada salmo adquiere un significado
complementario mayor. Además, en ellos hay salmos con una posición
hermenéutica importante en el libro en que se encuentran y en el conjunto del
salterio. De hecho, los citados grupos forman parte de los distintos libros del
salterio y sería conveniente tener en cuenta las posibles relaciones entre ellos.
— Todos estos pasos, con todos los matices mencionados, nos permitirían leer el
salterio de manera lineal: primero, grupos de salmos, después composiciones
mayores y en último lugar el salterio[50].
F.-L. Hossfeld y E. Zenger han aplicado sus principios generales y metodológicos a
salmos individuales, a los salmos de Coré y a los libros I, IV y V del salterio. Diversos
ejemplos, presentados muy sintéticamente, permiten ilustrar su aplicación[51]:
1) Sal 35–41 y su perfil teológico. Quizá en el preexilio existía un
fundamento/núcleo de Sal 35; 38; 41, que son el andamio de la colección Sal 35–41.
En la primera redacción exílica se introduciría Sal 36; y en una redacción posexílica se
integran Sal 37; 39; 40–41. Pues bien, en la redacción posexílica se comprenden
Sal 35–41 como una interpretación de la existencia del pobre[52].
2) Hay autores que afirman que originariamente Sal 42 y Sal 43 formaban un único
salmo[53]. Sin embargo, E. Zenger sostiene que hay razones de peso para indicar que
primero existió Sal 42 y posteriormente se añadió Sal 43, que tenía la finalidad de
servir de puente entre Sal 42 y Sal 44. Para el citado autor, Sal 42 adquiere una nueva
dimensión de significado cuando se le adjunta Sal 43. Así, mientras que el primero,
probablemente un salmo de exilio, pretende dar fuerza para adherirse a la fe en Dios
mediante el recuerdo de la presencia de Dios que ha tenido un orante al peregrinar al
templo de Jerusalén, Sal 43 es un salmo de peregrinación del que espera la salvación
del Dios de Sión, a quien quiere ofrecerle una ofrenda[54].
3) Sal 49–52[55]. Attard sostiene que, al analizar la relación entre Sal 49 y 50
dentro del contexto de Sal 49–52, se puede demostrar la existencia de una continuidad
de pensamiento en estos salmos y probar la conexión a varios niveles de Sal 49 y 50,
mostrando así que la coherencia en el libro II del salterio no se da únicamente en la
conexión entre Sal 50 y Sal 51.
Pueden encontrarse también estructuras similares, que resaltan el hecho de que
Sal 49 apunta a las acciones equivocadas de la humanidad mientras que Sal 50 se
refiere a la misericordia de Dios con su pueblo, a su acción preferencial a favor del
pueblo de la alianza.
Tema común de estos salmos es la confianza. Además, los cuatro salmos hablan de
que el destino humano es resultado de la acción directa de Dios[56].
4) Sal 84–85; 87–88. Se trata de una colección de salmos de Coré, la segunda, con
un salmo davídico en su interior (Sal 86): redaccionalmente hablando, se puede
señalar la posterioridad de dicho salmo davídico respecto a los otros; canónicamente
puede señalarse que Sal 86 se encuentra en el centro de la secuencia.
Hay conexión entre Sal 84 (inicio) y Sal 88 (final) realizada por medio de
indicaciones musicales (también se encuentran en Sal 85); también entre Sal 84,9;
86,1.6 y 88,3 y entre Sal 85 y Sal 87[57].
5) El IV libro de los Salmos (Sal 90–106), en el que predominan las composiciones
hímnicas y que está orientado a Moisés y al Pentateuco[58]. Destacable es el papel de
Sal 90,13-17: mira hacia el III libro del salterio y también hacia el IV, ampliando el
horizonte de este último.
La primera conexión que resaltamos es Sal 90–92, comienzo y apertura del libro IV,
en donde el esquema queja-promesa-acción de gracias presenta diversas relaciones:
Sal 90,5-6 y Sal 92,13-16; Sal 90,14 y Sal 92,3.5[59].
La segunda: Sal 93–100. Quizá compuestos conjuntamente; su tema es el reinado
universal de Yahveh, que establece el orden universal justo y da vida (mispat).
Sal 100 es, además, el punto más alto de la composición indicada: llama a Israel y
a los pueblos a un reconocimiento conjunto del dominio universal de Yahveh. Presenta
una referencia teológica destacada, al poner la fórmula de alianza en la boca de los
pueblos, que confiesan así su nueva relación con Dios, relación que aquellos
comparten con Israel.
La tercera y última conexión es Sal 101–106, cierre del libro IV del salterio[60].
6)
La secuencia Sal 111–112.113-118.119. Es bastante probable que el autor de
Sal 112 escribiera su poema teniendo como referencia Sal 111.
El Sal 119 fue separado de Sal 111–112 para dejar sitio al Hallel de Sal 113–118. De
hecho, Sal 113 abre de la misma manera que Sal 112, que le precede. Y el final del
Hallel, Sal 118, invita a los oyentes a dar gracias a Dios por su liberación en una
celebración en el templo de Jerusalén. Ello encaja con Sal 119, que alaba a la Torah. Por
último, parece claro que Sal 114 fue incorporado posteriormente entre Sal 113 y Sal 115
para hacer relevante al Hallel en la pascua y lo convirtió así en el Hallel egipcio[61].
7) Salmos de «subidas, graduales o de peregrinación» (Sal 120–134). Desde los
comienzos de la investigación bíblica sobre los salmos y el salterio se afirma la
existencia de un grupo de salmos, Sal 120–134, que recibe denominaciones diversas,
tres de las cuales se recogen en el título de este apartado.
En general, son salmos que presentan un horizonte explícito sobre Sión/Jerusalén.
Un lugar, cuya importancia no está tanto en su aspecto topográfico, sino en el hecho de
ser fuente en la que se espera encontrar paz, seguridad, estabilidad. Su composición es
tripartita: Sal 120–124; 125–129; 130–134[62].

1.3. El salterio como totalidad


Ya hemos señalado que la investigación bíblica actual considera el salterio como
un libro, una totalidad. Un libro con una composición, organización e historia
redaccional a la que nos han acercado las páginas correspondientes a los apartados
anteriores 1.1. y 1.2., y que tienen su complemento en este que ahora comienza, en el
que formulamos los puntos que siguen a continuación.
1) En el salterio encontramos algunas líneas temáticas transversales. Por ejemplo,
la ley, elogiada de manera especial en Sal 119. Otros salmos (Sal 19; 78; 112…) cantan
igualmente las maravillas de la ley. Un ejemplo más: la realeza de Dios y la realeza de
su Mesías, el rey terreno. Numerosos son los salmos que cantan a Dios, verdadero rey
(Sal 2; 5; 10; 18; 20–21; 74; 93-99; 144); también los que celebran al rey terreno (Sal 2;
45; 72), cuyo fracaso es especialmente relevante en Sal 89[63].
2) Es bastante probable que las diversas colecciones de salmos fueran colocadas
progresivamente una detrás de otra hasta formar una única composición con una
visión teológica conjunta particular. Para ello, además de los títulos o
encabezamientos, se utilizaron, por ejemplo, las doxologías de Sal 41,14; 72,18; 89,53;
106,48; 145,1-2, que poseen carácter estructurante y que, aunque proceden de manos
distintas, permiten y ayudan a construir una hermenéutica de los salmos. P. Sanders
señala a este respecto que hay doxologías en los manuscritos hebreos más antiguos y
también en los manuscritos más antiguos de las traducciones. Y afirma que en los
manuscritos más antiguos el trazado textual sugiere que las cuatro doxologías forman
parte de los salmos en que se encuentran. Así lo podemos encontrar en el códice de
Alepo o en el códice de Leningrado. También en el Midrás del libro de los Salmos[64].
Pues bien, las doxologías, junto con el marco de referencia del salterio (Sal 1–2 y
Sal 146–150), hablan de la existencia en este de cinco libros[65] además del citado
marco. Ello abre la puerta a considerar el salterio como el manual para caminar por los
caminos de la Torah y para vivir la vida en plenitud alabando a Dios. Quien lee dicho
manual puede entonces oponer resistencia a las poderosas fuerzas del mal, a la vez que
hacer visible y verdadero el poder de salvación de Yahveh.
3) ¿Cuáles fueron las etapas de composición del salterio? Cuatro, en opinión de
E. Zenger:
— En época preexílica se compusieron los salmos más antiguos (salmos reales: 2; 18;
21, etc.), himnos a Yahveh rey (Sal 24; 29; 60, etc.), algunos himnos de Sión
(Sal 46; 48), algunas súplicas individuales (Sal 3–7; 11–14).
— Los salmos davídicos (3–41 y 51–72) y Sal 74; 79 (lamentaciones nacionales)
serían de época exílica.
— En el segundo templo, a la vuelta del exilio, se compusieron salmos litúrgicos (50;
81; 95; etc.) y Sal 136.
— La redacción final del salterio se dataría en una época entre 200 y 150 a.C.
4) ¿Cuál es el Sitz im Leben de las colecciones del salterio y del propio libro de los
Salmos? Parece que la mayor parte de las colecciones del salterio y este en cuanto
totalidad tienen originariamente un Sitz im Leben que no es ni cultual ni litúrgico. Una
afirmación que se fundamenta en diversas razones:
— El comienzo del salterio (Sal 1–2) no permite reconocer ninguna conexión
litúrgica. De hecho, Sal 1 cumple una función importante: presenta la recopilación
como una meditación de la Torah e invita a ver en los salmos la ilustración de que
la Torah es un camino fecundo y que trae vida[66].
— Sal 146–150, el final del salterio, no son una exhortación a la liturgia del templo,
sino que, unidos con Sal 145, invitan a la alabanza a Yahveh, rey, y su dominio
real, ya que el salterio es el medio para recordar y recibir el reinado y dominio real
de Yahveh.
— Los títulos de los salmos que guardan relación con la vida de David están en contra
de la relación del salterio con la liturgia del templo o de la sinagoga. Al fin y al
cabo, el David que aparece en los salmos no es un hombre litúrgico, pues se
encuentra en lugares profanos y amenaza a los enemigos, estando, eso sí, siempre
bajo la protección de Dios.
— Las numerosas referencias en el salterio a la teología del templo guardan relación
con este como lugar de la revelación y actuación de Yahveh y lugar de reunión de
Israel y los pueblos, y no, en cambio, con el culto o las ofrendas del templo.
— La tonalidad sapiencial tan presente en el salterio: continuas referencias a justos y
malhechores; los libros III, IV y V se abren con una composición sapiencial;
Sal 42–49 y 84–88 cierran con salmos sapienciales.
De todo ello se puede concluir «que es bastante probable que la forma final del
salterio tenga su milieu en una escuela sapiencial, que se encuentra distante de la
aristocracia del templo y sus tendencias helenísticas, y que configuró el libro en torno a
la relación Torah-Sabiduría». Una escuela que lo impregnó de «sabiduría
escatologizada y apocaliptizada, y que concibe el salterio como el santuario, en el que
se debe buscar y alabar a Dios, y del que proceden la bendición y la salvación de
Dios»[67].
5) Lector implícito y lector real del salterio[68]. Lector implícito (como lector real),
término tomado de la crítica literaria, del análisis narrativo, es el que es capaz de
comprender las indicaciones y que se deja guiar para entrar en el mundo del relato y de
su sistema de valores (es, por tanto, atemporal, inmutable, idéntico más allá del
tiempo).
En el salterio el citado lector no aparece nombrado y se encuentra presente en los
valores que supone la lectura de la obra en relación con su destinatario.
Por eso, el hecho de que el nombre del libro de los Salmos sea «libro de Alabanzas»
resalta que el lector implícito está definido como un ser de alabanza, capaz de alabar.
A este lector que va a alabar se le propone desde el comienzo un camino que conduce a
la felicidad, a la bienaventuranza. Un camino en el que va a encontrar a un Dios que
juzga a las naciones y a los individuos, un camino en el que el justo espera la salvación
y la protección de Dios. Un camino en el que también hay sitio para la lamentación,
leída y comprendida en el marco de la alabanza.
El lector implícito es, pues, un lector creyente que acepta recibir un testimonio de fe
mediado por la palabra del salmista. El lector creyente es llamado a alabar a Dios, a
poner su confianza y esperanza en él porque otro ya lo ha hecho antes, otro ya ha
recorrido un camino de vida. El lector implícito es el que acepta rezar con las palabras
de otro.
2
El salterio, un libro de oración

El último punto mencionado hace de puente entre el largo apartado anterior y el


que ahora comienza, más breve, que concluye este primer gran capítulo de nuestra
publicación, y que recuerda la importancia que posee el carácter unitario del salterio
con un mensaje superior sin duda a la suma de mensajes de cada una de las canciones
y oraciones que lo forman (Norbert Lohfink)[69].
Ha señalado J. M. Auwers que «los trabajos de Childs, Lohfink, Hossfeld y Zenger
acreditan la idea de que la forma final del salterio, lejos de ser el resultado de puras
contingencias, portaba en sí una intención teológica». Igualmente, que se podría
pensar el sefer tehilim como un libro de 150 capítulos, que posee en sí una intención
teológica y que presenta el desarrollo de un drama, de una misma oración[70]. Y,
dando un paso más, también se ha afirmado «que no hay en la historia de la literatura
universal ningún texto que, durante siglos y entre las numerosas culturas, haya
destacado y precisado tanto la oración como el salterio»[71].
¿En qué medida es entonces el salterio un libro de oración, una escuela de oración?
No se puede negar que muchos poemas de dicho libro fueran compuestos como textos
litúrgicos o para uso del culto del templo. Pero se sabe también que, aunque su origen
fuera cultual, su destino final era ciertamente distinto. Como puede leerse en más de
una destacada contribución, el salterio, además de no ser usado en el ámbito litúrgico,
no era un devocionario que había que rezar. Sí un libro de meditación que se recitaba
continuamente entre dientes, ya que se conocía de memoria; un libro más para ser
leído que para actuar (en el culto): «No era el libro oficial de canto del Segundo Templo
ni de la sinagoga, sino el libro de oración y meditación de la gente sencilla»; «era el
texto básico, quizá el principal, de la piedad personal e individual… un texto de
meditación unitario»; «en su forma final, el salterio es un libro más para ser leído que
para actuar en el culto, más para ser meditado que recitado»[72].
Se ha afirmado que «el salmo revela al hombre tocado por Dios, a Dios tocando al
hombre. El hombre dirige la palabra a Dios, en relación personal, y da testimonio de la
respuesta divina». De ahí que B. S. Childs haya señalado que «el salterio contiene la
teología de Israel; es cierto que los salmos son alabanza a Dios y que la voz que los
pronuncia es la de Israel, voz que es un eco de la voz divina que llama al pueblo al
ser»[73]. Se ha afirmado también, así lo escribió D. Bonhoeffer hace ya bastantes
décadas, que «la palabra de Dios no incluye solo la palabra que Dios nos dirige, sino
también la palabra que quiere oír de nosotros»[74]. Y sabemos también que la
revelación bíblica es principalmente un diálogo de Dios con el ser humano
caracterizada por el binomio revelación y acción de Dios-respuesta del ser
humano[75]. Por eso, y recordando la importancia que da Israel a vivir su vida de
manera dialógica con Dios, reflejada en los salmos, se puede decir que el salterio es
fundamento sobre todo de la relación que establece el ser humano con Dios (y no
tanto la contraria), y que la mayor parte de los salmos no son doctrina, sino un
discurso que el ser humano dirige a Dios, es decir, oraciones; no son monólogos que se
recitan, sino la expresión del diálogo y el servicio sobre todo existencial que el primero
establece con el segundo, quien ciertamente escucha lo que aquel le comunica.
Un diálogo y un servicio existencial en el que, además, el hombre expresa a Dios su
creencia, deseo y confianza en él, sus sentimientos más íntimos e interiores respecto a
él (de confianza, admiración, sobrecogimiento, pena, indignación, alegría,
sufrimiento, etc.), y en los que entra de lleno todo el hombre, entregado en su
emotividad, fantasía e imaginación. Todas estas manifestaciones del ánimo y de la fe,
todas estas expresiones de alabanza, súplica, lamentación, acción de gracias, pueden
entenderse como la respuesta a Dios de su revelarse a los hombres y en ese sentido y
por ser tales pueden ser consideradas oraciones[76].
A este respecto, es necesario recordar una obra de referencia importante en lengua
castellana de L. Alonso Schökel y C. Carniti, en donde, entre otras cosas, señalan: que
los salmos son la forma verbal de los sentimientos religiosos humanos, manifestados
delante de Dios y de otros; que son expresión poética de experiencias religiosas, es
decir, poesía y oración, pues expresan la experiencia religiosa que el ser humano,
auténtico protagonista de los mismos, dirige a Dios. Desde ahí afirman que importante
no es tanto lo que sintió el autor de cada poema, sino la propia expresión de la obra,
mejor reflejo de la citada experiencia[77]. Y dentro de ella, quizá el yo del poema, con
quien se puede identificar un lector de hoy (como orante), y hacer suya y reconocer
como válida la mencionada expresión, al tomar los salmos como ejemplos de oración
en las experiencias comunes de vida[78].
Pero hay aún más: los salmos son oración en forma de poesía que hablan al
corazón de cada hombre[79]. Ellos no explicitan la fe de un individuo, sino que
permanecen más allá de la vida de su autor para ser asumidos como oración por otros.
Son, pues, oraciones escritas; y escritas para muchos, para todos los que en ellas se
pueden reconocer. Son palabra de Dios no solo del que la escribe; también del que
posteriormente la ora: las palabras del salmista inspirado se convierten en palabra del
orante que reza los salmos.
Oraciones escritas con las que el creyente orante aprende a hablar y a rezar a Dios,
utilizando las palabras del salmista. Oraciones escritas asumidas por quien las reza
como la oración de quien se dirige a Dios y le habla con las mismas palabras que Dios
le ha dado y que inmediatamente después hace propias. Por eso, «si los salmos sirven
para orar y para aprender a dirigirse a Dios y a hablarle, rezar los salmos significa
entonces aprender el lenguaje de Dios, usando sus palabras y aprendiendo en cierta
medida su mundo y su modo de ser»[80]. En ese sentido se les puede considerar
palabras u oraciones que nos enseñan el corazón de Dios, que nos hacen aprender y
comprender quién es Dios[81].
Todo lo anterior es muy importante, decisivo quizá, para comprender y sustentar el
acercamiento que hacemos a continuación a Sal 1–30. Antes de ello, alguna nota más
que ayuda a entender y sostener el citado acercamiento.
En estas composiciones poéticas-así se desprende, entre otros, de los estudios
mencionados en páginas anteriores de L. Alonso Schökel, G. Barbiero, F.-L. Hossfeld y
E. Zenger– es necesario e importante seguir la pista a los símbolos empleados en ellas.
En general, el símbolo es polisémico y se dirige al hombre en su totalidad y no solo a
su mente, ayudándole de este modo a pensar y abrirse a realidades de la vida quizá por
él desconocidas. Al utilizar con mucha frecuencia el símbolo, los salmos sugieren que
la realidad que revelan, incluido lo más oculto de ella, tiene sentido y es a la vez
misterio; y en ese sugerir remiten igualmente al Misterio, al Otro, que está más allá del
símbolo. Por eso, son necesarias la imaginación y la sensibilidad para cantar la
bondad, la grandeza y la belleza de Dios, de ese Dios que, gracias precisamente a los
símbolos, los salmos revelan como el Misterio presente a la vez que esconden como el
Misterio ausente.
Y es necesario seguir especialmente la pista a las metáforas, es decir, a la
transferencia de significado de algo familiar a algo nuevo. Metáforas como: la luz y la
vida (la primera hace aumentar la segunda: Sal 13; 16; 56); la luz y la justicia (Sal 11,7;
17,15; 27,4.13); el refugio, que ofrece protección y seguridad (Sal 2,12b; 7,2.11; 18,2-3;
42,10; 61,3-5; 63,8); el árbol plantado que defiende (Sal 1; 92); el/las agua/s, que
puede/n referirse a la victoria de Dios sobre las aguas (Sal 102,4); el león (fuerte y
desgarrador: Sal 7,1-2), el pájaro que escapa (Sal 11)[82].
No podemos concluir sin indicar el valor de la alabanza para comprender tanto los
salmos que estudiamos como otros más. Para la investigación bíblica más reciente, la
lamentación/súplica y la acción de gracias o alabanza forman un todo inseparable en
el salterio[83]. Pues bien, la queja o lamentación están en conexión estrecha con la
transformación del sufrimiento, pues el que realiza la petición se dirige al que puede
cambiar el sufrimiento; y lo hace con una gran confianza en el que puede salvar
(Dios). Sal 13 puede ser un ejemplo ilustrativo al respecto. El orante no se queja por
una enfermedad concreta, sino que se dirige a Dios, pues su mundo, su existencia
personal, su relación con otros y su relación con Dios han cambiado de manera
importante. En su queja no presenta especialmente su sufrimiento personal sino que
apela al que puede cambiar su sufrimiento, su situación[84]. Y en la alabanza o acción
de gracias es nuclear no el papel del ser humano, sino el de Dios, salvador
misericordioso, con quien aquel se encuentra en una próxima y cercana relación.
Una salvación que concede precisamente ese Dios al que se alaba en el salterio, a
quien se teme. Entre la alabanza y el temor de Dios parece existir una especial
equivalencia, que resalta sobre todo la veneración o relación fundamental con una
persona, Dios, que es fundamentalmente santa: «Alabar es la primera forma de
relacionarse con Dios, reconociendo y afirmando su bondad»[85].
Pues bien, y recordando la impronta dejada en el salterio por la teología sapiencial
y lo señalado en el apartado anterior, el salterio puede comprenderse como el santuario
en el que buscar y alabar a Dios, de quien proceden la bendición y la salvación; como
un templo no de piedra sino de palabras, en el que quien medita las 150 estaciones de
la historia de Israel se encuentra con el Dios rey y salvador de Sión que ofrece su
salvación a la creación, a Israel, a los pueblos[86]. Por todo ello quien recita cada
salmo conserva vivo el orden del mundo y la vida del Dios de Israel, Dios de toda la
tierra, y no reza de manera privada, sino que se introduce en una comunidad litúrgica
que reza dicho libro y que de esa manera está al servicio del reinado de Dios.
En definitiva, el salterio ofrece una respuesta de alabanza, que surge de una
situación de sufrimiento y busca la cercanía del Dios que salva y bendice en los salmos
y con los salmos; es precisamente en este sentido en el que se puede considerar el libro
de los Salmos como ese santuario anteriormente mencionado, un santuario literario
que se ofrece a los hombres y a las mujeres que lo rezan como lugar de la presencia
divina en medio de un mundo amenazado por el caos (los enemigos de los salmos).
Por eso, y aunque aparentemente parezca demostrar lo contrario, el salterio está en
relación con la justicia de Dios. Por eso, y por tender a la realización del reino de Dios,
llama a sus orantes a luchar por la justicia y la dignidad humanas[87].
PARTE II
SALMOS 1–30
1
Salmos 1–14

1.1. «Feliz el hombre que no ha andado según consejo de impíos…»


(Sal 1)
Jardín que da fruto, thesaurus, espejo de la existencia del ser humano, magna domus:
he aquí cuatro metáforas o imágenes que caracterizan al salterio, utilizadas a lo largo
de la historia por buenos conocedores del mismo[88]. Tenemos especialmente presente
la última de ellas para introducir el comienzo de este apartado, que centra su interés en,
con la bella expresión de R. Guardini, el portal de entrada de esa gran casa que es el
salterio, especialmente en el primero de los dos salmos que conforman el citado portal
(Sal 1–2)[89].
Al igual que sucede con Sal 2, Sal 1 no presenta título (el primer título del salterio
se encuentra en Sal 3,1). Comienza con un término (ʾs̆ry), que evoca el mundo
sapiencial y más concretamente el ámbito de la bienaventuranza (macarismo), y que
en un sentido más literal habría que traducir como «felicidad del hombre»[90]. Se
llama dichoso a un hombre que ha tomado una decisión definitiva: ha dejado de
realizar determinadas acciones (no andar según consejo de impíos ni en camino de
pecadores; no sentarse con cínicos) y ha realizado una, que ciertamente es
paradigmática y decisiva (complacerse y meditar la ley de Yahveh día y noche)[91].
Se ha dicho que Sal 1 no es ni una oración ni un himno; sí una enseñanza vital
(sapiencial), un enunciado seguro y consolador sobre el destino del hombre, una
glorificación, en la que aparece resaltada la cualidad que un hombre puede ganar para
la totalidad de su vida, la que le puede dar sentido y asegurar éxito[92]: seguir el único
camino, el de los justos, que no es otro que el de la meditación de la enseñanza divina.
Como se acaba de apuntar, a la bienaventuranza inicial le sigue una secuencia
progresiva de verbos negativos, que parecen evocar a Dt 6,7, y en la que se aprecia,
además del paso del movimiento a la parada (al no movimiento), una distancia y
ruptura con un modo de ser, vivir y actuar: el hombre dichoso no ha seguido el modo
de pensar de los enemigos del Señor (impíos), no está con los trasgresores de la ley (no
se para junto a ellos) y no se sienta con los pecadores arrogantes (cínicos)[93]. Y tras
las tres negaciones de Sal 1, el siguiente versículo no solo contrasta sobremanera con el
anterior, sino que es una clave relevante y decisiva para comprender tanto el comienzo
del salterio como su totalidad: «(feliz) el que en la ley de Yahveh encuentra su
complacencia y en su ley medita de día y de noche». Lo es, en primer lugar, por el uso
de los verbos «encontrar su complacencia» y «meditar», que evocan, por una parte, el
amor y el deseo de la ley del hombre dichoso (su estar agarrado a la ley, su fe en esta) y,
por otra, la importancia que concede al susurrar o masticar entre dientes la citada ley
tanto de día (tiempo de luz, de salvación) como de noche (tiempo de tiniebla, de falta
de salvación), es decir, de un modo repetido a la vez que duradero; un permanente
meditar y susurrar en voz baja, del que «se supone que seguirá su cumplimiento»[94].
Lo es también por la referencia a la Torah, a la ley de Yahveh, revelación de la voluntad
divina (y no suma de preceptos y mandatos) a la que el hombre beato puede adherirse
y que en Sal 1,2 muy probablemente se refiere al salterio, en la medida en que quien
medita los salmos queda agarrado a la voluntad divina presente en la ley de Moisés
(Pentateuco).
«Es como un árbol plantado junto al río: da fruto a su tiempo y sus hojas no se
marchitan; todo lo que hace le sale bien» (Sal 1,3). «Fecundidad», «gratuidad»,
«perennidad» son términos que expresan, en términos generales, el sentido del
versículo con que se concluyen, en un primer momento, las referencias al hombre feliz
de Sal 1. Se han estudiado en más de una ocasión las semejanzas entre Jr 17,8 y Sal 1,3,
ciertamente de gran ayuda para ensalzar las dimensiones de estabilidad, de
verticalidad, de vitalidad bien regada desde sus raíces, evocadas por la imagen del árbol
plantado, que da fruto y cuyas hojas no se marchitan, y que se refieren a la Torah,
corriente de agua que recibe el hombre feliz en su meditación y que da vida para
siempre. Pues bien, si la ley nutre y da de beber a dicho hombre, ella, el salterio, es el
nuevo templo en el que Dios está presente y habita.
En este contexto adquiere su sentido la frase final de Sal 1,3, que, quizá de un modo
innecesario, explica la citada imagen, frase que, sin embargo, puede servir de enganche
de Sal 1,4 y de encabezamiento de este versículo, en el que ocupa un destacado lugar el
camino de los impíos. Porque para Sal 1 central y relevante es el camino del justo, del
feliz y, por eso, la estrofa dedicada a los impíos (Sal 1,4-5) es más breve y está menos
desarrollada. Ello a pesar de que en el recorrido que propone el salterio a partir de Sal 3
ocupa un destacado lugar el éxito de los impíos o malvados, siempre en clara
oposición al justo. Con todo, Sal 1,4-5 presenta un contraste entre el hombre que vive
de la ley (singular) y los malvados o impíos (plural), quienes, a diferencia de los
anteriores (imagen del árbol plantado), son como paja, que se lleva el viento, que no
produce fruto, que es ligera, inestable e inconsistente. Imagen esta de la paja que suele
aparecer en contexto de juicio en el Antiguo Testamento (Is 5,24; 17,13; Os 13,3; Mal
3,19; Job 21,18), al que se refiere con todo detalle Sal 1,5: los impíos no podrán
ponerse de pie en la asamblea de los justos ni decir una palabra verdadera ni asegurar
su defensa, es decir, ser declarados inocentes, ya que los inocentes permanecían de pie
en los juicios. Por eso su camino acaba mal, no existe (Sal 1,6): no hay, pues, dos
caminos entre los que optar (el del beato-justo y el de los impíos), sino uno solo, el del
justo, de quien se ocupa y a quien atiende el Señor, «en relación de intimidad»[95], y
cuya fuerza y ayuda es para él comunión de vida[96].

1.2. «Felices cuantos a Él se acogen» (Sal 2)


Es muy habitual señalar que Sal 1 es sapiencial y que Sal 2 es de tipo real o
mesiánico (parte de la liturgia real de entronización). Y es también habitual señalar las
relaciones y correspondencias entre ambos: «feliz/ces» (Sal 1,1; 2,12)/las raíces śāpaṭ
(Sal 1,5; 2,10), nātan (Sal 1,3; 2,8), yās̆ ab (Sal 1,1; 2,4)/los términos «perecer» y
«camino» (Sal 1,6b; 2,12a)/la raíz hāgāh, que en Sal 1,2 presenta el sentido
anteriormente indicado de ‘murmurar-meditar la ley’, y que en Sal 2,1
significa ‘maquinar vaciedades’: «¿Por qué se alborotan las gentes y los pueblos
maquinan vaciedades?». Las citadas conexiones y la importante correspondencia entre
el comienzo de Sal 1 y el final de Sal 2, recogida en los títulos de los dos primeros
apartados de este segundo capítulo (término «feliz», ʾs̆ry), favorecen una lectura
conjunta de ambos salmos, que, como ya se ha indicado sucintamente, son el prefacio
del salterio, su portal de entrada[97].
Sal 2 se abre con la intervención del Salmista en Sal 2,1-3, quien por medio de una
pregunta sapiencial expresa que es de necios la acción de los reyes y gobernantes (los
poderosos): alborotarse, conspirar, levantarse y maquinar vaciedades contra Dios y su
ungido; también decir «rompamos sus lazos y arrojemos de nosotros sus coyundas»
(Sal 2,3), tratando así de dar la vuelta a la idea bíblica y del Oriente Antiguo de que el
rey (Dios) es el señor del mundo a cuyo poder deben someterse todos los pueblos[98].
A dicha intervención, en la que se enuncia la clave de todo el salmo (conjunción
del soberano celeste y su vasallo terrestre)[99], le sigue otra, mucho más larga, de
Yahveh (Sal 2,4-9). Si los gobernantes y los pueblos se mueven alborotados y agitados,
Yahveh, en cambio, tranquilo (sentado) y sonriente, expresión esta de su soberanía
universal sobre la tierra, de su superioridad, se dirige a los reyes y gobernantes con
enojo, afirmando, mediante una metáfora de la gestación, «pero yo he consagrado a mi
Rey sobre Sión, mi santa montaña» (Sal 2,6)[100]. Se trata de una reacción no
irracional de Dios, sino de su respuesta al ataque y revuelta de los poderosos:
consagración del Mesías en Sión, mejor expresión de su cercanía con el justo y de la
superación de las fuerzas del mal y del restablecimiento del orden destrozado. Una
consagración que habla de la inserción del mesías en la esfera divina y de la relación
profunda entre Dios y el rey, que en el TM aparece destacada por la reciprocidad de la
preposición ʾel, doblemente repetida en Sal 2,7a, rey que recibe precisamente de Dios
todopoderoso la tarea de dominar el mundo, no desde la violencia y la
destrucción[101], sino desde su elección y entronización como rey en Sión, el monte
santo de Yahveh (Sal 2,6)[102].
De la boca del salmista puede escucharse la palabra de este último: la última parte
de Sal 2 (Sal 2,10-12)[103], dirigida a los reyes y gobernantes que maquinaban contra
Dios y su ungido, de carácter fundamentalmente sapiencial (como Sal 1). A ellos se les
exhorta al cambio (uso del adverbio hebreo weʿatāh), a la reflexión y al aprendizaje, a
«dejarse aleccionar y corregir (yāsar)», pues Dios actúa en la historia a través de la
elección de su ungido en Sión; a temer y servir a Yahveh, es decir, a adherirse
totalmente a él; a besar a su hijo, a su mesías, expresión de obediencia a Dios a través
de la obediencia a su ungido. Y concluye con la ya mencionada beatitud: son dichosos
o felices los que en Dios se refugian, los que toman la decisión de acogerse a él
(Sal 2,12), es decir, y recordando Sal 1, los que no siguen a los impíos y confían en
Yahveh[104].
Concluimos con una referencia al término juicio, que ofrece una clave de
comprensión de la ya mencionada lectura conjunta de Sal 1 y Sal 2. Al comenzar el
recorrido que propone el salterio, Dios dirige una palabra para ser considerada, que
conduce a la vida, y que presenta una perspectiva sobre el juicio escatológico divino. Su
finalidad no es la amenaza de parte de un Dios que reina a través de su ungido, sino la
liberación de las víctimas de la opresión (el orante de Sal 3–150 puede ser una de
ellas), su felicidad (feliz de Sal 1,1 y Sal 2,12) y su alejamiento de los actores del mal y
de la muerte, cuya actividad refleja sobre todo Sal 2. Por eso, en él se pide que llegue el
reino de Dios a través de su mesías y su victoria final; en Sal 1, sin embargo, que se
haga la voluntad de Dios[105]. A partir de Sal 3 el orante que medita el salterio (la ley)
inicia un camino iluminado por Sal 1 y Sal 2 y cuyo recorrido le hace próximo y
cercano todo lo que a ambos caracteriza; de manera especial, que el Dios que reina le
invita a cumplir su voluntad.

1.3. «¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él?» (Sal 8,5). La


primera colección del salterio (Sal 3–14)
Es aceptado y afirmado por la investigación bíblica reciente sobre el salterio que
Sal 3–41 son una colección de salmos atribuida a David y que Sal 3–14 presenta un
itinerario de oración estructurado de manera coherente, un «ritmo de oración», en el
que, siguiendo la consideración de E. Zenger respecto a la interpretación canónica del
salterio, hay que prestar atención a las relaciones de un salmo con el salmo más
próximo a él[106].
El primer elemento destacable de Sal 3–14 son las conexiones existentes entre ellos:
a) La relación salvación-Dios, presente en Sal 3,3.8-9; 6,5; 7,2.11; 9,15; 12,2.6; 13,6;
14,7; b) la llamada de Sal 3,8 se retoma en Sal 7,11; 9,20; 10,12 y de un modo un poco
distinto en Sal 12,6; c) las inclusiones como «tu pueblo» (Sal 3,9b) y «su pueblo»
(Sal 14,7), o la referencia a la ausencia de Dios (Sal 3,3; 14,1), ampliada esta última en
la correspondencia entre el orante que clama a Yahveh (Sal 3,5; 4,2.4) y sus enemigos,
que realizan la operación contraria (Sal 14,4).
El segundo es la organización de Sal 3–14. Aunque algunos autores prefieren no
separar Sal 8 y Sal 9, tomamos como referencia esta secuencia: Sal 3–7/Sal 8/Sal 9–14.
Los cinco salmos de la primera agrupación señalada son oraciones de petición de un
perseguido (lamentaciones), en las que el orante presenta a Dios diversas
necesidades[107]. Los seis de la segunda, con los ricos matices que aportan Sal 9 y
Sal 10, y que desarrollamos más adelante, centran su atención e interés en el tema de la
justicia y la protección de un Dios que, para algunos, los impíos o enemigos del orante,
parece no existir. Y en el centro Sal 8 y su conocido refrán «¡Señor, Dios nuestro, qué
admirable es tu nombre en toda la tierra!» (Sal 8,2.10), un himno que canta que el
perseguido participa de la gloria de Yahveh, mejor expresión de su propia gloria y
dignidad, y cuya conocida pregunta tiene su concreción en Sal 3–7 y Sal 9–14,
especialmente en sus frases salvíficas y de oferta de protección y amparo[108].
El tercer elemento, que complementa el anterior, los temas principales de Sal 3–14:
a) La visión de la existencia de los justos y pobres desde una perspectiva esperanzada.
Es cierto que ella está perseguida y amenazada por los enemigos y por el mismo
mundo en el que se vive (caótico), pero es cierto también que está tocada por la
salvación de Dios (Sal 3,9; 14,7), del Dios justo, y por la inviolable glorificación y
dignificación que de él proceden; b) la confianza en este último, que no pueden minar
los poderosos enemigos/adversarios, tan presentes en la vida del orante[109].

Salmo 3
Son varios los términos/motivos de Sal 2 presentes en Sal 3: los enemigos, que
quieren acabar con Yahveh y su mesías (Sal 2) y que se alzan contra el orante de Sal 3,
diciendo de él «no tiene salvación en Elohim» (Sal 3,3); la santa montaña (hār qōdes̆),
desde donde Yahveh responde al orante (Sal 3,5) y donde ha consagrado a su rey
(Sal 2,6); el macarismo final de Sal 2,12 («feliz cuantos a Él se acogen») y la bendición
de Sal 3,9 («a Yahveh corresponde la salvación: tu bendición sobre tu pueblo»). Y hay
quizá uno que presenta un particular relieve: «Salmo de David cuando huía de su hijo
Absalón» (Sal 3,1), pues permite quizá pensar que el orante de Sal 3 es el mesías de
Sal 2. O, expresado con otros términos, en Sal 3 comienza la lucha programática
anunciada en Sal 2[110].
Un primer acercamiento a Sal 3, salmo «simple y directo»[111], permite destacar
algunos elementos característicos: La repetida repetición de rab (Sal 3,2.3.7) y el uso de
kāl en Sal 3,8, que, como el término anterior, hace referencia a una gran cantidad de
personas (enemigos); la correspondencia entre «muchos dicen respecto a mi persona:
no tiene salvación en Elohim» (Sal 3,3) y «a Yahveh corresponde la salvación, tu
bendición sobre tu pueblo» (Sal 3,9); el uso del verbo qûm, en referencia tanto a los
enemigos y opresores del orante (Sal 3,2) como a Yahveh, al que precisamente insta el
orante a levantarse para obrar la salvación (Sal 3,8); las seis veces que aparece el
nombre de Yahveh (Sal 3,2.4.5.6.8.9); el rico uso de términos sinónimos de personas
que acechan al orante: «opresores» (Sal 3,2), «alzados contra mí» (Sal 3,2), «miríadas
de gentes que se plantan contra mí» (Sal 3,7), «enemigos» (Sal 3,8), «impíos» (Sal 3,8);
la doble repetición de ʿālāy de Sal 3,2.7.
Sal 3 comienza con un título que presenta numerosas similitudes con 2 Sm 15–
16[112]. Y su estructura tripartita (Sal 3,2-4/Sal 3,5-7/Sal 3,8-9) combina el discurso
directo del orante dirigido a Dios («mas tú, Yahveh, escudo eres para mí…», Sal 3,4)
con el de tercera persona (Sal 3,5: «con mi voz a Yahveh clamo…») y nuevamente con
el directo: «Surge, Yahveh, sálvame…» (Sal 3,8). Una división que estaría muy próxima
de lo que puede ser la canción de queja, que, en opinión del exégeta alemán
H. Reventlow y en referencia a Sal 3, consta de tres partes: descripción de la necesidad
(en Sal 3,2-3 el acoso de los enemigos), confesión de la confianza (en Yahveh,
«escudo», gloria que yergue la cabeza y sostiene al orante: Sal 3,4-7) y petición personal
(«surge, Yahveh, sálvame, Dios mío»: Sal 3,8-9).
Sea Sal 3 una lamentación individual, un salmo de confianza, una súplica
confiada, sí parece reseñable el protagonismo que en él posee Yahveh, a quien se dirige
el orante, que sabe quién es el Dios con el que está entrando en relación: el salvador y
el único capaz de ayudar[113]. O en expresión que quiere mantener el gran
dramatismo de Sal 3: el rey que recibe la fuerza para acabar con los enemigos (Sal 2,9)
solo puede ser salvado por Dios (Sal 3)[114].
El orante comienza el salmo con una llamada a Yahveh (primera palabra de
Sal 3,2): de día[115], le dirige una queja o lamentación y le expresa su confianza (él es
su escudo y su gloria: Sal 3,4). La queja resalta la soledad en la que él se encuentra ante
el acoso de numerosos enemigos que se alzan contra él, que son muy superiores a él. La
simbología y la terminología militar inundan Sal 3,2-4: «enemigos»,
«alzarse/levantarse contra», «escudo». Entre ellos, destaca el verbo qûm (Sal 3,2), que
habla de un ataque contra otro. En este caso, Sal 3,3, el ataque que percibe y padece el
orante guarda relación con un aspecto muy característico de Dios (agente y garante de
la salvación: Ex 14)[116] y de un Dios que es salvador para él, algo que, sin embargo,
es puesto en duda por los enemigos. De hecho, la soledad que expresa este último al
comienzo del salterio no está marcada únicamente por encontrarse frente a miríadas
de innumerables enemigos, sino por escuchar de estos en lo íntimo de su corazón –eso
parece querer expresar la frase de Sal 3,3, que literalmente convendría traducir por
«muchos los que dicen a mi alma, a mi fuerza vital» (sustantivo hebreo nepes̆)– que
Yahveh no es Yahveh (el salvador) y que este está lejos, separado de él.
En esta situación angustiosa, el orante expresa su confianza en la relación con Dios:
al «muchos (enemigos)-levantarse contra-Dios no es su salvador», se opone el «Dios
(uno)-escudo y gloria-el que levanta la cabeza». Levantar la cabeza significa en
ocasiones en los salmos (Sal 27,6; 110,7) triunfar sobre los enemigos; expresión que,
teniendo en cuenta su trasfondo del Medio Oriente Antiguo, hace referencia, también
en las citas mencionadas del salterio, al ánimo que recibe el que la pronuncia para
superar la pena y el miedo. Y el orante puede superarlas porque Dios, su escudo, lo
protege de los ataques violentos y fundamentalmente morales de los enemigos
(recuérdese la importancia dada al sustantivo nepes̆) y porque Dios en su ser y su
esencia –este es quizá el significado más preciso del término gloria– está con él[117].
Con esa convicción, resaltada por el tono intensivo del «tú, Yahveh» del orante
(Sal 3,4), este último reflexiona en voz alta en Sal 3,5-7. Pero es una reflexión que brota
en la situación de angustia que vive, tal y como se desprende del uso del verbo qārāʾ
(‘clamar’, ‘gritar en situación de desesperación’): el orante grita fuertemente a Yahveh y
este le responde desde su santa montaña, desde su lugar de residencia, desde el lugar en
el que Dios puede ofrecer seguridad, estabilidad, justicia, bendición[118]. El monte
santo evoca ciertamente la dimensión de verticalidad, signo de vida y de victoria, que
está presente también en Sal 3,2.4, donde se usa el verbo «alzar»/«levantar» (los
enemigos, la cabeza); igualmente puede encontrarse en Sal 3,8, donde el orante invoca
a Yahveh para que se alce/levante y le otorgue la salvación. Pues bien, experimentar no
solo que Dios está con él (Sal 3,4), sino especialmente que Dios responde al orante
angustiado es lo que a este le ofrece tranquilidad («me acuesto, me duermo y me
despierto»: Sal 3,6): al fin y al cabo, es Yahveh el que por la mañana levanta y sostiene
al orante, lo coge de la mano, lo protege («porque el Señor me sostiene»: Sal 3,6). La
consecuencia de todo ello es la desaparición del temor en el orante: de los enemigos, de
su número, de su levantarse contra él, etc. («no temo a esa multitud innumerable que
por todas partes se alza contra mí», Sal 3,7). Interesante es que este último versículo,
que habla por primera vez de la desaparición del miedo, está en el salmo en estrecha
relación y correspondencia con lo que precisamente es causa de la angustia y la
soledad del orante (Sal 3,2-3)[119].
Sal 3 concluye con una petición del orante (Sal 3,8-9). De nuevo este se dirige
directamente a Dios, como sucede en Sal 3,2-4. Y por dos veces (Sal 3,8.9) recuerda
una de las características esenciales de Dios, mencionadas anteriormente en Sal 3,3
con un sentido distinto (en boca de los enemigos del orante): él es el único salvador, el
liberador, el que da la vida (Ex 14). Un recuerdo, con una primera expresión: la
interesante exhortación «¡Surge, Yahveh, sálvame, Dios mío!», en la que nos detenemos
especialmente en estos últimos párrafos del comentario a Sal 3.
Es frecuente en el salterio la petición qûmāh. Se trata del imperativo enfático del
verbo qûm, «levantar»/«alzar», que el orante dirige a Yahveh (Sal 3,8; 7,7; 9,20; 10,12;
17,13; 35,2; 44,27; 74,22; 82,8). Es una petición realizada en el ámbito de la ayuda y
salvación que Dios otorga y, en función del contexto en que se encuentre, puede ser
expresión de una teofanía. Una petición que tiene en Nm 10,35 un texto de referencia
en el que fijarse: cuando Israel se lanzaba al ataque de sus enemigos, pronunciaba el
grito «surge/levántate Yahveh», al que seguía la huida de aquellos[120].
En Sal 3,8 puede entenderse, en primer lugar, como una petición desesperada que
hace el orante a Dios, para que los enemigos que se encuentran a su alrededor y lo
cercan (Sal 3,2) huyan y lo dejen tranquilo. Pero puede comprenderse también –por
esta opción nos inclinamos en mayor medida– como una petición a Dios para que este
se desplace del lugar en que se encuentra, se vista de enemigo y lo cerque y proteja como
su escudo y su gloria (Sal 3,4).
Ya hemos hecho referencia a la dimensión de verticalidad y a los lugares en que
esta aparece en Sal 3. Pero hay asimismo en el salmo que nos ocupa una dimensión de
horizontalidad: «me acuesto y me duermo, me despierto porque Yahveh me sostiene»
(Sal 3,6). Un versículo este último que evoca el abandono del orante a que Dios haga y
actúe, a que Dios, y solo Dios, opere la salvación deseada[121]. Para ello es necesario
que Dios se le acerque como los enemigos que le acechan, numerosos e innumerables
(en forma masiva), fuertes y poderosos, y se presente con su fuerza y determinación. Si
los enemigos se levantan/alzan contra el orante, este suplica a Dios que se levante/alce,
es decir, que llegue a él al modo de tan incontables enemigos, con sus características,
con su fuerza y vigor (como uno de ellos)[122]. Este aspecto parece estar reforzado por la
mención de Sal 3,8: «pues heriste en la mejilla a todos mis enemigos, los dientes de los
impíos has quebrado», que evoca la destrucción, el poderío. Se trata de una expresión
que, por un lado, parece referirse a una ofensa moral y, en este sentido, el orante puede
estar expresando el deseo de que Dios contrarreste la ofensa moral que los enemigos le
han dedicado (Sal 3,3); y, por otro, habla de la destrucción de los dientes, de la boca, es
decir, del medio a través del cual los enemigos del orante hacen violencia[123]. A este
respecto, puede ser útil recordar Sal 58,7, donde se dice «¡Elohim, rompe sus dientes en
su boca; quiebra, Yahveh, las muelas de los leoncillos!». Un versículo de un salmo
imprecatorio que presenta la acción del Dios juez destruyendo los dientes de los
enemigos por su peligrosidad, su poder destructor[124].
Para que todo lo anterior se dé, Dios tiene que desplazarse, descender de su monte
santo, y acercarse al lugar en que se encuentra el angustiado orante del salmo para
otorgarle la salvación. Porque desde el comienzo del salterio, en su primer libro, en
Sal 3, aparece con un destacado relieve el motivo de la gloria, que procede de la
montaña de Sión, pues en ella habita y de ella procede la salvación[125].
Ahora bien, el hecho de que, al comienzo del salterio, el orante pida a Dios que
salga del lugar en que reside y se haga numeroso y poderoso como sus enemigos, no
significa que el orante identifique a Dios con los enemigos, como si fuera uno más de
ellos. En primer lugar, por el hecho de la oposición no movimiento-movimiento:
mientras que los enemigos rodean al orante y dicen de él que no hay salvación para él
en Dios sin desplazarse (suponemos que parados), Dios sí se mueve de un lugar más
alto hacia otro más bajo. En segundo lugar, porque los enemigos que se levantan
contra el orante oponen a Dios con su salvación, negando que esta llegue de parte de
Dios («no tiene salvación en Elohim»: Sal 3,3). El orante, en cambio, expresa en su
petición la íntima conexión, casi identificación, entre Dios y salvación: «Surge, Yahveh,
sálvame, Dios mío» (Sal 3,8).

Salmo 4
Numerosas son las conexiones entre Sal 3 y Sal 4; tantas que algunos autores los
consideran bien un único salmo, bien salmos gemelos, bien salmos
complementarios[126]. He aquí alguna de ellas:
— La raíz rab, «mucho/numeroso» (Sal 3,2.3.7; 4,7.8), que acompaña a distintos
sustantivos (numerosas personas, dones, etc.).
— La referencia al templo de Sal 3,5 y Sal 4,6.
— Los términos «opresor/angustia» (Sal 3,2; 4,2), de la misma raíz hebrea; el término
«gloria» (Sal 3,4; 4,3).
— El binomio «clamar»-«responder», presente en Sal 3,5; 4,2, y otro similar
«clamar»-«escuchar» (Sal 4,4). Igualmente, el binomio, «acostarse»-«dormirse»
(Sal 3,6; 4,9).
— «Pues tú, Yahveh» (Sal 3,4; 4,9).
Hay también alguna entre Sal 4 y Sal 1–2:
— Términos como «pecar», «conocer», «vaciedad», «descansar», «confiar» (Sal 1,1.5-6;
2,1.4.12; 4,3-6.9).
Tres son las partes en que se divide Sal 4: Sal 4,2 (petición del orante a
Dios)/Sal 4,3-6 (discurso del orante a hombres poderosos/enemigos)/Sal 4,7-9
(petición y discurso del orante a Yahveh).
La confianza en Yahveh en medio de la dificultad parece ser el tema principal de
salmo 4. Una confianza que el orante ya expresa en salmos anteriores[127] y que en el
salmo que ahora nos ocupa aparece particularmente expresada en Sal 4,6 («ofreced
sacrificios como es debido y confiad en el Señor») y Sal 4,9 («porque solo tú, Señor, me
haces descansar confiado»).
El salmo se abre con la petición del orante dirigida a «Dios mi salvador» (Sal 4,2).
Es una expresión singular (un hapax)[128], no fácil de traducir[129], y que se entiende
mejor, si se considera lo señalado en Sal 3 respecto al modo en que comprende a Dios
el angustiado orante: este, rodeado y acosado por innumerables enemigos, de quienes
escucha «Dios no es su salvación» (Sal 3,2-3), apela precisamente a Dios salvador (que
es distinto de los enemigos) para que se alce y levante como ellos (similitud entre
ambos). Ello ayuda a comprender el comienzo de Sal 4, donde el orante apela al Dios
salvador que han conocido y experimentado en su historia tanto él mismo como todo
Israel[130]. Una apelación que llama la atención, pues el orante, que en Sal 3 parece
no distinguir con total claridad a Dios de los enemigos que le rodean, expresa al
empezar Sal 4 con convicción y rotundidad una petición al Dios verdadero, al Dios
salvador: «respóndeme cuando te invoco, oh Dios mi salvador» (Sal 4,2). Dios
salvador que «en la angustia da alivio» (Sal 4,2): dar alivio presenta a menudo en los
salmos, de manera intuitiva, el rescate liberador que saca a una persona de la
opresión[131].
Este no sucede, sin embargo, en una situación diferente, pues permanece la
adversidad de los que rodean y acechan al orante. A ellos les dirige precisamente este
último el discurso de Sal 4,3-6, en el que se pueden distinguir: a) Una primera pregunta
que parece estar muy próxima al ámbito religioso, ya que consta de una triple
referencia a los ídolos (uno de los términos utilizados, rîq, «vacío/sin valor», es usado
también en Sal 2,1); b) un imperativo acompañado de una mención a Dios, de quien
se destacan aspectos muy propios y característicos (el Señor escucha cuando a él lo
invocan); c) dos versículos (Sal 4,5-6) con seis imperativos en los que insta a los
poderosos que le acosan a convertirse al Señor. El orante parece, pues, moverse en estos
versículos en torno a la pregunta por el verdadero Dios, aspecto este que, además de
por lo recientemente señalado, aparece expresado por el uso en el citado discurso de
términos como gloria, amar y buscar a Yahveh, clamar a Yahveh y escucha por parte de
este, verbo rāgaz, ‘temblar’ (del ámbito de la teofanía)[132].
El discurso concluye con la exhortación «sacrificad sacrificios justos y confiad en
Yahveh» (Sal 4,6). El orante exhorta a los poderosos a reconocer el ser de Dios en la
actuación diaria de la vida: a) Mediante los sacrificios de justicia que traen la
salvación, a través de los cuales se establece una relación correcta con Dios;
b) mediante la confianza en Yahveh (verbo bāṭaḥ, ‘confiar’).
A partir de Sal 4,7 el orante pasa del discurso a la petición. Dicho versículo
comienza con una expresión («muchos dicen»), que también puede leerse en Sal 3,3. Si
en este último salmo ella introduce la intervención de los que acosan al orante con
ímpetu y fuerza, en Sal 4,7a parece referirse a personas insatisfechas, dubitativas,
desanimadas, incapaces de reconocer la totalidad de la acción salvífica y positiva de
Dios, incapaces de ser empujadas por Dios a contemplar lo bello, los bienes de la
creación: «¡Quién nos hiciera contemplar el bien!»[133].
No habría que descartar que el orante fuera uno entre los acechados por el
desánimo y las dudas. Un orante para quien tan importante es en Sal 4,3-6 la cuestión
del verdadero Dios y sus características y que en Sal 4,7b, tras lo expresado en Sal 4,7a,
afirma que la auténtica felicidad es y procede de la luz del rostro revelador de Dios:
«¡haz brillar sobre nosotros la luz de tu rostro, Yahveh!». Una metáfora, la del rostro
que brilla, que recuerda y evoca a Nm 6,24-26[134], y que habla de favor,
benevolencia, de que la felicidad es Dios mismo.
Un Dios que, así parece poder desprenderse de Sal 4,8-9, es para el orante el que
llena de manera sobreabundante e inmotivada su corazón de alegría[135], aquel en
quien el orante puede confiar y apoyarse en su vida para encontrar felicidad.
Fundamentalmente porque solo Dios concede esa paz, en la que él puede reposar en
total seguridad: «tranquilamente al punto en que me acuesto me duermo, porque tú
solo, Yahveh, me haces vivir en seguridad» (Sal 4,8-9)[136].
Dos referencias sobresalen en estos últimos versículos mencionados. Por una parte,
el comienzo de Sal 4,9 reproduce casi textualmente Sal 3,6, en donde, recordemos, el
orante descansa horizontalmente en un Dios que lo sostiene y levanta. Por otro, se
utiliza nuevamente en Sal 4.9 el verbo bāṭaḥ, usado ya por el orante en Sal 4,6 para
exhortar a los tentados de idolatría a confiar en Yahveh[137]. En el caso de Sal 4,9,
para expresar que el orante se encuentra en su lugar (dormido y en paz, en su posición
horizontal) cuando vive anclado en la confianza en Dios.
Pues bien, un lugar central parece ocupar en Sal 4 la reflexión del orante dirigida a
los hombres poderosos que «ultrajan su gloria» (Sal 4,3). Se trata de una intensa y
continua exhortación a convertirse a Yahveh, a «ofrecer sacrificios justos y confiar en el
Señor» (Sal 4,6), a tomar en serio el ser salvífico de Dios (Sal 4,2), que escucha y
responde (Sal 4,2), que hace brillar su rostro y muestra la felicidad (Sal 4,7). Una
exhortación enmarcada por las referencias que se acaban de recordar, y que hablan del
ser y hacer de Dios, en quien el orante anhela confiar. Ambos aspectos parecen marcar
el desarrollo de un salmo que, leído en continuación del anterior (Sal 3), puede estar
poniendo el acento en el aspecto que señalamos a continuación, último de este gran
apartado.
Al finalizar Sal 3 el orante se encuentra, por una parte, acosado por un gran número
de enemigos que, con fuerza y vigor, se alzan contra él, atacando sus principios de vida
(que Dios lo salva y bendice). Por eso, apela, también con fuerza y vigor, a Dios, para
que deje su monte santo y se alce y sitúe delante de él como su escudo y gloria
protectores. Y aunque el orante distingue a Dios de sus enemigos, a ambos los puede
percibir con similitudes. Por eso, es quizá pertinente que, al comienzo de Sal 4, el
interés por la identidad de Dios sea central para el orante, que necesita distinguir quién
es y cómo actúa ese Dios que a él se acerca, que necesita conocer y saber quién es ese
Dios que le muestra su amor (Sal 4,4). Y que contemporáneamente necesita también
confiar en él, en quien puede descansar y dormir tranquilo (en el sueño hay un
momento de revelación inherente)[138]. De manera que la identidad de Dios y la
confianza en él presentan en Sal 4 una conexión particular: es la exhortación a la
confianza en Dios, a quien se puede confundir con otros dioses fuertes y poderosos
(que persiguen y acechan al orante, y le producen angustia)[139], la que facilita el
acercamiento y conocimiento de un Dios que se desplaza hacia el orante como el
reposo pacífico en quien se puede descansar confiado, como «el lugar en el que puede
encontrar protección y descanso»[140]. Sin moverse y sin desplazarse (el orante se
acuesta en paz y se duerme: Sal 4,9), el orante puede, sin embargo, acercarse a Dios a
través del movimiento de la confianza en quien «únicamente le hace vivir y descansar
confiado» (Sal 4,9), o, con otra traducción, «en la paz de su rostro»[141]. En definitiva,
la identidad de Dios que desea conocer el orante se puede descubrir en el acercamiento
confiado a ese Dios que se ha «alzado y acercado para salvar al orante» (Sal 3,8), a
quien acechan y rodean otros muchos que contra él también se han levantado.

Salmo 5
El título de Sal 5, muy similar al del anterior, es ya una indicación de la conexión
que hay entre Sal 4 y Sal 5. Hay además otros términos/frases que la fundamentan:
— Las raíces hebreas «escuchar» e «invocar», presentes en Sal 4,2.4 y Sal 5,3-4.
— «Dios de mi justicia» (Sal 4,2) y «Dios con tu justicia» (Sal 5,9). El término
«justicia», presente también en Sal 4,6 y Sal 5,13.
— El sustantivo «mentira» de Sal 4,3 y Sal 5,7.
— La raíz hebrea ḥsd, ‘tener compasión’ (Sal 4,4; 5,8).
— rab (‘mucho’, ‘gran’, ‘numeroso’) en Sal 4,7-8 y Sal 5,8.11.
— «Porque tú, Señor», a la que acompaña una fórmula de lamentación final (Sal 4,9;
5,13).
Hay también relación entre Sal 5 y Sal 1–3:
— Términos comunes como «malvado», «designio», «desear», «justo», «perder»,
«camino», «numeroso», «Tú», «Señor», «voz», «santo», «temer/temor», «bendecir»,
«resistir», «rey», «acoger» (Sal 1,1-2.4-6; 2,2.6.11-12; 3,2-5.7; Sal 5,3-9.11-13).
— En Sal 3 y Sal 5 los enemigos están en primer plano y en ambos hay confrontación
con los antagonistas[142].
Podemos distinguir en Sal 5 diversas partes: súplica inicial (Sal 5,2-3), oración
matutina (Sal 5,4), himno de entrada en el templo (Sal 5,5-8), petición central y
mención de los enemigos (Sal 5,9-10), imprecación y confesión final (Sal 5,11-13).
Ellas nos facilitan una comprensión del salmo, cuyas características se detallan a
continuación.
La mañana es en el Antiguo Oriente y en la Biblia el tiempo para administrar
justicia, el tiempo de la acción justa de Dios, de los dioses. Es el tiempo en el que el
Dios juez y salvador, el que actúa con derecho y justicia, puede darse a conocer como
tal. A él precisamente se dirige con gemidos y con un grito suplicante la invocación del
orante en un salmo 5, en el que la confrontación entre dos importantes antagonistas
(los necios/mentirosos y Dios) ocupa un destacado lugar.
A uno de esos antagonistas, a Dios, de quien espera que acoja su causa y le sea
propicio, se dirige el orante llamándolo «Rey mío y Dios mío» (Sal 5,3)[143] y
llamándolo también «tú» en un diálogo que con él mantiene y que ocupa una gran
parte del salmo (Sal 5,5-13).
En continuación con los salmos precedentes (Sal 3–4), Sal 5 presenta la oposición
entre Dios y los que con fuerza y vigor acechan y rodean al orante («el triángulo orante,
enemigos, Señor»)[144], quienes en Sal 5 son malvados, necios, mentirosos y
sanguinarios (Sal 5,5-7). Si en los salmos anteriores ellos son los que le dicen que Dios
no es su salvación (Sal 3,3) o los que ultrajan su gloria, amando la vanidad y buscando
la mentira (Sal 4,3), en Sal 5 son los que se oponen al amor y a la justicia, se ocupan
de alabarse a sí mismos, aman la falsedad y el fraude (Sal 5,5-7).
De todos ellos se separa Dios, que ama con un gran amor, el cual recuerda –así lo
señalan F.-L. Hossfeld y E. Zenger– al desbordante amor de Dios de la fórmula de
gracia de Ex 34,5-7[145], y al que quiere aproximarse y acercarse el orante. A él le pide
asimismo este último que le conduzca y guíe con justicia, con amor salvífico[146]. Un
acercamiento y aproximación a Dios, en el que percibe con toda su fuerza el acoso de
sus enemigos, en cuya «boca no hay sinceridad, cuyo corazón está lleno de perfidia,
cuya garganta es sepulcro abierto y cuya lengua es pendiente escurridiza» (Sal 5,9-11).
Unos enemigos que, por otra parte, están en clara oposición con Yahveh por haberse
rebelado contra él (Sal 5,11).
Dios es también, al igual que en salmos anteriores (Sal 3; 4), escudo y protector
para el que a él se acoge y acerca. Es precisamente dicha protección divina la que le
produce una alegría, un júbilo y un gozo insuperables y eternos (Sal 5,12-13). Porque si
de algo puede estar seguro el orante es de que el amor de Dios es lo que más confianza le
puede dar.
¿Qué es lo que hace el orante en este salmo? ¿En qué dirección se mueve? Si en
Sal 4 se acerca a Dios en el movimiento de la confianza en él, eso sí, sin desplazarse ni
moverse (recuérdese lo señalado anteriormente, especialmente en relación con Sal 4,9),
ahora, bendecido por la abundancia de la gracia divina, de la ḥsd, «misericordia»
(Sal 5,8), entra en la morada de Dios y se postra en su templo santo con el temor a Él
debido (Sal 5,8). Y lo hace acogiéndose a él (ḥāsāh), con el regocijo que a dicha acogida
le acompaña (Sal 5,12).
En Sal 2,12 aparece por primera vez en el salterio la raíz «ḥāsāh», ‘buscar refugio’,
que para algunos autores es un verbo especialmente importante para entender la
teología del citado libro[147]. En la puerta de entrada a este (Sal 1–2), ḥāsāh forma
parte de la bienaventuranza que cierra Sal 2, la cual solo puede leerse en estrecha
relación con la bienaventuranza que abre Sal 1. Esta última llama feliz y dichoso al que
no ha caminado por el camino de los impíos o pecadores; para Sal 2,12 es dichoso y
feliz el que se refugia en Yahveh, es decir, el que camina en dirección a él. Algo similar
se encuentra en Sal 11,1, en donde parece haber una relación entre el verbo «confiar» y
otro verbo de movimiento («huir»): el orante rechaza huir al monte cual un pájaro
(Sal 11,1), pues ha decidido huir en dirección a Yahveh, ha decidido confiar y refugiarse
en él, es decir, orientarse hacia él contra cualquier otra cosa o persona. Porque
«refugiarse en el Señor no es encontrar la respuesta a una situación de angustia, sino
solamente tener una disposición positiva que se convierte en el fundamento de la
súplica»[148].
Para que el orante pueda entonces refugiarse y alegrarse en Dios (Sal 5,12), es
conveniente y necesario desplazarse hacia el lugar en que Dios está, es decir,
aproximarse a él. En Sal 5,8 se dice que Dios está en su templo, en su morada, y que
allí, en donde abundan la gracia y el amor divinos, se puede desplazar el orante para
encontrar refugio y alegría en él, para vivir «la alegría de la confianza en Dios». Así
pues, si el movimiento de Dios hacia el orante está especialmente subrayado en Sal 3–
4, ahora es el movimiento de este hacia aquel, que en Sal 4 había dado un primer paso
(movimiento de la confianza), el que parece estar particularmente destacado,
expresando de esa manera la combinación de la verticalidad (movimiento de Dios)
con la horizontalidad (movimiento del orante). Un movimiento que podría
considerarse como «ese camino por el que andar, que únicamente Dios puede abrir, ese
Dios que está enfrentado precisamente con los difamadores del orante (Sal 5,9-11)
[149].

Salmo 6
Amplia ha sido la discusión sobre el papel que juega el tema del pecado en Sal 6. Es
cierto que Sal 6,2-3 parece apuntar en dicha dirección, debido al uso de verbos de dicho
campo semántico y de sustantivos como «misericordia», que evoca el citado tema. Sin
embargo, nuestro punto de partida recoge la opinión, entre otros, de F.-L. Hossfeld,
E. Zenger y N. Lohfink, para quienes no hay ni reconocimiento ni petición por el
pecado en Sal 6[150].
El primer signo de contacto de Sal 6 con Sal 5 (y en este caso también con Sal 4) es
el título de estos tres salmos. Otras conexiones importantes entre Sal 5 y Sal 6 son:
— La similitud entre «Dios escucha mi voz» (Sal 5,4) y «Dios escucha la voz de mis
lamentos» (Sal 6,9).
— «Todos los que hacen el mal» (Sal 5,6 y Sal 6,9).
— «Tú, Yahveh» (Sal 5,13; 6,4).
— La raíz hebrea ḥsd, ‘tener misericordia’ (Sal 5,8; 6,5).
— La raíz hebrea pālal, ‘orar’ (Sal 5,3; 6,10).
— La referencia a los enemigos y opositores (Sal 5,9; 6,8).
Diversos términos o expresiones de Sal 6 se encuentran también en salmos
anteriores:
— «Ira», «corregir», «sollozo», «tener piedad», «escuchar», «plegaria», «tú, Yahveh»,
«salvar», ḥsd, pālal (Sal 2,5.10; 3,2.4.8; 4,2.4.9; 6,2-5.8.10).
— El tema de los «enemigos/amigos» (Sal 3,8; 6,8-11)[151].
Sal 6 se puede dividir en: Sal 6,2-8 y Sal 6,9-11. Sal 6,2-8 puede también dividirse en
dos partes, marcada cada una de ellas por las peticiones de Sal 6,2-4 (dos) y Sal 6,5-8
(una). Hay, sin embargo, una raíz hebrea (bāhal), que aparece en tres ocasiones en el
salmo que nos ocupa (Sal 6,3.4.11) y que ofrece una primera pista de aproximación al
mismo: el orante se siente abatido (Sal 6,2-8); también los enemigos, al final del salmo
(Sal 6,9-11), se sienten confusos y abatidos. Un salmo que no es tanto una lamentación
sino una composición en la que alguien que está en extrema necesidad, en situación
muy próxima a la muerte, suplica y apela continuamente a quien puede librarle y
ponerle a salvo (Sal 6,5).
La composición se abre con una referencia al Dios pedagogo y educador y no al
Dios juez: el paralelismo de los verbos utilizados en Sal 6,2 así parece mostrarlo[152].
Para el orante Dios forma en la ira y no en este caso en el castigo, entendido como
acción de justicia. Al experimentar la ira de Dios, el orante no impide que Dios le
forme en y con la ira; sin embargo, le pide que lo eduque desde su bondad y
misericordia y, por tanto, que interrumpa su ira: «piedad, Señor, que desfallezco…»
(Sal 6,3); «que tu amor me ponga a salvo» (Sal 6,5).
Sal 6,3-4 expresan con claridad el abatimiento del orante en su situación crítica y
de necesidad, que él pone en relación con la acción de Dios y con su actuación airada y
que presenta en Sal 6,4 («¿hasta cuándo?») un subrayado de lo intenso del citado
abatimiento (¡y de la lentitud del proceso de liberación!). Este está también presente en
el recuerdo de la muerte de Sal 6,6, en donde se menciona la descripción de una grave
dolencia física y espiritual. Un agotamiento que aparece posteriormente (Sal 6,7) con
referencia incluida a la noche[153] (y a las numerosas lágrimas que en ella se
derraman). Como ha estudiado y desarrollado ampliamente G. Ravasi, la angustia
insoportable del orante afecta a tres órganos vitales de importancia: los huesos
(Sal 6,3), la nepes̆ (Sal 6,4) y los ojos (Sal 6,7-8). En los huesos se concentra
frecuentemente el dolor y el sufrimiento general del organismo; la nepes̆ es la
respiración, el alma, la vida, lo contrario precisamente del cadáver; por último, los ojos
se utilizan en la literatura semítica como metáfora de la destrucción total[154]. En esa
situación de agobio y angustia el orante pide a Dios en repetidas ocasiones: «piedad,
Señor» (Sal 6,3); «vuélvete, Señor, y líbrame» (Sal 6,5). Una petición que se muestra
decisiva a la hora de: a) Distinguir con exactitud quién es Dios (el que escucha, el fiel,
el misericordioso) y cómo este lo plenifica; b) reconocer que son los enemigos los que
son problemáticos y lo persiguen y por eso en Sal 6,11 se dice que los enemigos,
confusos y aterrados, se volverán (marcharán) avergonzados[155].
El orante perseguido expresa entonces su confianza de que el acoso de los enemigos
puede terminar. La razón que la sostiene es la conexión que existe entre Sal 6,5 y
Sal 6,11, que utilizan un mismo verbo: s̆ûb, y que hablan de un importante cambio de
suertes. A Dios le pide el orante que cambie, se vuelva, se gire. El sentido de este verbo
espacial y de movimiento en Sal 6,5 es clarificado por otros dos verbos de dicho
versículo del campo semántico de la salvación: el primero se podría traducir por la
acción divina que salva de la amenaza de muerte; el segundo, por la liberación del
poder del enemigo que Dios puede llevar a cabo. Se trata por tanto de verbos que
hablan y hacen referencia al ser de Dios, que es quien, pasando de la ira a la
misericordia, puede salvar del enemigo y de la muerte[156]. A los enemigos, en
cambio, se les anuncia que, por haber escuchado el Dios amor y misericordioso la
plegaria del orante, marcharán y se alejarán avergonzados del lado del orante (verbo de
movimiento), quien podrá permanecer en paz.
Si tenemos en cuenta lo señalado hasta ahora y lo leemos en relación con el
camino recorrido por el orante en los salmos anteriores, Sal 6 podría quizá expresar
que la dinámica de la petición es la que está presente y ocupando el espacio principal
en el movimiento que él ha iniciado en Sal 5. Una dinámica que está sostenida en
todas las peticiones formuladas por el orante a Dios (y especialmente la de que lo
eduque no en la ira, sino en el amor), a la que se le concede un importante espacio en
el salmo: basta con que se comparen los cinco imperativos dirigidos a Dios en Sal 6,2-
8 y el imperativo plural de Sal 6,9; basta también con que se compare la extensión de la
primera parte del salmo (Sal 6,2-8) con la segunda (Sal 6,9-11). Ello parece expresar,
ahora desde otra óptica, lo que ya se comienza a transmitir en Sal 3: la fuerza tan
poderosa que parecen tener los que acosan y acechan al orante. Tanta que pueden
entorpecer y estropear su vida y actividad. Tras distinguir la identidad de Dios y
acercarse a él, acogiéndose y refugiándose en él, el orante experimenta un freno en
dicho movimiento; tan grande y potente por parte de los enemigos que aquel los
identifica y confunde con Dios: el Dios airado junto al que él no quiere estar. Su
insistente plegaria es necesaria para distinguir que no es Dios el que le está
angustiando y agobiando, sino los poderosos enemigos, a quienes finalmente
identifica como autores de dicha acción y a quienes logra derrotar. Una insistente
plegaria que trae como resultado el que Dios finalmente se ubica y sitúa al lado del
orante, el que Dios se desplaza a su lado. No se trata, por último, de cualquier
movimiento divino, ya que el desplazamiento de Dios y su acercarse al lado del orante
conlleva que los enemigos, que tan cerca de él siempre se han mantenido, retrocedan,
se desplacen y se alejen de él y que emprendan ese camino con una gran vergüenza.

Salmo 7
Ya se ha señalado en páginas precedentes que Sal 3–7 pueden ser considerados una
secuencia dentro del conjunto de Sal 3–14, cuya culminación es precisamente
Sal 7[157].
Numerosas son las conexiones entre Sal 7 y Sal 6:
— La importancia en ambos de los enemigos (Sal 6,8.11; 7,5-7), los perseguidores
(Sal 7,2), los malhechores (Sal 6,9; 7,15)[158]. Todos ellos, opuestos al orante,
retroceden y se alejan de él (Sal 6,11) y tienen la oportunidad de convertirse
(Sal 7,13). En estos dos últimos casos se utiliza el mismo verbo (s̆ûb), ‘volver’, que
aparece también en relación con Yahveh, a quien se pide que vuelva en Sal 6,5; 7,8.
— La raíz yās̆aʿ, ‘salvar’, presente en Sal 6,6; 7,2.11 (en situación de peligro y dificultad,
Dios salva de los perseguidores).
— El verbo «alabar» (Sal 6,6; 7,18), el sustantivo nepes̆, ‘ser humano’ (Sal 6,4-5; 7,3.6).
También las existentes entre Sal 7 y los anteriores a Sal 6:
— Términos como «mal», «hacer/hacedor», «iniquidad», «recto», «justo/justicia»,
«probar», «caer», «refugiar/refugio», «adversario», «gloria», «sin motivo», «corazón»,
«paz», «escudo», «arriba», «cabeza», «pueblo», «salvar», «impío», «ira», «juzgar»,
«levantar», «día» (Sal 1,2.5-6; 2,1.5.10.12; 3,2.4.7-9; 4,2-3.5.8-9; 5,5-6.9-13; 7,2.5-
17).
— «Levántate, Yahveh» (Sal 3,8; 7,7)[159].
Parece que la composición de Sal 7 es unitaria y que se puede dividir en 5 partes
principales, que podrían ser: Sal 7,2-3; Sal 7,4-6; Sal 7,7-12; Sal 7,13-17; Sal 7,18.
Lamento de un orante inocente, acciones de sus enemigos y consecuencias de las
mismas, intervención salvífica de Yahveh, Señor y juez de las naciones (Sal 7,9), son
quizá tres ejes por los que discurre Sal 7, en el que son 7 las veces que se utiliza el
nombre de Yahveh.
El salmo se abre con una invocación del orante, en la que, al comienzo de la
misma, manifiesta una personal relación con Dios: «Señor, Dios mío, en ti busco
refugio, sálvame de todos mis perseguidores, líbrame» (Sal 7,2). Un versículo en el que
pueden encontrarse dos raíces verbales ya conocidas para el que ha recorrido Sal 1–7:
ḥāsāh, ‘refugiarse’/yās̆aʿ, ‘salvar’. Y una tercera, nāṣal, que está en relación con la última y
que ahonda en el sentido de la salvación que procede de Dios. El orante, que está en
una situación grave de persecución, manifiesta su mayor necesidad: su disposición a
desplazarse en busca de una ansiada liberación, a entregarse a la confianza en un Dios
que separa de los perseguidores (sentido del verbo nāṣal) y concede la vida y la libertad
plenas. Unos perseguidores que, a modo de un animal feroz, lo acosan, acechan y le
producen una gran angustia, pero que todavía no le han atestado el mordisco o golpe
mortal y definitivo, tal y como parecen expresar la metáfora del león de Sal 7,3 y las
repetidas menciones del acoso de los enemigos y perseguidores del orante de los
salmos precedentes (de manera especial Sal 6, que tanto insiste en el acoso de los
enemigos y perseguidores del orante)[160].
Un orante que confiesa su inocencia en Sal 7,4-6[161], en esa automaldición
condicional o juramento de inocencia (Reinigungseid), que es a su vez soporte de la
parte central de Sal 7 (las peticiones que el orante va a realizar en Sal 7,7-12), en donde
se presenta la acción decisiva de Dios en favor del acosado: intervención justa contra
sus enemigos[162]. En ella Yahveh, con quien, de nuevo, el orante manifiesta
encontrarse en estrecha relación[163], es testigo de la inocencia del orante, que, tal y
como puede deducirse de los diversos términos utilizados en Sal 7,4-5, no ha sido actor
de ninguna acción contraria al derecho, contraria a lo que Dios quiere; se ha abstenido
de obrar mal, no perjudicando al amigo ni despojando al enemigo injustificado[164].
Un orante que rechaza la venganza frente a los que lo atacan injustamente, que
quiere mover a Yahveh a intervenir (Sal 7,4-6), y que le pide que «surja en su cólera,
que se alce contra el furor de sus contrarios» (Sal 7,7), que se desplace (una vez más)
junto al orante y acuda en su defensa. Se trata de una petición con resonancias a la
realizada por el orante en Sal 3,8, en la que –así lo señalábamos– Dios se desplaza
desde su monte santo y se presenta al modo de los enemigos del orante (tan numeroso
y poderoso como ellos), siendo eso sí distinto de ellos (no identificación). La petición
entonces realizada anhelaba el desplazamiento de Dios junto al orante, quien, rodeado
por sus poderosos y fuertes perseguidores, necesitaba recibir de Él la salvación, la
liberación. A partir de ese momento, él recorre un camino en el que se encuentra
siempre acompañado y acosado por sus perseguidores, a la vez que en relación con
Dios, su salvador. Una relación en la que se le hace necesaria la distinción y
diferenciación de Dios respecto a sus enemigos y que se da, expresa y realiza en
movimientos diversos: bien de Dios hacia el orante bien de este en dirección a donde
se encuentra aquel. Ella reaparece de nuevo en la apelación al juicio de Sal 7,7-12, cuyo
comienzo retoma la petición del orante de Sal 7,2 («sálvame de todos mis
perseguidores y libérame»), en donde él expresa precisamente dicha relación con ese
Dios que es para él su liberador y salvador.
A partir de Sal 7,7, las continuas referencias al ámbito del juicio/juzgar (s̆āpaṭ)[165]
hablan de que el orante reconoce a Dios ante todo como un juez, que, en primer lugar,
está rodeado por la asamblea de los pueblos y sentado sobre ella (Sal 7,8). Se trata este
de un versículo en el que se exhorta a Dios a juzgar, pues parece haberse olvidado tanto
de ello como del enemigo del orante. Un juez en quien confía el orante justo, pues
defiende su inocencia, lo fortalece y hace cesar la maldad de su perseguidor, injusto,
malvado (Sal 7,9). Un Dios juez universal, omnisciente, que examina el corazón y las
entrañas del ser humano, es decir, su ámbito más profundo, su conciencia[166]; y lo
hace de manera imparcial (eso parece querer subrayar el verbo bāḥan, ‘poner a prueba’,
de Sal 7,10). Un Dios que, recordemos tres aspectos recogidos precisamente por
Sal 7,10, hace cesar la maldad de los malvados, da su apoyo al inocente, examina el
corazón y las entrañas.
El carácter justo de Dios se completa con el aspecto que aparece a partir de Sal 7,11,
donde Dios es presentado en su aspecto más duro y violento, dispuesto a preparar y
poner en marcha un ataque definitivo contra el mal, tal y como expresan y resaltan
numerosos términos del ámbito bélico de Sal 7,13-14: «afilará su espada, tensará su
arco y lo sujetará firmemente; preparará contra ellos armas mortales, les lanzará
flechas de fuego».
Ahora bien, varias referencias de Sal 7,13-17 permiten matizar lo que se acaba de
señalar. En primer lugar, se retoma el verbo s̆ûb, ‘volver’, en relación con los
perseguidores del orante. Si en Sal 6,11 parece indicarse que el emplazamiento de Dios
junto al orante va a alejar de este a los que le acosan y persiguen, en Sal 7,13 el juez
justo les ofrece la posibilidad de la conversión, del cambio, de la reubicación en un
lugar distinto al que actualmente ocupan.
La segunda está presente en el conjunto de términos sapienciales de Sal 7,15-17.
Entre ellos destacan los verbos concebir y dar a luz, del ámbito materno (Sal 7,15)
[167], y las imágenes de la caza (Sal 7,16), que expresan lo que en algunos textos
bíblicos se conoce como la ley del contrapassum (una acción se vuelve contra su
agente). En el caso que nos ocupa, los perseguidores del orante recogen lo que han
sembrado. Recordemos que en Sal 3, en su comienzo, ellos se alzaban, se levantaban
contra el orante y lo acosaban con palabras que mucho le alcanzaban: «cuántos los
que se alzan contra mí, cuántos los que dicen de mí: Dios no será su salvación»
(Sal 3,2-3). Pues bien, Sal 7,16-17 habla de una fosa y un hoyo que pueden ser la
tumba en la que repose el que se levantaba contra el orante; también de que la
violencia con la que él actúa puede caer encima de él, sobre él mismo. De manera que
es el propio actuar malvado del perseguidor del orante (su acción pecaminosa) el que
lo castiga y destruye, el que le hace hundirse en una fosa, el que hace caer sobre su
propia cabeza toda la violencia que ella encierra. Es todo el mal con que acechaba al
orante, y no en cambio Dios, el que lo destruye y castiga.
Tercera referencia. Los términos bélicos de Sal 7,13ss evocan la situación de
angustia que vive el orante, quien quiere que se conozca la agresiva presencia del
opresor y la importante ayuda que de Dios recibe. Ahora bien, ya antes de dichos
versículos, en concreto en Sal 7,11-12, se habla del Dios juez que salva al justo y que
despliega su ira sobre el enemigo u opresor de este. Una ira entendida no como mero
afecto o como acción irracional de Dios, sino como la confrontación con el opresor
por su actuar injusto, confrontación que puede hacer posible que –ya lo hemos
señalado– este último cambie, concediendo el honor y la dignidad que acompañan y
pertenecen al justo (Sal 7,6)[168]. Todos estos elementos parecen estar presentes en
todo el salmo 7 y, de manera especial, a partir de Sal 7,11.
Al final de la sección Sal 3–7 parece entonces que el orante está en disposición de –
recordemos el comienzo de Sal 7– «encontrar refugio en el Señor, su Dios» (Sal 7,2), es
decir, de trasladar la confianza de la esfera humana a la divina: «Surge, Yahveh, en tu
cólera, álzate contra el furor de mis contrarios, y despierta, Dios mío. Tú has ordenado
justicia»; Sal 7,7. Confianza en un Dios que juzga teniendo en cuenta y consideración
el cosmos, la vida y esta también en su dimensión social; de un Dios que es presentado
como trascendente (ténganse en cuenta los numerosos títulos divinos de Sal 7, que
subrayan este aspecto)[169]. Y está en esa disposición porque a su lado y en torno a él
ya no están con tanta fuerza y vigor, con un desmesurado acoso, esos perseguidores
suyos, cuya altura y enormidad les puede conducir al lugar más bajo, en el que pueden
reposar sus huesos: una fosa, un hoyo, su propia tumba (Sal 7,16). Unos perseguidores
violentos sobre los que, además, puede recaer toda esa iniquidad, maldad, violencia y
mentira que han concebido y engendrado, haciendo de ese modo que su destinatario
no sea precisamente el orante. En definitiva, este está en disposición de encontrarse con
Dios, con ese Dios que ocupa un lugar central en Sal 8, que es alabado como «Señor,
Dios nuestro, ¡qué admirable es tu nombre en toda la tierra!» (Sal 8,2) y como el que
con sus dedos ha creado el cielo, la luna y las estrellas (Sal 8,4).

Salmo 8
Una de las muchas denominaciones que ha recibido el conocido salmo 8 es la
acuñada por el profesor de la universidad de Hamburgo F. Hartenstein: ein Gelenktext
(un texto articulador). Con ella se quiere poner de relieve que el citado salmo trata
sobre la adecuada comprensión de la relación entre Dios y el ser humano[170]. Un
aspecto al que, junto a otros más, igualmente relevantes, nos acercamos en estas
páginas que nos ocupan, desde la consideración del citado salmo en relación con todos
los que le preceden: tanto con el más cercano (Sal 7) como incluso con los que abren el
salterio (Sal 1–2).
He aquí las conexiones principales entre Sal 8 y Sal 7:
— El nombre del Dios altísimo es cantado en Sal 7,18; el nombre del Dios nuestro es
considerado digno de admiración en toda la tierra (Sal 8,2.10). Además, desde el
punto de vista fonético, hay una importante relación entre ʾôdeh, verbo «alabar»
(Sal 7,18) y ʾôdeka, sustantivo «grandeza» (Sal 8,2).
— El enemigo y los adversarios aparecen en Sal 7,6-7 y Sal 8,3.
— En Sal 7,6 y Sal 8,6 puede encontrarse un término tan importante como «gloria».
— El verbo hebreo kûn, ‘estar fijo’, se encuentra en Sal 7,10.13; 8,4.
Nos interesa también recordar la relación que existe entre el comienzo del salterio y
Sal 8, pues, como queda expresado más adelante, ella ofrece interesantes claves de
lectura del salmo que nos ocupa. Según G. Barbiero, existe una conexión entre Sal 1 y
Sal 8 por su perspectiva sapiencial, que se refleja: a) En la oposición entre, por un lado,
justos y malvados (Sal 1) y, por otro, niños de pecho y enemigo y rebelde (Sal 8,3);
b) en la idea de dependencia del ser humano de Dios, tan presente en ambos salmos y
que es una de las claves más relevantes de Sal 8. Dignas de resaltar son asimismo las
correspondencias entre Sal 2 y Sal 8. La primera y principal es la dialéctica entre el
reinado de Dios y el que realiza en la tierra un ser humano (su ungido en Sión o el
hombre en la creación). Una realeza en la tierra que adquiere tintes democráticos (la
dignidad real del Mesías en Sal 2 alcanza igualmente a cada ser humano en Sal 8,5).
Otra son las referencias al cielo y a la tierra en Sal 2,2.4.8.10; 8.4.9-10 (en Sal 8 se
menciona también el mar). Una tercera es la oposición entre los poderosos de la tierra
de Sal 2,2.10 y los niños de pecho de Sal 8,3[171].
Sal 8 puede dividirse en dos alabanzas, enmarcadas por una aclamación
admirativa (Sal 8,2.10). La primera es Sal 8,2b-3 y la segunda, Sal 8,4-9. Ambas, sin
embargo, pueden entenderse conjuntamente y de manera unitaria, a pesar de las
dificultades que tienen diversos autores para asumir dicha unidad por su diferencia
temática[172].
Un primer acercamiento a Sal 8 permite destacar estos aspectos:
1) En primer lugar, es un salmo en cuyo centro se encuentra Yahveh, a quien se
canta como el señor del universo y el creador: «Sal 8 no trata de la gloria de la creación,
sino de la gloria del Soberano de Israel, que es el Señor de todo lo creado»[173]. Es un
himno de creación al Dios majestuoso, el único que actúa en el cielo, en la tierra, en el
universo como presencia salvadora, cuyo nombre es ciertamente poderoso (Sal 8,2.10)
y que «levanta una fortaleza frente a sus adversarios» (Sal 8,3), es decir, que tiene poder
para acabar con los enemigos del orante que le amenazan. Y es un himno a Dios a
través del hombre. Así, en el salmo se puede encontrar a Dios especialmente vinculado
con el ser humano: «¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para
que de él te cuides?» (Sal 8,5). Pues bien, este ultimo recibe su grandeza y su sentido, su
identidad, en su estar remitido a Dios, quien «lo hizo inferior a Dios[174],
coronándolo de gloria y esplendor» (Sal 8,6), que es sin duda el centro de gravedad
teológico de todo el salmo, dándole el dominio sobre las obras de sus manos y
poniendo todo bajo sus pies (Sal 8,7). Son versículos en donde el sujeto de los verbos
siempre es Dios y el objeto, el ser humano, expresando quizá con ello que el
reconocimiento de la grandeza del hombre se da en la adoración al tú divino[175].
2) En segundo lugar, el hombre, quien, a diferencia de lo que sucede en el Medio
Oriente Antiguo (MOA) está muy cerca de Dios (Sal 8,6)[176], que recibe de este una
dignidad indestructible (su posición en la creación es un acto de gracia divina), pero
que, al mismo tiempo, es muy diferente de él. No solo por su dependencia de este
último, sino por su insignificancia respecto a lo creado por los dedos de Dios (el cielo,
la luna, las estrellas) y porque su poder es limitado. Ahora bien, Sal 8 destaca
precisamente la ambivalencia del ser humano, pues, junto a las características
señaladas se añaden también la de ser partícipe con Dios de la suspensión de los
enemigos del orden de la creación y la de la conservación de dicho orden, que tiene
carácter constitutivo[177]. Un hombre grande, coronado de gloria y esplendor
(Sal 8,6), es decir, con rasgos y características reales, que tienen carácter funcional en la
medida que contribuyen a mantener y conservar la creación de Dios. Sí, el ser humano
participa del poder de Dios sin menoscabar para nada la prioridad de este último como
rey del universo, es su representante en la creación, encargado por Dios de dominar la
obra de sus manos.
Un segundo acercamiento completa el anterior, recogiendo algunas de las frases,
palabras o expresiones que explicitan y concretan lo que se acaba de señalar.
A pesar de la dificultad textual de Sal 8,2b (una verdadera crux), que resalta el poder
de Dios en el cielo («tu majestad se alza por encima de los cielos»), Sal 8,2.10, forman
una inclusión: «¡Señor, Dios nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la
tierra!»[178]. Se trata del soporte central del salmo, que canta la grandeza de Dios,
Señor, Dios nuestro, es decir, que canta al Dios de Israel («Dios nuestro»), cuyo
dominio se extiende por todo el mundo, por toda la tierra. Un Dios, cuyo «nombre
muestra y resume todo lo que de él se conoce»[179], y que resalta su superioridad[180].
Él es el creador y el rey de la tierra; su nombre y su gloria, el ser propio de Dios, se
revelan y hacen visibles en la creación. Al fin y al cabo, ninguna criatura, ni siquiera la
cargada de esplendor, puede ser Dios. Un último apunte. La inclusión se entiende
también en relación con el conjunto del salmo: porque la grandeza del hombre es don
del creador, y no su conquista, por eso Sal 8 concluye con la alabanza a Dios que ha
dado al hombre tanto poder.
A lo señalado sobre Sal 8,2b, Sal 8,3 añade dos referencias de cierta relevancia, que
guardan relación con el tema de los enemigos (de Dios y del orante), conocido ya para
el orante de Sal 3–7. Por una parte, se menciona la boca (labios) de los niños de pecho
(esa parte de la sociedad débil, indefensa, sufriente y amenazada), medio de
transmisión y pronunciamiento de la palabra sabia y autorizada de Dios, capaz de
levantar una fortaleza (Sal 8,3). Si tenemos en cuenta otros textos veterotestamentarios,
esta última expresión habla del poder de Dios, baluarte indestructible, que garantiza la
estabilidad e inexpugnabilidad de Sión. Pues bien, la actuación de Dios poderoso
contra la totalidad de los enemigos va a hacer que estos últimos queden excluidos,
desaparezcan; mejor dicho, no en el sentido de ser destruidos, pero sí en cuanto que su
poder y fuerza va a alcanzar un final. Y la única causa de que eso suceda es el hacer y
actuar de Dios, que trabaja no por medio del rey (como en las tradiciones
jerosolimitanas), sino a través de las criaturas indefensas, esas personas a las que los
poderosos les recuerdan que no son nadie, pero con los que, sin embargo, Dios se
solidariza[181]. De ellos sale precisamente una alabanza que es la fortaleza que Dios
ha fundado. En definitiva, se subraya que la salvación de Dios a los hombres procede
de Dios, quien hace a aquellos partícipes de su poder salvífico.
A partir de Sal 8,4 el salmo concentra su interés en el lugar y la tarea del hombre en
la creación; eso sí desde la secuencia «acción de Yahveh en el cielo»-«acción de Yahveh
sobre la tierra». Antes de presentar los rasgos más característicos de Sal 8,4-9, queremos
recordar estos aspectos:
— Mediante la repetición de algún término en Sal 8,2 y en el resto del salmo, este no
quiere separar todo lo que se dice sobre el ser humano en Sal 8 de la alabanza a
Dios, Señor del universo (Sal 8,2.10).
— El lugar que habita el ser humano es el lugar de la alabanza a Dios. Su grandeza no
le lleva a alabarse a sí mismo, sino a manifestarla en la alabanza a Dios, en la
adoración a Él[182].
El comienzo de Sal 8,4 resalta que la obra de Dios y su creación es un cielo
inaprehensible, imposible de medir y valorar, espacial y temporalmente infinito,
estable. Junto a él una luna y unas estrellas creadas por Dios, que probablemente
hablan del orden en la creación existente en el cielo, que también Dios quiere
establecer en la tierra, lugar de la vida del ser humano. Ahora bien, lo que llama la
atención y está especialmente resaltado en este versículo no es el cosmos en todo su
esplendor, sino la majestad e inmensidad de Dios. Una obra de Dios, eso sí, realizada
«con sus dedos», es decir, no luchando y atacando a otros dioses, como sucede en los
relatos de creación del Medio Oriente Antiguo. Y una creación de Dios de un cielo y
unas estrellas con las características ya señaladas, que remiten a la referencia a la
trascendencia absoluta de Dios (Deus semper maior).
Sal 8,5 da un paso más: el Dios trascendente e inalcanzable, que no permanece solo
ni aislado en su mundo, se ocupa y piensa en el ser humano, en su debilidad, en
cuanto ser mortal, en su aspecto más efímero, con sus límites creaturales. Sin embargo,
esta realidad mortal que es el ser humano se transforma en una criatura grandiosa e
insuperable, gracias a la fidelidad, ternura y acción salvífica de Dios en favor el ser
humano. Los verbos zăkar, ‘recordar’, y pāqad, ‘visitar’, de Sal 8,5, de corte claramente
relacional (vocabulario de alianza), hablan, por una parte, no tanto de algo que tiene
que ver con el intelecto, sino con la ayuda y acción salvífica de Dios en favor del
hombre[183], y, por otra (pāqad), ‘visitar a alguien para verlo’, ‘encontrarlo’: Dios se
ocupa y mira de alguien para que no quede abandonado. Un versículo que subraya de
manera destacada la dependencia de Dios por parte del ser humano, que no está en el
mundo de manera autónoma ni independiente. Esta ayuda salvífica adquiere una
iluminación mayor y complementaria en los versículos siguientes, que responden a la
pregunta que late en Sal 8,5 (¿en qué se funda la solidaridad de Dios que actúa
salvíficamente y se preocupa por el ser humano?), y cuya síntesis puede ser: la
solidaridad de Dios se funda en la elección del hombre por parte de Dios para ser su
representante, su delegado, en el que confía. En primer lugar, en Sal 8,6: «lo hiciste
inferior a un dios, coronándolo de gloria y esplendor». En las tradiciones que están
detrás de estos términos puede percibirse la ideología real (coronación del rey por
medio de la divinidad; en Israel, a través de Dios). De hecho, gloria y esplendor son
términos reservados para Dios y que este entrega al rey. Pues bien, si en Sal 8,5 se habla
del ser humano en su dimensión de creatura transitoria, que pasa y no dura
eternamente, en Sal 8,6, y con claro carácter dialéctico, se menciona al hombre como
representante de Dios, como el rey investido y coronado por este último, es decir, como
«imagen de Dios (Gn 1,26-30) pero con una tonalidad más violenta»[184]. De manera
que el ser humano es presentado no como el que posee una naturaleza divina, sino
como el que está cerca de Dios siendo diferente a él, pues, como señala G. Ravasi, «la
comparación entre Dios y el hombre no es de tipo metafísico, sino funcional y no tiene
que ver con la naturaleza sino con la función, algo que se expresa por medio de la
aplicación al hombre de la ideología monárquica»[185].
Tan importante para Dios es el ser humano que, así lo canta Sal 8,7, Dios le ha
dado dominio sobre todo lo realizado por su mano, sobre el mundo estable por él
creado[186]. Dicho de otro modo, el ser humano recibe de Dios, el verdadero y único
soberano, el que ha creado el universo, participación en su reinado universal, con un
dominio («todo lo sometiste bajo sus pies») no total en él sino limitado; o, con otra
formulación, un dominio estático, porque Dios es el único que actúa[187]. Porque la
misión de los reyes es que el reinado de Dios se establezca. Por eso, los reyes pueden
garantizar el orden en la creación, domando animales y fieras de todo tipo, trayendo el
orden y la paz. Un orden y un dominio amplios y extensos: sobre los rebaños y las
vacadas, las bestias salvajes, las aves del cielo, los peces del mar y todo cuanto surca las
sendas de las aguas (Sal 8,8-9)[188].
Proponemos finalmente un tercer y último acercamiento a Sal 8, que parte de la
conexión, anteriormente señalada, entre Sal 7,18 («yo alabaré a Yahveh conforme a su
justicia, cantaré el nombre de Yahveh Elyon») y Sal 8,2.10, que, como también se ha
indicado, enmarcan el conjunto de Sal 8. Y parte igualmente de la consideración de
que «Sal 8, situado en el centro de la sección, pretende afirmar que en el medio incluso
de las persecuciones el oprimido conserva su “gloria”, es decir, su dignidad humana,
participación de la gloria de Yahveh»[189].
El nombre de Yahveh al que el orante alaba en Sal 7,18 es, por un lado, el del Dios
justo (Sal 7) y, por otro, el del Dios creador (Sal 8): la equivalencia o conexión entre el
orden de la creación y la justicia de Yahveh se expresa en que Dios se preocupa en la
creación por los seres humanos[190]. Un Dios majestuoso, que gobierna sobre toda la
tierra, que conduce a su final a los enemigos, a su poder y su fuerza. Un Dios que ha
establecido el mundo de modo robusto, sólido; el mismo al que el orante de Sal 7,10
pedía que terminara la maldad de los impíos y fijara de manera sólida y robusta al
justo. En él pone su confianza el orante de Sal 8, quien en su alabanza manifiesta:
a) Que finalmente la gloria con la que le corona Dios será exaltada (gloria en Sal 7,6 y
8,6); b) que es posible el triunfo sobre los enemigos que le acosan, persiguen, «pisotean
su vida y hacen bajar al polvo su gloria», porque el mal ha sido definitivamente
vencido por Dios[191]; c) que el combate del Dios creador contra las fuerzas del caos es
imagen del combate en el que participa el orante de Sal 7 (y de los anteriores), del que
Dios ha salido victorioso (por eso el hombre triunfará sobre el mal). Un combate
reflejado particularmente en Sal 8,2-3, en donde los cielos aparecen revestidos con la
majestad de Dios, precisamente porque cantan silenciosamente su victoria contra las
potencias del caos.
Ahora bien, y como queda reflejado en las páginas anteriores de este libro, el tema
de los enemigos, perseguidores, rebeldes, está muy presente, con destacada
importancia, en Sal 3–7. El subrayado de Sal 8 de la dignidad que Dios concede al ser
humano es expresión de que para Dios los enemigos de este, los que persiguen y
acosan al orante en Sal 3–7, también son sus enemigos. Así parece estar especialmente
destacado en el Texto Masorético de Sal 8,3 (presencia y ausencia de sufijos
personales), en donde parece querer decirse que «los enemigos de Yahveh son en la
tierra enemigos del ser humano y son enemigos humanos»[192]. Por eso se ha dicho
que Sal 8 es la canción de los hombres pobres y perseguidos que imploran y elevan su
petición y queja en Sal 3–7[193]. De manera que Sal 8 ofrece una importante clave de
comprensión de la relación orante-enemigos-Dios, tan repetidamente presente en
Sal 3–7, y que tantas dificultades causa al orante de estos últimos salmos, cuyas
angustiadas peticiones y cuyos movimientos de espíritu reciben en Sal 8 una primera y
definitiva respuesta.
Un tema y una clave de comprensión que pueden enriquecerse si se tiene también
en consideración un aspecto que, de diversas maneras, ha sido mencionado en el
comentario a Sal 8: en este salmo, y en particular en Sal 8,5-6, la relación entre Dios y
el ser humano es descrita como «la cercanía de este último al primero y, más en
concreto, como una cercanía en la diferencia, en la distancia»[194]. También entre el
orante, sus enemigos y Dios parece darse una relación caracterizada por el binomio
«cercanía»-«distancia» (diferencia), tanto en Sal 7 como en el conjunto de Sal 3–7, que
puede ser iluminada y entendida por lo que se dice sobre ello en Sal 8.
Una relación en la que también sería importante considerar el marco de referencia
en la que sucede: la petición y la alabanza. Por un lado, una petición constante y en
muchos momentos angustiada de un orante a quien tanto oprimen y molestan sus
opositores y que pone gran parte de su fuerza precisamente en dicha petición, que
dirige a Dios para que le salve, y que aparece también acompañada de la del
alejamiento de sus oponentes (Sal 6,9-11). Pues bien, dichas peticiones, que de manera
tan seguida y unitaria se pueden expresar, están en disposición de encontrar una
dimensión complementaria en la alabanza de Sal 8. No tanto desde la clave «paso de
la petición a la alabanza»[195], sino más bien desde la propuesta de poder cultivar la
alabanza en los momentos en que la obsesiva petición del orante parece querer ocupar
todo su espacio y su tiempo oracional. O, con otras palabras, ¿invita el salterio a
cultivar la alabanza cuando lo que solo parece poder hacerse, por la alarmante y
agobiante situación creada por los perseguidores, es pedir a Dios: «vuélvete, Señor, y
líbrame« (Sal 6,5) o «levántate, Señor, con tu furor, enfréntate con la furia de mis
adversarios» (Sal 7,7)?
Una última consideración. Al comienzo de nuestro estudio sobre Sal 8 hemos
señalado las conexiones entre el salmo objeto de estudio y el que abre el salterio
(Sal 1). Es otra pista que no hay que perder de vista a la hora de comprender el salmo
que ahora nos ocupa y los que le preceden (Sal 3–7). Una vez más, en el recorrido
emprendido por el orante, marcado por esa petición repetida y angustiada, este, al
llegar a Sal 8, parece pararse durante un largo tiempo. Una parada que, ya lo hemos
señalado, le abre el horizonte por el que camina. Y una parada también que le remite al
inicio del salterio, a Sal 1, en el que, recordemos lo escrito precedentemente, podemos
encontrar «un enunciado seguro sobre el destino del hombre, una glorificación, en la
que aparece resaltada la cualidad que un hombre puede ganar para la totalidad de su
vida». Una parada que, en definitiva, le hace volver sobre el origen de todo lo que
puede hacer a lo largo del camino que ha comenzado a andar en Sal 3 y que se
extenderá durante casi 150 salmos más. ¿No podremos estar tocando una sugerencia
del salterio de que es necesario volver al origen cuando se ha iniciado el recorrido y se
han consumado ya algunas etapas? ¿No podremos estar tocando también otra
sugerencia del salterio de que la petición del orante está enraizada, sostenida y
fundamentada en una alabanza que conduce y orienta hacia el origen de todo?

Salmo 9
Se ha dicho de Sal 9–10, que la mayoría de los autores consideran un único salmo,
que es uno de los textos peor conservados del Antiguo Testamento y que, por tanto, su
interpretación no puede alcanzar un alto grado de perfección[196]. Por el tipo de
estudio que hacemos, separamos Sal 9 de Sal 10 y nos acercamos, en primer lugar, a la
acción de gracias o alabanza por el juicio universal de Dios en Sal 9[197].
Un salmo que presenta alguna conexión con el salmo precedente: la primera es el
motivo del nombre, que se encuentra en la inclusión Sal 8,2.10 (el nombre y la gloria
de Dios se revelan en la creación) y en Sal 9,3.11, y que marca una importante
continuidad entre ambos salmos; la segunda es el uso del término ʾôyēb (‘enemigo’:
Sal 8,3; 9,4.7) y del término ʾĕnôs̆, ‘ser humano en su debilidad’ (Sal 8,5; 9,20-21); la
tercera, la raíz zākar, ‘recordar’, en Sal 8,5; 9,7.13; la cuarta, el verbo hebreo kûn,
‘establecerse’, (Sal 8,4; 9,8; también en Sal 7,10.13)[198]. Un salmo que presenta
también conexiones con los salmos anteriores a Sal 8 por el particular carácter que él
posee: ser un texto articulador, que, sin sustituir a Sal 8[199], agudiza de una manera
nueva su sentido e interpretación[200]. Entre ellas sobresalen: «surge/levántate
Yahveh» (Sal 3,8; 9,20); los que aman/conocen el nombre de Yahveh (Sal 5,12; 9,11);
el verbo ʾābad (‘extirpar’: Sal 5,7; 9,4.6-7); numerosas correspondencias entre Sal 6 y
Sal 9 (que los enemigos retrocedan, Sal 6,11; 9,4; «ten piedad, Yahveh», Sal 6,3; 9,14; la
mención de la muerte, Sal 6,6; 9,14). Destacamos de un modo especial las importantes
referencias comunes entre Sal 7 y Sal 9: ʾôdeh adonaw, ‘alabaré a Dios’ (Sal 7,18; 9,2),
en singular en ambos salmos (en cambio, en Sal 8,2 leemos un plural: «Señor, Dios
nuestro»); «surge/levántate Yahveh» (Sal 7,7; 9,20), también presente –ya se ha
señalado– en Sal 3,8; la referencia a Yahveh como juez justo que se sienta en su trono
(Sal 7,7-10; 9,5), un juez que juzga a las naciones (Sal 7,9; 9,9); la fosa de los impíos y
la fosa de las naciones (Sal 7,16; 9,16); la repetición del verbo s̆ûb, ‘volver’,
acompañado de diversos complementos (Sal 7,8.13.17; 9,4.18); los términos
«enemigos» e «impíos» (Sal 7,6.10; 9,4.6-7); la ley del contrapassum (Sal 7,11; 9,16).
Las conexiones de Sal 9 con Sal 1 y Sal 2 son numerosas y pueden ser una buena
ayuda para comprender el sentido del salmo que ahora nos ocupa y ese especial
carácter que parece tener.
En primer lugar, destacamos algunos términos que aparecen en Sal 1 y Sal 9:
malvado/s (Sal 1,1.4-6; 9,6.17-18); la raíces hebreas s̆āpaṭ, ‘juzgar’ (Sal 1,5; 9,5.8-
9.17.20), yās̆ab, ‘sentarse’ (Sal 1,1; 9,5.8.12), ʿāśāh, ‘hacer’ (Sal 1,3; 9,5.16-17), yādaʿ,
‘conocer’ (Sal 1,6; 9,11.17.21) y qûm, ‘alzarse/
levantarse’ (Sal 1,5; 9,20); el adjetivo «justo/s» (Sal 1,5-6; 9,5.9). En segundo, el tono
sapiencial que ambos poseen, marcado por términos como «enemigo/s», «malvado/s»,
«hombre». Un tono que se completa con una perspectiva más histórica, expresada por
la relación entre Sal 9 y Sal 2, salmos en donde pueden encontrarse todos estos
términos: «naciones» (Sal 2,1.8; 9,6.16.18.20-21); las raíces hebreas s̆āpaṭ, ‘juzgar’
(Sal 2,10; 9,5.8-9.17.20), ʾābad, ‘perecer’ (Sal 2,12; 9,4.6-7.19) y yās̆ab, ‘sentarse’
(Sal 2,4; 9,5.8.12); la mención de Sión (Sal 2,6; 9,12.15). Igualmente, y en destacado
lugar, las referencias a la realeza de Yahveh, cuya soberanía se funda en la justicia,
especialmente en esa justicia que se quiere implantar en un mundo en el que los
impíos, malvados y naciones acosan al orante (Sal 9); un rey Yahveh que ha
consagrado al Mesías en Sión, mejor expresión de su cercanía con el justo y de la
superación de las fuerzas del mal y del restablecimiento del orden destrozado (Sal 2).
A la hora de establecer una división en Sal 9 se pueden presentar dos grandes
partes: Sal 9,2-13, que es la alabanza del orante a Yahveh juez; Sal 9,14-21, en donde el
orante apela al Dios juez. Dos partes que se sostienen en un mismo eje, que atraviesa
Sal 9: la relación que en él se da entre Dios (rey que, sentado sobre su trono, juzga)
[201], el pobre y las naciones, clave para comprender quién es Dios y quién el pobre y
el fiel, oprimido por los malvados (las naciones) y cuál es su suerte.
Comenzando por esta última referencia, sí conviene constatar el uso que se hace en
Sal 9 (y también Sal 10) de tres diferentes términos hebreos que se pueden traducir por
«pobre»: ʿānî/ʾĕbeyôn/dak. Los tres se enmarcan en una misma categoría: seres
inofensivos y víctimas inocentes. Unos pobres, y este es un punto central de Sal 9 sobre
el que volveremos más adelante, que son considerados siervos de Dios[202]; a favor de
ellos, y quizá siendo uno como ellos[203], se alza la voz del orante, que lanza su grito a
Dios para que intervenga contra las naciones que aprietan y oprimen. Recuérdese, por
ejemplo, Sal 9,11, donde se puede leer que los indefensos e inocentes buscan a Dios y
conocen su nombre; u, otro ejemplo, Sal 9,13, en donde se menciona el clamor o la
querella (ṣeʿāqāh) que los indefensos elevan a Dios[204].
Para el orante, para el pobre, Dios es el que reina por y para siempre y en cuanto tal
defiende la causa justa de los pobres e indefensos, a quienes no olvida y a los que va a
defender de los ataques de los enemigos, impíos y naciones, de los que «para siempre
jamás ha borrado su nombre» (Sal 9,6). Ve y observa la aflicción (Sal 9,14), se sienta
en el trono y juzga (Sal 9,5.8) y se levanta para juzgar a los gentiles (Sal 9,20). Un Dios
altísimo (Sal 9,3), «que mora en Sión» (Sal 9,12), es decir, en una colina, en un lugar
alto. Citas e imágenes todas ellas utilizadas en Sal 9 para resaltar una soberanía de
Yahveh que se funda y expresa en la justicia que quiere restablecer la devastación
causada por los malvados, trayendo la armonía al universo. Y, a pesar de que pueda
parecer un juicio duro, lo que Yahveh realiza es únicamente hacer que «se hundan los
gentiles en la fosa que habían hecho, su pie quede prendido en la red que habían
ocultado» (Sal 9,16), es decir, hacer recaer sobre los malvados lo que ellos querían
infligir al pobre e inocente.
Sal 9 se abre con una alabanza inicial (Sal 9,2-3), formada en sus cuatro
hemistiquios por verbos de comunicación gozosa: alabar, referir, alegrarse, cantar. Los
cuatro comienzan por la misma letra hebrea (aliteración), álef, la primera letra del
alfabeto hebreo (alefato). Además, el primer y el último hemistiquio de Sal 9,2-3 son
muy similares a Sal 7,18. Así, el primer hemistiquio de este último salmo se parece
mucho al primero de Sal 9,2 (con el cambio del término justicia por corazón, al que
más adelante nos referimos) y el segundo de Sal 7,18 es prácticamente igual al último
de Sal 9,3. Dicho con otras palabras, el marco de la alabanza de Sal 9,2-3 (su principio
y su final) es precisamente la alabanza pronunciada por el orante en Sal 7,18.
Inmediatamente después, comienzo de la alabanza, Sal 9,4-7 menciona a los
enemigos y a los paganos, caracterizados como adversarios del pobre. A lo largo de
Sal 9 aparecen paganos, pueblos, naciones, israelitas perversos (véase en particular la
identificación de Sal 9,18): todos ellos atacan y acechan con maldad a los inocentes y
pobres y también al propio Dios. Pues bien, la mención de Sal 9,4-7 se realiza por
medio de verbos y sustantivos que hablan de ruinas, destrucción: «mis enemigos
retroceden, caen y perecen ante ti… Reprimiste a los paganos, destruiste al malvado,
has borrado su nombre para siempre jamás… El enemigo ha caído en ruina perpetua,
arrasaste sus ciudades, su recuerdo se ha perdido». Dios, que defiende con justicia la
causa del justo como juez sentado en el tribunal (Sal 9,5) va a acabar con ellos, los va a
eliminar. Pero –así parecen poder entenderse los verbos de Sal 9,5-7– de una manera
cierta y verdadera (en Sal 7 queda abierto si el orante ha experimentado la justicia de
Dios), aunque todavía no visible, no realizada: en su petición e invocación el orante
confía en esa actuación verdadera de Dios. Porque sobre todo confía en Dios, juez
justo, título que ocupa el último lugar en Sal 9,5[205].
Sal 9,3 habla del Dios altísimo (ʿeleyôn), apelativo divino que resalta la dimensión
vertical y trascendente de Dios. En Sal 9,8, y en clara contraposición con lo que sucedía
con los paganos, enemigos y adversarios del pobre, todos ellos no duraderos, pasajeros,
caducos, se lee que «el Señor reina por siempre y establece su trono para el juicio…».
Dios y su reinado permanecen y duran; Dios y la defensa del pobre contra los
adversarios y enemigos poseen un carácter perenne; «el Señor juzga al mundo con
justicia y rige a los pueblos con rectitud» (Sal 9,9), es decir, gobierna con carácter
universal. Es precisamente en este juez en el que el pobre (dak en Sal 9,10) confía y se
siente fuerte, protegido. Recordemos el sentido que parece tener el verbo bāṭaḥ, ‘confiar’,
en Sal 4: la confianza como movimiento de acercamiento a Dios, para anclarse en él.
Pues bien, Sal 9,11 utiliza el mismo verbo, probablemente con el subrayado del anclaje
en Dios[206]; a él le precede el sustantivo fortaleza (dos veces en Sal 9,10), que refuerza
dicho aspecto, y que expresa por vez primera en el salmo la preocupación de Yahveh
por los pobres y oprimidos, cuya liberación conlleva el fracaso y la derrota de los
malvados. Además de afianzamiento en el Señor, el pobre conoce el nombre de Dios,
es decir, está adherido a Él y lo ama; Él es la fuerza que lo sostiene, en Él confía,
«porque nunca abandona al que le busca» (Sal 9,11). Porque, y recordando los diversos
términos utilizados en Sal 9 para hablar del pobre, este es alguien sometido a la
opresión, indefenso, inocente, necesitado, afligido y, por tanto, en dependencia de un
Dios que lo salva. Un pobre, un orante, que canta y alaba las maravillas y hazañas del
Señor (Sal 9,2.12), entre las que destaca ciertamente el juicio de Dios en favor de los
inocentes, un Dios que castiga el delito que se comete contra los pobres.
Sal 9 se cierra con la imploración del orante a Dios, que «quiere proclamar las
alabanzas de Dios y alegrarse con su salvación en las puertas de Sión» (Sal 9,15).
Respetando la distancia con Dios, que habita en Sión (Sal 9,12), el altísimo (Sal 9,3),
el orante anticipa en Sal 9,14-15 la petición de los versículos posteriores (Sal 9,18ss).
Pide piedad por la aflicción de los enemigos y pide ser rescatado de la muerte (por los
ataques de los malvados, paganos, adversarios, enemigos); y eleva su voz a Dios para
que el Señor «se levante y así no se enorgullezca el hombre, para que al mismo tiempo
sean juzgados los paganos y aprendan que son solo hombres» (Sal 9,20-21). Antes de
ello, Sal 9,16, puede encontrarse una referencia ya conocida para el que recorre el
camino del salterio: una frase muy similar a Sal 7,16-17, donde se encuentra la
sapiencial ley del contrapassum. Ahora, en Sal 9,17[207], con la mención, coherente
con el resto de Sal 9, de que cuando Dios se revela todo vuelve al orden de las normas
de justicia; dicho de otro modo, cuando Dios desvela su presencia se realiza su juicio.
Un juicio que muestra de nuevo, expresado una vez más en Sal 9 por medio de una
petición, cómo Dios no olvida a los pobres y humildes, siempre cargados de esperanza,
y cómo son los paganos, los malvados, los enemigos del orante los que se olvidan de
Dios (Sal 9,18-19). Unos gentiles o paganos a los que «conviene conocer que son
hombres» (Sal 9,21). Este último versículo, con el que concluye Sal 9, utiliza el término
ʿĕnôs̆, que usa también Sal 8,5 con el significado de: ser humano en su debilidad, en
cuanto ser mortal, en su aspecto más efímero, con sus límites. Es necesario entonces
que los malvados, los paganos descubran y reconozcan su limitación.
El término mencionado está presente igualmente en Sal 9,20: «Levántate, Yahveh,
prevalezca el hombre, sean a tu presencia juzgados los gentiles». Se trata de una
petición del orante que engancha con la iniciada en Sal 9,14 y que a la vez abre la
puerta a la petición desgarrada de Sal 10, enmarcada en la lamentación en él también
muy presente. Una petición que en Sal 9 está a su vez en estrecha relación con la
alabanza que comienza en Sal 7,18 y que se alarga y extiende hasta el final de Sal 9.
Ya hemos señalado a propósito de Sal 9,5-7 que la justicia de Dios en favor de los
pobres, aunque todavía no visible, es verdadera y en esa verdad confía profundamente
el orante. Este último sufre y padece porque los enemigos y los gentiles o paganos
llevan adelante sus planes y maquinaciones sin que nadie les moleste; contra los
pobres y contra el mismo Dios. En esa situación espera en la intervención de este
último como juez justo, que salva a los pobres, intervención que se extiende desde
Sión, donde Dios habita, por todo el resto de la tierra (Sal 9,9). Aunque todavía no ha
sucedido, ella es motivo de alabanza por parte de un orante que se muestra confiado en
ese Dios juez que va a intervenir. Alabanza y fe/confianza del orante parecen, pues, ir
muy de la mano en Sal 9[208].
Al estudiar Sal 8 hemos hecho referencia a la conexión petición-alabanza de Sal 3–
7 y Sal 8. También a la relación alabanza-origen de todo. Sal 9 alarga el sentido de la
alabanza de Sal 8, poniendo de relieve que esta no es únicamente un ejercicio
recomendable en situación de agitación y movimiento, es decir, una buena parada que
el orante puede realizar cuando el desasosiego que le causan sus perseguidores haya
alcanzado un alto grado de incomodidad e intolerancia. La alabanza es también un
modo de orar en el que el presente del orante se abre y da la mano al fundamento en el
que este se sostiene y a un futuro que está todavía por venir. Así, en el presente y en su
situación más concreta, el orante se asoma a un mundo que le habla de la dependencia
del ser humano de Dios, que participa tanto de su gloria como de su reinado y dominio
universal. Y lo hace no desde la mera angustia por lo ya sucedido en salmos anteriores
(Sal 3–7), y que tantas idas y venidas, tantos movimientos distintos le han hecho
recorrer. No lo hace tampoco desde la activa intervención y lucha agónica contra los
perseguidores y causantes del malestar. Sí, en cambio, asomándose a otro mundo y,
sobre todo, a otro tiempo: el del futuro que está por llegar, en el que espera que suceda
ese cambio de situación que tanto ansía: que Dios, rey y juez, sea para él un baluarte en
tiempos de aprieto (Sal 9,10).
Ahora bien, la manera de asomarse a él es no la exigencia a Dios de que termine
con esta situación lo antes posible (tampoco otro tipo de exigencia), sino el anclaje en
la fe y la confianza de su segura actuación e intervención[209].

Salmo 10
Ya hemos señalado en el comentario a Sal 9 que son muchos los autores que
consideran un único salmo Sal 9 y Sal 10[210]; también la razón principal por la que
nosotros los leemos de manera separada. Por eso, la primera cuestión que nos interesa
es presentar sus conexiones:
— Una aliteración en TM en Sal 9,20-21 y Sal 10,1, final y principio de ambos salmos.
— Expresiones como «en los tiempos de la angustia» (Sal 9,10; 10,1), «álzate, Yahveh»
(Sal 9,20; 10,12), «por los siglos de los siglos» (Sal 9,6; 10,16).
— Términos como «alabar» (Sal 9,15; 10,3), «buscar» (Sal 9,11.13; 10,4.13.15),
«juzgar» (Sal 9,20; 10,18), «red» (Sal 9,16; 10,9), «olvidar» (Sal 9,13.18-19;
Sal 10,11), «para siempre» (Sal 9,7.19; 10,11), «encomendar» (Sal 9,11; 10,14).
— Mención especial merecen las palabras que podemos traducir por «pobre»,
«humilde», «desvalido», muy presentes en Sal 9 y Sal 10: ʿānî (Sal 9,13-14.19;
10,2.9.12)/ʾĕbeyôn (Sal 9,19)/dak (Sal 9,10; 10,18)/ḥēlebāh (Sal 10,8.10.14)/yātôm
(Sal 10,14.18).
— Términos que aparecen en antítesis: «alabar a Yahveh» (Sal 9,15)/«alabarse a sí
mismo» (Sal 10,3); «pedir cuentas» (Yahveh; Sal 9,13)/«no pedir cuentas» (Yahveh;
Sal 10,4.13); «Yahveh se sienta eternamente» (Sal 9,5.8)/«el enemigo se sienta»
(Sal 10,8); «Dios no olvida» (Sal 9,13.19)/«Dios olvida» (Sal 10,11).
Junto a ella, segundo aspecto, parece también relevante resaltar las conexiones entre
Sal 10 y Sal 8:
— Presencia de términos de cierta importancia como ʾĕnôs̆, ‘ser humano en su
debilidad’ (Sal 8,5; 10,18; recuérdese que también aparece en 9,20-21) o ṣārar, ‘ser
hostil’ (Sal 8,3; 10,5). Términos como «tierra» (Sal 8,2.10; 10,16.18), «dar» (Sal 8,2;
10,14), «ver» (Sal 8,4; 10,11.14), y el verbo hebreo kûn, ‘establecerse’, que se
encuentra en Sal 8,4; 10,17 (también en Sal 7,10.13).
— Oposición entre la boca (de niños y mamoncillos) en Sal 8,3 y la boca de los impíos
(Sal 10,7). Oposición también entre el recordar de Dios en Sal 8,5 («¿qué es el
hombre para que te acuerdes de él?») y la afirmación del impío en Sal 10,11, quien
en su corazón dice «Dios se ha olvidado». Por último, oposición entre la
proximidad del ser humano débil respecto a Dios en Sal 8,5 (de Él se recibe) y la
distancia del ser humano en Sal 10,18.
Sal 10 retoma y profundiza el tema del triunfo del malvado, del poderoso. El salmo
comienza con la dramática súplica «¿por qué, Yahveh, te quedas a lo lejos, te escondes
en los tiempos de angustia?», inicio de una lamentación, en la que, como sucede en
Sal 9,20-21, el orante pide a Dios que actúe, que se levante y alce su mano y no olvide a
los infelices (Sal 10,12). Un inicio de Sal 10 que, como ya hemos señalado, conecta con
el anterior, en concreto con Sal 9,10. Ahora bien, si en este último salmo el orante
expresa su anclaje en un Dios que se preocupa por los pobres y oprimidos, en Sal 10,1
el orante expresa su lamento porque Dios «está lejos, se esconde» y deja, por tanto, el
mundo en manos del poderoso, del prepotente, que es, incomprensiblemente para él,
quien triunfa. Constata, pues, un cambio de situación que se da en el mundo que vive,
cuyas características comienzan a ser presentadas a partir de Sal 10,2, en donde aparece
con claridad la confrontación entre el malvado y el humilde.
¿Qué es lo que consume al pobre (ʿānî), a los perseguidos y desheredados?[211] Que
los impíos y poderosos tengan como referencia su propia vida, su propia nepes̆, es decir,
su respiración, su alma (véase comentario a Sal 6), su soberbia, su hybris (repetida de
nuevo en Sal 10,6), y no tanto a Dios, de quien ella procede, y a quien precisamente
desprecian (Sal 10,3). Al mismo tiempo, no solo desprecian a Dios, sino que también,
con altanería, lo niegan: «¡no pedirá cuentas! ¡no hay Elohim! son todos sus
pensamientos (de los impíos)». La primera frase (no pedirá cuentas) es probablemente
la negación de lo que los pobres reconocen de Dios en Sal 9,13: que el vengador de los
inocentes (el que pide cuentas) se acuerda de los pobres y no olvida el grito de los
humildes. De ahí que los poderosos: a) Se muestren firmes en lo que dicen en su
corazón («jamás sucumbiré, nunca me alcanzará la desgracia»: Sal 10,6); no solo
firmes, sino también asentados en su hybris, pues utilizan una referencia que
habitualmente usa Dios, que es el que exhorta a otros a no sucumbir, a no flaquear,
porque Él los sostiene; b) se muestren igualmente fraudulentos y violentos con los
otros: su lengua, órgano de las relaciones interpersonales, está llena de «maldición,
fraudes y violencia… vejación y maldad» (Sal 10,7); c) estén sentados en emboscada
en las aldeas, como fiera al acecho[212]; d) «asesinen al inocente y avizoren sus ojos al
infeliz y que acechen en lo escondido como un león en su cubil» (Sal 10,8-10): se trata
de ataques que, mediante la anadiplosis (repetición de vocablos al final de un verso y el
comienzo del otro), marcan una gradación en la progresión del ataque de los impíos.
En definitiva, todo ello hace que sean agresivos con los pobres y desvalidos, a los que
tiran al suelo y pisotean con violencia, algo que, por ejemplo, resalta especialmente el
uso del verbo s̆āḥaḥ en Sal 10,10.
Las referencias a la acción de los impíos y poderosos tienen probablemente su
clímax en la tercera cita directa de su propio pensamiento: «dice en su corazón: ¡El se
ha olvidado, ha tapado su faz, nunca vio nada!» (Sal 10,11). Es la segunda vez que
Sal 10 utiliza la expresión, referida al impío, «decir en su corazón (ʾāmar belībô)». Una
expresión, cuya mejor traducción puede ser pensar[213], y que probablemente evoca el
libro del Deuteronomio, especialmente dos de sus capítulos (Dt 8 y Dt 9), en donde
pueden encontrarse los fundamentos veterotestamentarios de la doctrina de la
justificación[214], y en donde se exhorta a Israel a no pensar que son sus propios
méritos los que le permiten disfrutar del don de la tierra (Dt 9) y de todas las riquezas
que en ella puede encontrar y gozar (Dt 8). Pues bien, en ambos capítulos aparece la
citada expresión acompañada de una exhortación a recordar, a no olvidar que ha sido
Dios el garante de ambas cosas; a no olvidar que Dios se las ha concedido,
precisamente porque Él no olvida (su alianza, su vinculación, etc.). En ambas se puede
encontrar esta sucesión: no pienses-que tus propias fuerzas te dan y proporcionan-y
olvides a Yahveh (hagas de ti mismo un ídolo).
Al volver la vista a Sal 10,11 llama la atención el que los malvados y poderosos
piensen que Dios se olvida (del pobre, del perseguido), es decir, que consideren a Dios
como quien no es, aspecto este que queda reforzado por las otras dos referencias de
Sal 10,11 (Dios tapa su faz, Dios no ve nada). ¡Un Dios que precisamente se acuerda
del ser humano y lo cuida![215]. Recordando entonces la sucesión anteriormente
mencionada, Sal 10,11 puede entenderse como el clímax de la autosuficiencia de los
poderosos, de su orgullo personal[216], al que el salmo que nos ocupa se refiere (ya a
partir de Sal 10,2)[217].
Al final de este recorrido por el largo lamento del orante en Sal 10,1-11, podemos
recordar su conexión con Sal 8 y Sal 9 para ilustrar el sentido del cambio de situación
al que nos referíamos anteriormente. Los malvados, poderosos y perseguidores rompen
radicalmente con la alabanza que comienza a entonar el orante en Sal 8 y que habla
fundamentalmente de la estrecha relación de dependencia a la vez que de colaboración
que existe entre Dios y el ser humano: este, por un lado, está remitido a aquel y, por
otro, participa de su reinado y dominio universal. Los malvados, por su parte, niegan,
en primer lugar, esta doble relación y, en segundo, afirman la existencia de una nueva:
estar remitidos a sí mismos y ser los reyes y dominadores universales de los inocentes y
desvalidos a los que maldicen, engañan, matan, espían, atrapan y arrastran a su red
como hace el león con sus presas en su guarida (Sal 10,9).
Pero, además, el orante de Sal 10 se lamenta del ataque feroz de los malvados y
perseguidores al Dios rey y juez, baluarte en tiempos de aprieto, en quien confía y
permanece anclado y agarrado. Un ataque tan feroz que parece eliminar precisamente
a este Dios, presentándolo como quien no es[218], y colocando al mismo tiempo en su
lugar a un nuevo dios: el creado por los poderosos y perseguidores, que tienen como
referencia su propia vida, su propia nepes̆.
Pues bien, en esta situación el orante se dirige de nuevo a Yahveh, como había
hecho al comienzo de Sal 10,1, ahora, eso sí, con una referencia conocida para Sal 9,20
y para salmos anteriores: «levántate, Yahveh, alza tu mano, no te olvides de los
humildes». Se trata de una petición ya formulada por el orante en otras situaciones, que
habla de la intervención salvífica de Dios, que libera de la necesidad[219], pero que en
Sal 10 presenta esta particularidad, presente en Sal 10,13 y en los versículos anteriores
del salmo: que el malvado desprecia a Dios pensando que no pide cuentas. Se trata
también de una petición que engancha con Sal 9,13: «el vengador de los inocentes se
acuerda de ellos, y no olvida el grito de los humildes». Como señalan F.-L. Hossfeld y
E. Zenger, «que Dios alce su mano quiere decir que no olvida a los pobres, es decir, que
no desautoriza la confesión de Sal 9,13»[220].
Una petición que va acompañada en Sal 10,14-18 de un canto de fe y esperanza en
el juicio y reinado de Dios, tema este conocido por el desarrollo de Sal 9[221]. Una fe,
esperanza y certeza en un Dios que «ve la pena y la aflicción, que es la salvación del
huérfano y del desvalido que en Él se abandona, que pide cuentas al malvado, que
atiende los deseos de los humildes, conforta su corazón, hace justicia al oprimido y
reina por los siglos de los siglos, haciendo desaparecer de la tierra a los paganos»
(Sal 10,14-18). Se trata de toda una serie de referencias que evocan: a) A Sal 10,1-11, y
especialmente las afirmaciones de los poderosos que niegan muchas de estas
características de Dios; b) a Sal 9, en donde el juicio y el reinado de Dios presentan un
papel central, relevante y determinante, especialmente en relación con los pobres; c) a
la alabanza de Sal 8 y su conocido versículo: «¿qué es el hombre para que de él te
acuerdes y el hijo del hombre para que de él te cuides?» (Sal 8,5), evocada de manera
particular por el final del salmo[222]. Porque, en primer lugar, el pobre encuentra su
apoyo, su anclaje, solo en Dios rey, señor de la justicia; en un Dios que está vivo,
alzando su mano, rompiendo el brazo del impío y pidiendo cuentas por las maldades
que este último comete. Y, en segundo, el pobre manifiesta nuevamente su fe total a) en
la justicia de Dios, quien escucha el ansia de los míseros, conforta su corazón y hace
justicia al oprimido (Sal 10,17-18), pues «el juicio de Dios consiste en ver de cerca la
pena y la irritación o vejación del que se abandona a él, a quien toma de la
mano»[223], y b) en la justicia retributiva respecto al malvado y poderoso, quien
aparece presentado como ser humano en su dimensión y aspecto más efímero (ʾĕnôs̆),
y quien –recuérdese el resto de Sal 10– ha ignorado, despreciado y eliminado su
condición creatural y su estar remitido a Dios, estableciéndose él mismo en el –
emulando términos cercanos a Sal 9–10– dios, rey y juez, orgulloso y lleno de hybris,
eso sí, de toda la historia, y quien también ha aterrado con su fuerte opresión al
justo[224].
Se ha señalado que Sal 10 abre una puerta por la que pasan los salmos que siguen a
continuación (Sal 11–14)[225]. En ellos sigue abierta la pregunta por la justicia de
Dios. Y, aunque es cierto que dichos salmos cuentan con que Dios está haciendo y
actuando su justicia, también se preguntan por qué tarda tanto en llegar la salvación y
por qué los enemigos y su autosuficiencia, que en absoluto traen la salvación, dominan
y gobiernan la vida y la realidad[226]. Pues bien, queremos concluir estas páginas
haciendo una última reflexión sobre el lugar que ocupa Sal 10 en el salterio, salmo tan
centrado en torno al tema del triunfo de los malvados y poderosos y al juicio de Dios
sobre ellos.
Al comentar Sal 8 hacíamos referencia al valor que puede tener alabar a Dios,
cuando los malvados y perseguidores acosan y acechan al orante; también a la relación
entre petición y alabanza, entendida esta como el soporte que conduce hacia el origen
de todo. Al comentar Sal 9 nos referíamos al sentido de la alabanza no solo en relación
con la agitación o el movimiento que el orante pueda vivir (por la persecución que
sufre), sino también respecto al futuro que está por llegar y en el que, anclado en la fe y
confianza de la intervención de Dios, espera su reinado en favor de los pobres y
humildes, que se reciben de Él y ponen en Él su confianza. Pues bien, esta apertura
confiada en la intervención de Dios se trasvasa a la lamentación y petición del orante
en Sal 10, quien ahora, y probablemente a partir de ahora, ya no pide solo, como hacía
en Sal 3–7, para que Dios le salve del malvado, del poderoso, ya no se acerca y se
mueve en dirección a Dios para que le atienda, sino que pide desde la conciencia de ser
pobre sostenido y enraizado únicamente en un Dios vivo, que se alza contra el rico y
poderoso, quien, al contrario que él, no tiene conciencia de su pobreza y vive
afirmándose a sí mismo y negando a Dios y a todo lo que es de Dios. En adelante, su
relación con el malvado y perseguidor, que sigue acosándolo, está muy mediada por
este aspecto que, sobre todo Sal 8–10, han revelado como decisivo en la vida del orante
pobre. Igualmente, su relación con el malvado va a estar también atravesada por algo
que es decisivo para este último: estar anclado en su propia hybris, tan grande y
acentuada que le lleva a negar prácticamente a Dios (ateísmo práctico). Sus posteriores
lamentaciones y peticiones no podrán, pues, entenderse sino desde este trasvase que
procede de la alabanza de Sal 8 y Sal 9.

Salmo 11
Se ha señalado en más de una ocasión la correspondencia entre Sal 3–7 y Sal 11–
14. También la que parece haber entre este último grupo de salmos y Sal 8, así como la
de Sal 9–10 con Sal 11 y siguientes[227]. En estas páginas que ahora comienzan sobre
Sal 11 recogemos diversos elementos de todas las correspondencias mencionadas,
comenzando por las de Sal 10 y Sal 11:
— El repetido uso del término rās̆āʿ, ‘transgresor’ (Sal 10,2-4.13.15; 11,2.5-6); también
el empleo de ʾāmar, ‘decir’, en Sal 10,6.11.13; 11,1, de nepes̆, ‘ser humano’, en
Sal 10,3; 11,1.5 y de kûn, ‘establecerse’, en Sal 10,17; 11,2.
— La correspondencia temática entre Sal 10,1-11 y Sal 11,2-3. Hay también una
correspondencia entre Sal 10,12-18 y Sal 11,4-7, especialmente expresada por
Sal 10,16 y Sal 11,4.
— Motivos como el ver de Yahveh (Sal 10,11.14; 11,4.7), el reinado de Yahveh
(Sal 10,16; 11,4).
Con respecto a la relación entre Sal 8 y Sal 11 son dignos de resaltar estos aspectos:
— La dimensión cósmica y universal que ambos presentan, expresada en la referencia
al cielo como lugar en donde vive Dios (Sal 8,4; 11,4) o en la referencia la hombre
como «hijo de Adam» (Sal 8,5; 11,4).
— El contraste entre el Dios que crea (fija) la luna y las estrellas (Sal 8,4) y la cuerda
que ajustan (fijan) los malvados (Sal 11,2), contraste marcado por el uso del
mismo verbo hebreo kûn (‘establecerse’).
¿Y la conexión entre Sal 9 y Sal 11? Está expresada por las referencias a Sión, lugar
donde habita Yahveh (Sal 9,12.15), y «el Señor tiene su santa morada» (Sal 11,4).
Igualmente, por la mención del trono en la frase «el Señor tiene su trono en los cielos»
(Sal 9,5.8; 11,4) y por la de Dios, juez justo (Sal 9,5.9; 11,3.7). Todo ello apunta –así lo
señala G. Barbiero– a que Sal 11 se entiende mejor con el trasfondo de Sal 9 y con el
mensaje de que la única esperanza de que llegue una sociedad justa para el orante está
en que esta esté en Sión[228].
Entre Sal 7 y Sal 11 pueden destacarse, además del empleo del verbo ḥāsāh, ‘buscar
refugio’ (Sal 7,2; 11,1), el uso de la metáfora del arco (Sal 7,13; 11,2), la mención de los
«rectos de corazón» (Sal 7,11; 11,2) y, sobre todo, y por recogerlo en un solo versículo:
«¡El Señor es el juez de las naciones!» (Sal 7,9); Él es el garante del orden social
universal que comienza en Sión y se extiende a otros muchos lugares (Sal 7,7-14; 11,4-
7).
Los términos n e p e s̆ (‘ser humano’)/ʿayīn (‘ojo’)/pāʿal (‘hacer’) aparecen
respectivamente en Sal 6,4-5; 11,1.5/Sal 6,8; 11,4/Sal 6,9; 11,3. Y «rostro» (Sal 4,7; 11,7),
«corazón» (Sal 4,5.8; 11,2) y «amar» (Sal 4,3; 11,5.7) en Sal 4 y Sal 11.
Hemos señalado al hablar de la relación entre Sal 8 y Sal 11 el uso en ambos de
«hijo(s) de Adam» (bēn ʾādām; Sal 8,5; 11,4), que, sin embargo, no aparece en Sal 9–
10[229]. En estos dos últimos salmos encontramos, además, y en más de una ocasión,
la palabra ʾĕnôs̆, ser humano en su debilidad (Sal 9,20-21; 10,18), que también aparece
en Sal 8,5. Pues bien, «hijo de Adam», que, como ya se ha señalado, posee carácter
universal, hace referencia a todos los hombres, que son observados y examinados por
los ojos y las miradas de Dios (Sal 11,4), que «examina al justo y al malvado y aborrece
al que ama la violencia» (Sal 11,5).
Un dato más queremos añadir a lo señalado en el último párrafo: cuatro veces se
usa en Sal 11 el nombre de Yahveh (Sal 11,1.4-5.7). Yahveh, el justo (Sal 11,3), el que
ama la justicia (Sal 11,7), el que está en su santa morada y posee en el cielo su trono
(Sal 11,4), el que observa a los hombres (Sal 11,4) y examina al justo y al malvado
(Sal 11,5), es el protagonista principal de Sal 11, una oración de confianza del orante
en Dios, en ese Dios del amor que «es un Dios moral, en la medida en que no es
indiferente al bien y al mal»[230].
Un orante que comienza Sal 11 manifestando dicha confianza por medio del uso
del verbo ḥāsāh (‘buscar refugio’). Con frecuencia el citado verbo aparece acompañado
de «en Yahveh»; se trata de una expresión sentida del orante por la situación en que se
encuentra. Y, más en particular, en Sal 11 ella se emplea en un contexto de
confrontación con un partner, que exhorta al orante a huir. Orante que, sin embargo,
rechaza dicha exhortación, pues está orientado a Yahveh y se ha decidido por Yahveh,
en quien confía, lo cual significa rechazo a cualquier otro tipo de ayuda (que provenga
de sí mismo, del exterior, etc.)[231]. Una manifestación primera del orante que
contrasta fuerte y radicalmente con la del malvado y perseguidor de Sal 10, que, como
ha sido ya señalado reiteradamente, no posee la conciencia de pobreza del orante, sino
que vive afirmándose a sí mismo y confiando únicamente en sus propias fuerzas, a la
vez que negando a Dios y todo lo que es de él. Y que contrasta también fuerte y
radicalmente con la de los impíos, «seres brutales que no se ocupan de los derechos de
Dios ni de los derechos de los hombres»[232], quienes «tienden el arco, disponen en la
cuerda su saeta para apuntar en la oscuridad a los de recto corazón» (Sal 11,2). Así,
mientras que el orante entra en una relación recíproca con Dios (de confianza), el
impío/malvado se desentiende de este último y establece como única relación la del
ataque con el arco a los de recto corazón (Sal 11,3), es decir, la del ataque frontal al
orante justo. No es, sin embargo, un ataque cualquiera; es el de alguien que introduce
un imaginario conflictivo, belicoso y contrario a la armonía: el del mundo de la caza
(arco, flecha, etc.). Un mundo que incluso «arrasa los cimientos», y que está en clara
oposición al mundo del justo por excelencia: Yahveh. En Sal 11,3 se dice: «cuando son
arrasados los cimientos, ¿qué puede hacer el justo?». Como señalan varios
autores[233], es muy probable que el justo de Sal 11,3 sea Yahveh, el creador, el
hacedor de los fundamentos, de los cimientos, que ahora son arrasados por la
agresividad venatoria del impío, del injusto, del que está también en oposición al
orante. ¿Qué puede hacer entonces Yahveh? ¿Qué espera de él el orante?
El Dios justo que responde en este momento del salmo es el que «mora en su
templo santo y tiene su trono en los cielos» (Sal 11,4). Un Dios, por un lado, que evoca
estabilidad, aspecto este que contrasta con la inestabilidad causada por los impíos (que
arrasan los cimientos cósmicos) y también con la inestabilidad que está detrás de la
pregunta que recibe el que confía en Yahveh en Sal 11,1: «¿cómo podéis decirme: huye
al monte como un pájaro?».
Ya en Sal 9,5.8 aparecía la referencia a Dios sentado en el trono como juez justo, es
decir, como un Dios que defiende con justicia la causa del justo como juez sentado en
el tribunal, como un «Dios que se toma en serio su oficio de juez y que establece un
reinado universal de derecho y justicia»[234]. Pues bien, desde ese lugar estable a la vez
que distante (en los cielos), Dios observa y explora a los «hijos de Adam», a todos los
hombres que están en la tierra. El primero de los verbos, ḥāzāh, que aparece también en
Sal 11,7, expresa la autenticidad de la mirada de Dios sobre los hombres. El segundo,
bāḥan, presente en Sal 7,10, el examen imparcial por parte del Dios juez universal,
omnisciente, del corazón y las entrañas del ser humano, es decir, de su ámbito más
profundo, el que con frecuencia se encuentra escondido; su justicia examina al ser
humano y determina sus cualidades esenciales, sobre todo su integridad. Ahora bien,
es un Dios que también «al justo escruta y al impío y al que ama la injusticia odia su
alma» (Sal 11,5). Como señala L. Alonso Schökel, la primera parte del versículo
presenta cierto carácter anómalo, en la medida en que el verbo escrutar parece reflejar
una fuerte separación que para Dios hay entre el justo y el impío[235]. Una separación
que se torna oposición en la segunda parte del versículo entre el que ama la injusticia,
y la vitalidad y vulnerabilidad (nepes̆) de ese Dios, que odia al que, téngase en cuenta el
uso del participio presente del verbo amar en el TM (Sal 11,5), posee un activo y
demoníaco poder de acción y actuación injusta.
Sal 11,6 completa lo anterior afirmando que, sin que Dios haga llegar la muerte al
impío, sí hará soplar un viento que seque a los malvados, que los deje sin aire. Una
acción de Dios que se presenta con rasgos teofánicos y trascendentes (el fuego), a la vez
que con carácter purificador.
En ese Dios justo, del que tantas referencias se han hecho en salmos anteriores, es
en el que confía el orante, que al final del salmo va a contemplar su rostro (Sal 11,7). Se
trata de un versículo que repite palabras que aparecen en el resto del salmo: recto/justo
(Sal 11,2), justo (Sal 11,3.5), mirar/contemplar (Sal 11,4), amar (Sal 11,5). De todos los
términos señalados, hacemos especial mención del empleo por parte de Sal 11,7 del
verbo ḥāzāh (‘mirar justamente’), que aparecía en Sal 11,4 con Yahveh como sujeto,
uniendo entonces el «al afligido sus ojos (de Yahveh) contemplan» (Sal 11,4) con el
«los rectos contemplarán el rostro de Yahveh, el justo, el que ama los actos justos»
(Sal 11,7). El final de Sal 11, de un salmo tan centrado en cantar el cuidado de Dios por
los justos, refleja la relación tan estrecha que une al orante/justo con Dios, ya
expresada al comienzo de la composición. Sal 11 se abre con el «yo confío en Yahveh»
y se cierra con la contemplación del rostro de Dios por parte del orante[236]. Y en
medio se encuentra la referencia recientemente mencionada de Sal 11,4. Así pues, si
hay consonancia entre la relación del orante con Dios (comienzo y final del salmo),
también hay consonancia entre la actuación del Dios justo y la del que actúa con
justicia. Se trata entonces de una especial o doble consonancia que pone de relieve no
solo que el orante está orientado hacia y decidido por Yahveh, en quien confía y se
refugia, sino que su justicia es precisamente Dios mismo, la comunión que este le
ofrece, y, sobre todo, la visión de su rostro, que «es algo más que escuchar su palabra»,
es quizá «el cuidado salvífico de Dios»[237].
Al finalizar el estudio de Sal 10 destacábamos dos aspectos presentes en la lectura
propuesta: la justicia de Dios que se retrasa en llegar, la petición que el orante realiza a
Dios desde su conciencia de pobreza. Sal 11 parece comenzar desde la clave del
segundo aspecto señalado,
presente precisamente al final de Sal 10, para abrir el sentido de la justicia de Dios en
dos direcciones: por una parte, confirmando que «Dios es el juez de los hombres,
decisivamente y simplemente divididos en justos e injustos, inocentes y culpables, y
devolverá a los justos su rostro»[238]; por otra, estrechando de una manera muy
cercana la justicia de un Dios que «en los cielos tiene su trono y en la tierra ve y explora
a los hombres con sus ojos» (Sal 11,4), es decir, que defiende la causa del justo, con la
visión por parte de este del rostro de aquel, verdadera y auténtica justicia del justo que
solo confía en Dios. Por tanto, se trata no solo de que «el que practica la justicia
acabará viendo al Dios al que se ha confiado, al Dios justo que ama todo lo que es
justo»[239], sino de que la justicia por antonomasia del que practica la justicia es
refugiarse en Dios y contemplarlo.

Salmo 12
«Triunfaremos con nuestra lengua, nuestros labios nos defenderán. ¿Quién
dominará sobre nosotros? Por la angustia de los humildes, por el grito de los pobres,
ahora me alzo yo –dice el Señor– y daré la salvación a quien la ansía» (Sal 12,5-6).
Tanto en estos versículos de Sal 12 como en otros pueden encontrarse varios términos
de los salmos precedentes, que recogemos a continuación.
Los primeros versículos de Sal 12, en los que aparece con mayor claridad la queja
por el dominio y reinado de los que no tienen a Dios por Señor, están en cercana
relación con el comienzo de Sal 11, en concreto con Sal 11,2-3. Otro elemento de
conexión entre Sal 11 y Sal 12 es la oposición, muy presente en Sal 1, entre el justo
(Sal 11,3.5.7) y el/los malvado(s) (Sal 11,2.5-6; 12,9). Además, hay algunos términos
que aparecen en los dos salmos: corazón (Sal 11,2; 12,3), «hijos de Adam» (Sal 11,4;
12,2.9). Por último, algún autor considera importante la relación entre el Dios juez del
mundo de Sal 11 y el Dios que protege y defiende a los pobres de Sal 12[240].
Diversas son también las relaciones entre Sal 10 y Sal 12. Hay, por una parte, una
gran cantidad de términos que aparecen en ambos salmos. Destaca quizá entre todos el
verbo pûḥ, ‘soplar’, presente solo en el salterio en Sal 10,5 y Sal 12,6. Pero también otros
como «malvados» (Sal 10,2-4.13.15; 12,9), «humilde(s)» en Sal 10,2.9.12.17; 12,6, el
verbo «decir» (Sal 10,6.11.13; 12,5-7), «corazón» (Sal 10,6.11.13.17; 12,3),
«generación» (Sal 10,6; 12,8), «lengua» (Sal 10,7; 12,4-5). Destaca, por último, la
abundancia de referencias al/a los pobre(s) en Sal 10,2.8-10.14.17; 12.6. Hay, además,
una correspondencia entre «levántate, Yahveh» de Sal 10,12 y «ahora me levanto, dice
Yahveh» de Sal 12,6 (uso en ambos del verbo qûm, ‘levantarse’). Puede observarse
igualmente una correspondencia entre la actitud de los malvados en Sal 10,3-6.11.13 y
en Sal 12,5, que desprecian a Dios, su acción y actuación, y se consideran los dueños y
señores de sí mismos.
Además del título, que es muy parecido en ambos, Sal 12 presenta diversas
conexiones con Sal 9. La primera es la correspondencia entre el final de este último
salmo «levántate, Yahveh» y el versículo central de Sal 12 «ahora me levanto, dice
Yahveh»[241]. Otra es la oposición entre la afirmación de Sal 9,4-7 (los enemigos del
orante han caído y perecido y su recuerdo se ha perdido) y la de Sal 12,2 (ya no quedan
hombres de bien y se ha perdido la lealtad entre los hombres). Diversos términos
aparecen en ambos salmos: «humilde» (Sal 9,13-14.19; 12,6), «pobre» (Sal 9,19;
Sal 12,6), «salvar/salvación» (Sal 9,15; 12,2.6), «corazón» (Sal 9,2; 12,3),
«malvado(s)» (Sal 9,6.17-18; Sal 12,9), «para siempre» (Sal 9,6.8; 12,8).
Respecto a las conexiones entre Sal 8 y Sal 12, podemos señalar: «ben Adam» en
Sal 8,5; 12,2.9. Y, sobre todo, la oposición entre la alabanza que enmarca Sal 8
(«¡Señor, Dios nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra!»; Sal 8,2.10) y la
afirmación de los malvados «¿quién será el Señor para nosotros?» (Sal 12,5).
Estas son las principales conexiones entre Sal 3–7 y Sal 12:
— «Levántate, Yahveh» (Sal 3,8; 7,7; 12,6).
— La diferencia entre ricos y pobres (Sal 4 y Sal 12).
— La similitud de los títulos de Sal 5 y Sal 12 y de Sal 6 y Sal 12.
— El «tú, Yahveh» de Sal 5,13 y de Sal 12,8.
— El término «malvado(s)» aparece en Sal 5,5, Sal 7,10 y Sal 12,9, el término «lengua»
está presente en Sal 5,10 y Sal 12,4-5 y el término «corazón» lo encontramos en
Sal 7,10-11 y Sal 12,3.
— La raíz «salvar» en Sal 7,2.11; 12,2.
Por último, entre el comienzo del salterio (Sal 1–2) y Sal 12 existen también
algunas conexiones: los verbos hālak, ‘caminar’ (Sal 1,1; 12,9), y qûm, ‘levantarse’
(Sal 1,5; 12,6); hombre (Sal 1,1) e hijos de Adam (Sal 12,2.9) confieren a ambos una
perspectiva antropológica; diferente suerte entre los justos y los malvados/impíos
(Sal 1,1.4-6; 12,9); «las palabras del Señor protegen y libran a los pobres» (Sal 12,7-8)
y «el hombre feliz (justo) pone su gozo en la ley del Señor» (Sal 1,2); las naciones y los
reyes se amotinan y atacan a Dios (Sal 2,1-3) y los malvados rechazan a Dios al
establecerse ellos como su propio Señor (Sal 12,5); Yahveh habla en primera persona
en Sal 2,7 y Sal 12,6.
Sal 12 es una súplica de un yo que en su relación con Dios y con el enemigo
exhorta al primero a que intervenga contra este último porque ha quebrantado las
relaciones sociales; un Dios en cuyo auxilio confía, tal y como expresa el final de
Sal 12: «Tú, Yahveh, nos guardarás, nos librarás por siempre de esa ralea» (Sal 12,8).
El salmo se abre con un grito dirigido a Dios para que salve al que lo pronuncia,
quien se encuentra en una situación límite: no quedan piadosos, leales, unos a otros se
hablan con falsedad, labio lisonjero y doblado corazón[242]. El grito, la súplica,
afirman que ya no se ven, que ya no permanecen las virtudes, por ejemplo, la lealtad
entre los hombres, que configuran y caracterizan la alianza, que ya no existe «el
Yahveh-Ethos que tiene como soportes y columnas vitales fundamentales el amor de
Dios y el amor del prójimo»[243]. Y lo que falta y está ausente, o, dicho de otra
manera, lo que triunfa y alcanza toda su plenitud es la falsedad de los que con doblado
corazón y labio lisonjero hablan y conversan entre sí (Sal 12,3). El orante constata que
la palabra injusta, falsa, el falso juramento (eso significa s̆āweʾ, prohibido por el
Decálogo) y la maldición de los no piadosos y los no leales, esos que en su mente y en
su hablar presentan dos juicios distintos y contrarios, ocupan un destacado y relevante
lugar en la vida y poseen en ella un importante poder.
De ahí la metáfora de Sal 12,4[244] y la concreción del versículo siguiente en la
que los no piadosos y leales son presentados como los que cuentan únicamente
consigo mismos, como los que se preguntan «¿quién puede ser nuestro amo?» Son dos
versículos que enganchan con el grito anterior y ayudan a comprender mejor su
contenido. De él destacamos la oposición, ya señalada, entre Sal 12,5 y Sal 8,2.10:
ambos utilizan el término ādôn, Señor, muy pocas veces usado en la Biblia en sentido
absoluto y que en Sal 8,2.10 se emplea para cantar y alabar al Dios rey del cielo y
creador de la tierra. En cambio, en Sal 12,5 lo emplean los no piadosos y leales para
afirmar que, por ser ellos su propia referencia, nadie puede ser su señor, su dueño, su
amo, ¡ni siquiera Dios, el rey del cielo y el creador de la tierra! Para Sal 12,2-5 entonces
el poder de los impíos –así se les llama en Sal 12,9– alcanza tanto el ámbito relacional,
el de las relaciones sociales[245], como el de la relación con Dios[246].
Al igual que sucede en Sal 11, Sal 12 presenta una importante referencia a la
diferencia que para Dios existe entre los pobres y humildes (el justo en Sal 11) y los
malvados, contrarios al bien, sin lealtad y que engañan con sus palabras mendaces.
Los primeros elevan a Dios su grito angustiado[247], quien, continuando con la
imagen vertical expresada en dicho grito, se alza y ofrece generosamente la salvación.
Como hemos señalado anteriormente, «ahora me levanto yo –dice el Señor– y daré la
salvación a quien la ansía/al pobre perseguido» (Sal 12,6) presenta resonancias con
Sal 3 y Sal 7, donde Yahveh también se levanta para auxiliar al orante. De manera
especial con Sal 3, pues la acción de Yahveh está muy en conexión con la salvación que
Dios otorga, salvación que en Sal 12 pide el orante y promete Yahveh como algo
próximo e inminente en lo que se puede esperar y confiar[248]. Un Dios que, tal y
como apuntan los términos humilde y pobre de Sal 12,6, está caracterizado por la
justicia y la bondad; y que ofrece la salvación al pobre perseguido[249], aspectos que
explicitan con mayor claridad Sal 12,7[250].
La acción de Yahveh en Sal 12 es en favor de los que están a él remitidos y opuesta
a la de los que engañan con labios lisonjeros y doblez de corazón. Y se trata de una
acción que Dios realiza por medio de sus palabras, que son «sinceras, plata fundida
limpia de tierra, siete veces refinada» (Sal 12,7). Al contrario de la palabra de los
malvados, se trata de una palabra sincera, pura, limpia de tierra, es decir, sin nada que
la recubra y oculte su valor y su verdad, y, además, próxima a la perfección (refinada
siete veces). Esta es precisamente la palabra que va a surgir, que va a levantarse,
siempre como respuesta a la que procede de abajo, de los pobres, de su grito
angustiado, contraria a la pronunciada por los malvados, carentes de lealtad y con una
reprochable doblez de corazón.
El salmo se cierra con un reconocimiento confiado por parte del orante en un Dios
que no pretende destrozar y eliminar al que, estando presente en todas partes, actúa con
violencia (con palabras lisonjeras), sino proteger a los débiles, pobres y humildes. Un
Dios fiel y protector, que «preserva lejos de la generación malvada» (Sal 12,8), a quien
se dirige confiadamente el orante al comienzo de Sal 12,8 con un «Tú, Yahveh»,
solemne y enfática expresión que subraya también el citado aspecto. Un orante que
manifiesta de esa manera el paso de la súplica primera e inicial a la confianza en la
palabra verdadera de Dios que cuida de manera particular al humilde y al pobre, a
través de la escucha de que Dios va a levantarse e intervenir.
Un salmo que puede quizá ser leído en relación con muchos de los que le preceden,
especialmente por las diversas conexiones que entre ellos existen, y que han sido
señaladas al comienzo de estas páginas sobre Sal 12. En particular, teniendo en cuenta
estos aspectos:
1) Sal 12,6[251] y la referencia al levantarse de Yahveh (de su palabra en Sal 12),
que aparece también en Sal 3; 7; 9; 10, que contrasta con el que los impíos no se
levantan en la asamblea de los justos (Sal 1,5); un Dios que se levanta para enfrentarse
con el opresor y para defender a los pobres, a los que han puesto su confianza en Dios.
2) La expresión de confianza «Tú, Yahveh» (Sal 3,4; 12,8), así como también las
repetidas menciones al corazón, la lengua y la boca de los malvados/impíos (Sal 5,7-
10; Sal 10,2-7; 12,3-5).
3) La progresiva importancia que, a partir de Sal 8, adquieren los pobres y
humildes, quienes, en clara oposición a los malvados/impíos, que ponen su confianza
en sí mismos, sostienen su vida únicamente en Dios, en quien confían radicalmente.
Al comenzar su recorrido en el salterio, el orante «clama al Señor a voz en grito,
quien responde desde su monte santo» (Sal 3,5). A él, en quien confía por ser su
protector (Sal 3,4), le pide que le salve, levantándose e hiriendo a los enemigos que
acechan al orante (Sal 3,7-8). Un Dios que se alza y se desplaza junto al orante a la
manera de los enemigos que a este último acechan, para traerle precisamente la
salvación y que, en los salmos que siguen a continuación, se muestra como el que en
su juicio se opone a los citados enemigos y se sitúa del lado del orante[252]. Un Dios
cuya defensa de los pobres y humildes alcanza su clímax en Sal 12; especialmente en
Sal 12,6ss, donde parece cerrarse el círculo abierto en Sal 3: Yahveh expresa y asegura
que existe una correspondencia entre el grito desgarrador del orante, asediado por esos
enemigos/impíos que tanta angustia le producen, y la respuesta al mismo por parte del
propio Dios. Se trata de un signo que confirma la relación entre la palabra que sube de
abajo hacia arriba (procedente del orante) y la que baja desde «los cielos», desde «el
trono en el que se sienta Yahveh» en dirección al orante. Y es un signo
fundamentalmente auditivo, por tratarse de una palabra sincera, verdadera y siete veces
refinada de Yahveh (Sal 12,7), que promete la protección y el cuidado especial del
orante que tanto se queja por que en la vida parecen seguir triunfando los no leales,
falsos, de labio lisonjero y de doblado corazón (Sal 12,2-3). Un cuidado y una
protección en los que se incluye también la referencia –recuérdense los salmos
anteriores a Sal 12– a que los falsos y lisonjeros no serán eliminados con violencia por
parte de Dios, tal y como parece pedir también el orante, especialmente en Sal 9–10,
cuando pone en el centro de su petición un elemento más que configura el cuidado y la
protección mencionados: la confianza en que Dios actuará e intervendrá contra los
malvados e impíos, falsos y lisonjeros.

Salmo 13
No pasa desapercibido en Sal 13 el repetido grito «¿Hasta cuándo…»?, que aparece
cuatro veces en el mismo y que expresa el drama que vive el orante por la duradera
situación en la que experimenta el olvido de Dios (Sal 13,2) y el triunfo de un
adversario que sobre él se yergue (Sal 13,3)[253]. Un salmo que ha sido repetidamente
presentado como una súplica individual (H. Gunkel), pero que articula de manera
relevante la queja, la petición y la confianza, que, como señalamos más adelante, le
confieren una especial comprensión.
Son diversas las conexiones entre Sal 13 y Sal 12. El verbo rûm, ‘exaltar’ (Sal 12,9;
13,3); la raíz «salvar» (Sal 12,2.6; 13,6); la raíz ḥesed, ‘misericordia’ (Sal 12,2; 13,6); el
término «corazón» (Sal 12,3; 13,3.6); la raíz ʾāmar, ‘decir’ (Sal 12,5-7; 13,5); la raíz s̆ît,
‘establecer’ (Sal 12,6; 13,3). Por último, la correspondencia entre la afirmación de
Sal 12,6 y la situación que presenta Sal 12,9 y la repetición del ya mencionado «¿hasta
cuándo…?» Incluso algún autor señala la aliteración en Sal 12,2 y Sal 13,6.
Puede ser de interés recordar las conexiones de Sal 13 con otros salmos anteriores.
Con Sal 11 tiene en común que en ambos no está presente ninguno de los términos que
podemos traducir por «pobre». Además, en los dos, y en un destacado lugar, aparece el
campo semántico «ver» (Sal 11,4.7; 13,4) y el término rostro (Sal 11,7; 13,2), presente
este último en dos frases antitéticas.
El primer elemento común a Sal 10 y a Sal 13 es que la queja del orante está
dirigida a Dios y no a los hombres. Tres elementos son comunes a Sal 10,11 y Sal 13,2:
el olvido de Dios, su temporalidad («para siempre»), el ocultamiento de su rostro; y
uno a Sal 10,6.11.13 y Sal 13,3.6 (corazón), Sal 10,12 y Sal 13,2 (verbo «olvidar»),
Sal 10,14 y Sal 13,4 (verbo «observar»), Sal 10,3 y Sal 13,3 (alma), Sal 10,5 y Sal 13,5
(enemigo), Sal 10,6 y Sal 13,5 (verbo «vacilar»).
Respecto a las conexiones entre Sal 13 y Sal 9, podemos señalar, en primer lugar, la
oposición entre la suerte de los enemigos en Sal 9,4.7 y Sal 13,3.5. También, términos
como «muerte» (Sal 9,1.14; 13,4b), «corazón» (Sal 9,2; 13,3.6), «rostro» (Sal 9,4.20;
13,2), «enemigo» (Sal 9,4.7; 13,3.5), «confiar» (Sal 9,11; 13,6), «alzar/levantar»
(Sal 9,14; 13,3), «exultar» (Sal 9,15; 13,5-6), «salvación» (Sal 9,15; 13,6). Por último,
los verbos «olvidar» y «recordar» aparecen repetidamente en Sal 9 (vv. 7.13.18-19) y
también en Sal 13,2.
En Sal 8,3 y Sal 13,5 se encuentran los términos «enemigo» y «rival». En Sal 8,5 y
Sal 13,2 puede darse una oposición marcada por los verbos «recordar/olvidar»: «¿qué es
el hombre para que de él te acuerdes?» y «¿hasta cuándo, Yahveh? ¿Me vas a olvidar
siempre?».
Se ha señalado en más de una ocasión que, por estar más cerca de Sal 3–7 desde el
punto de vista terminológico, Sal 13 encajaría mejor en su conjunto[254]. En primer
lugar, por la ausencia en ambos de terminología del campo semántico «pobres»; en
segundo, por el uso de términos como «adversario» y «enemigo», presentes en
Sal 13,3.5 y en muchos de los salmos del grupo Sal 3–7 (Sal 6,8.11; 7,5-6.8; 8,3);
en tercero, por la pregunta «¿hasta cuándo?» (en Sal 6,4 y cuatro veces en Sal 13,2-3);
en cuarto, por el empleo de términos como la raíz «salvar» (de la necesidad: Sal 3,3.8-
9; 6,5; 7,2.11; 13,6; de la muerte Sal 6,6; 13,4), ḥesed (Sal 4,4; 5,8; 13,6); en quinto, por
la cercana relación del orante con Yahveh, expresada con términos distintos en
Sal 3,4.8; 13,4; en sexto, por el motivo del dormir, que acerca Sal 4 y Sal 13, y el de la
confianza (Sal 4,6.9; 13,6). Sí habría también una diferencia de relieve entre Sal 3–7 y
Sal 13: la súplica en este último está dirigida a Dios (en los otros, al ser humano).
En general, suelen distinguirse tres partes en Sal 13: súplica a Yahveh (Sal 13,2-3),
confianza en Yahveh (Sal 13,4-5), reconocimiento y confianza en Yahveh (Sal 13,6).
A excepción de la última (del último versículo), aparecen en Sal 13 los conocidos
personajes Dios, enemigos/rivales y orante. Es este último el que comienza suplicando
en Sal 13,2-3 a Yahveh, a quien dirige cuatro preguntas con una introducción muy
similar: «¿hasta cuándo?». La primera de ellas, además de expresar un contraste entre la
propia pregunta y el adverbio «siempre», que evoca la oscilación entre la esperanza y la
desesperanza, incluye, por una parte, el nombre de Yahveh, y, por otra, dos de sus
características principales, ahora, eso sí, en cuanto angustiosamente ausentes, que se
encuentran en el centro de la petición: Dios recuerda siempre y Dios muestra su rostro.
En Sal 8 y Sal 9 pueden encontrarse diversas referencias al recuerdo de Dios en favor de
los pobres y humildes, es decir –recuérdese lo escrito sobre dicho verbo en el
comentario a Sal 8– al hecho de que Dios se hace consciente de una relación
atravesada por una acción solidaria en favor de otro. Ahora, en Sal 13,2, el orante
pregunta con desgarro si Dios le va a olvidar para siempre, definitivamente. Además de
acercarse a la afirmación de los malvados de Sal 10,11, quienes aparecen en Sal 10
como poderosos y autosuficientes, remitidos únicamente a ellos mismos, el orante
eleva su súplica a ese Dios que le olvida, es decir, que se distancia y no quiere conocerle
ni relacionarse con él. Un Dios que, además, aparta de él su rostro, expresión más bien
de temor y muerte (la cercanía del rostro de Dios comporta prosperidad, fortuna y
vida), expresión que recuerda a la ya mencionada de Sal 10,11: «dice el impío en su
corazón: El se ha olvidado, ha tapado su faz, nunca vio nada». El orante se encuentra
entonces en una situación nada fácil, pues le sale al paso la ausencia de salvación, con
la dolorosa repercusión que ello conlleva sobre su mundo personal y social.
Su angustiada intervención continúa en Sal 13,3: se presenta delante de Dios con
inquietud y agitación en su alma (personal). Su sufrimiento presenta también una
dimensión psíquica, que alcanza a su alma y a su corazón, motivada
fundamentalmente por el hecho de que el adversario, «erguido sobre él» (Sal 13,3),
quiere derrotarlo y acabar con él; es como un héroe que se yergue, levanta y triunfa. Un
adversario que –así se puede deducir de la lectura de Sal 13,4-5– no es otro que la
muerte, a quien solo Dios, en quien el orante confía (Sal 13,6), puede derrotar.
Con Sal 13,4 comienza la petición del orante, en la que pueden encontrarse
elementos muy similares a los de la súplica: en ambos aparecen Dios, el orante y el
enemigo. Hay, sin embargo, una importante diferencia estilística entre ambas: aunque
en la súplica el enemigo ocupa un destacado lugar (prevalece sobre el orante), no es,
sin embargo, objeto directo de una petición de este último para que sea eliminado o
destruido (Sal 13,4-5)[255]. La petición contiene en su primera parte una referencia
íntima al Dios personal y cercano del orante («Señor, Dios mío»), en quien
ciertamente espera, porque no le olvida, sino que le conoce y conoce su necesidad
(«¡Mira y atiéndeme, Señor, Dios mío!»); y está atravesada por el mundo visual, con
referencias a la luz y a los ojos: «conserva la luz de mis ojos, para que no caiga en el
sueño de la muerte». No se trata ciertamente de la petición de una curación física de
una enfermedad visual; sí, más bien, de la curación vital, emocional y noética del
orante, que anhela volver a vivir en plenitud y felicidad (con luz que pueda ser vista por
los ojos), lejos precisamente de la muerte, que está representada quizá por ese enemigo
que se levanta y alza contra el orante. A esto hay que añadir la correspondencia que
puede establecerse entre Sal 13,4 y Sal 13,2b («¿hasta cuándo me ocultarás tu rostro?»):
que la mirada de Dios y la del orante se encuentren, que sus ojos se miren mutuamente
y que de esta manera el ir y venir del enemigo concluya y se termine. Como afirma
G. Ravasi, «el diálogo silencioso de los ojos es signo de comunión y de intimidad, la
mirada de Dios es fuente de vida… es iluminación»[256].
Una petición que se completa con Sal 13,5: «que no diga mi enemigo: “lo he
podido”, ni se alegren mis adversarios al verme sucumbir». El versículo incluye una
referencia a la aparición del caos en la vida del orante y otra, que habla de la
percepción que de este/estos tiene el orante como exponente de la maldad y
perversidad[257]. De manera que si finalmente este último sucumbe ante ellas, estará
en una situación de separación de Dios, se encontrará alejado de la soberanía de Dios,
«sin luz en sus ojos para poder contemplar el rostro divino».
A la dinámica del salmo pertenece el cambio que sucede en Sal 13,6, último
versículo de Sal 13, en el que el orante expresa su confianza en el Señor, jubiloso, alegre
y lleno de gozo, en ese Dios tan cercano que parece hacer olvidar al Dios que se
escondía y ocultaba su rostro (Sal 13,2). Una confianza, una espera confiada, basada
en el don gratuito del amor de Dios (su ḥsd), que es quien únicamente concede y trae la
salvación para el orante. De ahí que a este le queda únicamente responder a Dios con
alabanza y acción de gracias (alegrarse), acción que, a diferencia de la que realiza el
enemigo y adversario del que confía en la ḥesed divina en Sal 13,5, quien se alegra si ve
sucumbir a este último[258], pivota de manera llamativa y desproporcionada sobre
términos muy propios y característicos de Dios: ḥesed, salvación y el propio nombre de
Dios, que, según algunos autores, no aparece una única vez en Sal 13,6 sino dos[259].
Es cierto, los cuatro «hasta cuándo» del comienzo no han sido definitivamente
respondidos, pero la confianza y fe en Dios permiten al orante superar a sus enemigos,
superar la muerte y cantar alegremente por haber dado ese paso, ese avance.

Lo señalado respecto al último versículo de Sal 13 permite ofrecer una comprensión
del mismo, del lamento desgarrado del orante que se siente abandonado por Dios, que
le esconde su rostro, desde la conjunción de las tres partes señaladas, desde la
conjunción de la súplica, la petición y la confianza. Sal 13 estaría enmarcado por la
primera invocación a Yahveh (Sal 13,2), por la segunda, Yahveh, mi Señor (Sal 13,4), y
por la tercera, Yahveh (Sal 13,6), parte esta de un importante versículo que expresa
confianza en la acción salvífica de Dios. Ya la primera invocación incluye el aspecto de
la confianza en que la situación puede cambiar, debido fundamentalmente a que
Yahveh puede poner un final a la situación que tanto angustia al orante, que tanto
influye en el grito desgarrador que tan plásticamente expresan los cuatro «¿hasta
cuándo?»[260]. Una confianza que aparece también en la fórmula de Sal 13,4,
invocación dirigida a Yahveh el Dios personal, cercano, único al que reconoce, que
defiende y sostiene al que sufre, en quien este puede confiar[261]. Una confianza que
parece alcanzar un punto último en Sal 13,6, en donde el orante parece descansar
únicamente en la bondad y la salvación de Dios, atributos característicos divinos.
Si se tiene todo esto en cuenta, se puede comprender lo que B. Janowski ha llamado
el camino de superación de la ausencia de Dios que angustia al orante que se encuentra
en necesidad y amenazado de muerte por sus adversarios y enemigos. Según el profesor
jubilado de Tubinga, Sal 13 es un salmo de súplica en el que el orante es conducido a
expresar y manifestar verbalmente y por medio de sugerentes imágenes, sus miedos y
temores, pero no como un mero desahogo, sino como el medio que le conduce a
ponerse en relación confiada delante de Dios, a situarse delante de él como el que
confía, canta y alaba a su Señor, que es su salvador. El orante que se lamenta por el
ataque de los enemigos es el que es progresivamente llevado a expresar con rotundidad
lo que ya desde el comienzo expresa con palabras más trágicas: que solo Dios, en quien
pone su confianza, es el que es capaz de afrontar y acabar con el poder y dominio que
cualquier enemigo –la muerte incluida– pueden ejercer sobre el orante, ese cuyo
sufrimiento expresa con angustia y temor y cuyas quejas contra los enemigos se dejan
oír desde el comienzo de su oración a Dios[262].
Las últimas referencias realizadas hacen posible dar un último paso en el
acercamiento y comprensión del salmo. Se ha dicho que «Sal 13 es el salmo de
lamentación de todo pobre a quien se promete la solidaridad de Yahveh en Sal 12 y
Sal 14». Se ha afirmado también que «el orante de Sal 13 es la criatura de Sal 8, la que
se sabe pequeña»; igualmente «que por las correspondencias que existen entre Sal 13 y
Sal 9 hay una identificación entre el orante de Sal 13 y el grupo de los pobres de Sal 9»
y que «si se considera el paralelo entre Sal 10 y Sal 13 el orante de este último se
identifica con los pobres»[263]. A ello hay que añadir la constatación a) de que en
Sal 11, Sal 12 y Sal 14 el orante es un miembro del grupo de los pobres y b) de que
Sal 13 es considerado también como un salmo de los pobres[264].
En nuestro estudio sobre Sal 8 hemos señalado que dicho salmo es la canción de
los hombres pobres, pequeños, perseguidos, que imploran a Dios. Al analizar Sal 9
hemos afirmado que Dios defiende la causa justa de los pobres e indefensos, a quienes
no olvida, unos pobres e indefensos que en cuanto siervos de Dios confían y se sienten
fuertes en Él, quien los protege y sostiene, y a quien están adheridos y aman,
fundamentalmente porque conocen su nombre. Y al acercarnos a Sal 13 hemos
constatado como característica de este salmo (y también de Sal 3–7) la ausencia
explícita de términos del campo semántico «pobre». Una ausencia sobre la que
proponemos la siguiente explicación con la que concluye nuestro comentario a Sal 13.
Hemos señalado la centralidad de Dios en Sal 13 y la importancia que concede a la
confianza que en él pone el orante. Hemos señalado también, al hablar de la relación
de Sal 13 con Sal 8; 9; 10; 11; 14, que el orante de Sal 13 puede identificarse como uno
del grupo de los pobres, de los que confían en Dios y conocen su nombre. Pues bien,
Sal 13 podría estar queriendo subrayar que el nombre de este orante pobre, al que no se
le menciona precisamente como tal, es decir, del que no se pronuncia su nombre, es
«confianza en Yahveh», único nombre que cuenta para Sal 13. Dicho con otras
palabras, el pobre de este salmo es el que no posee nombre porque el único nombre
que existe para él y el único que puede pronunciar es el de «Señor, Señor Dios mío»
(Sal 13,2.4.6). Así pues, a los aspectos que caracterizan al pobre en Sal 8 y siguientes se
añade ahora el que acabamos de señalar y que habla del pobre como el que no tiene
nombre propio que pronunciar porque el único nombre que pronuncia es el de Dios,
«en cuyo amor confía y en cuya salvación se alegra su corazón; ese Dios al que canta
porque le ha salvado» (Sal 13,6).

Salmo 14
Se ha afirmado que el grito de triunfo de los enemigos se prolonga en Sal 14. Se ha
afirmado también que Sal 11–14 se presenta como un proceso de oración, expresión de
la confianza y esperanza en la certeza de que Yahveh es el Dios protector de los pobres,
que actúa en su favor, y que por eso dichos salmos deben leerse en relación con Sal 8.
Por último, se ha señalado también que la óptica de Sal 8–10 no puede no tenerse en
cuenta al leer Sal 14, punto de llegada de Sal 3–14 y de uno de sus temas más
relevantes: el reconocimiento de la condición de creaturalidad del ser humano[265].
Por eso, el primer apartado con el que una vez más comenzamos, recoge las principales
conexiones de Sal 14 con los anteriores.
El final de Sal 13 y el comienzo de Sal 14 presentan estos elementos en común: el
término lēb, ‘corazón’ (Sal 13,6; 14,1), el verbo «ver/mirar» en relación con Dios
(Sal 13,2.4; 14,2), los términos «salvar/salvación» (Sal 13,6; 14,7; también en
Sal 12,2.6), el verbo «alegrarse» (Sal 13,5-6; 14,7). Puede indicarse asimismo una
relación entre Sal 13,5 y Sal 14,1: ambos versículos recogen una cita del
«enemigo/necio» (categorías sapienciales). Otra, y esta desde el punto de vista del
contenido, entre Sal 13,2 y Sal 14,1 («Dios oculta su rostro» y «Dios no existe»).
Numerosas son las correspondencias entre Sal 14 y Sal 12. El comienzo de ambos:
«ya no quedan hombres de bien»; «no hay quien haga el bien» (Sal 12,2; 14,1), que
refleja una visión negativa del mundo (similar a la de Sal 10 y Sal 11). Los términos
«pobre/humilde» (Sal 12,6; 14,6), «corazón» (Sal 12,3; 14,1), «hombres» (Sal 12,2.9;
14,2); las raíces ʿălīl, ‘acción’ (Sal 12,7; 14,1), dôr, ‘generación’ (Sal 12,8; 14,5).
¿Y las que existen entre Sal 14 y Sal 11? La principal, la visión que comparten del
mundo: los malvados hacen que se tambaleen los cimientos de la tierra (Sal 12); la
corrupción y la destrucción llevada a cabo por los malhechores ha llegado a un grado
tan grande como el del diluvio (Sal 14); el Dios que responde a esta situación es el rey
justo que gobierna desde su trono y se pone del lado de los justos (presente también en
Sal 10 y Sal 12)[266]. Otra también importante: el paralelismo entre Sal 11,4 y
Sal 14,2: el Señor mira desde los cielos a los hombres (véase igualmente Sal 10,11). Por
último, la teología del templo aparece mencionada en Sal 11,4; 14,2.7 (también en
Sal 10,12.16) y en Sal 11,1 y Sal 14,6 (uso de la raíz ḥāsāh, ‘refugiarse’).
Al acercarnos a Sal 10 y a Sal 14 se pueden señalar, además de algunas ya
indicadas, estas referencias comunes: la expresión «decir en su corazón», que abre una
cita del malvado (Sal 10,6.11.13; 14,1); «Dios no me pide cuenta» y «Dios no existe»
(Sal 10,4; 14,1); los términos del ámbito de la pobreza (Sal 10,2.8-10.12.14.17-18;
Sal 14,6; también en Sal 12,6); la pregunta de Sal 10,1 parece tener su respuesta en
Sal 14,2; «hombre mortal» (Sal 10,18) y «hombres» (Sal 14,2; véase igualmente
Sal 8,5).
Vale la pena también recordar las conexiones entre Sal 9 y Sal 14. La primera, la
oposición entre Sal 9,2 (el orante da gracias al Señor de todo corazón) y Sal 14,1 (el
necio dice en su corazón: «¡Dios no existe!»); junto a ella la similitud entre este último
versículo y Sal 9,18 (olvidar a Dios). La segunda, el vocabulario parecido de Sal 9,19 y
Sal 14,6. La tercera, la oposición entre el hacer justo de Dios (Sal 9,17) y el «ninguno
hace el bien» (Sal 14,1.3). La cuarta, los pobres/humildes buscan refugio en Dios, su
fortaleza (Sal 9,10; 14,6; véase también Sal 11,1). La quinta, términos utilizados en
ambos: «mirar», referido a Dios (Sal 9,14; 14,2), «conocer» (Sal 9,11.17; Sal 14,4),
«justo» (Sal 9,5.9; 14,5), «regocijar/alegrarse» (Sal 9,3.15; Sal 14,7).
Igualmente las de Sal 8 y Sal 14: el uso de bēn ʾādām, ‘hijo de hombre’ (Sal 8,5;
14,2); el verbo «ver» (Sal 8,4; Sal 14,2); los niños de pecho, los inocentes de Sal 8,3,
están en relación con los justos y pobres de Sal 14,5-6; las referencias cósmicas en
Sal 8,2.4.7-10; 14,1.3.4 (cielo, tierra, mar); Sal 8 engancha con Gn 1–2 y Sal 14 con
Sal 6 (diluvio).
Entre Sal 1–7 y Sal 14 hay también diversas conexiones. El tono sapiencial de Sal 1
y Sal 14 puede apreciarse en las referencias al éxito (Sal 1,3), al ser juicioso/necio
(Sal 14,1-2). Parece haber un contraste entre los malvados, que son una mayoría, y los
justos (una minoría): Sal 1,1; 14,1-3.
El motín, la conspiración y la revuelta de Sal 2,1-3 guardan relación con la
negación de Dios por parte de los rebeldes necios de Sal 14,1-3, pues ninguno quiere
reconocer su dependencia de Dios. En Sal 2,12 y Sal 14,6 se emplea la raíz ḥāsāh
(‘refugio’), presente también en Sal 5,12; 7,2; 11,1. Es más, la raíz aparece al final del
prólogo, al final de Sal 3–7 y al final de Sal 10–14.
Entre Sal 3 y Sal 14 puede señalarse una primera correspondencia: ambas
comienzan con una cita del necio/enemigo, que afirma que Dios no es salvación para
el orante (Sal 3,3) y que Dios no existe (Sal 14,1), citas que son sinónimas. En ambos
está presente la raíz «salvar/salvación» (Sal 3,3; 14,7).
En Sal 4,2.6 y Sal 14,5 puede encontrarse la raíz hebrea que traducimos por justo.
Una misma expresión («todos los que hacen el mal») es utilizada en Sal 5,6 y Sal 14,4.
Sal 6,5 y Sal 14,7 presentan la salvación como un cambio o transformación, e incluso
como un anhelo. Finalmente Sal 7 y Sal 14 aparecen conectados por la referencia
cósmica de la teología del templo: este no es el lugar del culto, sino el de la justicia,
pues Yahveh la va a ofrecer y establecer desde allí (Sal 7,8-10.12; 14,2.5).
Se ha afirmado que el protagonista del salmo es el necio, la persona inconsciente e
irresponsable tanto desde el punto de vista intelectual como del ético y el existencial:
un ser insensible a Dios y a la moral[267]. Para él, Dios no se interesa por la historia y
por los acontecimientos que tocan al ser humano; está lejos, «en otras cosas». Con esta
referencia se abre Sal 14, cuyos 4 primeros versículos la presentan, desarrollan y
completan. Así, Sal 14,2 afirma que Dios es consciente de la dramática y trágica
situación de los hombres, la mayoría de los cuales parece no buscar a Dios, cerrándose
así a la protección y asistencia divinas. Tampoco parece buscar el bien, la justicia:
recuérdese que Sal 14,1 y Sal 14,3 presentan la misma referencia («no hay quien haga
el bien»)[268]. Al fin y al cabo, existe una estrecha relación entre fe en Dios y ética de
la vida cotidiana: «de la insensatez teológica brotan la perversión y la explotación del
prójimo indefenso; de la sensatez teológica brotan el bien obrar y el refugiarse en el
Señor»[269].
Sal 14,4 concluye la lamentación de los primeros versículos de Sal 14 cortando «en
seco y con talante “profético” el hablar insensato y el obrar “inicuo” del “ateo
antiprovidencialista” integral»[270], y haciendo al mismo tiempo referencia a un
aspecto especialmente presente en Sal 8–10: el reconocimiento de la creaturalidad del
ser humano, aspecto este despreciado y dejado de lado por los malhechores, por los
necios e insensatos, quienes ni conocen a Dios ni lo invocan[271]. Su actuación,
plagada de corrupción, tal y como aparece ya con claridad en Sal 14,1, recuerda a la
que sucedió en tiempos del diluvio, en donde la violencia ocupaba un destacado lugar;
una violencia que, según el relato del Génesis, anida en el corazón del ser humano,
cuyo comportamiento malvado rompe y destruye el orden de la creación, del universo,
especialmente el orden social de los seres humanos y los animales, llamados a vivir en
pacífica convivencia[272].
La breve intervención de Dios en Sal 14,5-6, que contrasta con la larga de Sal 14,1-
4, resalta a) que Dios está con los justos y, por tanto, los necios o malhechores están
perdidos, b) que en Dios se refugian los pobres, los humildes, los que, recordemos los
salmos anteriores, se perciben remitidos a Dios, que en Sal 14,2 buscan a Dios, pues
siempre que el pobre está amenazado y atacado allí cerca está Dios para intervenir en
su favor[273].
En el salmo está, pues, presente un desencuentro, una confrontación entre los
malhechores, los que se creen poderosos y Yahveh, el defensor de los pobres, de los
humildes. Mientras que los primeros niegan la existencia del segundo y cometen la
injusticia, Dios está con los justos y por eso cuando triunfa la justicia se anuncia, se
revela la existencia de Dios.
Un desencuentro y una confrontación que pueden leerse y explicarse desde algunos
de los elementos presentados en las páginas anteriores; en particular, las numerosas
conexiones entre Sal 14 y todos los salmos que le preceden, así como también la
relación entre Sal 13 y Sal 14.
Llama la atención la desproporción que parece existir en Sal 14 entre los versículos
dedicados a presentar al necio (Sal 14,1-4) y la breve intervención de Dios (dos
versículos: Sal 14,5-6). Llama igualmente la atención que la mayor parte de las
conexiones entre la larga referencia al necio y a sus palabras (Sal 14,1-4) y los salmos
anteriores se reduce prácticamente a una afirmación: que Dios no existe y que la vida
de los necios es una vida violenta, que no hace el bien. En cambio, Sal 14,5-6 incluyen
tres referencias que hablan de Dios y remiten a Él, y que aparecen con suficiente
frecuencia en Sal 3–12: que Dios es un Dios justo, que el pobre vive remitido a Dios y
que el pobre busca y encuentra su refugio precisamente en Dios. De manera que Sal 14
parece querer presentar la oposición entre el necio y Dios valiéndose de la oposición
«una única particularidad en varios versículos» (el necio) frente a «varias
particularidades y pocos versículos» (Dios). Una oposición que invita probablemente a
dirigir el interés en la mirada en Dios, «el que está de parte de los justos, el que es el
refugio del humilde» (Sal 14,5-6).
Una relevancia de Dios que puede considerarse continuidad y punto de llegada de
la de los salmos anteriores, y especialmente de Sal 13, en donde –así lo hemos ya
señalado– se manifiesta «la centralidad de Dios y la importancia de la confianza que
en él pone el orante». Hemos sostenido que el pobre de Sal 13 posee un único nombre:
el de Señor, Señor Dios mío, que tres veces pronuncia en dicho salmo (Sal 13,2.4.6).
Pues bien, ese pobre/humilde que no tiene nombre en Sal 13 es ahora mencionado, en
Sal 14,6, como el humilde que se refugia en Dios, es decir, como aquel que confía en él
como el «Señor, Señor Dios mío». Y que lo hace probablemente porque ese Dios en el
que se refugia es «el que está de parte de los justos» (Sal 14,5); porque ese Dios en el
que confía es el «que aparece en una teofanía, desvelamiento de su auténtica realidad y
de su hacer. Ese Dios que se aparece hace su propia elección: está de parte de los justos
y los necios (ateos) están totalmente desorientados» (Sal 14,5)[274].
2
«La ley de Yahveh es perfecta, el alma
reconforta» (Sal 19,8). La segunda colección
del salterio

Elegimos también en este comienzo del segundo apartado del segundo capítulo de
nuestro libro una cita del salmo que ocupa el lugar central en el grupo o conjunto de
salmos 15–24, que desarrollan la imagen ideal del justo, quien recibe y experimenta de
Yahveh ayuda y salvación[275]. Tras una breve introducción a dicho grupo o
colección, estudiamos cada uno de los salmos que la configuran desde la óptica de
nuestro trabajo, ya repetidamente presentada y recordada.
Distintas son entre los investigadores bíblicos las aproximaciones a Sal 15–24. La
red de metáforas interaccionadas en Sal 15–24 y la teología de dichos salmos son
centrales para W. P. Brown, para quien: a) La entrada en la montaña santa de Yahveh y
la presencia de este en la colina relacionan de manera particular Sal 15 y Sal 24;
b) protección, provisión, confianza y bienestar son característicos de Sal 16 y Sal 23;
c) petición, confianza y alabanza configuran Sal 17 y Sal 22; d) Sal 19, que presenta el
punto decisivo de la presencia iluminadora de Dios a través de una visión de la Torah
divina como algo cósmico y solar, como la visión del alumbramiento moral, de la
sabiduría, integridad, alegría, vida, es un salmo que rompió la unidad literaria de
Sal 18; 20; 21, salmos atravesados por el tema de la ascensión a la victoria[276].
Por su parte, F.-L. Hossfeld y E. Zenger distinguen: a) La relación entre Sal 15 y
Sal 24, caracterizada por la referencia a la comunidad de los justos y la llegada a esta
del rey del mundo; b) Sal 16 y Sal 23 son oraciones de confianza (felicidad del justo,
huésped de Yahveh) y Sal 17 y Sal 22 son oraciones de petición y queja; c) Sal 18; 20–
21 son salmos reales con la sucesión agradecimiento-petición-agradecimiento;
d) Sal 19, que ocuparía el centro de la composición, hace referencia a que Yahveh
posibilita una vida en justicia y a cómo la posibilita. Y con los elementos presentados
se preguntan, en un acercamiento ciertamente distinto al anterior (el de la colección
exílica de la mayor parte de Sal 15–24 y el de la composición posexílica de los
mismos), si Sal 15–24 pueden leerse como expresión de la lucha por la identidad
colectiva del Israel exílico y posexílico, proceso que aparece particularmente en Sal 15,1
y Sal 24,3 (doble pregunta) y en la respuesta a estas de Sal 24,6[277].
Recordando algo ya dicho anteriormente, presentamos una última nota a esta breve
introducción, referida al salmo del que hemos tomado el título de este nuevo capítulo.
Sal 19, que probablemente se introdujo en una primera unidad que formaban Sal 18;
20–21, está en el centro de Sal 15–24, adquiriendo en dicho marco de referencia
características que no posee si se le considera única e individualmente como tal. Es un
himno de alabanza a la Torah[278], que juega igualmente un papel destacado en
Sal 15 y Sal 24.
Además, diversas son las conexiones entre Sal 19 y los salmos cercanos a él. Una
primera, desde un punto de vista del motivo, Sal 15,2, Sal 19,13–15 y Sal 24,4: es
posible vivir en la justicia si se sigue el orden del mundo y de la vida que manifiestan
la creación y la Torah. Otra más: Sal 19,12-15 (el ungido es salvado por la Torah) y
Sal 18,20-21 (salvación del ungido). Igualmente, Sal 19,12-14, que se refiere al siervo,
del que presenta su perfil Sal 18,21-25. No hay que pasar por alto, por último, Sal 20,6
(peticiones del ungido) y su conexión con Sal 19,15 (petición de una vida según la
Torah)[279].

Salmo 15
Numerosos son las conexiones y los contrastes de Sal 15 con el salmo precedente:
— Decir/hablar la verdad en el corazón (Sal 14,1, el insensato; Sal 15,2, el justo; véase
también la repetida presencia de dicha referencia en Sal 10,6.11.13).
— Hacer bien/hacer justicia, hacer mal/obrar iniquidad (Sal 14,1.3-4; 15,2-3).
— Buscar/temer a Dios (Sal 14,2; 15,4).
— Desprecio/respeto por el otro (Sal 14,4; 15,5).
— Yahveh es refugio/hospedarse en la tienda de Yahveh (Sal 14,6; 15,1).
— Mención explícita de Sión (Sal 14,7; Sal 15,1: «monte sagrado» en paralelo con
«tienda»).
De interés resultan también las relaciones entre Sal 15 y Sal 10–13:
— Palabra de los impíos, falsos o desleales con Dios/palabra de Dios (Sal 10,6; 11,1;
12,5; 13,5; 15,1-3.5).
— Caer, hundirse, en afirmativo o en negativo (Sal 10,2.6.10; 15,5).
— Lengua que calumnia/lengua que no calumnia (Sal 10,7; 15,3).
— Ausencia de Dios/presencia de Dios (Sal 10,1.4.11; 13,2; 14,1;
15,1).
— Oposición malvados o impíos (que atacan a los pobres)/justo (Sal 11; 12; 15).
— Yahveh y su templo santo/Yahveh y su tienda o monte sagrado (Sal 11,4; 15,1).
— La repetida mención de la raíz «justicia/justo» (Sal 11,3.5.7;
15,2).
— Hablar con falsedad, con labios y lengua altaneros/hablar con verdad (Sal 12,3-5;
15,2-3).
Por último, queremos indicar brevemente algunas conexiones entre Sal 15 y Sal 1–
9: el justo de Sal 1 y Sal 15 (tono sapiencial de ambos); el tema Sión en Sal 2,6 y
Sal 15,1; perversión de la palabra por parte de los malvados y buen uso de la misma
por parte del justo (Sal 4,3; 5,7; 15,2-3); los malhechores y el justo (Sal 5,6.13; 15,2);
las referencias a la justicia o al justo en Sal 7,9-10.12.18; Sal 15,2[280].
En contraste con el anterior y con Sal 11–14 (donde la queja ocupa un destacado
lugar), el tono de Sal 15 es positivo: por ejemplo, mientras que Sal 14 presenta más
bien un mundo corrompido, Sal 15 centra su interés en el justo[281]. En su forma final
Sal 15 presenta una enseñanza sapiencial sobre el justo en cuanto miembro del grupo
de los que temen (buscan) a Yahveh, que goza de una vida estable porque está anclado
en la comunión con Dios y con su prójimo[282].
El salmo comienza con una referencia a estar en la presencia de Dios (Sal 15,1), a
estar cerca de Dios, que habita en Sión (recuérdese lo señalado sobre la implícita
mención de dicho lugar), sobre todo si se entienden las preguntas de dicho versículo
como metáfora que habla de los medios de encuentro con Dios[283], algo
particularmente reflejado por el primer verbo de Sal 15,1 («recibir hospitalidad»)[284].
El que «anda sin mácula»[285] y «practica justicia»[286], el que dice la verdad que está
en el corazón, sin doblez ninguna ni segundas intenciones– eso significa
probablemente «hablar la verdad en su corazón» (Sal 15,2)[287], es el que puede
habitar junto a Dios. El que hace el bien, hace justicia, respeta los preceptos de la
Torah[288], es el que puede acercarse y permanecer en dicho lugar. A diferencia de los
no piadosos y desleales de Sal 12, que son contrarios al bien respecto a Dios y a los
otros y engañan con sus palabras mendaces, y que únicamente cuentan consigo
mismos y no son los pobres de Sal 11 y salmos anteriores, a diferencia de los
insensatos y corruptos de Sal 14,1.3, para quienes Dios no existe y quienes no hacen el
bien, el justo de Sal 15 «habla verdad en su corazón, no levanta calumnias con su
lengua, no hace daño al prójimo, no infiere a su vecino agravio, no entrega su dinero a
usura ni acepta cohecho contra el inocente» (Sal 15,3-5). Un justo que respeta las leyes
promulgadas, por ejemplo, en Ex, Lv y Dt, que respeta la Torah y cuida sobre todo el
ethos[289]; y que a la vez es temeroso de Yahveh, lo busca, tiene pasión por él y lo ama,
para así poder colaborar con el proyecto armónico de Dios sobre el cosmos, es decir,
hacer justicia[290]. Un justo, cuyas acciones y comportamiento –así lo resalta el
repetido uso de verbos en participio presente (Sal 15,2.5)– perduran en el tiempo[291].
Sal 14 –ya ha sido señalado anteriormente– hace probablemente referencia al
pobre, al que está remitido a Dios, a quien busca (Sal 14,2) y en quien encuentra
refugio (Sal 14,6). Sal 15 concreta quizá ambos aspectos, apoyándose en la referencia a
la justicia, al justo, de quien Yahveh estaba cerca (Sal 14,5). Teme a Dios (lo busca) y
se hospeda en su tienda y habita en su monte santo (se refugia en él) el justo, el
pobre[292], el que guarda respeto por la Torah, el que habla con verdad y no calumnia
ni daña a su prójimo (Sal 15,2-5). Quien eso hace no será jamás movido (Sal 15,5b)
[293]; quien así actúa no vacila y encuentra en Yahveh su refugio[294], encuentra en él
la estabilidad, encuentra en él una cercanía que no será nunca destruida[295]. Un justo
–y aquí tendríamos otro punto de contacto con Sal 14– que abraza el punto de vista de
Yahveh y que recibe la salvación que desciende de Sión en la medida en que su
comportamiento se ajusta al orden social de la realidad establecido por el propio
Yahveh[296].

Salmo 16
Las principales conexiones entre Sal 15 y Sal 16 son:
— El hospedaje o refugio en la tienda o monte de Yahveh (Sal 15,1; 16,1; véase
también Sal 17,8; 18,3.21-25).
— Los verbos «habitar», «descansar», «inferir», «dar», «ser movido» (Sal 15,1.3.5;
16,4.8-10).
— Raíces de términos como «santo», «corazón» «senda» o «camino» (Sal 15,1-2;
16,3.9.11).
Entre Sal 16 y Sal 10–14 pueden encontrarse estas relaciones:
— Las raíces o términos «refugio/refugiarse», «corazón», «bien», «ver», «corrupción»,
«dar», «alegrarse», «rostro/presencia», «para siempre», «gozar/exultar»,
«mover/hundir/vacilar», «confianza/seguridad», «labio», «señor»,
«guardar/proteger», «fiel/leal», «rostro», «encomendarse/abandonarse», «tierra»
(Sal 10,6.11.14.16-17; 11,1.7; 12,2-3.5.8; 13,2.5-6; 14,1-3.6-7; 16,1-4.8-11).
— Colorido sapiencial en términos como «cuerdo», «saber», «aconsejar», «amonestar»
(Sal 13,3; 14,2.4; 16,7.11). Destaca el uso de una misma raíz hebrea en Sal 14,6 y
Sal 16,7 (ʿēṣāh), ‘aconsejar’, que pone en relación el consejo del pobre con el de
Yahveh.
— Mención especial merece la conexión de Sal 11,6 y Sal 16,5, donde aparecen dos
términos (menāt, ‘parte’/kôs, ‘copa’), que no son habituales como pareja en el AT.
También con Sal 1–2; 4; 8–9 presenta Sal 16 algunas características comunes[297]:
— Los términos «alegrarse» y «corazón» aparecen en Sal 4,8 y Sal 16,9, siendo muy
rara su presencia conjunta en el resto del salterio (Sal 19,9; 33,21; 104,15; 105,3).
— Raíces o sustantivos como «noche», «alegrarse», «saber/conocer», «fiel/leal»,
«confiar/seguridad», «bien», «ver», «rostro», «alegrar/alegría», «tierra», «mi señor»,
«herencia/heredad», «gozar», «refugio», «corazón», «para siempre», «abandonar»
(Sal 1,2.6; 2,2.4.8.10-12; 4,4.6-9; 9,2-4.7.11.15.19; 16,1-3.7.9-11).
Sal 16 es un salmo de confianza; de una confianza y una intimidad indisolubles,
que abarcan toda la existencia del hombre y que ni la muerte puede superar (Sal 16,10-
11). De él se ha señalado que es una espiritualización de Sal 15. También, y este
aspecto resaltaría tanto la conexión de Sal 15 y Sal 16 como la de este último con otros
salmos precedentes (Sal 1; 4), que presenta un colorido sapiencial por alguno de sus
términos o expresiones: aconsejar/amonestar (Sal 16,7); dar a conocer el camino de la
vida (Sal 16,11).
En numerosos salmos anteriores está presente la raíz ḥāsāh (‘refugiar/refugio’:
Sal 5,12; 7,2; 11,1; 14,6), que abre Sal 16,1, versículo que sintetiza el tema de todo el
salmo[298]. En él se escucha la petición del orante de ser cuidado-guardado por Dios
en quien encuentra refugio, y cuya característica y particularidad principal aparece en
Sal 16,2 («mi Señor eres tú», es decir, confío en ti). Se trata de una petición no puntual,
no relativa a una situación particular o concreta: el orante pide vivir toda su vida
orientado hacia Yahveh, refugiado en él. Un Dios del que el orante afirma, en la última
parte de Sal 16,2, «tú eres mi bien, mi alegría»[299] y «nada/nadie hay por encima de
ti», es decir, nada te supera, nada es más grande que tú y, por tanto, tú eres mi felicidad
suprema[300]. Petición al «tú» que contrasta con la referencia al «ellos»: los santos y
poderosos de Sal 16,3-4[301], personas que encuentran refugio en otros dioses, en otros
ídolos a los que ofrecen regalos y presentes, personas en las que no encuentra nada
atractivo ni agradable el orante[302]. El orante, el justo, el que «no levanta calumnias
con su lengua» (Sal 15,3), no va a poner en sus labios los nombres de los ídolos
(Sal 16,4), pues anhela vivir exclusivamente para Yahveh, a quien profesa lealtad
exclusiva y, por eso, quizá en sus labios solo pondrá el nombre de Yahveh[303]. El que
en Sal 15 cuida la Torah y respeta de manera especial el ethos es quien vive entonces
movido por la confianza en Dios, que le hace actuar poniendo únicamente en sus
labios este nombre: «Yahveh, mi señor eres Tú» (Sal 16,2).
Las imágenes y metáforas de Sal 16,5-6, que probablemente se refieren a la
distribución y asignación de la tierra, hablan, desde otra clave, de lo expresado en los
anteriores versículos, pues retoman por medio de una inclusión Sal 16,2 y se
encuentran en oposición con Sal 16,3-4. Ponen también de relieve que no es el orante
el que ha elegido a Dios, sino que es este mismo el que se le ha asignado. Por la
confianza que en él tiene el orante, Dios es, al fin y al cabo, para él su lote, su herencia,
su medio de vida, su tierra prometida[304]. Algo parecido puede decirse de Sal 16,7-8,
en donde Dios aparece como el sabio que da consejo e instruye «la conciencia» del
orante. Es frecuente traducir por conciencia el último término del TM de Sal 16,7, que
literalmente significa «riñones», y que en el Antiguo Testamento son el lugar de la
individualidad, de la sensibilidad, la parte más secreta del ser humano solo accesible a
Dios: el lugar de las emociones, la afectividad, los sentimientos. Probablemente, y
teniendo en cuenta la tonalidad de Sal 15 y el camino de los salmos siguientes (cuyo
centro puede situarse en Sal 19), el orante bendice a Dios en Sal 16,7 porque le instruye
y aconseja respecto al plan futuro para su vida, respecto a su voluntad, presente en la
Torah[305]; y en dicha instrucción y consejo encuentra la serenidad y la felicidad, el
descanso (Sal 16,9). Un futuro halagüeño le espera al que aconseja Yahveh en sus
riñones: este último se encuentra «en su presencia, en su diestra» (Sal 16,8), es decir, lo
precede y protege y le acompañará en su recorrido y camino vital, haciendo que el
orante «no sea movido, no caiga, no vacile» (Sal 16,8), expresión esta última con la
que concluye Sal 15,5. Con la óptica que esta referencia ofrece, podemos pensar que la
presencia y compañía de Yahveh serán la garantía principal para que el orante pueda
caminar cumpliendo los preceptos de la Torah (recordar Sal 15), poniendo en práctica
acciones siempre favorables en favor del otro, del prójimo: practicar la justicia, hablar
la verdad, no proferir calumnias, no entregar dinero a usura, no aceptar cohecho contra
el inocente, etc.
Los verbos «alegrarse» y «gozar sobremanera», presentes en Sal 16,9a, suelen
emplearse para expresar la alegría por la fertilidad de la tierra prometida, el mayor y
mejor don que Dios ofrece a su pueblo. En el versículo que nos ocupa, la inmensa
alegría está marcada por la seguridad en la que descansa la vida del orante. Interesante
es, por un lado, el uso del verbo s̆ākan, también presente en Sal 15,1, que traducimos
por ‘habitar’[306], y, por otro, la raíz bāṭaḥ, usada en salmos anteriores y que habla de
estabilidad, firmeza, es decir, de confianza (Sal 4,6.9). Alegría suprema por vivir
habitando la confianza, que presenta en Sal 16,10-11, mediante un interesante quiasmo
(sheol-fosa-senda de la vida-presencia de Dios), la referencia a una vida del orante
habitada por la presencia de un Dios que, una vez más una referencia sapiencial, le
«muestra la senda de la vida» , de una vida próspera y larga (Sal 16,11): se trata de un
camino, el que conduce a la vida, opuesto al que conduce a la muerte, y que lo aprende
solo el que, instruido por Dios, guarda y cuida una conducta que le hace vivir la vida
alejado de la muerte (probablemente la señalada en Sal 15)[307].
No son pocas las conexiones entre Sal 4 y Sal 16, cuyos elementos principales ya
han sido aquí presentados. En particular, el tono sapiencial de ambos y la referencia a
la confianza. Decíamos en nuestro comentario a Sal 4 que la relación confianza-
identidad de Dios es, a nuestro parecer, clave para comprender dicha composición
poética en el marco del salterio. En este momento del recorrido que este ofrece, parece
poder decirse que la confianza aparece en Sal 16 en estrecha conexión con la acción y
actuación del orante: tanto la que ocupa la mayor parte de Sal 15 como la que está
presente en Sal 16[308]. Importante es quizá recordar que en la bina confianza-acción
aparece esta última en un lugar destacado (especialmente Sal 15), subrayando de ese
modo que ella puede ser el camino para anclarse en la confianza, en la seguridad en
Yahveh.
Una acción de un orante justo y pobre, ese cuya herencia es únicamente Dios
(Sal 16,5-6), ese que puede pronunciar «mi Señor eres tú, mi felicidad suprema en
quien todo estriba» (Sal 16,2). El que, quizá de una manera un poco anticipada, en
Sal 4,8 expresa también que su única riqueza, su única herencia, es Yahveh[309]. El
pobre que se refugiaba en Yahveh en Sal 14,6 encuentra únicamente su refugio en él en
Sal 16, siendo, eso sí, un pobre-justo, con una vida marcada por su orientación hacia la
justicia y hacia Dios (Sal 15), el que se ha revelado como protector de los justos en
Sal 14. Una relación entre el pobre y Dios que perdura en el tiempo, incluso más allá
de la muerte (Sal 16). Todas estas referencias parecen estar apuntando a un
enriquecimiento progresivo del término pobre, a partir de Sal 9. Lo que Sal 16 (gracias
a Sal 14–15) ofrece como novedad es que el pobre que busca y hace la justicia, que
sigue el camino justo, es el que encuentra su refugio en Dios, es el que confía radical y
únicamente en Dios.

Salmo 17
Numerosas son las conexiones entre Sal 16 y Sal 17:
— Términos o raíces como «guardar», «labio», «herencia», «sostener», «noche»,
«derecha/diestra», «mover/hundir/vacilar», «corazón», «alma», «gracia», «camino»,
«rostro/presencia» (Sal 16,1.4-5.7-11; 17,1.3-5.7-9.13-15).
— Destaca quizá entre ellas la raíz ḥāsāh, ‘refugiarse’, en Sal 16,1; 17,7.
También las de Sal 15 y Sal 17:
— Términos o raíces como «corazón», «lengua/boca», «hacer/obra», «ojos»,
«mover/hundir/vacilar» (Sal 15,2-5; 17,3-5.11).
— Resaltan quizá de manera especial «justo/justicia», el motivo de la conducta
adecuada del orante, así como el de su hablar con cuidado y adecuadamente
(Sal 15,2; 17,1.3.5.15).
Por último, he aquí los elementos comunes a Sal 3–14 y Sal 17[310]:
— La referencia a la mañana aparece en Sal 3; 5; 7; 9; 10; 12; 14; 17.
— «¡Levántate, Yahveh!». Está presente en Sal 3,8; 7,7; 9,20; 10,12; 12,6; 17,13.
— Puede encontrarse la bina «invocar-responder» en Sal 3,5; 4,2; 17,6; «enemigos-
malvados» en Sal 3,8; 17,9; «mostrar-gracia» en Sal 4,4 y Sal 17,7;
«refugiar/refugio»-«salvar/salvación» en Sal 7,2; 17,7; «león-desgarrar» (Sal 7,3;
17,12); «sondear-corazón» en Sal 7,10 y Sal 17,3; «ver-ojos» en Sal 11,4; 17,2; «ver-
rostro» en Sal 11,7; 17,15; «ponerse al acecho-a escondidas» en Sal 10,8; 17,12;
«león-secuestrar» en Sal 10,9 y Sal 17,12; «atender-prestar oído» en Sal 10,17 y
Sal 17,1.
— Términos como «salvar/salvación», «despertar», «rodear/cercar», «rostro de Dios»,
«justo/justicia», «prestar oídos», «gracia», «refugiar/refugio», «enemigo»,
«tierra/suelo», «juicio/juzgar», «malvado», «espada», «hacer», «sondear»,
«mover/hundir/vacilar», «boca», «fraude», «ojos», «rostro», «mano», «escuchar»,
«salvar», «hablar», «levantar/alzar», «guardar» (Sal 3,3.6-8; 4,2.6-7; 5,2.8.12; 7,6-
10.12-13.18; 9,4-5.7-9; 10,2-4.6-8.11-13.15.17-18; 11,1.3-5.7; 12,2.4.6.8-9; 17,1-4.7-
9.11.13.15).
Los parecidos entre Sal 16 y Sal 17 son tales que se ha afirmado en más de una
ocasión que ambos proceden de un mismo autor. Otros, en cambio, sostienen que
Sal 15 y Sal 17 son de época exílica y Sal 16 de época posexílica[311]. Ambas
referencias, hechas desde una óptica distinta a la que atraviesa nuestro trabajo, son, sin
embargo, un punto de apoyo importante para entrar en Sal 17 teniendo en cuenta
Sal 16 y otros salmos anteriores.
Se ha señalado que «Sal 15–24 bosqueja la imagen ideal del justo y sostiene que
este recibe de Yahveh ayuda y salvación»[312]. Pues bien, quizá todo eso que se indica
de ese conjunto de salmos puede decirse ya de Sal 17, que rezuma «salvación» en
muchos de sus versículos.
Un primer detalle importante es la presencia de la raíz yās̆āʿ, ‘salvar’, en
Sal 17,7[313]. Aparece relacionada con otras raíces de relevancia (ḥesed, ‘misericordia’,
y ḥāsāh, ‘refugiarse’). Además, en dicho versículo se emplea también la expresión «en tu
derecha», que aparece dos veces en Sal 16 (vv. 8.11), y que puede entenderse
precisamente en clave de salvación: con su derecha, Dios recoge y pone de pie a quien
se encuentra caído, por el suelo. Es más, y como señala P. D. Miller[314], siete veces
aparece el término «mano derecha» en el salterio; seis de ellas se encuentran
precisamente en Sal 15–24 y tres en Sal 18.20–21, en donde la mano derecha de
Yahveh es un apoyo importante para el rey, a quien concede la victoria, a quien
concede la salvación.
Una salvación que sucede por la mañana[315], imagen que –recuérdese lo señalado
en nuestro comentario a Sal 3; 5 en relación con el sentido del término en el Oriente
Antiguo y su presencia en dichos salmos– habla de una acción justa de Dios, habla de
levantar y sostener, aspectos que pueden perfectamente formar parte del término
salvación[316]. Especial mención merece en este sentido el uso del verbo qîṣ,
‘veranear’, que no es muy habitual en el salterio, y que aparece en Sal 3,6 y Sal 17,15:
en la primera cita mencionada se dice «me despierto, pues Yahveh me sostiene».
Es innegable que Sal 17,13-14 son de difícil traducción. Así lo subraya
especialmente la raíz mût (morir), la presencia de términos como «espada», «abatir»,
«dispersar». Ahora bien, si se tienen en cuenta los paralelismos progresivos de dichos
versículos en TM, estos se pueden entender como una petición del orante a Dios para
que lo libere de unos malvados que se encuentran muy presentes y arraigados en la
vida y que le hacen y tratan con violencia[317].
La referencia mencionada abre la puerta a una que se encuentra en estrecha
relación con ella: la presencia en Sal 17 de los malvados, de los agresores del orante, de
los que nada se dice en Sal 15–16 (pero sí, y bastante, en Sal 18). Empezando por Sal 3,
muchos salmos anteriores hacen mención de ellos. Su presencia nuevamente en Sal 17
puede entenderse en la clave que ofrecen de manera especial Sal 15 y Sal 16, la
confianza en Dios, y que recoge también Sal 17 (de modo particular Sal 17,7). La
citada confianza y su precisión en Sal 15–16 –recuérdese lo señalado anteriormente
(«acción-confianza»)– adquieren ahora un colorido concreto: es perseguida, cercada,
acosada, atacada por aquellos que «han cerrado su craso corazón y por su boca han
hablado soberbia» (Sal 17,10), es decir, por aquellos que se oponen fuertemente al que
«habla verdad en su corazón, no levanta calumnias con su lengua» (Sal 15,2-3) y «no
pronuncia con sus labios los nombres de otros dioses, de otros ídolos» (Sal 16,4). La
que está amenazada entonces es esa confianza radical del orante de Sal 15–16, del
justo, del pobre, del que pronuncia en Sal 16,2 «mi Señor eres tú, mi felicidad suprema
en quien todo estriba». Y lo que enriquece la confianza del orante de los salmos
anteriores es pedir a Dios que se levante contra el que lo cerca y le conceda la
salvación; lo que enriquece la confianza es la necesidad de la petición a Dios de ser
salvado del acoso de los malvados.
Malvados que son caracterizados en Sal 17 con diversos términos que conducen en
una misma dirección: son soberbios en su boca, es decir, su hablar es distinto al del
pobre que, arraigado en Dios, recogía las palabras que salían de la boca de este; y lo
son por estar enraizados en su propio orgullo (idolatría)[318]; su corazón es craso, es
decir, está endurecido, paralizado, no siente, es rebelde; son agresivos, como el león que
desgarra y el leoncillo que acecha (Sal 17,12). Recordamos que la bina desgarrar-león
ha aparecido en Sal 7,3, en donde se destaca también la bestialidad de los que
persiguen al orante[319].
Hay también otras conexiones entre Sal 7 y Sal 17, que nos introducen en el mundo
del orante de Sal 17, que se encuentra en clara oposición con el malvado. Es cierto, de
noche ha sido visitado, probado por Dios, que ha sondeado su corazón[320]. Pero, al
igual que sucede en Sal 7, aparece como inocente. Una inocencia del orante que
expresa Sal 17,3-5 y que tiene como elementos característicos: a) Su palabra es
conforme a la palabra de los labios de Dios, a quien está remitido; b) su
comportamiento, su caminar (Sal 17,5), sigue las huellas de Dios, aspecto que quizá
está especialmente destacado por el uso del verbo tāmak, ‘apoyar’, un verbo poco
utilizado en el salterio (en cuatro ocasiones), pero que está presente en Sal 16,5[321] y
en Sal 17,5. Una palabra y un caminar que están lejos de la proyección de cualquier
mal, de cualquier complot o conspiración, que están lejos de cualquier tipo de
brutalidad[322], y que recuerdan y remiten también a Sal 15–16, en donde ambos
elementos juegan un destacado papel. Una inocencia –y aquí tenemos un elemento
más, presente en Sal 15–16– que hacen que el orante no vacile, no se hunda (verbo
mûṭ)[323].
Un orante que anhela ver el rostro de Dios que es justicia (Sal 17,15), estar en su
presencia; de ese Dios que puede ver los rectos procederes del hombre (Sal 17,2; véanse
también Sal 11,4.7)[324]; él desea que Dios, en quien se refugia, se le aparezca, se le
revele en la proximidad como el justo que reconoce y recompensa la justicia del orante,
presente en Sal 15, y cuyo sentido completa Sal 16[325]. Porque, como puede verse
también en Sal 4,7-8, ver el rostro de Dios es más grande que la plenitud de la vida
(Sal 17,14-15).
Un anhelo que, sin embargo, no se puede entender bien sin la importancia que
posee la petición en Sal 17. Además de las peticiones de Sal 17,6-12 y Sal 17,13-14,
sobre las que ya se han señalado algunas características, Sal 17 se abre con una doble
petición del orante, en la que el término justo/justicia está en próxima relación con la
petición a Dios de que escuche y atienda su grito, su clamor. Si se tiene en cuenta el
trasfondo del Oriente Antiguo presente en Sal 17,1-2, se puede afirmar que el orante
pide a Dios, al Dios en el que solo habita la perfecta justicia[326], que de él, de su
presencia, de su rostro, brille, surja y se despliegue un juicio justo sobre él, cuya
plegaria está realizada «sin labios dolosos» (Sal 17,1), es decir, mediante una palabra
justa. Una petición de un juicio justo que tiene su punto más álgido en Sal 17,7, en
donde la gracia de Dios, su característica principal, se muestra en la salvación para el
orante que pone su confianza en Dios, para el que vive en la proximidad de un Dios
protector (imagen de las alas en Sal 17,8), al que, sin embargo, están amenazando y
rodeando los malvados y perseguidores. A Dios se le pide ahora también que «se
levante» (3,8; 7,7; 9,20; 10,12; 12,6); una petición que parece no tener implicaciones de
desplazamiento (como en salmos anteriores). ¿Por qué? Porque lo que mina y acecha
la confianza del pobre en Dios, es decir, la dramática situación en la que se encuentra,
es una palabra falsa y mendaz de los malvados que le rodean y, por tanto, la salvación
que anhela guarda relación con el hecho de que Dios se levante contra dicha palabra,
la abata y la silencie, para que ella no impida precisamente que la palabra confiada del
orante llegue a oídos de Yahveh. Lo que puede, pues, silenciar la confianza del justo
pobre (Sal 15–17) es una palabra de contemporáneos suyos, inmersos de lleno en la
vida, a quienes –así lo expresa el orante– solo Dios puede silenciar.
En definitiva, y teniendo igualmente en cuenta Sal 15–16, el orante, el justo, el
pobre que pronuncia «mi Señor eres tú, mi felicidad suprema en quien todo estriba»
(Sal 16,2), encuentra un obstáculo importante en su vida para que esa palabra del
orante, sostenida también por una importante acción (Sal 15), pueda ser recibida,
pueda ser escuchada por Dios. Para que todo esto se dé, especialmente lo señalado en
último lugar, Sal 17 subraya la necesidad de que dicha palabra confiada esté
acompañada de una palabra de petición, de una palabra que implore a Dios la
salvación, entendida esta como la escucha de la mencionada palabra y la oposición y
la eliminación de la que la ensordece y silencia (la pronunciada por los malvados).

Salmo 18
Las principales conexiones de Sal 18 con Sal 17 son:
— Términos como «justo/justicia», «proceso/decreto», «salir», «ojos», «acrisolar»,
«pasar», «guardar», «invocar», «responder», «oído/inclinar el oído», «escuchar»,
«palabra», «piedad/piadoso», «refugio/refugiar», «levantar/alzar», «derecha», «ala»,
«esconder», «malvado», «rival/enemigo», «rodear/cercar», «descender», «doblegar»,
«mano» (Sal 17,1-4.6-8.9.11-15; 18,1.3-4.6-7.10-13.18.20-26.28.31.35-36.38-
42.49).
— Destaca la repetida presencia del nombre de Dios «El», que, además de unir Sal 17 y
Sal 18 (Sal 17,6; 18,3.7.31.33.48), une también estos salmos con Sal 16 (Sal 16,1) y
con el posterior (Sal 19). También la numerosa aparición de la raíz yās̆āʿ,
salvar/salvación (Sal 17,7; 18,3-4.28.36.42.47.51), y de otra sinónima (pālaṭ) en
Sal 17,13; 18,3.44.49.
Pueden destacarse igualmente algunos elementos de correspondencia entre Sal 18 y
Sal 15–16:
— Palabras o raíces como «carente de reproche», «justo/justicia», «hacer», «guardar»,
«El» (nombre de Dios), «refugio», «gozar», «engrandecer», «nombre», «caer»,
«cuerda», «bendecir», «derecha» (Sal 15,2.5; 16,1.3-4.6-7.11; 18,3.5-7.20-22.24-
26.31.33.36.39.47-48.50-51).
Por último, cabe recordar las conexiones de Sal 18 con otros anteriores a él,
especialmente Sal 2; 9:
— Términos como «mesías», «cielo», «nariz», «pasar», «rey terrestre», «montaña
santa/templo», «decreto», «hoy», «dar», «naciones», «siervo/servir», «camino»,
«refugiarse», «volver», «enemigo», «odiar», «decreto/mandato», «justo/justicia»,
«naciones», «malvado», «íntegro/integridad», «baluarte», «pueblo», «humilde»,
«muerte/morir», «pie» (Sal 2,2.4-8.11-12; 9,4-7.9-10.12-18.20-21; 18,1.3-5.7.9-
10.16.18-19.21- 25.28.31.33.38-39.41.44.46.48-51).
— Sal 18,50 y Sal 9,2-3 son muy similares (alabar a Yahveh, cantar su nombre). En
ambos está presente el nombre de Dios «Elion» (Sal 9,3; 18,14).
— La raíz «salvar/salvación» (Sal 9,15; 18,3-4.28.36.42.47.51; véase también Sal 20,6-
7.10; 21,2.6)[327].
Refugiarse, salvación: he aquí dos elementos característicos de Sal 18, que, sin
embargo, no son nuevos en el recorrido que propone el salterio, pues se encuentran
también en los salmos anteriores (Sal 15–17)[328].
Hemos afirmado anteriormente el destacado papel que posee el ideal del justo en
Sal 15–24, que recibe ayuda y salvación de parte de Dios. Hemos destacado asimismo
la importancia de la petición de salvación en Sal 17, salvación que-así ha quedado
reflejado en el comentario al citado salmo– guarda una estrecha conexión con el
hablar del justo y el hablar de los enemigos, que le acosan, aprietan y rodean. Sal 18
continúa adelante con el tema de la salvación y ofrece alguna otra clave de
comprensión del mismo.
De Sal 18 se ha dicho que es un salmo que sobresale en el salterio por diversos
motivos. También que es una canción/composición espiritual compleja. Igualmente
«que presenta un paradigma de salvación, que es a la vez el horizonte en el que deben
leerse la petición real de Sal 20 y el agradecimiento real de Sal 21». De él se ha
destacado igualmente su «davidización» (el orante se identifica con David, el siervo, el
ungido de Yahveh, que ha experimentado la salvación y ayuda que de Dios proceden)
[329].
Proponemos una división tripartita de este canto (Sal 18,2-20; Sal 18,21-31;
Sal 18,32-49), cuya conclusión son Sal 18,50-51[330].
Sal 18 se abre con un título histórico, que, como se ha indicado en el primer
capítulo de nuestro libro, es un elemento redaccional, incluido quizá tardíamente en el
salterio. En el caso que nos ocupa, el interés del mismo está en afirmar: a) Que David
es siervo de Yahveh[331], es decir, que, al igual que los profetas (especialmente Moisés)
u otros reyes, David tiene una especial y privilegiada relación con Dios[332], relación
que aparece igualmente al final del salmo, Sal 18,51, al referirse a David como el rey
ungido por parte de Dios, su rey elegido, que presenta resonancias con Sal 2,2.6[333];
b) que David dirige unas palabras a Dios por medio de su canto en Sal 18, las cuales,
teniendo en cuenta la correspondencia con Sal 18,50, cantan el nombre de
Yahveh[334]; c) que el motivo del canto es la salvación de todos los enemigos de
David que únicamente Dios ha realizado en favor de su siervo, de su rey, de su ungido.
Este comienzo y las características presentadas son una ayuda para comprender el
desarrollo de Sal 18 y el sentido que este puede tener en el lugar que ahora ocupa. En
concreto, la importancia para el orante de la figura de David, el siervo salvado por
Dios.
Sal 18,2-7 presenta varias referencias con resonancias con los salmos anteriores. En
primer lugar, la estrecha relación que se da entre el orante y Dios, expresada en Sal 18
por medio del uso de dos verbos del campo semántico amar (Sal 18,2.20): la relación
entre el orante y Dios es recíproca y está basada en el amor[335]. En segundo, la idea
de seguridad y estabilidad en Yahveh, tan en relación con la de encontrar refugio en
Dios, expresada por medio de siete títulos divinos que pronuncia el orante[336], uno
de los cuales aparece acompañado precisamente por el verbo ḥāsāh (‘refugiarse’), tan
decisivo en salmos anteriores (Sal 16,1; 17,7), verbo que aparece también antes de que
empiece una última unidad de Sal 18 (Sal 18,31), al lado en este caso del sustantivo
«escudo» (también presente en Sal 18,3). Dios aparece entonces como la seguridad en
la que el orante puede descansar y refugiarse, pues de él recibe fuerza, protección y
salvación. Y, por eso, es digno de ser alabado, cantado[337].
En tercer lugar, Sal 18,4 recuerda el papel que posee para el orante a) la invocación,
b) para ser liberado de los enemigos, dos aspectos que ocupan un destacado lugar en
Sal 17. En este último salmo se introduce la referencia, ausente en Sal 15–16, a los
enemigos del orante y se presenta en relación con los peligros que este tenía que
afrontar a la hora de pronunciar una palabra adecuada a los caminos y veredas de la
ley (Sal 17,4). Sal 18 insiste en los peligros que están tan cerca del orante, sobre todo
sus enemigos (Sal 18,4), a los que también se refiere en tres ocasiones la última parte
de Sal 18, la canción que el rey, ungido con el poder divino, canta precisamente tras
haber vencido a sus enemigos (Sal 18,38.41.49). La primera referencia se realiza
mediante a) la personificación de la muerte, b) Belial, que es el mundo subterráneo o
caos abismal, hostil a Dios, equivalente a muerte, desaparición, nada, y c) el sheol
(Sal 18,5-6): se trata de tres fuerzas hostiles que se levantan contra el orante. La
segunda: Dios salva al orante de las caudalosas aguas, sus fuertes enemigos y
odiadores, más potentes que él (Sal 18,17-18). Enemigos que, tercera referencia,
aparecen repetidamente mencionados en la canción de Sal 18,32-49: contrarios
(Sal 18,38), adversarios (Sal 18,40.49), enemigos que me odian (Sal 18,41.49),
pueblo(s) (Sal 18,44.48), naciones (Sal 18,44), extranjeros (Sal 18,45-46), varón
violento (Sal 18,49)[338]. Pues bien, quien vive en situación tan dramática es
precisamente el que invoca a Yahveh, que es digno de loa para él (Sal 18,4), para que lo
salve de sus enemigos, lo libere de esa insoportable existencia. Dos cuestiones son clave
en dicha petición: por un lado, el propio tema de la salvación y la relación de esta con
la confianza; por otro, la figura del rey David.
Un primer acercamiento al tema de la salvación lo ofrecen las dos raíces del campo
semántico salvación, a las que nos hemos referido precedentemente. Pueden
encontrarse en Sal 18,3-4 (pālaṭ en Sal 18,3 y yās̆āʿ en Sal 18,3-4), y forman parte de los
ya mencionados siete títulos divinos, que fundamentalmente evocan seguridad,
confianza, estabilidad. Y pueden encontrarse también en Sal 18,28.36.42.47.51 (yās̆āʿ)
y Sal 18,44.49 (pālaṭ), es decir, muy particularmente en la canción de Sal 18,32-49.
No son estas, sin embargo, las únicas raíces del citado campo semántico que
hablan de salvación. Podemos encontrar también otras en Sal 18,18.20. Y algunas
más, presentes en las tres partes principales de Sal 18, que recogemos de manera
conjunta en las líneas que siguen a continuación.
Tras los ya comentados primeros versículos del salmo que nos ocupa (Sal 18,2-7),
Sal 18,8-16 presenta una teofanía que, quizá desde la clave «presencia de Dios en el
cielo-movilidad de Dios»[339], habla por todas partes de una intervención liberadora
de Dios[340]. Por un lado, por sus referencias al libro del Éxodo: Sal 18,9 recuerda a Ex
19,18; Sal 18,10 no está lejos de Ex 19,16. Y de manera especial, Sal 18,16 («al resollar
del viento de tu nariz»), que está en estrecha relación con la canción salvífica de Ex 15
(en concreto con Ex 15,8)[341].
Una teofanía que está inserta en un marco más amplio (Sal 18,3-20)[342], y que
habla de la imperiosa situación de necesidad en la que se encuentra el orante, quien
solicita la intervención salvífica de Dios. De un Dios que desde lo alto alarga su mano
para asir al orante y sacarle de las aguas caudalosas (Sal 18,17) y para liberarle de sus
fuertes enemigos (Sal 18,18). También para expresar que Dios ha sido para él el sostén
que no hace vacilar o caer: «el día de mi desgracia me asaltaron, pero el Señor fue mi
apoyo. Me liberó, me dio respiro, me salvó porque me amaba» (Sal 18,19-20).
La canción de victoria del rey (Sal 18,32-49) rezuma por muchas partes el tema de
la salvación. Es una canción que agradece a Dios la victoria sobre los enemigos del
orante, a quien ha concedido la salvación apartando de su lado a naciones, extranjeros
que lo acosaban. Es Dios el que le libera de la opresión que padece, el que lleva a cabo
y realiza numerosas acciones en pro del orante y de su liberación. Un Dios que, todo
esto también aparece en dicha canción, es roca, ciñe de potencia y fuerza, adiestra, es
escudo[343].
Una salvación que está en correspondencia con el orante que es justo (Sal 18,21.25)
[344], que se ha implicado y colaborado con Dios en la lucha y la acción, no le ha
traicionado y ha guardado y seguido todos sus caminos (Sal 18,21-31): el único mérito
que aduce el justo es su desgracia, pues «Dios hizo íntegros sus caminos» (Sal 18,23) y
«Dios salva al pueblo desgraciado y humilla los ojos soberbios» (Sal 18,28)[345]. Es
esta una parte de Sal 18, en la que, además de encontrar términos presentes en Sal 17
(decreto, ojos, guardar, decir, piedad), el salmo legitima de manera indirecta la acción
salvífica de Yahveh y justifica sobre todo al orante, a quien considera justo, por las
acciones realizadas, que acabamos brevemente de recordar, y que evocan y resuenan
también a Sal 15–16[346].
La salvación que Dios puede conceder a este justo, que es humilde (pobre) y no
tiene los ojos altaneros (Sal 18,28), es la que le hace estar en seguridad. Este aspecto,
cuyas expresiones principales en Sal 18 ya han sido anteriormente presentadas, queda
enriquecido cuando el salmo que nos ocupa se lee en continuidad con los salmos
anteriores; con Sal 16: aunque el orante esté perseguido, permanece en paz porque se
sabe en seguridad, su confianza crece en él por la relación que tiene con Dios, por su
estar firme en él (Sal 16,2; 18,2-3.29); y también con Sal 17, en donde la confianza, la
palabra confiada del orante necesitaba de una palabra de petición que imploraba a Dios
la salvación de la dramática situación en la que él se encontraba.
Sal 18 da un paso más en la dirección que marcan Sal 16–17. Y la figura de David
es clave para comprenderlo. Ya en Sal 18,1 se dice que el rey David, el siervo de
Yahveh, es un salvado. Esta misma referencia se encuentra en Sal 18,17: «alargó de lo
alto la mano para asirme, me extrajo (retiró) de aguas caudalosas». El verbo que
traducimos por extraer (retirar) está presente en el AT únicamente en Ex 2,10; 2 Sm
22,17 y Sal 18,17. En el paradigmático relato del Éxodo se cuenta que Moisés es
primero salvado por Dios, y desde ahí puede él ser salvador (y siervo de Yahveh). Lo
mismo puede entonces pensarse de David en Sal 18,17, quien antes de ser salvador fue
salvado por Dios[347].
Un David que aparece como modelo para el orante de Sal 18, no solo por el hecho
de haber sido salvado por Dios en una situación de necesidad, sino también por su
confianza en Dios, «peña, defensa, libertador, roca, escudo, cuerno de salvación,
baluarte». Y en cuanto tal, puede ayudar a comprender el avance de Sal 18 con respecto
a los salmos anteriores: cómo ese orante, cuya conducta y proceder son irreprochables
(Sal 15–17), se encuentra ahora con un rey con un proceder y conducta similares
(Sal 18).
Hemos señalado que la petición se antoja necesaria y decisiva en Sal 17 para
acompañar la palabra del orante justo y pobre de Sal 15–16, rodeado por unos
enemigos que la pueden silenciar. Pues bien, la apertura a la canción agradecida de
Sal 18 se antoja complementaria y también necesaria a dicha petición: esta puede ser
acompañada por una palabra que agradece la salvación que otro ya ha recibido,
precisamente uno que es siervo de Yahveh. Parece necesario entonces pedir la salvación
a quien únicamente puede salvar (Dios); parece igualmente necesario ensanchar dicha
petición con la palabra, con una canción agradecida porque la salvación ya le ha
sucedido a otro. De esta manera, petición-acción de gracias o petición-palabra
agradecida de un siervo de Yahveh parecen ir de la mano en Sal 17–18 (y de manera
más amplia en Sal 15–18), subrayando quizá que en situaciones críticas en que el
orante anhele ser salvado por Dios tan importante es la petición de dicha salvación
como la apertura y acogida a un canto agradecido porque para otros ya es una realidad
haber recibido la salvación de Yahveh.
En este sentido, las afirmaciones realizadas sobre la salvación que Dios puede
realizar en relación con el silenciamiento de la palabra mendaz de los enemigos del
orante (Sal 17) pueden quedar redimensionadas con lo señalado sobre Sal 18. Porque
si importante para que el justo viva enraizado, refugiado, confiado en Dios es que su
palabra pueda ser oída por este a través de su petición, importante es también que esta
no sea lo único o lo último que el orante pronuncie, sino que la acompañe de una
palabra agradecida porque Dios ya ha operado en otros la salvación. La petición abre,
pues, la puerta a mirar la vida de otros y a reconocer en ella lo realizado por Dios, a
incorporar en la propia vida lo que Dios ya ha hecho en la de otros.

Salmo 19
Presentamos en primer lugar las numerosas conexiones entre Sal 19 y Sal 18:
— Términos y raíces como «siervo/servir», «día», «roca», «oír», «cielos», «escapar»,
«orbe», «salir», «justo/justicia», «juzgar/juicio», «puro/pureza», «reconfortar»,
«guardar», «ojos», «intachable», «íntegro», «iluminar», «correr», «decir»,
«permanecer» (Sal 18,1.3.7.10.12.14.16.20-26.29-31.33-34.44; 19,2-10.12-15).
— El nombre de Dios «El», que une Sal 16–19 (Sal 16,1; 17,6; 18,3; 19,2). Igualmente
el «ante ti» referido a Dios, que en hebreo se expresa con el término rostro (Sal 18,7;
19,15).
Recogemos asimismo las referencias comunes a Sal 19 y salmos anteriores (Sal 1;
8; 15):
— Términos y raíces como «Torah de Yahveh», «meditar», «día-noche», «tierra»,
«cielos», «boca», «obra/acción», «mano», «gloria», «camino», «tienda»,
«irreprochable», «justo/justicia», «hablar/decir», «verdad/verdadero», «corazón»,
«ojos», «gloria», «limpio» (Sal 1,2; 8,2-4.6-7.9-10; 15,1-2.4-5; 19,2-6.8-10.13-15)
[348].
La mayoría de los estudiosos y comentaristas de Sal 19 sostienen su unidad de
composición, que algunos fundamentan en que la polaridad en él presente
(naturaleza/derecho) es propia del mundo sapiencial[349]. Dos partes se pueden
distinguir en Sal 19 (Sal 19,2-7/Sal 19,8-15), que, además de estar construidas sobre un
mismo esquema[350], presentan términos repetidos (raíz ʾāmar, decir/hablar en
Sal 19,3-4.15; «en ellos» en Sal 19,5.12; ocultar en Sal 19,7.13). La primera canta la
gloria de Dios y la segunda el valor de la enseñanza divina (Torah) y lo que de su
observación puede el ser humano aprovechar; la primera hace referencia a Dios con el
nombre «El» y la segunda con «Yahveh», pudiendo quizá afirmarse que la naturaleza
revela a Dios-El y la ley a Dios-Yahveh.
Sal 19 se abre con unos versículos (Sal 19,2-5a), centrados en torno al tema de la
palabra, que afirman que «los cielos, el firmamento, el día, la noche» revelan, cuentan,
borbotan la gloria de Dios, su manifestación eficaz y visible en el cosmos y la historia,
«el fulgor de la trascendencia, Dios mismo en cuanto se manifiesta al ser
humano»[351]. Y lo hacen por medio de un mensaje que no se comprende, pero que,
sin embargo, y aquí está su aparente contradicción, es universal, pues aunque el oído no
lo escucha, se oye hasta en los confines del mundo. Es más, y considerando la posible
oposición de Sal 19,3, Sal 19,4 y Sal 19,5, se podría decir que el mensaje del cielo que
no puede oírse por no transmitirse en un lenguaje ordinario (el de los seres humanos)
llega, sin embargo, y por muy silencioso que parezca, a toda la tierra y puede ser
recibido en ella[352]. Una gloria de Dios, que, además, se refleja en el orden del
tiempo, vehículo de la revelación divina desde siempre y para siempre, que, por tanto,
no se interrumpe (Sal 19,3), y que se visualiza de manera concreta en el sol, que
aparece en Sal 19 como una grandeza personificada, y cuya salida epifánica (Sal 19,6-
7) manifiesta la victoria de la luz sobre la oscuridad, sobre la muerte, sobre el caos,
salida gozosa para alabar a Dios, similar a la «del esposo que sale de su tálamo, del
atleta que corre la carrera» (Sal 19,6).
Y a partir de Sal 19,8, el salmo se centra en la Torah, entendida como la
manifestación directa de Dios más perfecta que existe[353], accesible y comprensible
para el ser humano[354]; es la mayor manifestación de la alumbradora presencia de
Dios, «la comunicación articulada de una voluntad amorosa, solícita»[355]. De
manera que el Dios que se revela en la creación (primera parte de Sal 19) es el que
habla en la Torah, revelando su propio nombre[356].
De alguna manera, Sal 19,2-7, la primera parte del salmo, mira a la segunda, la
referida a la Torah, para ponerla especialmente de relieve y destacar que ella revela a la
humanidad la voluntad divina. La Torah es superior a los cielos y al universo, ya que,
por un lado, revela a Dios y su nombre, y, por otro, habla el lenguaje de los seres
humanos.
Interesante es destacar que los atributos de la ley son atributos que en el Medio
Oriente Antiguo suelen estar referidos al sol. Y también, como sostiene de manera
particular A. Grund[357], que la conexión entre «salida del sol» y «derecho y justicia»,
presente en el AT y en textos del Medio Oriente Antiguo, está en relación en Sal 19 con
la metáfora de la Torah como iluminación (Sal 19,9): la Torah es la manifestación o
expresión del derecho y la justicia. De ese modo, al igual que el sol revela el orden del
cielo, la ley revela el orden que reina sobre la tierra. Una Torah que es perfecta[358],
porque es veraz, recta, limpia, y hace sabio al simple y alegra el corazón[359]. Además,
ilumina y abre los ojos y es más preciosa que el oro. Por todo eso, quien se deja
iluminar e ilustrar por la Torah se convierte en servidor de Dios (Sal 19,12). Una
Torah, y los frutos que ella comporta a los que la guardan, que permanece, tal y como
expresan los verbos en forma participial de Sal 19,8-10, al igual que permanece la
revelación de la gloria de Dios (uso del participio en Sal 19,2).
Sal 19,12-14, que junto con Sal 19,15 algunos consideran el tema unificador del
salmo[360], presenta un especial interés. En primer lugar, por referirse al siervo que se
ilustra por los preceptos de la ley y que los observa, lo cual le reporta un gran beneficio.
Siervo entendido «no como esclavo sino como el que tiene una relación íntima con
Dios, con el creador»[361]. En segundo, por unir dicha referencia al tema del extravío,
las faltas, la soberbia, el delito, en definitiva, al pecado, y por subrayar que solo cuando
Dios limpia puede el orante vivir en plenitud (Sal 19,14b)[362]. Si guardar los
preceptos puede entenderse en clave de justicia, de temor de Dios, dicha justicia solo
puede darse gracias a la acción gratuita de Dios (la gracia). De manera que solo gracias
a la ayuda y actuación divinas puede el que guarda los preceptos de la ley cumplir la
voluntad que en ella Dios ha revelado, puede adherirse al orden del universo en ella
inscrito.
El final del salmo (Sal 19,15) presenta al orante dirigiéndose directamente «con su
boca y su corazón», es decir, con toda su persona, al creador, a Yahveh, a quien-
recuérdense las conexiones con Sal 18– llama «roca mía, redentor mío». Se trata de una
plegaria en la que el orante se une al himno de la creación y responde al atractivo de la
Torah[363]. Esta hace posible también que la criatura, el orante, entre en contacto con
Dios, su creador, le exprese su confianza (tema importante en Sal 15–18). Y que le diga
que los dichos de su boca y el meditar de su corazón son agradables a Dios, su goel, su
liberador (Sal 19,15), el que le protege y defiende de su soberbia, de su pecado y quizá
también, volviendo la vista a los salmos precedentes, de los enemigos que le
rodean[364]. No solo es importante este versículo por que en sus términos conecta con
los anteriores[365], sino también por que el Dios creador (primera parte de Sal 19), el
Dios legislador (segunda parte del mismo) es también el Dios liberador. Este es el Dios
de Sal 19, cuyo rostro se revela[366]. Esta es la revelación de Dios, revelación que no
puede entenderse sin la relación con el ejercicio y práctica de los preceptos de la
ley[367].
Todos los aspectos señalados sobre Sal 19 pueden encontrar una ulterior
comprensión y dimensión, si se tiene en cuenta la sucesión de Sal 15–19 y del
recorrido que hemos propuesto de Sal 15–18.
El orante de Sal 15 anda un camino perfecto, practica la justicia y habla verdad en
su corazón (Sal 15,2). Es ello, es el guardar toda una serie de prescripciones (un Ethos)
lo que quizá le permite hospedarse en la tienda de Dios, encontrar en él refugio
(Sal 15,1). Un orante que es considerado justo y que en cuanto tal confía únicamente
en Dios (Sal 16,9) y que anhela refugiarse en él, confiar en él, para lo cual la acción
parece ofrecer unas posibilidades relevantes, determinantes para que la confianza
alcance un alto e importante grado (Sal 16). Sin embargo, no todo es fácil en el
camino del orante justo, no todo es sencillo en esa actuación que parece posibilitarle
un confiado refugio en Dios, un hospedaje en su presencia. Como recuerda muy bien
Sal 17, los enemigos, que, a diferencia del orante, pobre y justo, no están enraizados en
Dios, lo acechan, amenazando su confianza. Y lo hacen hablando con soberbia por su
boca (Sal 17,10) y pronunciando una palabra que puede silenciar la del orante.
Entonces este pronuncia una de petición, cuyo contenido es fundamentalmente la
salvación que de Dios procede y que Dios concede a quien se refugia en él, confía en él.
Salvación que Dios ha operado ya en otros (Sal 18), a la que se abre el orante de este
último salmo. Así, a su necesaria y necesitada petición de Sal 17 le acompaña una
apertura a un mundo nuevo, que ya no es tan propiamente suyo, sino del que refugiado
en el Señor ha recibido de él la salvación, para que él, justo, humilde y no altanero
(Sal 18,28), pueda también recibirla. Una primera apertura que abre la puerta a otra
apertura todavía mayor: la del conocimiento de la gloria y de la voluntad de Dios de
Sal 19. La petición confiada y la acción de gracias que la ensancha y redimensiona
permiten la entrada del orante en otro nivel, todavía incluso más relevante: el del
acercamiento a Dios, su gloria, su voluntad. El camino iniciado en Sal 15 le permite
dar un paso más: escuchar algo que le es incomprensible y que, sin embargo, es
universal: lo que los cielos proclaman de manera indescifrable sobre Dios; y escuchar
también algo que le resulta comprensible que expresa quién es Dios. Recordando el uso
de los nombres de Dios en Sal 19[368], el recorrido iniciado en Sal 15 tiene un punto
alto de llegada cuando el orante puede escuchar los dos nombres que hacen
comprensible al incomprensible[369]. El camino que atraviesa el citado orante va
pasando progresivamente de una iniciativa basada sobre todo en la palabra que dirige
a Dios (de confianza, de petición, de agradecimiento) a una iniciativa basada más en
la escucha de una palabra que no solo habla sobre Dios sino que contiene al mismo
Dios, escucha a la que el orante va a responder pronunciando únicamente el nombre
de Yahveh, que sale de su boca y del meditar de su corazón: «Yahveh, roca mía,
redentor mío» (Sal 19,15).
Es un camino, además, en el que el hablar, el escuchar y el hacer encuentran un
sustrato común: la relación entre el «acercarse a Dios» y el «revelarse de Dios». Ya se ha
señalado que en Sal 16–19 está muy presente el término panaw: «en muchos lugares su
significado es próximo al de la confrontación de la vida personal con la presencia y la
voluntad de Yahveh. En los salmos se trata sobre todo, Sal 19 puede ser un ejemplo, de
cómo alguien se sitúa delante de Yahveh y de cómo sus palabras encuentran acogida y
escucha por parte de este último»[370]. Hay que recordar igualmente el final de Sal 17
y Sal 18, en donde la presencia de Dios, su teofanía, ocupan un puesto central y
destacado. Si el orante inicia en Sal 15 un camino de acercamiento a Dios, al lugar en
el que él vive, «a su tienda, a su monte santo», en donde busca habitar y hospedarse
(Sal 15,1), en donde busca refugiarse (Sal 16,1), a medida que avanza en su recorrido
para conocer «el rostro de Dios», para «refugiarse en él», parece producirse un
movimiento, un cambio, ya que lo que ocupa un mayor y destacado espacio es el
hecho de que Dios se va acercando a él, se le da a conocer, se le revela en todo su ser e
integridad, enteramente: porque si la primera teofanía celebra la manifestación de Dios
en la historia de David (Sal 18), la de Sal 19 expresa la manifestación de Dios en la
naturaleza y en la Torah.
Un movimiento, un cambio, que curiosamente presenta un elemento similar que
no puede no mencionarse. Ya hemos señalado que en salmos anteriores al que nos
ocupa pueden encontrarse diversos calificativos de la Torah de Sal 19 y otros términos
con ella relacionados. Recordamos especialmente el caso de Sal 15,2.5. Podemos
observar una gran similitud entre lo que en este último salmo se dice respecto del que
practica la justicia y lo que se dice sobre la Torah en Sal 19. Ello nos lleva a poder
afirmar la relación que hay entre «quien sigue lo que se dice en la Torah es justo,
verdadero» (Sal 15) «la Torah es verdadera, justa» (Sal 19). Pues bien, el cambio
progresivo que se da en el recorrido del orante es el que va de «seguir la Torah equivale
a ser verdadero» a «la Torah es verdadera», es decir, un cambio que se expresa en el
paso del «hacer» al «ser». Practicar la justicia y cumplir los preceptos de la Torah
(acción), que, como señalábamos, son el medio para acercarse a Dios (refugiarse en él)
son también el camino para que el orante pueda conocer el ser de la Torah, pueda
conocer que esta es el lugar de la revelación directa de Dios, de su ser. Dicho de otra
manera, y subrayando de nuevo que entre ambos aspectos hay relación y no
separación o prioridad de uno sobre el otro, si el orante comienza su recorrido muy
próximo al hacer, cumplir la Torah, al final del mismo parece estar más próximo al del
ser de la Torah.
Es el momento de culminar también lo que se ha dicho sobre la figura de David en
Sal 18, en relación eso sí con los salmos anteriores. Como hemos indicado, la
conducta y el proceder irreprochables del rey son modelo en el que se puede mirar el
orante de Sal 15–17, precisamente porque también su conducta y proceder son
irreprochables. Pues bien, si David es considerado siervo de Dios (Sal 18,1), Sal 19 lo
considera siervo fiel que se deja instruir por la Torah, por sus preceptos que ciertamente
observa (Sal 19,12)[371]. Es más, si David es modelo por ser justo, pobre (Sal 15–18),
en Sal 19 aparece como modelo por reconocer el orden de Dios en la creación y en la
Torah[372]. Y especialmente por reconocer-recuérdese lo que ya se ha indicado
anteriormente al respecto– que su ser justo, su justicia, está enraizada en la actuación
gratuita de Dios (en la gracia). El siervo justo que en Sal 15–18 es pobre en cuanto que
está remitido a Dios es el que, al final de su recorrido (Sal 19), manifiesta que solo por
la acción primera, originaria y gratuita de Dios puede él actuar con justicia (Sal 19,14:
sin soberbia, sin imperio, con integridad, etc.).

Salmo 20
Las conexiones entre Sal 20 y Sal 19 son las siguientes:
— Su título es idéntico.
— Raíces o términos similares como «cielos», «día», «conocer/conocimiento»,
«corazón» (Sal 19,2-3.7.9.15; 20,2.5.7.10).
Mayores son las que existen entre Sal 20 y Sal 18:
— Términos o raíces como «día», «salvar/salvación», «proteger», «invocar», «ira»,
«cielos», «enviar», «derecha», «sostener», «levantar», «desplomarse», «responder»,
«conocer/conocimiento», «nombre», «rey», «ungido» (Sal 18,1.3-
4.7.15.17.19.36.39-40.42.44.47.49-51; 20,2-3.6-10).
Por último, recogemos las conexiones entre Sal 20 y Sal 2; 9; 15; 16; 17:
— Términos o raíces como «Mesías», «cielos», «rey», «santo/santuario», «día», «pedir»,
«corazón», «nombre», «recordar», «proteger», «angustia», «conocer», «Sión»,
«salvar/salvación», «levantar», «responder», «derecha», «desplomarse», «caerse»
(Sal 2,2.4.6-8; 9,2.10-13.15.17.20-21; 15,2; 16,4.6.11; 17,3.6-7.13; 20,2-3.5-10)
[373].
Puede dividirse Sal 20 en dos partes: Sal 20,2-6 y Sal 20,7-10. Sal 20,1 es el título del
salmo, que es el mismo de Sal 19,1, un elemento, por otra parte, que pone en conexión
Sal 19 y Sal 20.
Elemento central e importante de ambas partes es el rey, por quien se pide en
Sal 20,2-6 y cuya victoria o triunfo es reconocido en Sal 20,7-10. Protagonista
indiscutido es, sin embargo, Dios, el Señor[374].
El salmo se abre con la petición de que Dios responda (verbo ʹānāh), que posee su
importancia en Sal 20, pues aparece en tres ocasiones (Sal 20,2.7.10). En la primera de
ellas, acompañado de términos y raíces como «proteger», «socorro», «sostener», que
hablan del aspecto protector de Dios y que evocan, por una parte, al final de Sal 19,
donde se habla de Dios como la roca del orante, y, por otra, a Sal 18, donde Yahveh es
peña, defensa, roca, escudo, etc. (no se olvide, además, la presencia de las raíces śagab,
‘ser exaltado’, y sāʿad, ‘apoyar’, en Sal 20,2-3 y Sal 18,3.36). Verbo ʹānāh, relacionado
también con el «día de la angustia» (Sal 20,2), presente esta última en Sal 18,7. Pedir
en el día de la angustia a Yahveh, que socorre y protege: he aquí el «nombre de Dios»,
referencia igualmente destacada en Sal 20, donde aparece en tres ocasiones
(Sal 20,2.6.8), símbolo de la persona y del dinamismo de Dios, y que habla no de un
poder mágico de Dios, sino de su poder protector, que actúa en la tierra y muestra su
presencia en ella, respondiendo así a la petición del rey[375].
Se pide entonces que Dios sea el protector, la roca del rey, el que lo apoya y sostiene
desde Sión, desde el santuario, pues esta es la competencia principal del Dios que
habita en Sión, en el santuario.
Se pide, además, que Dios lleve a plenitud sus designios, lo que su corazón anhela
(Sal 20,5), petición que guarda relación con la actuación del rey, quien en cuanto su
representante pone en práctica el plan de acción de Dios[376]. Y se introduce en
Sal 20,6 una vez más la referencia al nombre de Dios: en esta ocasión en relación con
la raíz «salvar» (yāśāʿ), con la petición de que Yahveh lleve a plenitud todas las
peticiones del rey.
El adverbio con que comienza Sal 20,7 (ʿatāh) marca un cambio de situación[377].
Se sabe «con certeza» –ese es el sentido del verbo yādāʿ [378] que Dios ha concedido la
victoria a su ungido, al rey; como sucede también en Sal 2, Sal 18, Sal 20 y Sal 21,
ambos se pertenecen. El rey es, a su vez, personificación de su pueblo, de ese pueblo
(nosotros) que invoca el nombre de Yahveh (Sal 20,8). La victoria del ungido, la
victoria del pueblo, es el resultado de la acción activa de Dios, de su mano derecha
(Sal 20,7), única arma usada por Dios, distinta de la que otros utilizan: carros,
caballos, símbolos de un poder contrario al de Dios[379]. Un Dios en el que el
nosotros confía, invocando su nombre (Sal 20,8): es también la única arma que el
pueblo, el nosotros, posee[380].
Los otros poderes, los contrarios a Dios, a su ungido y a su pueblo, caen; en
cambio, el ungido y su pueblo se mantienen firmes y erguidos (Sal 20,9). Interesante es
que en este versículo se utiliza el verbo qûm, muy usado en salmos anteriores (por
ejemplo, Sal 17,13), para exhortar a Yahveh a levantarse e intervenir; en Sal 20 no se
insiste en que Dios se alce, sino en que los destinatarios de la acción de Dios han
quedado levantados.
Esta última referencia mencionada nos da pie a realizar una lectura de Sal 20 en el
contexto del salterio en que se encuentra, sostenida principalmente en una clave:
acción gratuita de Dios.
La principal conexión entre Sal 19 y Sal 20 está en la petición final de Sal 19,15 y la
inicial de Sal 20,2. Los últimos versículos de Sal 19 –ya lo hemos señalado
anteriormente– destacan el peso que en ellos se da a la gracia divina, a la acción
gratuita de Dios, que es la que puede hacer que el siervo de dicho salmo (Sal 19,12)
pueda, en medio de su pecado, ser íntegro y quedar exento de su delito (Sal 19,14). Un
siervo (David) que desea que Dios, su roca y su liberador, reciba los dichos de su boca,
el meditar de su corazón (Sal 19,15). Un siervo que reconoce el orden de Dios en la
creación y en la Torah, que se deja instruir por esta, y que, además, está enraizado en la
gracia divina.
Al presentar el posible recorrido de Sal 15–19, hemos hecho hincapié en el cambio
que parece darse en el mismo: el paso del buscar refugio en Dios por parte del orante al
acercamiento de Dios a este último; el paso del ir hacia Dios, del pedirle que salve al
orante que se encuentra en dificultad a encontrar a un Dios que ocupa el lugar
principal de la acción, que es sujeto de esta, sobre todo cuando se da a conocer, se
revela, se manifiesta en la creación y en la Torah. De manera que Dios va pasando
progresivamente de ocupar una posición más cercana al objeto de la petición del
orante a la de ser sujeto de actuación respecto a este. Este cambio avanza adelante en
Sal 20. En él –lo acabamos de señalar– Dios y su acción parecen ocupar un central y
destacado lugar: que proteja, socorre, dé plenitud, quien ya ha otorgado la victoria, etc.
Interesante es también recordar la importancia que en él posee el verbo ʹānāh
(responder), así como también la repetida referencia a la salvación (raíz yāśāʿ). Sobre
todo, porque, creemos, conecta tres elementos muy presentes en Sal 15–20: petición de
salvación-gracia de Dios-respuesta de Dios.
El orante que expresa su confianza en Yahveh buscando refugio en él (Sal 15–16) y
que se ve angustiado y acosado por los malvados y pide a Dios que lo salve de ellos
(Sal 17), el orante que en su angustia clama y pide auxilio (Sal 18,7) abriéndose al
reconocimiento de la acción salvífica de Dios, el orante que, además, entra en contacto
con el Dios creador, legislador y salvador (goel: Sal 19), es el que ahora, en Sal 20,
también en su angustia, anhela recibir una respuesta por parte de Dios, cuyo nombre es
roca y protector, a su petición de salvación y liberación. Un orante el de este último
salmo que cede el protagonismo de la acción a Dios, de quien espera ciertamente una
respuesta a su ansiada petición de salvación.
Sal 20 coloca de nuevo en un lugar destacado el tema de la salvación, tan presente
especialmente en Sal 17 y Sal 18, y no ausente tampoco en Sal 19 («mi redentor»:
Sal 19,15)[381]. Tras el contacto con el Dios de Sal 19, con ese Dios creador, legislador,
liberador, y, sobre todo, lleno de gracia, el orante ahora ahonda en este último aspecto
de Dios y lo pone en relación con su anterior e insistente petición: «levántate y salva
mi alma del malvado» (Sal 17,13). De manera que, por una parte, Sal 20 avanza en el
otorgar a Dios el papel de sujeto principal de actuación (comenzado principalmente en
Sal 19) y, por otra, relaciona dicho papel con la relevante función del orante en salmos
anteriores, en donde destacaba de una manera muy particular su petición de ser
salvado. Si esto es así, se puede pensar entonces que el avance que Sal 20 propone
consiste en relacionar la acción gratuita de Dios con la petición del orante, en
incorporar el elemento gracia a esa petición de salvación que formula el orante de los
salmos que preceden a Sal 20[382], aspecto que quedaría expresado con cierta claridad
al final de este salmo: «¡Oh Yahveh!, concede al rey el triunfo, respóndenos el día en
que clamemos» (Sal 20,10). De Dios se espera entonces no solo que intervenga
salvando de los enemigos que rodean y acechan, sino que incorpore a la acción y
petición del orante una dimensión de cierta relevancia: que la conexión y relación
entre el nombre de Dios (salvador, protector) y la petición es estrecha, que la conexión
y relación entre la acción gratuita de Dios y la petición del orante son inseparables.
Dicho de otra manera y con palabras conocidas para Sal 15–19, el Dios en el que el
orante busca refugio y confianza es el Dios que ofrece ambas cosas redimensionando el
sentido de la petición y actuación del orante, dotándola de la dimensión de la gracia,
dotándola de aquello que es más propio y característico de Dios.
La relación entre petición del orante de la salvación-gracia de Dios es coherente con
lo que ya señalábamos sobre Sal 19 en relación con el hacer, cumplir la Torah y el ser de
la Torah. Y teniendo esto último en cuenta, se podría decir también que en el recorrido
de Sal 15–20 se puede estar afirmando no tanto que la gracia sea más importante que
la petición del orante, sino que es necesaria la acción de este último, es decir, su
petición, para que él pueda conocer (verbo utilizado en Sal 20,7) la intrínseca relación
entre ambas.

Salmo 21
Estas son las correspondencias entre Sal 20 y Sal 21:
— Términos o raíces como «salvar/salvación», «pedir/petición», «potencia», «derecha»,
«rey», «día» (Sal 20,6-7.10; 21,2.5-6.8-9.14).
— El título de ambos es idéntico.
— La bina «dar-corazón» en Sal 20,5; 21,3; la tríada «Yahveh-salvación-rey» en
Sal 20,10; 21,2.
Numerosas son los elementos comunes en Sal 15; 16; 17; 18; 19 y Sal 21:
— Términos como «enemigo», «ir al encuentro», «rostro/presencia», «intentar»,
«poner», «levantarse», «potencia», «gracia», «mano», «poder»,
«bendecir/bendiciones», «celebrar», «salvación», «rey», «grande/engrandecer»,
«semilla», «gloria», «día», «corazón», «alegrarse», «oro», «derecha», «labio»,
«extender», «maquinación/maquinar», «vacilar/caer», «intentar», «mano», «vida»,
«confiar», «maldad» (Sal 15,2-3; 16,4.7-11; 17,1-3.5.7.9.11.13-14; 18,1.3-4.6-
7.10.12.17-19.26.28.35-36.38-39.41-42.47.49-51; 19,2-3.9.11.15; 21,2-14).
— La bina «enemigos-odiadores» (Sal 18,18.41; 21,9); la bina «poner-cabeza» en
Sal 18,44; 21,4; y la terna «ira-fuego-devorar» (Sal 18,9; 21,20).
— El título de Sal 19,1 y 21,1 es el mismo.
Por último, he aquí las conexiones entre Sal 2; 8; 9 y Sal 21:
Términos como «ira», «rey», «dar», «corazón», «alegrarse», «celebrar»,
«rostro/presencia», «exterminar», «para siempre», «odiadores», «momento», «confiar»,
«levantarse», «salvar/salvación», «potencia», «poner», «tierra», «majestad», «enemigos»,
«hijos de Adán», «gloria», «corona/coronar», «mano» (Sal 2,5-6.8.12; 8,2-3.5-7.10; 9,2-
4.6-7.10-12-15.19-21; 21,2-6.8-11.14)[383].
Con excepción de un punto más discutido (si Sal 21,9-13 se refieren a Yahveh o al
rey), los principales aspectos de Sal 21 (estructura, temática, correspondencias
semánticas, etc.) parecen presentar más que suficiente claridad. El salmo es un canto
de acción de gracias por la acción salvífica, llena de bendiciones, plena de vida y
gloriosa que Dios ha realizado en favor del rey (primera parte del salmo), acompañada
de una mirada confiada sobre el futuro, que también guarda relación con la
intervención de Dios en favor del rey, cuyo éxito sucederá gracias a la bendición divina
(segunda parte del salmo).
Es cierto que se puede destacar la oposición entre las dos partes principales de
Sal 21: a) Sal 21,2-7; b) Sal 21,9-13[384]. Pero es sobre todo cierto que la composición
de Sal 21 es de especial cuidado y calidad. Baste recordar al respecto:
— Sal 21,2 y Sal 21,14 presentan motivos similares (raíz ʿôz, que significa ‘potencia’;
‘el de la alegría y el alborozo’) y pueden considerarse una inclusión.
— La alegría, presente en Sal 21,2.7, puede ser un marco de referencia en esa parte del
salmo. Dios y su poderosa acción hacen que el rey no caiga; al contrario, Dios se
levanta, no vacila (relación entre Sal 21,8 y Sal 21,14).
— La repetida aparición de la conjunción kî, ‘pues’ (Sal 21,4.7-8.12-13), une las tres
personas que se mencionan en Sal 21 y las acciones que realizan: Dios, el rey, los
enemigos.
— La triple negación de Sal 21,3.8.12 complementa el aspecto anterior, ya que habla
de la no negación de Dios al rey del ruego por él realizado, de la consiguiente no
caída de este último y de la imposibilidad de los enemigos de derrotar a Dios y al
monarca.
— Las cuatro menciones del verbo s̆ît (‘poner’: Sal 21,4.7.10.13), referidas muy
probablemente a Dios, hablan de su actuación como poderoso soberano.
— Sal 21,2, versículo con el que se abre Sal 21, introduce el tema de Sal 21: la relación
entre Dios y el rey; Sal 21,8 es, estructural y teológicamente hablando, el centro de
Sal 21, se refiere al rey como modelo, por su confianza en Yahveh, y como alguien
que, por la gracia de Dios, ni vacila ni cae. Finalmente, Sal 21,14 cierra Sal 21 con
un deseo-petición.
La relación entre Dios y el rey de Sal 21,2[385] está mediada por tres referencias: la
salvación que Dios concede al rey, la potencia de Dios, la alegría que ambas producen
al monarca. El salmo se abre entonces con un tema conocido y, sobre todo, importante
de los salmos anteriores: la experiencia de Dios salvador y su acción salvífica que, en
este caso, tiene el rey (Yahveh es la primera palabra de Sal 21,2). Una relación de la que
se sigue hablando en los versículos sucesivos. Así, Sal 21,3 incide en la relación entre el
ruego realizado por el monarca y el don del mismo por parte de Yahveh: Dios concede
y no niega el anhelo del corazón y el ruego de sus labios[386]. Un don que tiene una
expresión concreta: el encuentro entre Dios y rey, caracterizado a) por la concesión de
bendiciones de felicidad y b) por la colocación de una corona de oro fino en su cabeza.
Es muy probable que el término bendiciones (Sal 21,4.7) sea un plural de abstracción o
intensivo, cuyo significado puede ser la bendición por excelencia. Y que dicho término
sea sinónimo de salvación (yesûʿāh), entendiendo así que la salvación que se realiza a
través del
reinado del rey es la bendición por excelencia[387]. Con respecto a la corona de oro,
además de recordar que el verbo coronar aparece solo cuatro veces en el salterio
(Sal 5,13; 8,6; 65,12; 103,4) y el sustantivo corona una única vez (Sal 21,4), hay que
señalar que en Egipto y el Medio Oriente Antiguo ella estaba reservada para Dios y
para el rey y es símbolo de la dignidad especial que recibe el monarca de parte de
Dios[388]. A ello se puede añadir que es probable que el oro, siempre si se tienen en
cuenta paralelos egipcios, hable de duración ilimitada, hable, en relación con la
corona, de esa ilimitada dignidad que Dios ha concedido a su rey[389].
«Para siempre» son las bendiciones que Dios, su presencia, otorga al rey (Sal 21,7);
«para siempre» son también los días, la vida, que Dios otorga al rey, vida y días que
este último había solicitado y que son un signo más de la salvación otorgada por Dios
al monarca, que se caracteriza por posibilitar al rey participar del poder de Dios y ser al
mismo tiempo aliento de vida para su pueblo. Un rey que aparece –otro elemento que
caracteriza la salvación recibida– con «gloria, majestad y decoro» (Sal 21,6), es decir,
como imagen de Yahveh, rey por antonomasia. Importante es en este momento
recordar que los tres términos citados de Sal 21,6 están presentes únicamente en dicho
versículo y Sal 8,2.6 y que, antes de Sal 21,4, ʿăṭārāh (coronar/corona) aparece
solamente en Sal 8,6[390].
Rey imagen de Yahveh y rey paradigma, aspecto este particularmente subrayado por
Sal 21,8: el rey es el ideal del hombre piadoso, que confía en Dios y que, por la acción
gratuita de Dios, cuya presencia recuerda también Sal 21,7, no vacila, no cae. Un
versículo (Sal 21,8) con tres referencias (bāṭaḥ, ḥesed, mûṭ: ‘confiar’, ‘misericordia’,
‘vacilar/tropezar’), muy presentes en salmos anteriores (Sal 15,5; 16,8-10; 17,5.7;
18,26). El versículo es considerado el centro de Sal 21, y ofrece un elemento teológico
particular: la estrecha relación entre la confianza en Dios y el don que este concede al
que en él confía: ni caer ni vacilar.
El Dios que ha concedido la salvación, la victoria, Sal 21,2-7, es el que muestra su
poder, el que «extiende la mano a todos sus rivales y cuya diestra alcanza a todos los
que le odian» (Sal 21,9); poder que es cantado y celebrado (Sal 21,14). La segunda parte
de Sal 21 está centrada en el triunfo de Yahveh (¿del rey?) sobre sus enemigos y su
prole, su semilla, sus descendientes (Sal 21,11), que serán derrotados, probablemente, y
gracias a la interpretación que Sal 20,8 puede ofrecer de Sal 21,13, no de modo
violento. Cualquier rebelión, cualquier ataque, cualquier acoso contra Yahveh o contra
su rey está llamado al fracaso más absoluto (recuérdese Sal 2,4.12). Como ya
señalábamos, Sal 21,9-13 son unos versículos discutidos (¿a quién designa la 2ª
persona, al rey o a Dios?)[391], que utilizan diversas imágenes que hablan de la
represión y la derrota del rey/de Yahveh sobre el caos. Muy probablemente de Yahveh,
el que, recordemos, realiza las acciones de Sal 21,10.13 (también las de Sal 21,4.7),
acciones en las que muestra su anticipada victoria y su anunciado poder, que producen
una enorme alegría en el rey y en los que cantan y celebran su potencia (Sal 21,14).
Se ha afirmado con frecuencia que Sal 20 y Sal 21 son salmos gemelos: por ser
salmos reales, porque en ambos salmos el rey es el representante de Yahveh, a través
del cual se hace verdad el poder de Yahveh, porque en ambos aparece el contexto de la
lucha (sobre todo Sal 20,6-9; 21,9-13), por su estructura similar[392]. Se ha afirmado
también que la unidad de ambos no es anterior a la redacción final del salterio. Ahora
bien, lo que también llama de manera especial la atención es –ya ha sido
anteriormente señalado– la repetición de la tríada «Yahveh-salvación-rey» en el
versículo final de Sal 20 y en el comienzo del siguiente salmo (Sal 21,2). Igualmente, la
muy estrecha relación entre Sal 20,5 y Sal 21,3: conexión entre deseo/petición y
concesión de dicha petición; y la que existe entre Sal 20,6b y Sal 21,5 (Dios concede lo
pedido).
Todo ello permite dar un paso más en el recorrido señalado hasta ahora, y
especialmente en el manifestado sobre Sal 20 en su relación con los salmos anteriores.
La centralidad de Yahveh en Sal 21, alabado en todo el salmo con las características y
particularidades anteriormente presentadas, confirma probablemente el cambio que
progresivamente se va dando en Sal 15–20: Dios, su ser y su acción, son las que
ocupan el puesto principal; ellas son el punto en el que puede especialmente fijarse el
orante, y no tanto su acción, su petición. Este último ve cómo, a lo largo de dichos
salmos, su necesaria petición le conduce progresivamente al reconocimiento,
admiración, alegría y celebración, tan presentes estas últimas en Sal 21, por la poderosa
actuación de Dios. Eso sí, una actuación –y aquí tenemos otro importante elemento de
enganche con los salmos anteriores– que tiene en la salvación su centro neurálgico:
salvación realizada por Dios, por su potencia (Sal 21,2), cuya concesión alboroza y
alegra al rey (Sal 21,2), salvación que, al mismo tiempo, anhelaba, deseaba y pedía este
último, tanto en su interior (corazón) como en su exterior (labios). En definitiva, Sal 21
deja quizá poco espacio a todo lo que no sea la actuación salvífica de Dios, a todo lo
que no sea colocar delante del orante «que en su potencia se alegra el rey, que en su
auxilio y salvación se alboroza» (Sal 21,2).
Es precisamente la concesión de tan ansiada petición la que coloca al rey en un
lugar también central y destacado en Sal 21: dotado de «gloria, socorro y majestad»
(Sal 21,6), con una corona de oro sobre su cabeza y lleno de bendiciones de felicidad
(Sal 21,4). Es precisamente la citada donación la que hace del rey en Sal 21 un modelo
para el orante: confía y por la acción gratuita de Dios no vacila[393], no se cae[394].
Una sucesión y una referencia más que une el don de Dios con la actuación del rey y
que –recuérdese lo que señalábamos sobre Sal 19 y Sal 20 (cumplir la Torah, ser de la
Torah)– confirma la importancia que poseen tanto la validez de la gracia, con carácter
de fundamento o raíz, como la acción que realiza el rey, su confianza en este caso (su
petición en los salmos anteriores). Es este, además, un aspecto que se puede leer en una
perspectiva más amplia, pues el confiar o el buscar refugio conecta Sal 21
especialmente con Sal 16; 17; 18: porque el rey ha confiado en Yahveh y en él ha
encontrado refugio, y porque ello lo ha hecho apoyado en la misericordia divina
(ḥesed), por eso es salvado por el propio Dios. Sal 21 confirma entonces, desde la
óptica del rey-modelo, la ya señalada conexión entre el hacer del orante y el recibir de
Dios lo pedido y lo hecho.
Un último aspecto conclusivo a Sal 21. La actuación salvífica de Dios en este salmo
puede adquirir también un carácter particular, si se tienen sobre todo en cuenta las
conexiones ya señaladas entre Sal 21 y Sal 8. En este último salmo, y especialmente en
Sal 8,5-6, se destaca la acción salvífica de Dios en favor del ser humano para que sea su
representante, su delegado, aquel en el que Dios confía. El hombre es –decíamos– el
que está cerca de Dios siendo diferente de él, el que no está en el mundo de manera
autónoma ni independiente, pues depende de Dios. Sal 8 coloca en un lugar muy
central y destacado precisamente la mencionada acción salvífica de Dios en favor del
ser humano, algo que, de manera similar, sucede en Sal 21 (aquí con respecto al rey).
En este sentido, la mirada a Sal 8 confirmaría lo que ya ha sido señalado en relación
con la especial relación que Sal 21 presenta entre Dios y el rey. Ahora bien, y dando un
paso más, si, como ha sido señalado, Sal 8 parece invitar al orante del salterio a
pararse, a hacer un alto en el camino para abrir el horizonte, Sal 21 puede ser también
un momento de parada para el orante, un momento de particular relevancia para él.
Probablemente para ampliar sus miras a ese cambio progresivo que ha ido
desarrollándose a lo largo de los últimos salmos (Sal 15 en adelante) y que han puesto
de relieve, por un lado, la centralidad de la acción gratuita de Dios, y, por otro, la muy
estrecha conexión entre dicha acción divina y la que realiza el orante,
fundamentalmente en forma de petición. ¿De qué manera puede realizar dicha
ampliación? ¿Puede ser quizá mirando también a Sal 22, en donde ya no parece
abundar la alegría motivada por un Dios que salva y responde, sino el abandono de un
Dios al que el orante clama de día, pero que no responde y al que llama de noche pero
del que no obtiene descanso (Sal 22,3)? Como sucedía con Sal 9, que –así lo
afirmábamos– alarga el sentido de la alabanza de Sal 8, Sal 22 puede alargar el sentido
que posee en los salmos anteriores el destacado lugar que ocupa en la vida del orante
Yahveh y lo que él hace. Al fin y al cabo, y recordando el paso del gozo, el alborozo y la
celebración de Sal 21 al distinto contexto de Sal 22, ¿ocupará Yahveh también un lugar
central en la vida de un orante desalmado y desamparado, que dice de sí «soy un
gusano, no hombre, oprobio de la humanidad y mofa de la plebe, pues todos los que
me ven de mí se burlan, mueca hacen con el labio, agitan la cabeza» (Sal 22,7-8)?

Salmo 22
He aquí las conexiones entre Sal 21 y Sal 22:
— Términos o raíces como «rey/reino», «salvar/salvación», «corazón», «cabeza»,
«vida/vivir», «gloria», «rostro/presencia», «confiar/confianza», «mano»,
«comer/devorar», «descendencia» (Sal 21,2-11; 22,2.5.8.10.15.17.21-22.24-25.27.29-
31).
Igualmente, presentamos las conexiones entre Sal 22 y Sal 15; 16; 17; 18; 19; 20:
— Raíces o términos como ««responder», «angustia», «socorro/socorrer», «recordar»,
«corazón», «salvar/salvación», «nombre», «desplomarse», «rey», «siervo/servir»,
«liberar», «mano», «clamar», «muerte/morir», «rodear», «escuchar»,
«rostro/presencia», «amar», «pueblo», «pobre/mísero», «volver», «caer», «cabeza»,
«naciones», «vida/vivir», «hacer», «descendencia», «justo», «noche», «día», «boca»,
«responder», «ocultar», «acorralar», «habitar», «alma», «espada», «repartir»,
«vientre», «satisfacer», «mucho/aumentar», «labio», «confiar», «abandonar»,
«contar», «gloria», «toda la tierra», «siervo», «dominar», «boca», «mal/malhechor»,
«oprobio», «mofa» (Sal 15,2-5; 16,3-7.9-11; 17,1-4.6-15; 18,1.3-7.20-21.25.28.34-
36.38-40.42.44.47-51; 19,2-3.5.7-9.11-12.14-15; 20,2-10; 22,2-14.16-17.19-32).
— El binomio «llamar-responder» está presente en Sal 17,6; 18,4.7; 20,10; 22,3.
También el binomio «león-desgarrar» aparece en Sal 17,12 y Sal 22,14 (recordar
que dicho binomio también se encuentra en Sal 7,3).
— La tríada «temer-Yahveh-gloria» aparece en Sal 15,4 y Sal 22,24.
— El nombre de Dios «El» se encuentra en Sal 16,1; 17,7; 18,3.31.33.48; 19,2; 22,2.11.
Por último, recogemos a continuación las principales referencias comunes a Sal 2;
9 y Sal 22:
— Términos o raíces como «naciones», «habitar/asentar», «burlarse», «rey», «contar»,
«familias de la tierra», «servir», «corazón», «nombre», «volver», «rostro/presencia»,
«hacer», «recordar», «angustia», «confiar», «abandonar», «buscar», «pobre», «ver»,
«muerte/morir», «salvar/salvación», «pie» (Sal 2,1-2.4.6-8.11; 9,2-8.10-16.18-21;
22,2. 4-6.8.10.12.15-18.22-23.25.27-32)[395].
Queja, petición, confianza, agradecimiento son palabras que perfectamente pueden
introducir al lector en el mundo del siempre difícil Sal 22, un salmo que con toda
probabilidad alcanzó su redacción definitiva después de un proceso de sucesivas
ampliaciones de su texto base[396], y que es fundamentalmente una súplica urgente e
in extremis, intensa en su expresión y en la que no se confiesa el propio pecado ni se
pide el castigo del enemigo[397].
Dos son las partes principales de Sal 22: Sal 22,2-22 y Sal 22,23-32.
El salmo se abre con un título muy similar al de Sal 19; 20; 21. También presenta
parentesco con el de Sal 9 y Sal 18.
Inmediatamente y sin avisar Sal 22,2-3 recoge la súplica introductoria del orante,
que consta de una invocación y de una súplica. Es una oración muy intensa en muchos
sentidos: el «Dios mío, Dios mío» es único en el Antiguo Testamento y rezuma por
todos los lados relación estrecha, vinculación cercana, relación personal del orante con
Dios; su «¿por qué me has abandonado? Lejos de mi salvación son mis palabras
asollozadas» refleja la profundidad del sufrimiento del orante y la situación de extrema
necesidad en la que se encuentra, reforzadas por el «Dios mío, clamo de día y no
contestas, y de noche y no obtengo descanso» (Sal 22,3)[398]. Una oración, pues, que
presenta el grito desgarrador de un orante que se encuentra cerca de un Dios que, sin
embargo, está no solo ausente, sino lejana y temporalmente ausente[399].
La raíz rāḥôq (alejarse) da forma a la primera unidad de Sal 22; además de en
Sal 22,2 se encuentra en Sal 22,12 y Sal 22,20. En la primera de ellas ya expresa cómo
el Dios personal y cercano, cuyo ser más característico conoce el orante (ser salvador),
el Dios que en salmos anteriores era su roca y protector, en quien buscaba refugio, está
ahora simplemente lejos, es otro, pero no quizá el Otro.
Un Dios lejano, silencioso, a quien el orante conoce bien: es el que contesta cuando
se le llama (Sal 22,3), es el Santo, el Otro (Sal 22,4), cuya presencia en medio de su
pueblo es grandiosa, es el que liberó a los antepasados del orante, en quien estos
ciertamente confiaron (Sal 22,5) y a quien clamaron (Sal 22,6). Se trata de una oración
confiada y de confianza en ese Dios[400], que para el orante es «Dios mío», a quien
pertenece, y de quien tan lejos se encuentra, una confianza similar a la de los
antepasados del orante, quienes «a Ti clamaron y fueron salvados, en Ti confiaron y no
quedaron defraudados» (Sal 22,6). Interesante es que en Sal 22,5-6 el orante rechaza
creer que haya una cesura en la trama y el desarrollo de la historia de la salvación;
igualmente que se pone en paralelo confiar y gritar, lo cual ofrece luz sobre el grito del
orante de Sal 22,2-3: no era de desesperación, sino de confianza[401].
Una primera unidad, pues, llena de contrastes. A los hasta ahora ya mencionados,
se añade la expresión de queja del orante en Sal 22,7-9 y que tanto tiene que ver con su
situación presente de necesidad: si en Sal 21,6 la gloria del rey era grande por el
socorro, la majestad y el decoro que Dios le otorgaba, el orante es ahora «un gusano,
no hombre, oprobio de la humanidad y mofa de la plebe» (Sal 22,7). Como le sucede
al siervo del Deuteroisaías[402], los que le ven le hacen burla y una mueca con el labio
y agitan la cabeza (Sal 22,8) y recuerdan, probablemente con una más que fina ironía
y no un pequeño desprecio, que el orante vive abandonado a Dios, vive como el pobre
de los salmos anteriores (Sal 9 y siguientes): «se confió a Yahveh, El le libere; sálvele ya
que le ama»[403]. Una vida del orante pobre, orientado a Dios, caracterizada también
por la confianza que él reconoce en Sal 22,10-11, al afirmar que su nacimiento se debe
no a una partera sino al propio Dios: «fuiste Tú quien me sacó del vientre… a Ti fui
confiado desde el seno, desde el vientre de mi madre…». Confianza en Dios y también
en su acción y en el lugar central que ocupa en la vida del orante y que, sin embargo,
no parece ser correspondida, pues ni Dios se acerca ni su salvación le alcanza, como le
alcanzaba cuando el orante era un niño que estaba todavía cerca de los pechos de su
madre: es un momento de tensión máxima ya que el orante pertenece a Dios desde el
nacimiento y se encuentra ahora abandonado por él; momento que, por otra parte,
posibilita que se pronuncie el grito de Sal 22,12.
Un grito, una petición del orante en Sal 22,12, que ocupa un lugar central, hecha
desde la angustia de alguien cercado por dentro y por fuera: «no estés lejos de mí…
pues no hay quien me socorra». Petición en medio de la angustia, que permite mirar
atrás (Sal 18,7.42), y que exhorta a Dios a cambiar, a relacionarse con el que en él tanto
confía de un modo distinto al que se está dando, a que esté cerca y lo acoja[404]. Una
petición que está seguida de una nueva queja del orante por la situación personal que
vive: se dislocan sus huesos, se derrite su corazón dentro de sus entrañas: Sal 22,15-16;
también por la hostilidad de los enemigos que le rodean, sobre cuya fiereza,
desarticulación y desgarro hablan por sí mismas las distintas metáforas animales de
Sal 22,13-14.17-19 (novillos, toros, perros, leones). Ahora bien, no solo se lamenta el
orante de los daños que sus enemigos le causan; también de que el mismo Dios, en
quien confía que le conceda la salvación, le conduce a la muerte (Sal 22,16).
Sal 22,13-19 son un buen antecedente para la petición final del orante en la
primera parte del salmo (Sal 22,20-22)[405]. En estos últimos versículos el salmo
recoge de nuevo las metáforas animales[406], expresa la cercanía de la muerte que
experimenta el orante[407], y presenta su sufrida y dolida petición de ayuda y
salvación a ese Dios que tan lejos de él está. Como ya señalábamos anteriormente,
Sal 22,20 está en estrecha relación con Sal 22,2.12. Una vez más, el orante que confía
en Yahveh, su fortaleza (Sal 22,20), que conoce a Yahveh que es quien salva, eleva una
angustiada súplica al que se encuentra lejos, para que cambie y deje de estar a tanta
distancia y para que, por medio de su fuerza y poder[408], por medio de una
intervención liberadora de Dios[409], le salve y conserve su vida (Sal 22,21), pues «si
pierde esta vida, ¿qué le queda?»[410]. Una petición que incluye la gran tragedia del
orante, quien vive como enfermedad mortal la aflicción de hallarse olvidado por
Dios[411]; un Dios, a quien tan bien conoce y en quien tanto confía, que es el
irreconocible que no responde a la súplica y que no concede la salvación a quien a él se
ha confiado.
La última palabra de Sal 22,2-22 expresa, mediante la fuerza explosiva de una frase
de carácter fortalecedor[412], la liberación del orante: Dios finalmente ha cambiado
(se ha acercado) y ha respondido, es decir, se ha presentado como el «Dios de los
salmos anteriores (no ha cambiado)»[413]. Ello abre la puerta a la segunda parte de
Sal 22, en donde central es la alabanza a Yahveh, su razón y su realización[414];
alabanza por el encuentro que se da con Dios, por la relación con él[415]. Sal 22,23-32
comienza con la alabanza del orante, que cuenta la experiencia de salvación recibida,
pronunciando el nombre de Yahveh (conexión con Sal 18; Sal 20)[416], a la que sigue
una canción agradecida del que vive su vida orientado a Dios, es decir, del pobre o los
pobres, en plural, tal y como aparece particularmente en Sal 22,24-27. Orante que
forma parte de esa gran asamblea (Sal 22,23), que es la de los temerosos de Yahveh, los
que lo buscan, los pobres que hacia él viven orientados (Sal 22,26-27). Una parte que
presenta en Sal 22,25 y Sal 22,29 dos importantes referencias en torno al ser de Dios.
La primera, habla del Dios que no oculta su rostro/su presencia al pobre, que no se
aleja de él. Es un Dios que «cuando a él el mísero clamó, le oyó»[417]. Un Dios que
«mantiene y renueva la vida del orante para sí, que se guarda su vida, es decir, un Dios
gracias al que vive el orante (Sal 22,30)»[418]. La segunda, habla del reinado de Dios y
de su dominio sobre las naciones[419]. A ese Dios y ante su ‘presencia/rostro’ (pāneh:
Sal 22,28) se volverán y prosternarán todas las naciones de la tierra (espacio) porque él
domina sobre todas ellas (en el tiempo). Ambas recuerdan aspectos importantes de
Dios presentes en salmos anteriores y abren la puerta a comprender Sal 22 en el lugar
que ocupa en el salterio.
Hemos destacado en más de una ocasión la importancia que posee Dios, su ser y su
acción salvíficas en Sal 20 y 21, leídos estos en el marco de los salmos anteriores (Sal
15 y siguientes); tres características que van ocupando progresivamente el espacio
principal en la vida del orante. Un tema que ciertamente aparece en Sal 22, salmo que
confirma lo que los anteriores habían puesto muy de relieve. Es, por un lado, la parte
final de Sal 22 la que lo pone en relación con los salmos anteriores. De manera
especial la parte mesiánica, una de cuyas afirmaciones más destacadas ya ha sido
anteriormente recordada: «pues de Yahveh es el reino y El domina en las naciones»
(Sal 22,29). Son, por otro lado, las referencias a la salvación que Dios concede al rey
las que también ponen en conexión Sal 22 con los anteriores (muy especialmente con
Sal 20,10; 21,2), cuya expresión más destacada es el contraste entre la petición de
Sal 20 y la alegría de Sal 21 y el lamento de Sal 22 porque Dios no concede la salvación
(está lejos), porque Dios no responde en el día de la angustia (Sal 22,3), tal y como
anhela el orante de Sal 20,2. Un Dios que, sin embargo, finalmente responde
(Sal 22,22) y que es presentado en Sal 22 –y este sería un punto importante de
conexión de este salmo con los que le preceden, así como también con el que le sigue
(Sal 23)– como el que puede conceder y otorgar la salvación incluso en las situaciones
más desesperadas.
Este aspecto que acabamos de señalar, y sobre el que, entendemos, no es necesario
extenderse más, presenta en Sal 22 una característica particular, que-así nos lo parece–
no entra en contradicción con lo anterior y que es, al mismo tiempo, una clave
destacada del salmo si tenemos en cuenta el lugar que ocupa en el salterio: la
angustiosa y contradictoria situación del orante, que, sin embargo, ve cómo Dios no
responde a su diario clamor y por estar lejanamente ausente no le concede entonces la
salvación. De ahí, y en sintonía con Sal 10,1 y en claro contraste con Sal 9,11 y
Sal 16,10, que clame apasionadamente ante el brutal abandono de Dios, el que le sume
y conduce a la muerte (Sal 22,16).
En los salmos anteriores (Sal 20–21) la centralidad de la acción de Dios otorgando
la salvación dejaba en un lugar menos destacado (que no menos importante) la figura
del rey, la figura del orante. Un rey, un orante, que sí tenían una especial relevancia en
Sal 15–19, especialmente en Sal 18 y Sal 19, donde David aparece como modelo de
referencia –así lo hemos señalado en nuestro comentario– por ser considerado siervo
de Dios que se deja instruir por la Torah, un siervo de Dios justo y pobre. Sal 22
desarrolla estos aspectos precisamente desde la clave de la pobreza[420]. En primer
lugar, y como ya hemos señalado, llama la atención el contraste entre las
características del rey de Sal 20–21 y las del orante sufriente de Sal 22 («gusano y no
hombre, oprobio de la humanidad y mofa de la plebe»), orante que, sin embargo, y en
esto engancha fuertemente con los salmos anteriores[421], vive en la confianza plena
en ese Dios ahora ausente y alejado («Dios mío, Dios mío»)[422]. Un orante que, he
aquí un tema importante de Sal 15 y siguientes, confía en Yahveh en el que quiere
encontrar su refugio; ¡pero ahora está lejos! Y un orante que confía en un Dios que
responde por la acción de la gracia a la petición que él le realiza, y que, sin embargo,
vive en Sal 22 mutilado de una relación que– así lo hemos expresado en varias
ocasiones– se antoja importante en el desarrollo de Sal 15–21: entre la petición del
orante y la gracia de Dios que concede la salvación. Pues bien, el orante de Sal 22 –esta
es nuestra tesis principal– es presentado en el desarrollo del salterio como modelo de
orante que vive únicamente de la petición en una situación en la que nada de lo que
hasta entonces había sucedido (en los salmos anteriores) parece estarle pasando. Una
petición hecha ciertamente desde su confianza radical y radicada en Dios, pero que es
lo único en lo que él puede confiar en esa situación en la que el abandono por parte de
Dios tan cerca se le muestra[423].
En Sal 17 y sobre todo en Sal 18 ocupa un lugar destacado la teofanía divina; y
ambos son quizá el comienzo de esa revelación progresiva de la centralidad de Dios, el
Dios que concede la salvación. En Sal 22 no hay ninguna nueva teofanía, no hay
rastros de una manifestación de nuevos aspectos de Dios. No, él sigue siendo el que
escucha la petición y responde a la misma otorgando la salvación. El orante, sin
embargo, no alcanza a tocar a este Dios que tan lejos se ha desplazado, que tanto
tiempo se ha ausentado. En esa situación tan irritante para él, en esa situación tan
anómala, es precisamente el peso que para él posee la petición la que finalmente le
salva. Y es precisamente este aspecto del orante el que configura su sentido de la
pobreza (segunda parte de Sal 22), ampliando el sentido que en salmos anteriores
poseía el citado término. Interesante es también que se trata de una petición nueva
para el orante de Sal 22 (y de los anteriores), ya que pide, por un lado, un cambio a
Dios (pues se ha alejado), y, por otro, le pide que siga siendo quien es: el que une la
petición con la concesión gratuita de la salvación[424].
Acabamos de recordar un aspecto de la relación entre Sal 18 y Sal 22. Hay otros que
aquí brevemente mencionamos: a) La muerte es un enemigo del rey en ambos salmos
(Sal 18,5; 22,16; véase también Sal 18,6; 22,13.17); b) el binomio «pedir auxilio-
escuchar» aparece solo en el salterio en Sal 18,7 y Sal 22,25[425]; c) al comienzo de los
dos salmos se presenta la relación estrecha entre el rey/orante y Dios; d) numerosas
citas de Sal 18 son retomadas en Sal 22 (Sal 18,1–22,21; Sal 18,34–22,17; Sal 18,7–
22,25; Sal 18,20–22,9); e) el rey de Sal 18,28.36 es un rey pobre, suerte similar a la del
justo perseguido de Sal 22,25.27. Pues bien, los aspectos aquí reseñados hacen posible
que la figura modélica de Sal 22 enriquezca los desarrollados por Sal 18 y continuados
por Sal 19[426], ofreciendo a la figura del pobre, del orante, del rey, un contorno
novedoso[427].
Podemos todavía añadir algún elemento más de interés. Se ha señalado en más de
una ocasión que Sal 22 cierra la sucesión Sal 18–22 y que, al mismo tiempo, abre la
tríada Sal 22–24[428]. Sal 22 parece entonces tener un rol relevante en la sucesión de
los salmos mencionados. Decíamos también en el comentario a Sal 21 que quizá este
salmo invita a hacer una parada para observar y escuchar que Dios de manera gratuita
escucha la súplica y responde a ella otorgando la salvación. Sal 22 invita igualmente a
llevar a cabo otra parada, para que quede igualmente resaltado el aspecto de la petición
del orante (tan importante desde Sal 15). Si para Sal 21 la centralidad de Dios y de su
acción parecen invitarle a fijarse especialmente en ello, Sal 22 parece querer resaltar
algo que ciertamente está presente en Sal 20–21, pero no en un lugar tan destacado.
Y quiere recordar el valor tan decisivo que para muchos salmos de Sal 15 en adelante
posee la petición, un valor que además aparece en muy estrecha relación en Sal 22 con
el tema de la pobreza del orante, un orante cuya única riqueza en dicho salmo es pedir
a Dios, que es, y utilizando terminología de salmos anteriores, lo único que le
mantiene de pie y no le hace caer.
Una palabra más. Se han señalado numerosas conexiones entre Sal 9 y Sal 22. Se
dice, por ejemplo, que Sal 22 comienza con queja y acaba con acción de gracias, y que
lo contrario sucede en Sal 9. Se resalta también la importancia de la alabanza en
ambos salmos: de las maravillas (Sal 9,15; 22,4.23.27); del nombre (Sal 9,3 y
Sal 22,23); de la justicia de Dios (Sal 9,12; 22,32). Hay, además, diversos motivos que
conectan Sal 9 y Sal 22: abandonar (Sal 9,11; 22,2); salvación gozosa (Sal 9,15; 22,2).
Por último, los dos están unidos por el vocabulario de la pobreza (Sal 9,13-14.19;
Sal 22,25.27), entendida en clave espiritual y relacionada con la búsqueda de Dios
(Sal 9,11; 22,27) y con la confianza en Dios (Sal 9,11; 22,5-6.10). Pues bien, si, así lo
decíamos, Sal 9 abre el horizonte de un salmo tan importante en el desarrollo del
salterio como Sal 8, al ofrecer una comprensión más completa del conocido «¿qué es el
hombre para que te acuerdes de él?» (Sal 8,5) y el resto de los versículos de dicho
salmo, se puede quizá subrayar desde la relación entre Sal 9 y Sal 22 que también este
último abre el horizonte de Sal 21. Igualmente que Sal 22 retoma y amplía un tema
introducido por vez primera en el salterio en Sal 9 (el de la pobreza y los pobres) y que
igualmente está presente de manera especial en Sal 15 y siguientes.
Si todo lo anterior posee cierto valor, podríamos señalar una vez más, ahora desde
la clave de la relación entre Sal 21 y Sal 22, la importancia que concede el salterio a la
mutua vinculación entre «petición del orante de la salvación-gracia de Dios»; eso que,
siguiendo la estela de Sal 19 llamamos el hacer, cumplir la Torah y el ser de la Torah.
Mutua vinculación, lo decimos una vez más, que no puede quizá entenderse sino desde
la necesidad de la petición del orante para que pueda conocer la intrínseca relación que
existe entre ella y la gracia divina.

Salmo 23
Las principales conexiones entre Sal 22 y Sal 23 son:
— Términos como «cabeza», «agua», «muerte», ne p e s̆ (persona, respiración),
«nombre», «vida», «perfumar con aceite», «justicia», «comida/banquete»
(Sal 22,8.15-16.21.23.27.30.32; 23,2-6).
— En Sal 22,13-19 se mencionan diversos adversarios del orante (animales, muerte);
también Sal 23,5 hace referencia a los citados adversarios.
— Sal 22,29 habla del reinado de Dios y de su dominio sobre las naciones. En el
Oriente Antiguo, se utiliza la imagen del pastor para referirse al rey (Sal 23).
Sal 23 presenta también relación con salmos anteriores por medio de:
— Términos como «bondad», «nombre», «copa», ne p e s̆ (persona, respiración),
«misericordia», «vida», «cabeza», «aumentar», «días sin término», «sendero»,
«justo/justicia», «muerte» (Sal 15,2; 16,2.4-5.10-11; 17,1.5.15; 18,5-6.21.25; 20,4;
21,4-5.8; 19,10; 23,3-6).
— En Sal 16 y Sal 23, en particular en su comienzo, se presenta la estrecha relación
que se da entre Dios y el orante (Sal 16,2.8.10; 23,1.4.6). Dichos salmos también
están emparentados por el empleo de la metáfora del camino (Sal 16,11; 23,3)
[429].
Las dos imágenes utilizadas en Sal 23, Dios es pastor y Dios es anfitrión, guardan
relación entre sí y, entendidas de manera interaccionada, pueden traducirse por
«protector severo» y «anfitrión generoso»[430]. De hecho, se puede dividir este salmo,
caracterizado por su sencillez y riqueza[431], en estas cuatro partes que configuran su
estructura: a) Sal 23,1-3 (reconocimiento y referencia a Yahveh)/b) Sal 23,4 (oración
de confianza en Yahveh, que va de la acción del orante a la de Dios)/c) Sal 23,5
(oración de confianza en Yahveh, que va de la acción de Dios a la del orante)/d)
Sal 23,6 (reconocimiento y referencia a Yahveh). Pues bien, las dos primeras quedan
agrupadas por la figura del pastor y las otras dos por la del anfitrión. Puede observarse
otra conexión entre las cuatro partes anteriormente señaladas, que refleja también la
unidad de los versículos de Sal 23: por una parte, la primera y la tercera hablan de que
Dios concede la comida y la bebida; por otra, la protección de Yahveh está
especialmente presente en la segunda y la cuarta.
Solo Yahveh es mi pastor, solo Yahveh es mi rey. Así comienza Sal 23,1 y lo hace
con una afirmación única en el AT (si exceptuamos Gn 48,15), en la que el orante hace
suya la experiencia de Israel: su Dios, su rey, su pastor, el que de él está atento[432], el
que lo ha domesticado de sus tendencias feroces, le ha salvado, le ha liberado[433].
Para un semita «el pastor es sobre todo el compañero constante de viaje, para quien las
horas, los riesgos, el hambre y la sed del rebaño son también suyas. El da certeza y
seguridad y en ese sentido es salvador»[434]. Un pastor que le ha liberado también del
hambre: «nada me falta» (Sal 23,1b) suele referirse en diversos textos
veterotestamentarios a la falta de alimento. Dios entonces, esta es la experiencia
antropológica que hace el ser humano de su relación con Dios, es el que se ocupa de él;
precisamente por eso, puede afirmar que todo le es dado por el pastor, que todo lo
recibe de él.
Un pastor, que protege y ofrece comida y bebida copiosas (empleo de plurales de
abundancia): son muchos los prados en donde brota la hierba nueva y son muchas las
aguas tranquilas a las que el pastor conduce con gran solicitud al orante[435], quien
puede estar y sentirse cómodo y seguro[436], a la vez que descansado y sosegado por
encontrarse en un lugar de reposo, el de las aguas tranquilas[437]. Igualmente, liberado
de toda esclavitud tal y como expresa el verbo nāḥāh, utilizado, además de en Sal 23,3,
en Ex 13,17.21; 15,13 para referirse a la conducción de Israel por parte de Dios en la
salida o éxodo de Egipto[438].
Al orante, además, Dios lo reanima y le devuelve la vida, «haciendo volver su
alma»: así podría traducirse el comienzo de Sal 23,3, en donde puede encontrarse el
sustantivo nepes̆ y el verbo s̆ûb, cuyo significado puede estar cerca de la potencia
creadora de Dios que devuelve al orante su vida, que estaba perdida[439]. Igualmente
lo guía por sendas de justicia: él está seguro de que Yahveh le preservará de toda caída y
le conducirá por caminos de justicia, es decir, y teniendo en cuenta el sentido de la
expresión semita «caminos de justicia», le conducirá por el camino justo a la
meta[440].
La primera parte concluye con «por el honor de su nombre» (Sal 23,3). La
referencia al nombre tiene que ver con la revelación de la persona, de su propio secreto.
El nombre permite conocer que Dios está y también saber quién es este Dios. Por eso,
la razón por la que Dios guía al orante por el honor de su nombre es únicamente su
bondad y su gratuidad: Dios no lo lleva a cabo por la bondad o justicia del orante, ni
tampoco por sus sacrificios, sino por fidelidad a sí mismo, por su amor; por amor y
fidelidad –recuérdese el emblemático pasaje sobre el nombre de Dios de Ex 3,14– a su
ser y estar (ir) con su pueblo[441].
Además del paso del reposo de Sal 23,1-3 al movimiento (Sal 23,4), en este último
versículo se da un cambio de persona en el salmo (de la tercera a la segunda), cambio
que se mantiene en Sal 23,5: «en el tú estamos reconociendo al pastor auténtico, que
hace honor a su título y que es el Señor»[442]. Ambos versículos, en los que está
presente el estilo directo, forman el centro del salmo.
Una dificultad que para algunos presenta Sal 23,4 es ṣalemāwet. Numerosas
versiones (LXX, Targum, Syriaca, Vulgata) mantienen la vocalización de un término,
tenebroso, que incluye la referencia al sustantivo muerte[443]. En Sal 23,4[444], el
orante expresa una confianza incondicional en Dios no en un escenario carente de
dificultades y problemas, sino en una situación de muerte: cuando atraviesa un peligro
extremo, lleno de angustias, persecuciones, enfermedades, allí Dios está cerca de él,
próximo a él, con él[445]. Según G. Barbiero, el «tú estás conmigo» puede interpretarse
en relación con Ex 3,14; a la vez, es la respuesta al grito de Sal 22, «Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?»[446]. Así pues, la presencia de Dios es una
presencia que en cierto sentido pone en fuga a la muerte, pone en fuga el miedo que el
hombre tiene de las tinieblas y de la muerte. En definitiva, y como le sucede también a
Job, la experiencia de la presencia de Dios, del Dios pastor cuya vara y cayado
consuelan[447], permite atravesar la muerte sin temer más[448].
Dios anfitrión, hospitalidad de Dios y, sobre todo, cercanía de Dios[449]: he aquí
tres expresiones que reflejan con bastante exactitud el «me preparas la mesa ante mis
enemigos, has ungido con óleo mi cabeza, mi copa rebosa» (Sal 23,5). Y junto a ellas,
otras dos referencias más: la abundancia, el peligro de los enemigos. Todas ellas tratan,
pues, de resaltar la hospitalidad de Dios que salva de modo particular en una situación
de peligro (cuando los enemigos acechan).
El término que traducimos por mesa posee un significado primitivo: piel de
camello o de animal, que extienden los beduinos bajo la tienda para poner encima el
alimento y la bebida[450]. La imagen es la de la tienda no la de la casa, y, por tanto, el
ámbito de referencia es el del desierto. Cuando se pone la mesa en el desierto y se
ofrece de comer al que está asediado por los enemigos, el hombre se salva.
Por otra parte, al huésped se le recibe con todos los signos de la hospitalidad. Aceite,
trigo/pan y vino son en el Antiguo Testamento signos de la bendición (Jr 31,12; Os
2,7). En diversos textos bíblicos la unción con el aceite es un gesto de acogida alegre.
Pero el aceite posee también un uso cosmético, pues con sustancias añadidas,
funcionaba como cosmético para la piel, para ablandarla y para perfumarla. Un aceite
que la ablanda y la defiende frente a la intemperie agresiva que puede padecer el que
caminando por el desierto con un sol de justicia suda y llega finalmente a la tienda,
refugiándose en ella[451].
Además, la copa, probablemente llena de vino, rebosa: sobreabundancia del
banquete ofrecido por Dios, como sucede también en otros pasajes
veterotestamentarios (Is 55,1-2; Jr 31,10-14). De ese Dios pastor, que todo lo daba y
hacía repostar en exuberantes praderas llenas de hierba y conducía a aguas apacibles.
Curiosamente un vino que no se necesita en el desierto (sí el agua), pero que está en
relación con la fiesta. De hecho, hay algunos textos bíblicos donde la bina «aceite-
vino» habla de alegría (Am 6,6; Sal 104,15; Ecl 9,7-8). Pues bien, el salmista participa
de la alegría de la fiesta (combinación aceite-copa) también cuando los enemigos le
acechan: incluso en los momentos de dificultad y de muerte (Sal 23,4-5), se puede
alegrar por la presencia de Dios, tan importante y tan fuerte para él[452]. Porque, y
recogiendo el paralelismo entre Sal 23,5 y Sal 16,5 (por medio del término copa), la
verdadera abundancia que llena el cáliz del salmista es el propio Yahveh, su
benevolencia y no sus dones[453].
La relación del Dios anfitrión con el orante tienen su punto culminante en «volveré
a la casa de Yahveh por dilatados días» (Sal 23,6). De nuevo, y como sucedía en
Sal 23,1-3, hay un paso del reposo al movimiento[454]. Esta vez en dirección a la casa
de Dios[455], en la que está seguro el que camina por un valle tenebroso y se encuentra
con sus enemigos; y lo está por dilatados días, todos los días de su vida, en los que la
bondad y gracia divinas lo alcanzan y desbordan (Sal 23,6). Es en la casa del Señor
donde el orante experimenta una alegría y una paz profundas y duraderas y que Dios le
concede en los tiempos difíciles.
Abundancia, protección, hospitalidad son términos que podrían definir con
bastante exactitud el contenido principal de Sal 23 y uno de los aspectos que, en
relación con los salmos que le preceden, está en él más presente: la gracia divina. En
nuestro comentario a Sal 22 señalábamos que en la secuencia Sal 15–21 aparecía
repetidamente la bina «petición del orante»-«gracia de Dios» y que esta última parecía
estar ausente en Sal 22, donde de manera particular era precisamente la petición del
orante la que ocupaba todo el espacio de su acción, era la que le sostenía en una
situación para él novedosa: de ausencia, de lejanía de Dios. De un Dios a quien, sin
embargo, el orante seguía llamando «Dios mío, Dios mío», de un Dios en quien él
seguía confiando. La confianza en Dios está muy presente en Sal 23; ya desde el
comienzo («solo Yahveh es mi pastor, solo Yahveh es mi rey»), en los primeros
versículos, en los que se hace referencia a Dios en tercera persona, y de modo especial
en Sal 23,4-5, en donde el estilo directo hace su aparición y en donde el orante se dirige
a Yahveh mediante el «tú», retomando así, de modo más explícito, el «tú» de Sal 22.
Pues bien, ese «tú» que tan lejos estaba del orante (Sal 22,2.12.20), ese «tú» que «lo
había abandonado, que no escuchaba sus gritos y no le salvaba, que no contestaba ni
de día ni de noche a su clamor» (Sal 22,2-3) es en Sal 23 no tanto el «tú» que se acerca,
sino es más bien el «tú» que hace reposar y que conduce a aguas tranquilas, guía por la
senda del bien, y, sobre todo, está junto al orante cuando este atraviesa un lugar o un
valle tenebroso. Es, pues, un Dios que no trata de llevar a cabo la operación contraria a
la realizada (alejarse versus acercarse), sino que pone en práctica otra que supera
sobremanera la anterior: hacer pasar del reposo al movimiento. Alejarse es un
movimiento; hacer reposar y, posteriormente, conducir, guiar, etc. son también
movimientos. Lo interesante es que, como estamos señalando, no son los segundos
movimientos los que intentan contrarrestar el primero (alejarse), sino que se trata de
movimientos que van más allá de que Dios esté cerca del orante, ya que, estando
ciertamente cerca de él (pastor), Dios le hace caminar y moverse para que sea
precisamente este último el que se acerque a aquel (Sal 23,6). Traducido a categorías
conocidas para Sal 15–23, la gracia divina, la gracia del pastor que sobreabunda
ofreciendo dones copiosos, no se expresa en plenitud sustituyendo un movimiento
(alejarse) por su contrario, sino superando con exceso y sin medida al anteriormente
realizado, a través, eso sí, de situaciones similares, pues el valle tenebroso de Sal 23,4 y
los adversarios de Sal 23,5 evocan diversas referencias de muerte de Sal 22,
anteriormente mencionadas.
Se ha dicho que el tema de los pobres, tan presente en Sal 15 y siguientes, ocupa
igualmente un importante lugar en Sal 23, en donde «el orante es un pobre, en cuanto
liberado de los enemigos y de la muerte»[456]. Se ha afirmado también –ya ha sido
señalado precedentemente– que el «tú estás conmigo» (Sal 23,4), que ocupa un lugar
central en el salmo, puede interpretarse en relación con Ex 3,14. Igualmente, que el
nombre Yahveh (Sal 23,1.6) y la referencia «su nombre» (Sal 23,3) poseen una especial
importancia en el salmo que nos ocupa[457]. Pues bien, hemos señalado que, a partir
de Sal 15, el pobre es el que habla con verdad y no calumnia (Sal 15), el que por
confiar únicamente en Dios solo pronuncia el nombre de Yahveh (Sal 16), aquel cuya
palabra se encuentra amenazada (Sal 17), el que no tiene ojos altaneros, recibe la
salvación de Dios y se encuentra remitido a él (Sal 18; 19), el que vive solamente de la
petición a Dios (Sal 22). Bastantes de estas últimas referencias están también presentes
en Sal 23; de manera especial quizá la más característica de Sal 16.
Al comienzo de estas páginas sobre Sal 23 hemos afirmado la particular relación
que parece existir entre Sal 16 y Sal 23, destacada por algún estudio sobre estos salmos
y el conjunto de Sal 15–24. Teniendo especialmente en cuenta dicha conexión, y
teniendo también especialmente en cuenta el sentido que posee pobre en Sal 22,
podemos quizá sostener que ese orante pobre, liberado de los enemigos y de la muerte
de Sal 23 (véase lo señalado en líneas anteriores), es el que pronuncia el nombre de
Yahveh, el que, según Ex 3, está junto a su pueblo y va con él para salvarlo. Si en Sal 22
la pobreza del orante está especialmente destacada en el hecho de vivir únicamente en
la petición, en Sal 23 ella adquiere una particularidad especial: poder pronunciar el
nombre del Dios salvador. Es pobre entonces no solo el que no puede apoyarse en nada
(más que en la petición), sino el que puede pronunciar lo más característico y propio
de Dios: su nombre. Y lo puede pronunciar, importante también, en situación de
peligros extremos, carencias, dificultades, muerte («aunque camine por un valle
tenebroso, nada temo»; Sal 23,4). De manera que la salvación que el pobre recibe de
Yahveh, su pastor, incluye también la capacitación que aquel recibe para acercarse a lo
más característico de Dios: decir su nombre. Pobre en Sal 23 no es entonces
únicamente el que todo lo ha recibido, sino el que también ha recibido la posibilidad
de hacer algo que parece decisivo: llamar a Dios Yahveh, el salvador.

Salmo 24
Además del título, eso sí con su particularidad incluida[458], Sal 24 presenta otras
conexiones con Sal 23:
— Palabras o términos como nepes̆ (persona, respiración), «justo/justicia»,
«cabeza/dintel» (Sal 23,3.5; 24,4-5.7.9).
— Motivos como «rey-pastor» (Sal 23,1; 24,7-10), «ir a la casa-montaña de Dios»
(Sal 23,6; 24,3.6-7.9).
Sal 24 presenta también conexiones con salmos anteriores:
— Términos o raíces como «salvar/salvación», «santo», «estar/habitar»,
«cabeza/dintel», «corazón», nepes̆, «Jacob», «gloria», «buscar», «tierra»,
«rey/reinado», «justo/justicia», «levantar», «jurar», «inocente», «eternamente/para
siempre» (Sal 15,1-5; 22,2.4.8.15.21.24.27-29.32; 24,1.3-10).
— Entre Sal 15 y Sal 24 hay una relación particular. En ambos se alternan frases
positivas y negativas y se refieren a tres destacados ámbitos: hacer (Sal 15,2-3.5;
24,4), el corazón (Sal 15,2; 24,4), la lengua (Sal 15,3-4; 24,4). En concreto, a la
inocencia (Sal 15,5; 24,4), a la fidelidad al juramento (Sal 15,4; 24,4), al gusto por
la verdad y por la ausencia de fraude (Sal 15,2; 24,4).
— También es particular la relación entre Sal 19 y Sal 24. En primer lugar, por el
paralelo entre el himno cósmico y la alabanza de la Torah (Sal 19 y Sal 24,1-6). En
segundo, por términos como «justo» (Sal 19,10; 24,5) e «inocente» (Sal 19,13;
24,4).
— Los salmos 18; 20; 21 y Sal 24 presentan diversas conexiones. La primera es la
referencia al rey (Sal 18,51; 20,10; 21,2.8; 24,7-10). La segunda, la mención del
rostro: de Yahveh, en Sal 18,7; del rey, en Sal 21,10; de Jacob, en Sal 24,6. La tercera,
diversos términos o raíces: «mano», «tierra», «asentar», «mundo»,
«potente/poderoso», «justo/justicia», «batalla», «levantar», «salvar/salvación»,
«bendecir», «Jacob», «santo», «corazón», «héroe», «cabeza» (Sal 18,1-4.7-
8.16.18.21.28.35-36.39.42.51; 20,2-3.5-7.10; 21,2.4.6.10.14; 24,1-9). Se puede
incluso recordar la conexión entre Sal 21,14, que canta la potencia de Dios, y
Sal 24,7-10, donde se presenta a Dios fuerte y poderoso.
— Por último, se recogen los contactos entre Sal 24 y Sal 1–2. En primer lugar,
términos como «habitar», «levantar», «justo/justicia», «tierra», «santo», «rey»
(Sal 1,1.5-6; 2,2.4.6.8.10; 24,1.3.5.7-10). El motivo de la Torah, evocado
probablemente en Sal 24,4, conecta con Sal 1,2[459]. Un papel importante juega
en Sal 2 y Sal 24 la referencia al rey, y la relación de esta por la lucha por el
dominio del universo. Por un lado, los reyes de la tierra quieren conspirar y atacar a
Yahveh y a su ungido (Sal 2,2.10); por otro, el rey de la gloria triunfa contra los
poderes del caos en la creación. Sal 2, recordemos, presenta a Yahveh sentado y
sonriente, expresión de su soberanía universal sobre la tierra, dirigiéndose a los
reyes y gobernantes de la tierra y manifestándoles que la consagración del Mesías
expresa la superación de las fuerzas del mal y el restablecimiento del orden
destrozado. En Sal 24 Yahveh aparece como el que domina de manera cósmica y
escatológica los elementos del caos[460].
En general se acepta una lectura unitaria de Sal 24, con paradas, eso sí, en cada una
de las tres partes que configuran su estructura (Sal 24,1-2; Sal 24,3-6; Sal 24,7-10).
Importante es la presencia del nombre divino Yahveh, que aparece repetidas veces en
Sal 24, uniendo las citadas partes.
Sal 24 se abre con un himno sobre la creación y el orden en ella establecido por
Dios. Más concretamente, en relación con su dominio sobre el cosmos y su victoria
respecto a las fuerzas del caos. Y su inicio destaca que el mundo se encuentra en las
manos de Dios y no en las de los hombres o en las de otros dioses. Al fin y al cabo, el
señorío cósmico de Yahveh es uno de los artículos de fe fundamentales de la teología
hebrea[461]. Si el comienzo de Sal 23,1 es «Yahveh es mi pastor, nada me falta»
(Sal 23,1), Sal 24,1 afirma que Yahveh no es solo mi rey, sino que es el rey del
universo, que establece un reinado universal, por ser el creador que fundó la tierra y el
universo sobre los mares y las corrientes[462]. Un Dios que sigue creando y trabajando
para defender a la tierra de la amenaza de las fuerzas del caos, ejerciendo sobre ellas un
control y garantizando al mismo tiempo la estabilidad cósmica.
La segunda parte de Sal 24 presenta elementos más propios del mundo moral. En
una lectura con la parte precedente, queda resaltada la relación entre el orden
creacional o cósmico (Sal 24,1-2) y el orden moral (Sal 24,3-6), tal y como aparece en
pasajes como Jr 12,4 y Os 4,2-3, en donde se puede apreciar cómo el pecado hace
volver al mundo al caos. En la primera estrofa se presenta ya un movimiento
ascendente: de los mares y las corrientes a la tierra; pues bien, el citado movimiento
continúa en la segunda: «¿Quién subirá al monte de Yahveh y quién se mantendrá en
su lugar santo?» (Sal 24,3). En este versículo, se utilizan dos verbos que expresan la
citada ascensión: ʿālāh/qûm. La pregunta de Sal 24,3 guarda relación con el acceso al
centro del mundo, en donde se encuentra el lugar de habitación de Dios en medio de
los hombres: la montaña es el lugar de la tierra más próximo al cielo, el lugar en el que
el cielo (Dios) se encuentra con la tierra (ser humano). Dicha pregunta guarda
también probablemente relación con los que buscan al Señor y vienen a la presencia
de Jacob/Israel (Sal 24,6), porque buscar a Dios es sinónimo de subir al monte de Dios
y, en este caso concreto, buscarlo por medio de, a través de Israel, ya que los que buscan
a Dios buscan a Jacob y los que buscan a Dios se giran hacia Jacob, Israel, su pueblo.
Y los que lo buscan son, así lo señalan F.-L. Hossfeld y E. Zenger, los pobres, los que
tienen una especial relación con Yahveh[463].
Los versículos anteriores, Sal 24,4-5, ofrecen pistas para comprender precisamente
Sal 24,3.6, para comprender que los que subirán al monte de Yahveh son los que
buscan a Dios en verdad, son Jacob, el «de manos inocentes y limpio corazón, que no
dan culto a los ídolos ni juran en falso» (Sal 24,4). Se trata de una triple referencia: al
hacer (las manos), al pensar (el corazón) y al hablar (jurar). Se trata de la perfección
entre la acción exterior y el aspecto o carácter interior, de la adhesión al orden del
mundo que Yahveh ha establecido en la tierra y en el cielo, pues ellas prolongan sobre
la tierra el orden de la creación establecido por Dios. Se trata en definitiva de que a
través de la perfección, la inocencia, el temor y la búsqueda de Dios, es decir, a través
de todo su ser (su acción e intención), Jacob (Israel) puede pasar de la tierra a la
montaña, adonde Dios llega, y donde puede encontrarse con este. Por último, Sal 24,4
recuerda a Sal 15,2-3 y, además de la integridad moral, resalta la importancia de no
usar incorrectamente (abusar) el don de Dios recibido, sino más bien el valor de recibir
su don, o, en el caso que nos ocupa, sus dones principales: la bendición o plenitud de
vida y la justicia o salvación que procede de Dios, es decir, la justificación por la que
Dios hace justicia bendiciendo al que le es fiel[464].
Y a partir de Sal 24,7 el ritmo de la nueva estrofa que aquí comienza es distinto al
de las dos anteriores. Una estrofa, Sal 24,7-10, que, por un lado, presenta conexiones
con la precedente («Sal 24,8.10 y Sal 24,3) y, por otro, centra su interés en el Señor, en
su epifanía (la puerta es el lugar privilegiado de la epifanía de Dios), de quien se dice
que es héroe poderoso (Sal 24,8), héroe de batallas (Sal 24,8) y todopoderoso
(Sal 24,10). Se puede decir que en tres momentos complementarios Sal 24,7-10 ofrece
una única respuesta a la pregunta «¿quién es el rey de la gloria?», que significa, en
cuanto superlativo semita, ¿quién es el rey supremo?: El Señor, héroe poderoso, el
Señor, héroe de las batallas, el Señor todopoderoso. Se trata de un himno que revela a
Dios, que revela su presencia; de hecho, la gloria de Dios evoca el ser de Dios. Y revela
la grandeza de un Dios que domina los elementos del caos de un modo cósmico y
escatológico, que establece un dominio universal, caracterizado no por una lucha
militar o guerrera, sino más bien de tipo pacífico. Dicho con otras palabras, Sal 24
proclama que Dios es vencedor del mal; que lo ha sido desde el principio, al derrotar a
las fuerzas del caos, y que lo es también ahora, al hacer que su pueblo triunfe sobre las
fuerzas del mal.
Al comienzo de estas páginas, así como en algún otro momento de las mismas, se
ha destacado la relación que existe entre Sal 15 y Sal 24. En Sal 15 ocupan un relevante
lugar el encuentro con Dios (habitar junto a él en su tienda, en su montaña santa) y el
respeto por el ethos. Quien cultiva y cuida ambos aspectos no es movido, no vacila, no
se desplaza. También al comienzo de estas páginas se ha destacado la relación de
Sal 24 con Sal 22 y Sal 23. Además de lo ya señalado, podemos ahora añadir que
importante para comprender Sal 24 es recordar un aspecto de Sal 22 y Sal 23: la
esperanza de una vida junto a Dios más allá de la muerte. Igualmente que, respecto a lo
que aparece en Sal 23 (que Yahveh deja habitar a los suyos en su casa), Sal 24 formula
el deseo de ser admitido en dicha casa, la del rey del mundo, para recibir en ella la
justicia y la salvación y para ver su rostro[465]. Pues bien, estas referencias brevemente
recordadas y mencionadas nos ayudan a entender las dos acciones novedosas que el
orante de Sal 24 parece realizar respecto a las que anteriormente ha llevado a cabo.
La primera, un movimiento distinto al realizado de manera particular en Sal 22–
23, que es marcadamente horizontal; un movimiento, el de Sal 24, caracterizado por la
verticalidad, la ascensión, la subida, que dominan la escena y concretan el contenido
de Sal 23,6: acercarse a ese Dios que estando cerca del orante le hace caminar y
moverse es ascender al lugar al que desciende Dios desde el cielo (el monte del Señor).
Es un movimiento distinto al de Dios (de descenso) y al que Dios opera en el orante
(horizontal) y a la vez complementario a los anteriores. Y es también complementario
al movimiento horizontal que el orante de Sal 24 igualmente realiza: en su hacer, en su
pensar con y sobre otros, con y sobre sus coetáneos, con y sobre sus
contemporáneos[466]. De manera que Sal 24 ofrece quizá el último elemento que
caracteriza el encuentro completo que se da entre Dios y el orante, y que consta a) de la
verticalidad del descenso de Dios al monte, b) la horizontalidad del hacer caminar
Dios al orante, c) la verticalidad del ascenso del orante al monte al que desciende Dios
y d) la horizontalidad de la actuación del orante, «hombre de manos inocentes y
limpio corazón» (Sal 24,4).
La segunda acción novedosa radica en la ausencia de la referencia a la salvación.
En Sal 15 (también en Sal 3) el monte es el lugar del que desciende la salvación. En
Sal 22 y Sal 23 son frecuentes las menciones de la salvación. En Sal 24, en cambio,
destaca por una parte el ámbito creacional y, por otra, el que la gloria de Dios triunfa
sobre el mal y las fuerzas del caos presentes en la creación. En Sal 24 sobresale
asimismo esa nota teocéntrica particular respecto a los salmos que le preceden,
especialmente a Sal 15–23[467]. Pues bien, mientras que en Sal 23 el orante puede
pronunciar el nombre de Dios salvador (esa, decíamos, es su pobreza), en Sal 24 el que
asciende al encuentro del Señor ya no pronuncia su nombre sino que más bien lo
escucha: el Señor es todopoderoso y vencedor del mal. Lo escucha porque, tal y como
hemos señalado al referirnos a Sal 24,7-10, en dichos versículos prima lo teofánico, lo
revelatorio, que se recibe y acoge, mediante la vista o más bien mediante la escucha;
sobre todo porque, recordemos la enseñanza de Ex 19–20 y Dt 4, tan presente en el
Antiguo Testamento, cuando Dios se revela, conviene escucharlo. De manera que el
movimiento de ascensión hace que el orante complete su cercanía con Dios no
pronunciando su nombre, como en Sal 23, sino escuchándolo. Esta acción es la que
caracteriza y conforma el sentido de la búsqueda de Dios, tan presente en Sal 24, y que,
como señalábamos anteriormente, la llevan a cabo precisamente los pobres (F.-
L. Hossfeld y E. Zenger). Pues bien, y recordando el final de Sal 15, tan relacionado con
Sal 24, los pobres que buscan a Dios y que lo hacen ascendiendo al monte del Señor y
escuchando allí su nombre encuentran estabilidad en dicho movimiento y ni vacilan
ni son movidos ni caen.
3
Salmos 25–30

Salmo 25
La investigación bíblica actual sostiene que, al igual que Sal 3–14 y Sal 15–24,
Sal 25–34 forman una unidad dentro del salterio, en cuyo centro, y en analogía con
Sal 8–9, se encuentran Sal 29–30: un himno con referencia a Dios salvador y dador de
fuerza y una acción de gracias, con temática del templo. Es una unidad que presenta
una serie de relaciones y correspondencias entre los diversos salmos que la configuran.
La primera: entre Sal 25, petición, y Sal 34, oración de agradecimiento, hay diversas
conexiones formales y de contenido: ambos son acrósticos alfabéticos[468]; los dos
presentan una imagen de Dios y un programa ético muy similar. Más ejemplos: la
sucesión salmos de lamentación (Sal 25–28)-himno (Sal 29)-canción de acción de
gracias (Sal 30), similar a la que se da en Sal 3–9; o, en otra clave distinta, Sal 25–28
presentan el movimiento al templo, Sal 29–30 la presenciacia de Dios en el templo y
Sal 31–34 el movimiento de descenso del templo; igualmente, el conjunto de estos
salmos puede agruparse en función de sus títulos, del número de versículos, de las
recurrencias del nombre Yahveh, etc.[469]
Sal 26–28 nombran tres necesidades fundamentales de las que Dios debe salvar: el
pecado (Sal 26), persecución y calumnia de los enemigos (Sal 27), enfermedad grave y
amenaza mortal (Sal 28). Y Sal 30–32, o mejor dicho, Sal 30–33, por ser este último un
salmo muy reciente del salterio (continuación de Sal 32), incluyen acción de gracias
por la liberación de la muerte (Sal 30), del enemigo (Sal 31) y de la carga de los
pecados por medio del perdón (Sal 32)[470].
A la hora de estudiar Sal 25–30 tenemos ciertamente en cuenta alguno de estos
aspectos aquí reseñados con brevedad. Igualmente, y en línea con el estudio de salmos
anteriores, las conexiones temáticas, semánticas, etc. entre los distintos salmos, tanto
entre los que se encuentran muy relacionados (Sal 25 y Sal 24, por ejemplo) como
entre los que se encuentran situados a una mayor distancia (Sal 29 y Sal 8).
Hecha esta breve introducción, se presentan a continuación las conexiones entre
Sal 25 y Sal 24:
— Términos como «tierra», «corazón», nepes̆ (persona, respiración), «levantar»,
«salvar» (Sal 24,1.4-5.7; 25,1.5.13.17-18.20). Además, cabe reseñar la repetición de
«¿quién es este...?» en Sal 24,8.10; 25,12.
— Las imágenes de movimiento (Sal 24,3 y metáfora del camino en Sal 25).
— Sal 24,6 habla de «los que buscan al Señor, los que vienen a tu presencia»; en
Sal 25, por su parte, los pobres y los que temen a Dios son mencionados en
Sal 25,9.12.14.16.

Igualmente, las existentes entre Sal 25 y Sal 19; 22; 23:
— Términos como «día», «salir», «tierra», «instruir», «enseñar/enseñanza», nepes̆
(persona, respiración), «mandamiento», «verdad», «recto», «bien», «temor/honra de
Yahveh», «guardar/conservar», «pecado», «corazón», «salvar/salvación», «confiar»,
«avergonzarse», «hombre», «mirar/ver», «librar», «angustia», «mucho/numeroso»,
«trampa», «solo», «nombre», «descendencia», «pobre», «recordar», «misericordia»,
«bondad», «temer» (Sal 19,3.5-6.8-10.12.14-15; 22,2.5-10.12-13.15.17-18.21-28.30;
23,4.6; 25,1-8.10.12.14.20.22).
— Destaca de manera especial el uso conjunto de los verbos «confiar» y «quedar
defraudado» con una partícula negativa (Sal 22,6; 25,2), probablemente la única
vez que aparecen así en el salterio. El verbo «confiar» está también presente en
Sal 22,5.10 y el verbo «quedar defraudado» en Sal 25,3.20.
— Un especial relieve parece tener la referencia al nombre de Yahveh en Sal 23,3 y
Sal 25,11[471].
La inclusión de Sal 25,1-2 y Sal 25,18-21 ofrece un primer acercamiento al
contenido de Sal 25. Así, términos como el nombre «divino» (Sal 25,1.22), «esperar en
ti» (en el Señor; Sal 25,3.21), «no tener vergüenza/no quedar defraudado» (Sal 25,2.20)
o «mis enemigos» (Sal 25,2.19) hablan de la importancia y centralidad de Dios en
Sal 25 y de la confianza que en él y en su nombre (Sal 25,11) puede poner el orante,
que se encuentra rodeado por sus enemigos.
El salmo se abre con un canto a la confianza en Dios (Sal 25,2-3) expresada tanto
por la presencia de los verbos confiar y esperar, verbo este último muy próximo al
comportamiento del pobre, que todo lo espera de Dios, como por la mención de no
quedar defraudado (perdido) por la acción y el triunfo de los enemigos (del mal), pues
ciertamente no queda defraudado el que espera en el Señor (repetición del mismo
verbo en Sal 25,2-3)[472].
A continuación, Sal 25,4-7, aparece de nuevo el nombre de Yahveh y se encuentra
por primera vez en el salmo el término derek (camino), que posee en él un relevante
papel, especialmente en Sal 25,8-9, donde se dice que «el Señor enseña[473] el camino
a los pecadores, guía por la senda del bien a los humildes, instruye a los humildes en
su camino»[474]. Un camino, una senda del Señor (ʾōraḥ, sinónimo de derek), que es
«amor y fidelidad para quien guarda la alianza y los mandamientos del Señor»
(Sal 25,10), y que significa probablemente la voluntad de Dios que revela y muestra al
orante para que pueda seguirla, respetarla, amarla, y que conduce a la liberación y a la
felicidad.
En relación con el tema del camino, de la voluntad divina, Sal 25,6 presenta
términos como «recordar», raḥam (compasión) ḥesed (misericordia). En el versículo
siguiente puede encontrarse de nuevo el verbo «recordar» (dos veces), así como, una
vez más, ḥesed y un sinónimo (ṭûb); junto a ellos dos de los tres términos más
habitualmente utilizados en el Antiguo Testamento para referirse al pecado. Se trata de
la conexión entre recordar-misericordia/bondad divina-pecado, expresada de esta
manera: la petición del orante de que Dios recuerde su ternura, amor y bondad, la cual
aparece, a modo de envoltorio, antes y después de la referencia a sus pecados de
juventud.
Ya hemos señalado al mencionar la presencia de recordar en Sal 8,5 que este verbo,
que aparece con mucha frecuencia en el Antiguo Testamento, de manera especial en el
Pentateuco, y más en concreto en el Deuteronomio, pero también en algunos salmos
anteriores a Sal 25 (de modo particular en Sal 9,7.13; 20,4.8; 22,8), significa hacerse
consciente de una relación solidaria en favor de otro: recordar al ser humano en Sal 8,5
es conservarlo y dignificarlo en la vida. Pues bien, el orante invita a Dios a recordar
que su amor y su ternura son eternos, es decir, a que la acción solidaria y salvífica en su
favor se exprese en el perdón de los «pecados y las maldades de la juventud», de los
pecados cometidos desde que el orante tiene uso de razón[475].

El vocabulario sobre la bondad, rectitud, amor y fidelidad de Dios se completa y
enriquece en Sal 25,8-11 con términos que, unidos a los ya aparecidos, especialmente
al binomio camino-pecado, ya presente en Sal 25,4-7, recuerdan a Ex 34,5ss.
Igualmente, en Sal 25,11 se encuentra el tercer término habitual de la Biblia Hebrea
para referirse al pecado[476], así como también el verbo sālaḥ (perdonar), ambos
presentes en Ex 34,5ss[477]. Además, en Sal 25,10 aparece el término alianza (también
en Sal 25,14): es la primera vez que se menciona berît en el salterio, término utilizado
en Ex 34,5ss. Por último, el versículo central de Sal 25 utiliza el término «nombre»
(asocia el perdón de Dios y su nombre), que también ocupa un relevante lugar en la
manifestación de Dios en Sal 34,5ss. De manera que las conexiones entre Sal 25 y el
emblemático pasaje de Ex 34,5ss son numerosas y destacadas, enmarcadas eso sí en la
referencia al camino y a las vías de Dios, a las que ya nos hemos referido
anteriormente, y que están presentes en Sal 25,8 y otros versículos posteriores (la
última es Sal 25,18)[478].
La alianza es la «disposición, la obligación que un sujeto asume, y puede
entenderse, por tanto, como la promesa. En la relación de alianza entre Dios y el
pueblo solo Dios fija las obligaciones y solo él mantiene su palabra»[479]. También el
perdón de Dios es algo que este concede no por obligación, sino de manera gratuita:
por el amor de su nombre (Sal 25,11). Igualmente sus sendas, su camino, su voluntad
son amor y fidelidad, proceden de la iniciativa gratuita de Dios. Todo parece entonces
confluir hacia el acercamiento al Dios que está en el origen de las cosas, a su bondad y
rectitud, a su perdón y a la petición de que este perdone sus numerosas culpas
(Sal 25,11). El orante insiste en ello y a su insistencia le acompaña su respuesta a esta
acción primera y originaria de Dios, al camino dialogal de este último, cuya mejor
expresión es que el orante «guarde su alianza y sus mandamientos» (Sal 25,10).
Es precisamente ese Dios, centro de todo el salmo 25, el que «enseña el camino a
seguir, da su confianza al que le honra y da a conocer su alianza» (Sal 25,12-14). De
nuevo se recuerda que los caminos de Dios los puede conocer el hombre solo si aquel
se los quiere enseñar. Y añade, en Sal 25,14, que Dios ofrece su secreto (sôd) a quien le
honra. Es sôd un término que puede traducirse por secreto confidencial y que en
Sal 25,14 está en paralelo con alianza: Dios da a conocer su alianza, es decir, su
confidencia y su amistad de comunión[480]. Un Dios en quien están fijos los ojos del
orante a quien libra de la trampa (Sal 25,15).
El salmo se cierra con una petición, con una súplica. La trampa de Sal 25,15 se
concreta en las referencias a los dos grandes oponentes del orante: los enemigos que
con violencia le odian y el «enemigo interior», es decir, el pecado, que le produce
angustia, tribulación y aflicción en el corazón. De ahí la insistencia en estos versículos
finales, en esta petición, también presente en Sal 25,15, de que Dios libre al orante de
los dos grandes enemigos u oponentes ya mencionados: «guarda mi vida, líbrame...
libra, oh Dios, a Israel de todas sus angustias» (Sal 25,20.22); y de que lo haga por
haber confiado en Dios, por haberse orientado hacia él y haberse refugiado en él[481].
Diversos son los autores que han afirmado el destacado papel del pobre en Sal 25,
considerado no desde el aspecto más social sino desde el religioso[482]; el pobre es el
que confía en Yahveh: «El orante de Sal 25 se considera del grupo de los pobres, y se
comporta como estos en relación con Yahveh: confía en él, espera en él y lo teme[483].
Un orante pobre que no puede atribuirse ningún derecho, ningún mérito y que solo se
mantiene próximo a Dios y vive y persevera en la misericordia de Dios, que le salva de
sus pecados.
Ahora bien, en Sal 25 el pobre confía y espera en Yahveh, observa su alianza y lo
teme y respeta. En un Dios maestro, que enseña el camino, ofrece una alianza, entrega
la bondad, la rectitud, el amor, perdona los pecados y las maldades de la juventud. ¡Ese
es precisamente su nombre! (Sal 25,11).
Hemos señalado anteriormente algunas conexiones de Sal 25 con salmos
precedentes; especialmente con Sal 19; 22; 23; 24. Queremos ahora subrayar de modo
particular la de Sal 25 y Sal 23, caracterizada, como ya se ha afirmado, por la referencia
al nombre de Yahveh, así como también por diversos términos y motivos que «ofrecen
la impresión de una similitud importante entre ambos salmos, a pesar de que no son
numerosas las conexiones semánticas entre ellos»[484]. Entre dichos motivos está la
imagen del camino, la confianza y el temor de Dios, la persecución del orante por
parte de los enemigos, etc. Y queremos tener también en cuenta la de Sal 24 y Sal 25,
por la particular y cercana conexión entre ambos.
Hemos afirmado que en Sal 23 Dios hace caminar y moverse al orante para que
este último se acerque a él, «vuelva a la casa del Señor por días sin término» (Sal 23,6).
Se trata, decíamos, de una acción divina que no intenta contrarrestar una anterior, sino
superarla o ir más allá de ella. En Sal 25 Dios realiza también una acción nueva, que
aparece por primera vez en el salterio: «enseñar» (misma raíz hebrea que Torah); «el
Señor enseña el camino a los pecadores» (Sal 25,8) y «enseña el camino a seguir»
(Sal 25,12).
Además de dicha acción nueva, de la que hasta ahora no se había hablado en el
salterio, Sal 25 presenta diversas características de Dios que poseen una relevancia
especial, que poseen una novedad particular: su bondad, ternura, amor, su oferta de
alianza, su perdón de los pecados. Parece entonces que Sal 25 no solo –así lo
señalábamos precedentemente– quiere destacar el acercamiento al Dios de quien todo
viene y procede, sino que presenta los aspectos veterotestamentarios más importantes y
decisivos de Dios.
Todo lo anterior puede quizá comprenderse en relación con la importancia que
posee el pobre en Sal 25, el orante pobre de dicho salmo. Es cierto que –ya ha sido
recordado– este último es el que confía y espera en Yahveh y lo teme. Al fin y al cabo, el
comienzo y el final de Sal 25 inciden particularmente en este aspecto: «Dios mío, en ti
confío, no quede yo defraudado, que mis enemigos no se rían de mí. No quedará
defraudado el que en ti espera» (Sal 25,2-3); «no quede yo defraudado por haber
confiado en ti. La integridad y la rectitud me protegerán, porque espero en ti, Señor»
(Sal 25,20-21). Ahora bien, el hecho de que Sal 25 recoja los tan relevantes aspectos de
Dios ya mencionados puede ofrecer alguna pista para comprender con mayor
enriquecimiento el sentido del término pobre. Si en Sal 23 decíamos que la pobreza del
orante está sobre todo caracterizada por el hecho de que este pronuncie el nombre de
Dios salvador, Sal 25 parece apuntar en esta dirección: el pobre es el que pronuncia el
nombre de Dios, pero del Dios completo, total, pleno. Así, el hecho de que Dios esté
caracterizado por aspectos tan decisivos de su ser y actuar y, sobre todo, por el hecho de
que se mencionen prácticamente todos ellos (es el que ama, da una alianza, perdona)
hace que el orante pobre sea tal no tanto por confiar, temer y esperar únicamente en
Dios, sino por reconocer y pronunciar que hay uno, Dios, que lo es todo.
Una mirada a Ex 34,5ss, tan presente en Sal 25, parece confirmar lo señalado. En
dicho pasaje, comprendido en el marco de Ex 32–34, Dios lo es todo: a) Es sujeto de
los importantes verbos descender, pasar, clamar; b) se revela mediante una revelación
caracterizada por su pasar, su moverse, su no permanecer quieto, proclamando su
nombre y dejándose ver en su palabra, no en una visión de tipo visual. De ese modo, la
trascendencia divina queda igualmente subrayada por medio de la metáfora de la
distancia, del movimiento y Dios se acerca al hombre y se oculta de él; c) la
misericordia que Dios ofrece es ilimitada y posee la capacidad de asumir la iniquidad,
la trasgresión y el pecado del pueblo, tres sustantivos coordinados que se refieren al
pecado (precisamente los tres aparecen en Sal 25,7-11); d) la plenitud del ser de Dios se
manifiesta en caminar delante de Israel en dirección a la tierra prometida, llevando su
pecado, cargándolo sobre sus hombros, integrándolo de manera generosa y
misericordiosa e impidiendo así que Israel quede bloqueado o paralizado en su camino
hacia la tierra prometida. Por eso, y volviendo a Sal 25, lo decisivo entonces para el
pobre puede estar en reconocer que el Dios al que se dirige es totalidad, plenitud,
completitud, pues lo hace todo, lo ocupa todo, lo puede todo, en reconocer su
creaturalidad.
Ello parece adquirir sentido si se consideran los aspectos anteriormente señalados
en el comentario a Sal 24. En particular, el relativo al movimiento y encuentro
completo que se da entre Dios y el orante, expresado mediante los términos vertical y
horizontal. Al mirar dicho aspecto en relación con lo que estamos señalando sobre
Sal 25, se puede quizá pensar que la plenitud de dicho encuentro no está solo en el
hecho de que se sitúen frente a frente el orante que sube y el Dios que baja, sino en que
en ese acercamiento tan pleno y completo el orante pronuncie que el nombre de Dios
es totalidad, plenitud, completitud, que el nombre de Dios no es únicamente salvación,
sino que es también bondad, misericordia y dador de alianza. Sal 25 parece afirmar
que la pobreza del orante es lo que puede caracterizar la relación de máxima cercanía y
vinculación que se puede dar entre aquel y Dios, entre el que «sube al monte del Señor»
(Sal 24,3) y el Señor que desciende a su monte al encuentro del que allí sube.

Salmo 26
El título de Sal 26 es un primer elemento que expresa la conexión de este salmo con
Sal 25. Enumeramos a continuación otros más:
— Términos como nepes̆ (persona, respiración), «confiar» (en Yahveh), «amor»,
«verdad», «pecado», «justicia/hacer justicia», «pie», «corazón», «odiar»,
«recto/rectitud», «salvar», «tener piedad» (Sal 25,1-2.5-10.15-17.19-22; 26,1-
3.5.9.11-12).
— La referencia al pobre de Sal 25,16 está en conexión con la de la justicia y rectitud
de Sal 26,1.
— La bina «integridad» y «rectitud» de Sal 25,21 enmarca Sal 26, ya que el primer
término aparece en Sal 26,1 y el segundo en Sal 26,12.
— En ambos salmos puede encontrarse repetidamente la raíz «caminar/camino»
(Sal 25,4-5.8-10.12; 26,1.3.11). También en ambos se menciona a los enemigos del
orante (Sal 25,2.19) y a los perversos y malhechores, que se oponen al orante
(Sal 26,5.9).
En alguna ocasión se ha señalado que Sal 26 es la concretización del programa de
Sal 24. Entre ambos salmos pueden encontrarse estas conexiones:
— Términos como «sentarse», «lugar», «manos», «corazón», nepes̆, «vano», «bendecir»,
«venir», «gloria» (Sal 24,1.3-5.7-10; 26,2.4-6.8-9.12). A ello se podría añadir el
repetido uso del nombre de Yahveh (seis veces).
Por último, Sal 26 presenta elementos comunes con Sal 23: nepes̆, «caminar»,
«amor», «vida», «casa» (Sal 23,3-4.6; 26,1.3.8-9)[485].
Sal 26 se abre con la intervención de un orante inocente, que anhela con ardor la
cercanía y la comunión con Dios y que manifiesta haber confiado en Dios, pues la
base de su confianza es el Señor y no su conducta; confianza que le ha llevado a actuar
y proceder con rectitud: se trata del canto de fe que orienta el actuar de quien abandona
toda su existencia a las manos de Dios. Pues bien, a ese Dios apela el orante pidiéndole
que le haga justicia, pidiéndole que actúe como el garante y cuidador del orden del
mundo y de la vida.
En Sal 26,2-5 el orante pide a Dios que explore sus entrañas y su corazón, las sedes
de sus elecciones y decisiones fundamentales, los lugares donde afloran sus
sentimientos más habituales. Pues bien, en esos lugares habitan y reposan el amor y la
verdad/fidelidad de Dios, su ḥesed (misericordia) y su ʾĕmet (verdad), los dos «grandes
atributos divinos que expresan el “yo ad extra” de Dios»[486], y que han descendido
hasta lo profundo de su ser. Al fin y al cabo, es únicamente el Dios en quien él confía el
que puede afirmar y confirmar su perfección; es Dios su garante y no él mismo ni
cualquier ideal humano[487].
Un movimiento de cierto tono vertical, de descenso, y una referencia con cierto aire
de descanso, de reposo, que contrasta con Sal 26,4-5, donde el orante manifiesta su
inocencia afirmando que no anda con mentirosos, y que no se sienta entre falsos y
malvados, marcando y subrayando por medio de estos movimientos su distancia con
los enemigos, a quienes odia, su distancia con el mal. Una distancia y oposición a los
malvados que, en palabras de Alonso Schökel, es expresión simbólica de la experiencia
espiritual del orante[488].
Un orante que, en cambio, «ama la casa que habita el Señor, el lugar donde reside
su gloria» (Sal 26,8). Este versículo forma parte del cuerpo central de Sal 26 (vv. 6-8)
[489], en el que aquel manifiesta de nuevo su inocencia y su amor total por Dios. Es
interesante fijarse que, a diferencia de lo que sucede en relación con los falsos y
perversos, el orante no puede sentarse en la casa de Dios; es este, es su gloria la que la
habita, la que la llena. Y es precisamente el amor de sus entrañas, de su corazón, el que
le puede conceder dicha cercanía. También el que le puede conceder no compartir un
mismo destino con los malhechores y sanguinarios, cuyas manos rebosan infamia y
soborno por tener un comportamiento contrario a la enseñanza divina (Sal 26,9-10),
malhechores y sanguinarios que, en el imaginario bíblico, «no pueden tener éxito pues
Dios es un Dios de la justicia»[490].
Sal 26,11-12, conclusión del salmo, recoge de nuevo la referencia a la inocencia del
orante, subrayada por la inclusión de «proceder con rectitud», e incluye la petición del
orante de que Dios le salve y tenga piedad de él: se trata de dos verbos que hablan de la
acción gratuita de Dios, que hablan de la gracia divina que transforma al ser humano.
La confianza del orante en Dios, su inocencia, su distancia con los hipócritas,
malvados/impíos, hombres falsos y malhechores, en quienes habita y está arraigado el
pecado son en definitiva ejes sobre los que se sustenta Sal 26. Ahora bien, el orante
habla por una parte de una honradez carente de delitos graves, sin afirmar su
impecabilidad total, y, por otra, confiesa su confianza en el Señor leal y fiel, a quien
pide liberación y compasión, expresando de este modo «que su integridad no es
prestación puramente humana así como la necesidad de que su conciencia de
honradez sea refrendada por la instancia suprema»[491].
En cierto sentido Sal 26 continúa resaltando la plenitud y totalidad de Dios de
Sal 25. El orante de Sal 26, cuya pobreza se expresa en que la base de su confianza está
en el Señor y no en su propia conducta, tal y como puede verse especialmente en
Sal 26,1 y Sal 26,11[492], afirma «Señor, yo amo la casa donde habitas, el lugar donde
reside tu gloria» (Sal 26,8). Manifiesta de esta manera un amor total por un Dios cuya
gloria, cuyo ser todo lo ocupa (la casa donde él habita, su residencia), sin que nadie
pueda entrar en ella, sentarse en ella; sí, en cambio acercarse a ella (Sal 26,6). En clara
oposición al amor a este Dios se encuentran los falsos, perversos, mentirosos y
malvados, a los que el orante odia, y con quienes ni anda ni se sienta. Con ellos puede
compartir lugar de estancia o residencia (sentarse), con ellos puede compartir también
camino. A ellos puede, pues, estar muy próximo y cercano (con ellos y junto a ellos),
algo que, sin embargo, rechaza de manera inequívoca. A diferencia de Dios, que todo
lo ocupa, entre los malvados y mentirosos hay lugar para estar y sentarse, hay lugar
para unirse a ellos en el camino, en la marcha emprendida.
Hemos recordado anteriormente la relación entre Sal 26 y Sal 24. En el comentario
de este último salmo hemos destacado la importancia del movimiento del orante: del
horizontal y, sobre todo, del vertical, que está caracterizado por el encuentro entre el
Dios que desciende al monte y el orante que allí asciende. En Sal 26 el movimiento
ayuda también a expresar la completitud de Dios. Así, el orante se acerca (ama) a la
residencia, a la casa de Dios, en la que, sin embargo, no puede penetrar, porque Dios la
ocupa por entero. Y se aleja (odia) de los malvados, perversos y mentirosos, entre los
que sí puede ocupar un lugar, junto a los que sí puede caminar.
Por último, el aspecto de la integridad del orante, presente en Sal 26, apunta
también en la misma dirección. En Sal 26,6 afirma: «lavo mis manos en señal de
inocencia, y estoy siempre junto a tu altar, Señor». Se trata de «una braquilogía
sugerente que expresa la plena limpieza de la consciencia»[493]. Y en Sal 26,9-10 toma
distancia de los pecadores y sanguinarios, cuyas manos están llenas de infamia y
soborno. El término «pecador» habla de los que toman un camino opuesto al de Dios,
aspecto que expresa también el término «infamia» en cuanto conducta contraria a la
enseñanza divina y cercana al mismo tiempo a la idolatría. Además, el soborno de sus
manos evoca los donativos para corromper a magistrados y políticos y deformar así la
justicia. Pues bien, este orante tan íntegro, de manos inocentes y de manos sin infamia
y sin soborno, es el que puede amar la casa donde el Señor habita, el lugar en donde
reside su gloria, «su presencia poderosa y santa». Puede acercarse a ella, pero no entrar
ni quedarse en ella por estar esta tan habitada y ocupada por el Señor y por su gloria,
por la plenitud y la totalidad divinas[494].

Salmo 27
Además del título (Sal 26,1; 27,1), las principales conexiones entre Sal 27 y Sal 26
son:
— Una estructura similar en ambos, en forma de quiasmo (a-b-c-b’-a’ en Sal 26 y a-b-
c-d-c’-b’-a’ en Sal 27), en cuyo centro se encuentran, respectivamente, Sal 26,6-8 y
Sal 27,6.
— Términos como «camino», «corazón», «habitar», «malvados», «rodear», «ofrecer
sacrificios», «escuchar la voz», «casa de Yahveh», «tratar», nepes̆ (persona,
respiración), «vida», «tener piedad», «bien» (Sal 26,1-9.11-12; 27,1-4.6-8.10-14).
— Especial importancia presenta en los dos el término «confiar» (Sal 26,1; 27,1.3.14),
la presencia de los enemigos (Sal 26,5; 27,2), y la referencia al templo, lugar de
refugio.
Pueden también verse estas conexiones entre Sal 27 y Sal 23; 24; 25:
— La similitud entre Sal 23 y Sal 27 está marcada por términos y frases completas
similares: nepes̆, «guiar», «temer», «mal/adversidad», «enemigos», «cabeza»,
«bien/bueno», «vida», «viviré en la casa del Señor todos los días de mi vida»
(Sal 23,3-6; 27,1-6.11-13).
— Diversos términos son comunes a Sal 24 y Sal 27: «¡Dios, salvador!», «buscar el
rostro (de Dios)», «guerra» (Sal 24,5-6.8; 27,3.8-9). Llama especialmente la
atención la presencia en Sal 24,6 y Sal 27,8 de «buscar al Señor, buscar tu rostro».
— Señalamos por último las referencias que ponen en relación Sal 25 y Sal 27: el
título («De David»), nepes̆, «confiar», «enemigos», «esperar», «camino», «verdad»,
«salvación», «día», «bien/bondad», «temer», «tierra», «rostro», «tener piedad»,
«corazón», «mirar» (Sal 25,1-5.7-8.10.12-14.16-21; 27,1-9.11-14)[495].
Se ha estudiado en más de una ocasión si Sal 27 puede leerse o no de manera
unitaria; también si Sal 27 consta de dos salmos distintos o dos oraciones: Sal 27,1-6 y
Sal 27,7-13. Sin embargo, parece que las dos partes que configuran el salmo (Sal 27,1-6
y Sal 27,7-14) forman una unidad, tanto por el tema que lo unifica (la confianza en
Dios) como por la sucesión de pensamientos y emociones; también por las
correspondencias entre diversos elementos de las dos partes mencionadas,
especialmente el vocabulario, las imágenes. Por todo lo señalado, así lo vamos a
considerar[496].
El salmo se abre con tres relevantes referencias sobre Yahveh: es, para el orante, su
luz, su salvación, su fortaleza. Entendida desde la óptica de la creación, luz significa
principio de vida[497]. Pero también puede entenderse como la luz que nos trasciende
y la luz que nos penetra, pudiendo de este modo referirse a la trascendencia y a la
inmanencia de Dios. Mediante el término salvación se expresa la ayuda divina respecto
al orante, la liberación que de él recibe. Por último, fortaleza puede entenderse en
relación con la confianza que manifiesta el orante hacia Dios, en quien puede
refugiarse por ser su baluarte. De manera que el comienzo de Sal 27 recoge una
referencia a la creación, otra a la salvación y una tercera a un tema repetidamente
presente en los salmos anteriores.
«Cuando los malvados se lanzan contra mí para devorarme» (Sal 27,2) recoge un
topos del Oriente Antiguo que habla de necesidad extrema en situación bélica.
Necesidad y confianza son un binomio destacado en Sal 27,2-3, unos versículos donde
aparece en más de una ocasión un vocabulario próximo a la hostilidad. Ahora bien, en
ellos se usa el perfectum confidentiae hebreo que expresa que ya se está realizando
aquello que se espera, precisamente porque se sabe que Dios protege de manera eficaz y
en él y en su protección se puede confiar y esperar.
Si el orante manifiesta su confianza en Dios al comienzo de Sal 27, en Sal 27,4-5
manifiesta su deseo de comunión, de encuentro y diálogo con él, en cuya casa quiere
habitar (Sal 27,4) y cuyo rostro busca intensamente (Sal 27,8). Un Dios que –eso
parece expresar el verbo ḥāzāh, que posibilita un conocimiento especial de las
realidades divinas– se revela de nuevo como el protector, ya que en el momento de la
necesidad encuentra seguridad y protección en Yahveh: «él me cobijará en su santuario
en los días adversos, me ocultará en lo escondido... me alzará sobre una roca»
(Sal 27,5). Protección, confianza y comunión parecen, pues, ir de la mano en estos
primeros versículos de Sal 27.
La primera parte se concluye con la referencia a dos aspectos alcanzados por el
orante: su victoria sobre los enemigos que le rodean y que lo querían devorar
(Sal 27,2), otorgada por Yahveh, y la proximidad a este último, la cercanía a él.
La segunda parte de Sal 27 se abre con la invocación del orante a Dios para que
tenga piedad de él, lo escuche y le atienda o responda. Al acercar en su petición la
escucha y la respuesta con la piedad de Yahveh, el orante evoca quizá más de cerca un
aspecto muy característico del ser divino (la gratuidad de Dios), ser que, además de en
Sal 27,7, aparece en Sal 27,8-9, donde el orante anhela «ver el rostro de Dios»: del Dios
auxilio, protector, salvador, términos que también aparecen en la primera parte de
Sal 27[498]. Todos ellos evocan, por un lado, el ya mencionado aspecto de la
confianza en Dios que manifiesta el orante, pues, al fin y al cabo, buscar el rostro de
Dios no está muy lejos de aferrarse a la fe y a la confianza en Yahveh; y, por otro, la
proximidad y la atención divinas, muy anheladas por el orante.
«Si mi padre y mi madre me abandonan, el Señor me acogerá» (Sal 27,10) no es
expresión solo de que Dios cobija y protege al orante, sino también de que dicha
protección llega a extremos y límites insuperables, indescriptibles, en la medida en que
sobrepasan toda la acogida, el cobijo y la protección que ofrecen un padre y una
madre, desde la óptica de la cantidad (enormes) y desde la de la calidad (exquisitas).
Y en Sal 27,11 el orante habla de Dios como del justo, del recto (mîs̆ŏr), puesto que
este calificativo queda fuera de la oposición que parece existir entre «camino/senda» y
«persecución», términos que pertenecen a un mismo campo semántico. Por un lado,
está la persecución de los adversarios y por otro el camino del Señor; y solo de este se
dice que es justo y recto. Además, la cercanía de Sal 27,8-9, donde por tres veces anhela
ver el rostro divino, pone en relación rostro y camino: buscar el rostro de Dios conlleva
ser conducido por él en su camino, en su senda, que es la senda del bien, de la rectitud,
de la justicia. Se puede entonces decir que el rostro de Dios es recto, justo.
Sal 27 finaliza con una nueva referencia a la protección y al refugio que Dios puede
otorgar al orante (Sal 27,13-14): esperar en Yahveh concederá la fuerza de la salvación,
de la protección, que tan repetidas veces han aparecido en Sal 27.
Se ha afirmado que «en Sal 26 la victoria del fiel es la de su fidelidad mientras que
en Sal 27 se presenta más bien la victoria de Yahveh contra los enemigos de su fiel». Se
ha dicho también que «para el salmista de Sal 27 Yahveh es la fuerza de su vida»[499].
Es un salmo –ya lo hemos señalado– con numerosas conexiones con Sal 25 y Sal 26,
entre las que destacan la confianza del orante en Yahveh y la presencia de los
enemigos, malvados.
Al comentar Sal 26 señalábamos que el orante se encontraba cercano a Dios, cuya
gloria, cuyo ser todo lo ocupa, y lejano de los perversos, falsos, malvados y mentirosos,
con quienes ni se sienta ni anda (Sal 26,4-5). En Sal 27 son Dios y los enemigos del
orante los que se encuentran en oposición. El primero es el que triunfa sobre estos
últimos y concede la victoria al orante de Sal 27: «Luego me concederá la victoria sobre
los enemigos que me rodean» (Sal 27,6). Él es también –así lo hemos afirmado
anteriormente en el comentario a Sal 27,11– el que aparece como justo y recto frente a
los citados adversarios o enemigos.
A lo anterior hay que añadir que en Sal 27 se encuentran igualmente en oposición
el vocabulario relativo a la hostilidad: «lanzarse contra», «devorar», «acampar contra»,
«hacer la guerra», y el vocabulario sobre la proximidad divina: «casa del Señor»,
«contemplar su dulzura», «templo», «santuario», «ocultar en lo escondido de la tienda».
En línea con los salmos anteriores, la completitud de Dios, su plenitud y totalidad
están también muy presentes en Sal 27. En primer lugar, por su victoria frente a los
malvados y enemigos que rodean al orante. En segundo, por que el orante puede
aproximarse a su presencia, pero no puede ni alcanzarla ni abarcarla. En tercero, por
que el orante habla de Dios como su luz, su salvación, su fortaleza, como el que tiene
piedad, como el que cuida y protege infinitamente más que un padre y una madre,
orante que, a la vez, busca intensamente ver el rostro de Dios. Se trata de referencias a
Dios de especial importancia, y a las que ya nos hemos referido precedentemente: del
ámbito de la creación, del de la salvación, del de la revelación; incluso alguna más
próxima al ser gratuito de Dios. Esta selección de Sal 27 habla probablemente de
plenitud, de totalidad de Dios, en la medida en que la selección realizada apunta a lo
más característico de Dios, a lo que solo en él puede darse, a lo que únicamente es
propio de él.
En este Dios es en el que pone su confianza el «pobre de Sal 27, cuya única riqueza
es precisamente Yahveh»[500]. Una confianza muy presente en todo el salmo[501],
que se expresa mediante la combinación de la «confianza triunfal o hímnica y la
confianza suplicante, presentes en Sal 27..., expresando así que la manera más bella de
suplicar sea la de alabar a Dios mediante un himno»[502]. De ahí que Sal 27 parece
acercar la referencia a la confianza en Dios con el aspecto de su plenitud, de su
totalidad. Si esto es así, la confianza en Dios no incluye únicamente el elemento de
entregarse a Dios y ponerse en sus manos, sino especialmente el reconocimiento de
que él es fortaleza, protección; de que él es el que «acoge si un padre y una madre
abandonan» (Sal 27,10). En definitiva, el reconocimiento de que él lo es todo y de que
hay uno que puede ser plenitud, completitud.

Salmo 28
Además del título («De David»), las principales conexiones entre Sal 28 y Sal 27
son:
— Términos como «salvar/salvación», «refugio», «malicia/malvado», «corazón»,
«confiar», «roca», «cantar/canto», «escuchar», «voz», «clamar», «tener piedad»,
«socorrer», «dar», «casa/templo/santo debir», oposición «vivos-muertos» (Sal 27,1-
7.9.12-14; 28,1-4.6-9).
— El motivo de la maldad de los que cometen iniquidad y malicia, y son testigos
mentirosos y respiran violencia (Sal 27,12; 28,3).
Además del título («De David»), Sal 28 presenta conexiones con Sal 25 y Sal 26:
— Palabras/raíces como «salvar», «por siempre», «confiar», «corazón», «manos»,
«mal/malvado», «escuchar», «alabar/alabanza», «bendecir» (Sal 25,5-6; 26,1-2.5-
7.10.12; 28,2-4.6-9).
— Hay algunos términos o raíces que están presentes en Sal 25–28: «piedad»,
«confiar/confianza», «corazón» (Sal 25,2.16-17; 26,1-2.11; 27,3.7-8.14; 28,2-3.6-7).
— El comienzo de Sal 25 «a ti, Señor, me dirijo suplicante» y el de Sal 28 («a ti, Señor,
estoy clamando»).
— La inclusión del verbo nāśāʾ (levantar/alzar), al comienzo de Sal 25 y Sal 28
(Sal 25,1; 28,2; el sujeto es el orante) y al final de ambos (Sal 25,18; 28,9; el sujeto
es Yahveh).
— El motivo de los malvados que hacen iniquidad y son falsos e hipócritas (Sal 26,4;
28,3) y la distancia que toma el orante de ellos.
— El motivo del domicilio de Dios, su gloria, y del santo «debir» o santuario (Sal 26,8;
28,2)[503].
Al comienzo de Sal 28 el orante llama a Dios «roca mía» (Sal 28,1) y al final del
mismo, lo llama «fortaleza, escudo, baluarte» (Sal 28,7-8). Son términos que ha
pronunciado ya en salmos anteriores, también en el inmediatamente precedente
(Sal 27,1.5.9), y que evocan la confianza que tiene en Dios quien así lo proclama.
Novedoso es más bien en este inicio del Sal 28, sobre todo si se tiene en cuenta la
sucesión de salmos anteriores, el grito y la apelación que el orante dirige a Dios para
que lo escuche cuando alza su voz y eleva sus manos (Sal 28,1-2), y que expresan «la
amplitud del drama que se está dando, ya que si Dios permanece sordo el orante se
enfrentará con la suerte común»[504]. De hecho, Sal 28,1 utiliza dos verbos para
expresar el temor del orante a que Dios permanezca en silencio y no atienda su agitada
y conmovida llamada y petición, ya que dicho silencio es como «bajar a la fosa», estar
en el sheol (Sal 28,1).
Una súplica que continúa en los siguientes versículos (Sal 28,3-5), en los que en
estilo directo el orante suplica a Dios que no lo arrastre con los malvados (Sal 28,3).
Entran en escena entonces, además de los dos protagonistas anteriormente
mencionados, los malvados y malhechores, que «hablan de paz con el prójimo pero
llevan la maldad en el corazón y no conocen las acciones del Señor ni la obra de sus
manos» (Sal 28,3-5). Son, pues, descalificados moralmente, debido al mal que hacen,
tanto de palabra, pues rompen la paz, el equilibrio en las relaciones interpersonales por
la maldad de su corazón, como de obra: «maldad de sus acciones, no conocen las
acciones del Señor ni la obra de sus manos» (Sal 28,4-5). Entre estas últimas destaca –
téngase en cuenta la oposición entre sus acciones y las acciones del Señor– su
separación y distancia de Dios, del Dios de la creación, la historia y el derecho[505],
que contrasta con la proximidad y cercanía del orante. Así, mientras que este «levanta
sus manos hacia el santuario» (Sal 28,2), los malvados no las levantan ni se
aproximan a Dios. Por eso, el orante pide precisamente a Dios que los aniquile y «no
los deje levantarse» (Sal 28,5).
Un orante que, además, pide a Dios que trate a los malvados según la clásica ley de
la retribución, según la conocida ley del contrapaso, «norma fundamental de la moral
veterotestamentaria y sustancialmente un exigencia profunda de justicia (2 Sm
3,39)»[506]. Una ley presente en otros textos bíblicos (Ez 16,43 es un ejemplo al
respecto)[507], que en Sal 28,4 aparece formulada de esta manera: «dales según su
proceder y según la maldad de sus acciones; conforme a la obra de sus manos dales,
devuélveles su merecido». Todo ello está en contraste con la petición que hace para sí
cuando suplica: ser tratado con gratuidad (raíz ḥānan en Sal 28,2), ser escuchado.
En Sal 28,6 el orante, lleno de júbilo, exclama: «¡Bendito sea el Señor, que escucha
mi voz suplicante!». Una bendición que agradece a Dios por haber respondido, por
haber roto el silencio y que hace que el orante reconozca a Dios como su fortaleza y su
escudo y que afirme que su corazón confía en él y está lleno de alegría. Además de un
contraste entre el corazón de los impíos, lleno de maldad (Sal 28,3), y el del orante,
confiado (Sal 28,7), hay una correspondencia entre su petición de Sal 28,2 («escucha
mi voz cuando grito») y la respuesta de Dios a la misma: el Señor ha escuchado su voz
suplicante y le salva/socorre (Sal 28,6-7). La confianza plena del orante en Dios hace
que ya vea en acción la respuesta de este último, auténtica garantía de que la escucha y
la salvación que ella conlleva le alcanzarán.
Sal 28 concluye con dos versículos que alargan la perspectiva del orante,
recogiendo nuevamente la referencia a Dios como fortaleza de su pueblo y baluarte de
salvación, así como la petición de que Dios salve a su pueblo, a su heredad (Sal 28,8-
9).
Se ha señalado que puede establecerse una particular relación entre Sal 27 y Sal 28,
teniendo en cuenta la sucesión, no muy habitual, confianza + queja, presente en Sal 27
y que, formando un quiasmo con este último, aparece en Sal 28 (queja + confianza).
De hecho, son muchas las correspondencias entre Sal 27,1-6 y Sal 28,5-9:
«salvar/salvación», «refugio», «confiar», «cantar/canto». Igualmente, las que hay entre
Sal 27,7-14 y Sal 28,1-4: «voz», «clamar», «escuchar», tener piedad. Y se ha dicho
también que la confianza en Dios es en ambos salmos la única arma del orante pobre,
un arma pacífica, nada violenta. Una confianza que en Sal 27,8-9 está expresada por
medio de la búsqueda de Dios y que en Sal 28,1 aparece en la petición de que Dios
hable y atienda al orante[508].
Es precisamente sobre la petición de Sal 28 sobre la que queremos hacer alguna
reflexión; en particular, teniendo en cuenta la sucesión Sal 26–28.
En Sal 26,1-3 el orante manifiesta que Dios, su amor, su verdad, es el único garante
de su recta actuación. A él le pide entonces que le haga justicia, es decir, que garantice y
cuide del orden del mundo y de la vida. Una petición que encuentra su
correspondencia en el final del salmo (Sal 26,11), en donde, manifestando de nuevo su
recto proceder, el orante pide a Dios que lo salve y tenga piedad de él, dos verbos que
hablan de la gracia gratuita de Dios que transforma al ser humano.
La petición de Sal 27,7 acerca estos tres elementos[509]: la escucha del clamor del
orante, la respuesta que este puede recibir, y la piedad o gratuidad de Dios, un
importante y característico aspecto del ser divino.
También Sal 28 presenta en Sal 28,2 y Sal 28,6 los tres elementos anteriores: la
petición del orante a Dios de que escuche su voz, la bendición a Dios por haberla
escuchado y la referencia a la piedad (dos veces), a la gratuidad del Señor, al que se
invoca y escucha.
El orante, pues, parece avanzar en los tres salmos en la progresiva aproximación de
su petición angustiada, la respuesta positiva de Dios a la misma y la caracterización de
Dios como piadoso, misericordioso, aspecto este que forma parte de su ser más propio,
de su nombre (Ex 34,6). Y, sin embargo, y esto de manera más concreta en Sal 28, pide
a Dios que a los malvados y malhechores les aplique la ley del contrapaso, les trate
según la doctrina de la retribución, haga justicia. Unos malvados y malhechores de los
que él se distancia, tal y como expresa la construcción «partícula negativa +
conjunción» de Sal 28,1.3[510]. De esta manera, el orante recoge, por una parte, dos
aspectos de Dios que aparecen en diversos pasajes del Antiguo Testamento y que,
considerados conjuntamente, pueden expresar la plenitud y totalidad de Dios, tan
presente también en los salmos anteriores. Y, por otra, parece que el orante prima el
aspecto gratuito y de piedad (misericordia) de Dios sobre el de su justicia, ya que
a) pide a Dios que sea justo con los malvados y malhechores, de los que él se distancia
y b) desaparece en Sal 28 el tema del camino, tan presente en Sal 22–27 (en relación
con Dios y con el orante), y que en el salmo precedente –recuérdese lo escrito– es el
camino de la rectitud, de la justicia.
Decíamos al referirnos a Sal 28,1 que el orante temía enormemente que Dios
permaneciera en silencio y no atendiera su petición. Pues bien, él es el que parece
silenciar el aspecto de la justicia de Dios en Sal 28 (ley del contrapaso) y primar
sobremanera la triple referencia ya mencionada: petición del orante-respuesta divina-
gratuidad/piedad divinas. Interesante es recordar un texto paradigmático del Antiguo
Testamento, Ex 34,5-7, en donde Dios revela su nombre («compasivo y
misericordioso») y lo hace descendiendo sobre una nube, conservando de esa manera
el aspecto de distancia y lejanía cuando se acerca a Moisés. Precisamente la raíz de
«misericordia/piedad» (ḥānan) es la que parece primar en Sal 28, destacando
especialmente, como acabamos de señalar, este aspecto de Dios que desplaza al de su
justicia. Pues bien, hemos recogido en nuestro comentario a Sal 28 el contraste entre la
acción del orante de levantar las manos hacia el santuario y la de los malvados que no
las levantan y para los que el orante pide precisamente a Dios que no los deje
levantarse. Parece entonces poder afirmarse que Sal 28 quiere poner especialmente de
relieve el movimiento vertical del orante en dirección a ese Dios misericordioso que se
encuentra arriba, a distancia. ¿No será quizá porque estamos en un momento
importante del recorrido del salterio, porque, como hemos señalado al comienzo del
comentario a Sal 25, Sal 29 ocupa un relevante lugar en la sucesión de la colección
Sal 25–34, un salmo que es un himno y que rompe con las lamentaciones de Sal 25–
28? ¿No será quizá importante poder cantar un himno al Dios de la misericordia, que
se encuentra a distancia, arriba, y a quien el orante puede dirigirse alzando sus manos?

Salmo 29
Las conexiones entre Sal 29 y Sal 28 son:
— Términos como voz, santo, paz, dar, bendecir, poder, pueblo (Sal 28,2-4.6-9; 29,1-
9.11) y motivos como templo (Sal 28,2; 29,9).
— El final de Sal 28 (Sal 28,8-9) es muy similar a Sal 29,10-11, final de Sal 29. El
término hebreo ʿōz es típico para referirse a la gloria de Yahveh y se emplea en
relación con el pueblo en Sal 28,8 y Sal 29,11. Por otra parte, hay una
correspondencia entre el rey terreno de Sal 28,8 y el rey celestial de Sal 29,10.
— El uso de verbos como bārak (bendecir) y nātan (dar) en tiempo imperativo
(Sal 28,4.9) tiene su correspondencia en el uso de ambos en indicativo en Sal 29,11:
lo que se pide en Sal 28 se realiza en Sal 29.
Hay también numerosas correspondencias entre Sal 29 y Sal 24–27:
— Términos como «sentarse», «santo», «bendecir», «para siempre», «rey», «poder»,
«nombre», «numeroso», «voz», «templo», «dar» (Sal 24,1.3.5.7-10; 25,6.11.19; 26,4-
5.7.12; 27,1.4.7.12; 29,1-11). Especial mención merece «gloria», por su repetida
presencia en Sal 24 (cinco veces), Sal 26,8 y Sal 29 (cuatro ocasiones).
— Referencias como el eco de la lucha mística del Dios creador contra las aguas
originales caóticas (Sal 24,1-2; 29,3.10).
Por último, presentamos también las relaciones terminológicas y de otro tipo que
pueden establecerse entre Sal 29 y Sal 8; 9; 18; 19; 20; 21:
— Tres himnos (Sal 8; Sal 19; Sal 29) ocupan un lugar central en cada una de las
unidades estructurales que se pueden establecer en el primer libro del salterio
(Sal 3–14; Sal 15–24; Sal 25–34). Y los tres están en relación por medio del término
«gloria», presente en Sal 8,6; 19,2; 29,1-3.9.
— Entre Sal 29 y Sal 8 hay bastantes correspondencias. Palabras como «nombre»,
«dar», «poder», «gloria», «majestad» (Sal 8,2-3.6.10; 29,1-4.9.11). Y, sobre todo, una
estructura similar, pues ambos concentran su interés en el mundo celestial,
presentan una perspectiva cósmica y universalista y cantan la participación en la
gloria divina; eso sí, con un matiz: en Sal 8,6 Dios corona al ser humano con la
gloria, en Sal 29,3 esta es una característica divina, en Sal 29,1-2 son requeridos los
hijos de Dios a alabarla y en Sal 29,9 todo proclama la citada gloria. Ambos
salmos cantan también la sublimidad o coronación, divina (Sal 29,2.4) o humana
(Sal 8,6), y el reinado universal de Dios (Sal 29) y del hombre (Sal 8). Y en los dos
aparecen el término hebreo ʿōz como atributo divino predicado por el ser humano
(Sal 8,2; 29,11) y «nombre» (Sal 8,2.10; 29,2), palabra muy relacionada e
intercambiable con «gloria» y con el propio ser de Yahveh.
— Las relaciones entre Sal 19 y Sal 29 pasan por los términos gloria, referido a Dios
(Sal 19,2; 29,1-3.9), y voz (Sal 19,4; 29,3-5.7-9), por la referencia a la presencia de
Dios (en la Torah, Sal 19, o en el templo, Sal 29), y por el uso del nombre divino
«El» junto al de Yahveh (Sal 19,2; 29,3).
— Entre Sal 18; 20; 21 y Sal 29 pueden encontrarse correspondencias terminológicas
como templo, santo, fuego, agua, voz, poder, pueblo, dar, bendecir, nombre
(Sal 18,7.9.12.14.16-18.28.33.47.50; 20,2-3.6-8; 21,2.4.7.10.14; 29,1-5.7-9.11).
Y dos especialmente destacadas: teofanía y gloria. La primera de ellas expresada de
modo particular por términos anteriormente mencionados como «voz de Yahveh»,
aguas y fuego, y muy conectada con reinado (Sal 18,51; 21,2.8; 29,10). La gloria,
por su parte, expresada por numerosos términos, muchos de los cuales también han
sido citados en precedencia: poder, bendecir, nombre, sublimidad. Y se puede
añadir al respecto que lo que en Sal 18; 20; 21 se dice del rey, en Sal 29 se dice
respecto de Yahveh o del pueblo[511].
Sal 29 es un himno que, al igual que Sal 8 y Sal 19, celebra la grandeza de Yahveh y
canta la presencia, la fuerza, el poder, la gloria de Dios, tanto en la naturaleza como en
el templo; es un «himno al Dios fascinante y tremendo»[512], un canto a Yahveh,
creador y soberano del universo, señor de la naturaleza y Dios supremo al que los otros
dioses obedecen. Este Dios es un Dios cuya voz es potente, majestuosa, y que lanza
llamas de fuego y sacude el desierto (Sal 29,4.7-8).
Sal 29 es igualmente un poema, un himno construido de manera concéntrica, que
presenta una importante inclusión en Sal 29,1.9.11, en donde el aspecto teofánico de
Dios aparece destacado por la presencia de los términos gloria y poder. El salmo
incluye un movimiento de descenso-ascenso: del cielo (Sal 29,1-2) a las aguas, la
tierra, el bosque, el desierto, el templo (Sal 29,3-9) y de todos ellos de nuevo al cielo
(Sal 29,10-11).
Sal 29 se abre con dos primeros versículos en los que el nombre de Yahveh ocupa
un destacado lugar, ya que es mencionado en cuatro ocasiones, que podrían evocar a
los cuatro puntos cardinales, es decir, a la totalidad del cosmos[513]. Un Yahveh al que
son invitados a dar gloria los «hijos de Dios»[514], y a postrarse ante él cuando
aparezca en toda su santidad[515]. El primer aspecto, la gloria, guarda relación con el
misterio de Dios, con su trascendencia y proximidad, con aquello que lo caracteriza y
constituye, con lo que él mismo despliega, con lo apropiado y lo que acerca su
nombre[516]; y está en paralelo con la exhortación a alabar el poder de Dios (ʿōz).
Como hemos señalado anteriormente, este término se utiliza en relación con la gloria
de Dios y resalta la ayuda y la fuerza que se le puede dar a Yahveh a través de la
alabanza. A ello hay que añadir la exhortación siguiente (Sal 29,2): «alabad la gloria
del nombre del Señor»: el nombre de Yahveh designa el lado revelado o manifestado
por Yahveh, significa «Yahveh como Deus revelatus», «Yahveh en su ser y actuar»[517].
El segundo, la postración ante Dios, más presente en Sal 29,2b, hace referencia a la
santidad o majestad bien fundamentada, que no se corrompe ni destruye; en dicho
versículo se exhorta a prosternarse ante él y a adorarle. Así pues, en Sal 29,1-2 se invita
a proclamar a Yahveh alabándole, a confesar a Dios su ser Dios, a depositar la fuerza
en Yahveh, a proclamar su gloria y a adorarle y prosternarse ante él.
En el cuerpo central del salmo, a partir de Sal 29,3, se da un cambio, en la medida
en que Yahveh es el único que actúa, mientras que los demás interlocutores son
bastante pasivos[518]. Entonces aparece por primera vez el término «voz del Señor»,
que tan repetidamente se escucha en el cuerpo central de Sal 29 (vv. 3-9), en el que se
pone especialmente de relieve que Yahveh es el único árbitro sobre las aguas
torrenciales, los cedros, los bosques, los árboles, el desierto, es decir, que Yahveh
domina y reina sobre todo el cosmos, sobre sus fuerzas constructivas y también sobre
las destructivas. Una voz de Yahveh mencionada en siete ocasiones en Sal 29,3-9 y que,
en cuanto voz del dios de la tormenta, del trueno[519], es signo de la fuerza de la
divinidad y de la fecundidad-fertilidad, y expresa quizá la plenitud de una
manifestación o revelación de reinado y dominio divinos, la revelación de su poder y
su majestad[520].
Una majestad y un poder que quizá aparecen más explícitamente en Sal 29,4;
también en Sal 29,3 al afirmarse la acción y actuación de Dios sobre las aguas
torrenciales, símbolo del caos, de la destrucción, aguas que atentan contra el ser y que
destruyen.
En Sal 29,5-6 la revelación del dominio y reinado de Dios, su voz, que es trueno y
tormenta, se hace visible sobre los cedros del Líbano, que en la Biblia suele entenderse
como los cedros altísimos, metáfora que puede expresar el orgullo, la altivez[521],
sobre los cuales desciende la acción de Dios, que los retuerce, los aplaca y
destruye[522]. Lo mismo sucede respecto de los ídolos a los que probablemente parece
referirse Sal 29,6, y a quienes elimina el Dios omnipotente.
Una voz de Yahveh que «lanza llamas de fuego» (fenómeno de la teofanía de
Yahveh) y que «sacude el desierto» (Sal 29,7-8). Dios irrumpe y domina también en el
desierto, no solo en las aguas o en las aguas torrenciales: Sal 29,3. Igualmente, sobre
los árboles, a los que retuerce, y los bosques, a los que desnuda (Sal 29,9).
«En su templo todo grita: ¡Gloria!» (Sal 29,9b). Es el versículo cumbre del salmo,
en el que suena una única respuesta, un único grito humano, frente al ruido de las siete
menciones de la voz del Señor, grito y respuesta que reconocen la gloria divina.
Como sucede al comienzo de Sal 29, Sal 29,10-11 repiten cuatro veces el nombre de
Yahveh, formando de esta manera un marco simétrico en el salmo, fundado sobre el
nombre divino[523]. El final del salmo retoma el homenaje a Dios del comienzo del
mismo (Sal 29,1-2), identificándose al Dios cósmico con el Dios de Israel, con el Dios
de su pueblo. Este aparece sentado sobre su trono como un rey, que, desde el principio,
ha triunfado sobre las aguas desbordadas, sobre las fuerzas del mal y del caos, que
domina sobre ellas como rey, y que también salva a su pueblo con la fuerza y poder del
trueno y le transmite la bendición (recuérdese Sal 28,8-9), aspecto este que resalta más
la presencia y el dinamismo de Dios en la historia de su pueblo[524]. Un final que,
además, canta al único soberano del universo y de Israel, pues Yahveh reina, ¡sin
ningún tipo de combate!, en todo el cosmos, en los cielos, ... en las aguas, en el
desierto, y a la vez entrega a su pueblo el poder, la bendición y la paz. Por eso, el final
recoge también un eje que recorre Sal 29: el ser humano es llamado e invitado a
penetrar en la gloria de Dios, en su ser más característico, en su «peso y honor».
Se ha afirmado de Sal 29 que es un expresión poética de la experiencia humana de
lo numinoso o sacro, caracterizada por la polaridad, pues ante la revelación de algo
que atrae e intimida el hombre se siente sobrecogido, ya que descubre en el fenómeno
natural algo que lo desborda y trasciende[525]. Un salmo cuyo Leitmotiv es a) la gloria:
Dios muestra su gloria, su nombre, su ser, y la tarea de todos los demás (hombres y
dioses) es devolver dicha gloria a Dios, a ese Dios que –también lo recuerda Sal 29– ha
venido en ayuda; b) la revelación de dicha gloria de dicho ser a través de la voz: Dios,
el totalmente Otro, es el Señor del cosmos y el Señor de su pueblo.
Sal 25–28 conducen al orante a cantar un himno a Dios, Sal 29, y, a través de él, a
acercarse al corazón de Dios, a tocarlo desde lejos, desde esa distancia en la que aquel
permanece. Como hemos señalado precedentemente, los salmos anteriores al que
ahora nos ocupa han ido acercando al orante angustiado y suplicante a tocar
progresivamente el ser de Dios, especialmente resaltado en las continuas referencias a
la gratuidad y piedad divinas. Dicho itinerario tiene un punto importante de llegada en
Sal 29, donde ya no están presentes ni la petición o súplica del orante ni tampoco la
respuesta divina a ambas, y donde todo gira y se concentra en torno al ser de Dios, a su
gloria. El recorrido de todos estos salmos culmina entonces en un himno en el que lo
único que hace el orante es alabar el ser de Dios o, quizá mejor, alabar al Dios que es.
Las semejanzas de Sal 29 con Sal 8 nos permiten recordar que dicho recorrido es
similar al que se da en Sal 3–8, en donde el orante, tras cuidar e insistir de manera
continua en la petición, alaba a Dios y a su majestad, por «coronar de gloria y
esplendor al ser humano», por su majestad y por que su nombre es «admirable en toda
la tierra». En nuestro comentario a dichos salmos, especialmente a Sal 8, señalamos
que el salterio parece abrir la puerta al orante a alabar a Dios cuando su súplica y
petición puedan ser repetidas e incluso obsesivas. Sal 29 confirma dicha afirmación, en
la medida en que la petición repetida del orante de Sal 25–28 le conduce a alabar
abierta y generosamente a Dios en Sal 29, a postrarse ante él para cantar la gloria de su
revelación como Dios del cosmos y de la historia.
Por otra parte, decíamos también respecto de Sal 8 que quizá el salterio sugiere que,
tras recorrer diversas etapas, la petición del orante lo conduce al origen, a lo
fundamental, a lo originario del salterio. O, dicho con otras palabras, que su petición
se sostiene y fundamenta en una alabanza que mira y orienta hacia el origen, hacia
Sal 1. Sal 29 estaría próximo a esta intuición y afirmación, en la medida en que
también hace volver la vista del orante que alaba; no tanto a Sal 1 sino más bien a lo
más característico de Dios, del origen, a lo originario de Él: a su gloria, a su ser Señor
del cosmos y Señor de su pueblo.
Por último, también Sal 29 presenta numerosas conexiones con Sal 19, tal y como
hemos reflejado al comienzo de nuestro comentario al primero de los salmos
mencionados. Al referirnos a Sal 19 indicábamos que en el recorrido de Sal 15–19
puede percibirse un cambio, en la medida que el orante pasa de acercarse a Dios, al
lugar en el que él vive, a hacer sitio a ese Dios que se le revela y da a conocer en su ser e
integridad; pasa de pronunciar y dirigir una petición a Dios a escuchar una palabra que
no solo habla de Dios sino que lo contiene. En Sal 29 la alabanza y el grito que puede
pronunciar el orante son una palabra que contiene a Dios («él es la gloria») y que es
únicamente respuesta a lo característico de Dios, a su ser. Y, aunque el orante de Sal 29
no realiza un ejercicio de escucha de esa palabra que contiene a Dios, sí participa
también, por medio de su alabanza, en ese movimiento en el que el ser de Dios, su
gloria, su nombre, ocupan todo el lugar en el salmo, y dejan de lado la petición
suplicante del orante a Dios y la respuesta que a ella este le concede.

Salmo 30
El salmo que nos ocupa presenta diversas conexiones con el que le precede:
— La inclusión del término «gloria», muy presente en Sal 29,1-3.9, y que puede
también encontrarse en Sal 30,13.
— Términos o raíces como poder (ʿōz), santo, «para siempre», templo (Sal 29,1-2.8-11;
30,1.5.7-8.13). Destaca entre ellos la raíz ḥil/ḥôl (bailar), que solo aparece catorce
veces en el salterio y únicamente dos en su primer libro: en Sal 29,8-9 y Sal 30,12.
En Sal 30 pueden encontrarse términos o expresiones presentes en Sal 24–28:
«subir», «montaña», «santo», nepes̆ (persona, respiración), «soltar/abrir», «para
siempre», «gloria», «poder», «mi Dios», «enemigo», «verdad», «recordar», ḥesed
(misericordia), «tener piedad», «dar gracias», «casa», «muerte», «colocar», «dar
vida/reanimar», «mañana», «ocultar», «alabar», «cantar», «escuchar», «rostro», «ira»,
«ayuda», «pregonar», «llamar», «canto» (Sal 24,3-4.7-10; 25,1-2.5-7.10.13.16.19-20;
26,7-9.12; 27,1-2.4-9.12-13; 28,1-2.6-9; 30,1-13). Hay incluso alguna frase que se
repite (Sal 25,2; Sal 30,2/Sal 28,1; 30,9/Sal 28,1; 30,4/Sal 28,2; 30,3/Sal 28,2; 30,11) o
que es muy cercana desde el punto de vista de su significado (Sal 26,1; 30,7). Algunos
afirman que la canción de acción de gracias que se promete en Sal 26 se consuma en
Sal 30. A todo ello puede añadirse la relación estructural entre Sal 28 (petición + acción
de gracias) y Sal 30 (acción de gracias + petición).
Hay motivos de Sal 30 también presentes en salmos anteriores. En Sal 24,3 el
orante está seguro de haber superado la prueba y en Sal 30,7 lo está de no fracasar
nunca. En Sal 24,5 el orante recibe de Dios bendición y justicia y en Sal 30,6, favor. En
Sal 24,8 se encuentran las raíces referidas a la gloria de Dios kābôd y ʿōz, presentes en
Sal 30,8.13. Se dice incluso que la acción de gracias de Sal 30 es respuesta a las
necesidades de Sal 25–28: Sal 30 retoma temas principales de Sal 25 como enemigo y
pecado; el motivo de la vida está en Sal 27,1.4.13 y Sal 30,4.6; y descender a la tumba
en Sal 28,1; y Sal 30,4.
Destacamos en último lugar las conexiones entre Sal 30 y Sal 8–9 y Sal 18–21:
— Palabras y raíces como kābôd, ʿōz, «enemigo», «recordar», «dar gracias», «alegrarse»,
«cantar», «rostro», «para siempre», «tener piedad», «tumba», «sheol»[526], «poder»,
«contar», «escuchar», «retirar», nepes̆, «verdad/veraz», «alegría», «sostener», «toda la
vida», «gritar», «ira», «descender», «alabar», ḥsd, «vestir», «polvo», «ayuda», «júbilo»,
«favor», «vacilar» (Sal 8,3.5-6; 9,2-4.6-8.13-14.16.18.20; 18,1.4.6-7.9.10.12.16-
18.26.28.33-34.40.43.47.49-51; 19,2.4.7-10.13; 20,3-4.6.8.10; 21,2.5-8.10.14; 30,2-
13). Un apartado especial merecen los términos kābôd y ʿōz, presentes en Sal 8,3.6;
30,8.13 (y ambos también en Sal 29,1-3.9.11), y que en Sal 8 y Sal 30 se refieren a
la gloria del ser humano (esto último sucede también en Sal 19,2; 21,6).
Igualmente, palabras que tienen que ver con el término «necesidad» unen Sal 9 y
Sal 30: «enemigo», «sheol», «muerte» (Sal 9,4.7.14.16; 30,2.4.10), así como también
la oposición entre varios términos que tienen que ver con la pobreza en Sal 9,10-
11.13-14.19 y Sal 30,7, donde se habla de la dificultad del orante que, poniendo
demasiado peso en su propia seguridad, puede habitar lejos de la citada pobreza.
Puede también indicarse:
1) La similitud existente entre Sal 30 y Sal 9 desde el punto de vista de la estructura
conjunta: ambos son cantos de acción de gracias; a los dos les sigue un salmo de
intercesión; el final de Sal 9 y Sal 30 anuncia el comienzo de Sal 10 y Sal 31
respectivamente.
2) La relación entre Sal 30 y Sal 18 a través del agradecimiento, particularmente al
comienzo y al final de ambos (Sal 18,17.28.49-50; 30,2.5.10.13), así como la
referencia a los peligros y al enemigo, de los que Yahveh ha liberado al orante
(Sal 18,1.4.7.18.38.41.49; 30,2-4.9).
3) La relación entre Sal 30 y la segunda parte de Sal 19: en los dos es el ser humano
el que alaba a Dios (no el cosmos); la salvación está en estrecha relación con Dios
(Sal 19,15; 30,6.8); el comportamiento del orante se realiza gracias a la experiencia de
los pecados y del perdón (Sal 19,13-14; 30,7.12), siendo la soberbia el más grande de
los pecados (Sal 19,14; 30,7). Por último, vale la pena recordar el contraste entre
Sal 21,8, en donde el rey no vacila gracias a la gracia divina, y Sal 30,7, versículo que se
hace eco de la posibilidad del orante: no vacilar nunca gracias a sus propias
fuerzas[527].
Sal 30 es «la acción de gracias de un hombre que ha sanado de una enfermedad
mortal... Un género en el que es normal recordar la situación peligrosa, citar quizá la
súplica pronunciada, mencionar la liberación obtenida y desembocar en la acción de
gracias»[528]. Una curación y liberación que Dios concede a quien le invoca y que
dura toda la vida. Se trata de una composición llena de símbolos originales, de bellas y
apropiadas imágenes, de importantes emociones, marcada por diversos términos
antitéticos, siendo el principal el binomio vida-muerte, repetidamente presente en
Sal 30 por el uso de diversas raíces hebreas, binomio del que cuelgan todos los
demás[529]. Unos términos antitéticos que quieren incluir el sentido completo y total
de la realidad a través de dos extremos opuestos[530]. Por todo ello se ha dicho en
alguna ocasión que Sal 30 es sobre todo un canto a la vida y, desde un punto de vista
más teológico, un canto a una nueva posibilidad de vida que solo Dios puede ofrecer,
haciendo salir a la vida de los lugares de muerte.
El comienzo de Sal 30 («Yo te alabo, Señor») apunta ya en la dirección hímnica en
la que se mueve toda la composición de acción de gracias, que, como hemos señalado,
incluye también elementos de súplica y de referencia a la liberación recibida. Y en sus
primeros versículos, que son una declaración de acción de gracias, pueden encontrarse
diversos verbos relacionados con el subir desde los lugares bajos o profundos: el subir
representa la vida y los citados lugares la muerte. De esa manera se subraya que «Yahvé
hizo salir de la esfera de la muerte al orante del salmo»[531]. Así, en «yo te alabo,
Señor, porque me has librado» (Sal 30,2), este último término es traducción del verbo
hebreo dālāh, que significa ‘sacar hacia afuera/arriba’, ‘extraer’[532]. También Sal 30,4
presenta en sus dos hemistiquios el verbo levantar («Señor, me levantaste/alzaste del
sheol»), con claras resonancias a la acción originaria de Dios en el Éxodo, y «me
reanimaste cuando estaba descendiendo a la fosa». Entre ambos, Sal 30,3, puede leerse
«Señor mío, a ti grité y me sanaste», en el que, tras una referencia a la relación personal
entre Dios y el orante («Señor, Dios mío»)[533], se combina el binomio
veterotestamentario invocación-curación, que ha aparecido en Sal 6,3 y que aparece en
otros lugares del salterio (Sal 41,5; 103,3; 107,20). En definitiva, se puede apreciar en el
inicio de Sal 30 «que la alabanza y exaltación de Dios por parte del orante es la
continuación de la salvación o exaltación del orante por parte de Dios», ya que «alabar
significa reconocer lo que Dios nos ha dado como un acontecimiento que no puede ser
borrado, olvidado, escondido»[534].
Tres términos de Sal 30,5, de manera particular dos de ellos, acercan al orante del
salmo al mundo de las acciones salvíficas realizadas por Dios: «cantar al Señor» es
celebrar sinfónica y alegremente las obras de Dios; «dar gracias» es un término técnico
para indicar la alabanza pura, el agradecimiento solemne; el «nombre» de Dios es un
sustantivo de la raíz del verbo recordar, que habla precisamente del nombre divino
como recuerdo de las acciones salvíficas por él realizadas[535]. Al orante se le invita,
pues, a cantar y a dar gracias al Señor por lo que él ha llevado a cabo y, sobre todo,
«porque su ira dura un instante y su favor toda la vida: por la tarde nos domina el
llanto, por la mañana todo es júbilo» (Sal 30,6). Por medio de tres contrastes, ira-favor
(amor), tarde-mañana, llanto-júbilo, se penetra en el ser de ese Dios que ha realizado
las acciones salvíficas que reconoce el orante en Sal 30,5: un Dios, cuya ira dura un
instante y cuyo amor permanece toda la vida. Ex 34,6-7 es un texto paradigmático al
respecto[536]. De él se encuentran muy próximos otros pasajes veterotestamentarios:
Nm 14,18; Joel 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8; 145,8. En él se habla, como
también sucede en Sal 30,6, de la ira de Dios como una acción divina, de la ira de Dios
en relación con su justicia, como si fueran el anverso y reverso de una misma
moneda[537]. Pues bien, este Dios, que es permanentemente amor y favor y solo de
manera transitoria ira[538], es el que puede hacer vivir al orante en la «mañana del
júbilo» y no en la «tarde del llanto». Este aspecto, que Sal 30,6 presenta sucintamente,
se hace, como veremos, más explícito y jubiloso en Sal 30,12.
Antes de llegar a este último versículo, el orante reconoce su autosuficiencia, es
decir, un peligro que le viene de dentro y que le puede llevar a separarse de Dios, algo
que curiosamente no han conseguido ni la enfermedad ni los enemigos[539]; también
que ella ha sido probablemente la causa del ataque airado de Dios (Sal 30,7), un Dios
cuyo favor le da seguridad y estabilidad, ya que lo establece sobre «montañas firmes»
(Sal 30,8)[540]. Este versículo presenta, por una parte, un contraste con el anterior: al
«estar seguro en sí mismo» del orante se opone su afirmación de que el favor de Dios le
«ha establecido sobre montañas firmes» (un nuevo símbolo vertical en Sal 30).
Contraste que expresa que la seguridad procede de Dios, no del ser humano, es decir,
que la gracia o el favor de Dios son su origen[541]. Y, por otra, la afirmación de que,
por su presunción, «Dios ha escondido su rostro (al orante) y este ha quedado
desconcertado». De ahí su súplica y clamor (Sal 30,9).
Sal 30,10-13 recoge la mayor parte de los elementos del resto del salmo, y de
manera especial la acción de gracias (recuérdese lo dicho al comentar los primeros
versículos de Sal 30). En primer lugar, las referencias a la muerte y a la vida. Entre las
primeras figuran los términos «muerte», «fosa» y «polvo», siendo este último un polvo
mudo e inerte, privado del aliento de Dios, imagen del sheol (la muerte es también un
lugar inaccesible para el nombre de Dios). En segundo, la petición y súplica del orante,
presente también en Sal 30,3 y Sal 30,9. En tercero, la repetición de los verbos «cantar»
y «dar gracias» (Sal 30,5 y Sal 30,13). Por último, en Sal 30,12-13 todo es alegría,
danza, fiesta, canto y acción de gracias: «Tú cambiaste mi luto en danzas, me quitaste
el sayal y me vestiste de fiesta; por eso te canto sin descanso: Señor, Dios mío, te daré
gracias por siempre». El orante, alegre y feliz, desposeído del sayal de luto, alejado de la
fosa, de la tumba y el sheol, donde sobreabunda el silencio, canta sin parar a Dios, el
que puede romper y destruir la muerte y puede abrir una nueva posibilidad de vida.
A un Dios que hace subir de la fosa a quien tan abajo se encuentra. A un Dios –así lo
subraya el verbo hebreo que traducimos por cambiar (Sal 30,12)– que da y concede su
amor y su favor y hace posible una inversión radical y completa de todas las
circunstancias existentes y que es el verdadero protagonista de Sal 30[542]. Sin dejar de
lado, eso sí, al orante, que puede dar gracias a Dios por haber recibido el don de la
gloria divina (Sal 30,13), de la que participa. Por eso, y con un pequeño juego de
palabras, se puede decir que la gloria del ser humano está en la alabanza a Dios[543].
Gloria (y poder) de Dios, gracia divina, salvación: estos parecen ser tres ejes sobre
los que se sostiene el salmo de los contrastes. El primero de ellos –así lo hemos
señalado anteriormente– está presente en Sal 8; 19; 21; 29; 30 referido al ser humano, a
la gloria que de Dios ha recibido, expresión de la iniciativa divina en la relación
estrecha que este último tiene con el ser humano. La gracia divina (verbo ḥānan)
conecta Sal 25; 26; 27; 30 y es un leitmotiv de Sal 25–30, resaltando también la
iniciativa divina. Y la salvación destaca quizá el aspecto de recíproca relación entre
Dios y el receptor de la misma, en la medida que la salvación procedente de Dios
desemboca y conduce a una acción de gracias por la salvación recibida.
Pues bien, dichos elementos nos ayudan a comprender el sentido de Sal 30 en
relación con los que le preceden y de manera particular con Sal 29. Hemos señalado en
nuestro comentario a este último salmo que todo él parece girar en torno al ser de Dios,
a su gloria, la del Dios Señor del cosmos, y al hecho de que el orante, reconociendo que
ella lo llena y ocupa todo, se acerca hasta donde puede para tocar dicha gloria y dicho
ser. A ese Dios que se ha revelado y manifestado en toda su gloria y poder el orante
pronuncia un himno en el que, también lo señalábamos, se da un movimiento de
descenso y de posterior ascenso: del cielo a las aguas/tierra/desierto/templo y de estos
nuevamente al cielo. Pues bien, Sal 30 es el canto agradecido del orante que ha sido
levantado y alzado de los lugares más hondos, más profundos (del sheol), para recibir
la sanación, salvación y la vida. El término gloria, presente en Sal 29 y Sal 30, y el
movimiento «descenso-ascenso» unen en relación cercana estos dos salmos y unen,
esto es quizá lo más destacado de la lectura conjunta de ambos, dos aspectos
inseparables en Dios: a) Su gloria, su poder, su señorío en el cosmos y su ser el
totalmente Otro; b) el aspecto del Dios que sana, salva, cura y concede la salvación.
Por otra parte, al referirnos al aspecto divino especialmente presente en Sal 29
(gloria, señorío cósmico, etc.), expresábamos que él es muy propio de Dios, que a él le
pertenece, que con él está y, por tanto, a él puede solo acercarse el orante, sin llegar a
alcanzarlo o entrar en él. Del mismo modo, Sal 30 resalta de manera muy particular la
actuación e intervención divinas: él «cambió el luto del orante en danzas» (Sal 30,12),
a él le sanó y libró del abismo y lo reanimó cuando estaba a punto de morir (Sal 30,3-
4). Se trata de un Dios en acción y en actuación salvíficas. Ahora bien, el hecho de que
conozcamos esta característica divina, que tan en cuenta tiene la conexión próxima
entre Dios y el destinatario de su actuación, a través de un Dios tan activo y central en
Sal 30, probablemente pone de relieve que también es muy propio de Dios y a él le
pertenece el don de la salvación, de la sanación, es decir, su contacto más próximo y
cercano con el orante. Tan de Dios es, por tanto, su gloria u otridad como su
proximidad y cercanía con quien recibe su generosa acción. ¿No estaríamos entonces
refiriéndonos entonces con estos términos a la completitud de Dios, a su plenitud?
PARTE III
SÍNTESIS



Es el momento de recoger de manera conjunta y sintética los trazos principales
marcados en el capítulo anterior e intentar ofrecer un sentido complementario al
presentado.
Partimos de lo señalado en la introducción y en el capítulo I, cuyas referencias
principales recordamos con mucha brevedad y completamos en las páginas que
siguen: la consideración del salterio en su totalidad como libro de oración y del
camino que en él se ofrece, especialmente en Sal 1–30, como un camino del hombre
hacia Dios.
Es clásica la afirmación de que la oración es el ejercicio y proceso de una libertad
que se abre a la presencia y relación profunda con el Otro, a quien intenta encontrar y
conocer plenamente a través de la escucha: orar es recibir el ofrecimiento divino, es
vivir con la convicción de que Dios mismo es el mayor de los dones que se puede
recibir, es escuchar la palabra que Dios dirige al ser humano en la que le puede
encontrar[544]. Un Dios, un Otro, que, además de entregarse y comunicarse al hombre
en su palabra, le hace ser y existir de modo más pleno, ya que es en dicha relación en la
que este se descubre a sí mismo de un modo más adecuado y completo.
Un Dios que se revela como un don a la contemplación, a la voluntad, al afecto, a
la acción de quien recibe dicha comunicación[545]; por eso en ella busca el ser
humano orientación y confortación, manifiesta deseos, aspiraciones, angustias,
frustraciones y pide ayuda y salvación, preocupándose más por lo vivencial y
contemplativo que por lo doctrinal, así como también por el simple hecho de que Dios
oiga sus palabras. De ahí que se pueda decir que la oración es el ejercicio de la decisión
fundamental de la vida humana; o, en palabras de K. Rahner, «el acto totalizante y
fundamental de la existencia humana que la pone en marcha, confiada y
amorosamente, hacia ese misterio al que llamamos Dios»[546].
De los numerosos aspectos que configuran la oración, elegimos los dos que, a
nuestro parecer, están especialmente presentes en Sal 1–30: la confianza en Dios; los
tipos de oración que encontramos en dichos salmos (petición, alabanza), mejor y
mayor expresión de la citada confianza. Podemos pensar que Sal 1–30 presenta por
medio de estas referencias dos coordenadas en las que se puede sustentar la oración de
dichos salmos y, más en general, la oración del que quiere escuchar la palabra de Dios.
Por un lado, la premisa o condición principal para que ella se dé: la confianza en Dios;
por otro, dos modos distintos de orar y de expresar dicha confianza. Sin la primera lo
segundo no se podría dar, en la medida que, tal y como ya hemos reflejado en páginas
anteriores, la relación entre la confianza y la petición/acción de gracias aparece
entrelazada en muchos momentos del itinerario que recorre el orante de dichos
salmos.
Para ganar en claridad, dedicamos un apartado a cada uno de los aspectos
señalados, extendiéndonos más en el primero de ellos, pues invita a considerar de
manera particular diversas características sobre Dios y su modo de ofrecerse y darse a
conocer. El segundo, más breve, pretende encontrar las relaciones que Sal 1–30 parecen
mostrar respecto a los distintos modos de orar utilizados en dichos salmos, subrayando
y sugiriendo la necesidad de no compartimentar en exceso, como en ocasiones sucede,
las formas distintas de orar que con frecuencia utiliza el que quiere conocer a Dios y
escuchar su palabra.
1
La confianza en Dios

Decía H. U. von Balthasar que en el movimiento hacia el «tú» el «yo» se hace


consciente de sí mismo: cuando sale fuera de sí hacia el otro en el mundo, el «yo»
experimenta su libertad, su conocimiento y su ser espíritu[547]. El «yo» puede ser
persona cuando cree y afirma la existencia en sí mismo del tú, de los otros, creencia y
afirmación que, por otra parte, configuran su propia conducta, pues solo en relación
con el tú se realiza a sí mismo[548]; y puede únicamente aceptarse y estar de acuerdo
consigo mismo cuando ha sido aceptado previamente por otro, por el «tú», cuando ha
sido amado con un amor que quiere la existencia del otro[549]. En definitiva, todo
«yo» humano tiene relación con un «tú» y sin dicha relación el «yo» se atrofia, ya que
el ser humano necesita algo más que un «ser-con», necesita un auténtico «tú»
personal[550].
Una relación «yo-tú» dialógica, caracterizada por la apertura y la mutualidad, que
nos ayuda a cuidar nuestra alma y la de los demás, y que, de esta forma tan brevemente
mencionada, es el marco de referencia en el que encaja el aspecto que desarrollamos a
continuación: la confianza[551]. Lo hacemos en primer lugar desde las categorías
fidelidad y presencia y desde las reflexiones de G. Marcel a este respecto.
El filósofo y dramaturgo parisino sostiene que la constancia y la presencia son
elementos constitutivos de la fidelidad. Define la presencia, que es espontánea e
independiente de la voluntad, como un encuentro personal misterioso pero real con el
otro, que produce una relación interpersonal: es la apertura al otro que es
correspondida. Es una incitación misteriosa a creer (en alguien) y a hacerlo con la
confianza; en alguien que me viene de fuera, me hace salir de mí mismo y supera mi
propio ser. Decisivo es entonces el aspecto de la confianza que tenemos en el otro y en
la apertura y entrega que a él concedemos. Como afirma R. Guardini, podemos percibir
del otro una llamada que llega hasta nosotros y que cuando es oída conduce
inevitablemente a un compromiso[552].
¿Y la constancia? Es la firmeza para mantener esa misteriosa relación con la
presencia y cumplir lo que a ella se ha prometido. Es también una acción de la
voluntad que mantiene la presencia y la relación gratuita que ella inició.
Pero es la fidelidad, que para G. Marcel parece estar en un nivel ontológico, la que
hace posible mantener viva la presencia: es la presencia activamente perpetuada.
Necesita, eso sí, de la constancia pero entendida esta no en función de uno mismo sino
del otro: si la constancia está dirigida a sí mismo la fidelidad no puede darse. Gracias a
ella la fidelidad supera las dificultades que le salen al encuentro, las vence y triunfa
sobre ellas.
La fidelidad camina de la mano con el compromiso que es un acto libre y a la vez
quita libertad; entre ambos no existe, sin embargo, oposición: es más bien la libertad la
que posibilita el compromiso. Y también camina de la mano con la fe como momento
humano con valor ontológico y configurador del ser personal, ya que la fidelidad, que
es creadora, se define a partir del «yo creo» en un «tú», en una realidad a la que se
puede llamar, a la que se puede invocar para que venga en ayuda. Por eso se puede
decir que hay proporción y relación entre la fidelidad y la humildad[553].
El filósofo francés reconoce también que Dios existe con independencia del hombre
y conocerlo es, por tanto, aceptarlo como es. En ese Dios se puede creer, en él se puede
vivir una fidelidad absoluta e incondicional[554]. Y uno se puede dirigir a él –y aquí
mencionamos un aspecto que resuena especialmente en el recorrido de Sal 1–30–
diciendo: «Señor, te pido que te reveles a mi... pues si me amas, si me miras como un
hijo, me parece que debes querer, no por Ti sino por mí, que te reconozca y te
sirva»[555].
Así pues, partimos de que la relación con Dios es esencial para el ser humano, pues
este, que es finito, no puede tener en sí mismo el fundamento de su realidad y la razón
última de su sentido, sino que los recibe de Dios. De manera que el ser humano existe
en la relación con Dios anteriormente mencionada «yo» «tú»: su ser más auténtico lo
adquiere según el modo de situarse ante él. En una relación desproporcionada, eso sí,
pero que de ningún modo oscurece el binomio anteriormente destacado[556]. Es una
relación de confianza, que, no exenta de dificultades, dudas, amarguras y desilusión,
está en permanente fidelidad a la decisión radical en favor de Dios[557]. Una
confianza radical que es un don, pues no se da por la fuerza ni de manera obligada,
sino que, especialmente en muchas páginas bíblicas (el salterio entre ellas), está
alentada por Dios. Don que es al mismo tiempo tarea: el carácter de regalo y el
esfuerzo se compenetran de manera indisoluble. Confianza radical que encuentra su
certeza en el acto de confiar y que es eficaz cuando el ser humano la ejercita y se abre al
riesgo. Pero que, como ya se ha afirmado, está amenazada y por eso hay que ratificarla,
mantenerla, conquistarla y soportarla mediante una nueva decisión frente a la duda.
Confianza que –y esto engancha también con el comentario a Sal 1–30 que ahora
comienza– transforma la imagen de la persona en quien se confía y del mundo[558].
Como hemos señalado ya en nuestro comentario a Sal 1–3, el camino que recorre
el orante en el salterio comienza en Sal 3 con una expresión de confianza gratuita en
un Dios que lo protege, y que le hace superar la pena y el miedo que le producen sus
enemigos. Una confianza que es sinónimo de abandono en un Dios que salva, en un
Dios que-recuérdese la conexión entre Sal 3,2-3 y Sal 3,7– libera y hace desaparecer el
miedo del orante. La apertura del camino que se puede recorrer en el salterio comienza
entonces destacando cómo la confianza en Dios es una ayuda para el orante para ver y
reconocer su propia situación.
La confianza gratuita en Dios y el abandono en él incluyen también una petición
de acercamiento entre el orante y el propio Dios, a quien el primero pide que se le
presente y se le haga próximo y visible, dándosele a conocer con las características y
particularidades que él mejor conoce y puede comprender: las de sus propios enemigos.
Eso sí, sin que ello le suponga una identificación entre Dios y sus enemigos ni
tampoco una confusión entre ambos.
En Sal 4 el orante continúa adelante en el proceso de conocimiento e identificación
de Dios y de su identidad. Fundamental para ello es la confianza en él depositada,
camino inmejorable para alcanzar dicho objetivo, que recorre sobre todo en Sal 4,3-6.
En estos versículos el orante se pregunta por el verdadero Dios, por sus características
principales; por eso emplea el verbo rāgaz, ‘temblar’, que pertenece al ámbito teofánico,
o términos que evocan sobremanera el ser más propio de Dios como gloria o escucha
divinas. Si en el salmo anterior era la petición la que canalizaba este aspecto, en este es
la confianza la que parece realizarlo, pues en él lo ocupa y lo llena todo.
Un Dios que al mismo tiempo, y este aspecto también es continuación del que ya
aparece en Sal 3, alivia al orante y le concede alegría y paz cuando este confía en él. La
confianza en Dios no solo es respondida por Dios mediante su acercamiento al orante
para dársele a conocer, sino también mediante la concesión de dones que le pueden
aliviar y acompañar en el tortuoso camino que acaba de comenzar.
En sintonía con ello, en Sal 5 el orante recibe de Dios una alegría, un gozo y un
júbilo únicos, que son permanentes y duran en el tiempo, y que le dan seguridad y
confianza en medio de la situación de dificultad en la que se encuentra, acosado por
malvados y mentirosos, situación que le hace gemir e invocar a un Dios
tremendamente cercano a quien llama «Rey mío y Dios mío» (Sal 5,3).
Un Dios con quien mantiene una relación tan personal, tan confiada, que –
recuérdese lo dicho en nuestro comentario sobre el versículo que acabamos de citar– se
le presenta como un juez imparcial que no es indiferente entre el bien y el mal, pues los
distingue a la perfección. Y que aparece ya en Sal 5 en oposición a los enemigos del
orante, quienes además de atacarle, se han rebelado contra Dios (Sal 5,11). Comienza
entonces en Sal 5 una aproximación mayor entre Dios y los enemigos del orante. Si
hasta ahora el triángulo que ellos formaban subrayaba más bien una relación a dos
bandas entre el orante y sus enemigos, por un lado, y el orante y Dios, por otro, en este
momento parece producirse un primer cambio al respecto, ya que hay una mayor
proximidad entre dos opuestos aparentemente irreconciliables: Dios y los citados
opositores, que, además de ir contra el orante también van contra Dios.
Por último, y continuando con el tema del movimiento de Dios hacia el orante, que
este le pide en los salmos anteriores, especialmente en Sal 3, ahora en Sal 5 es
precisamente este último el que se pone en marcha para acercarse y aproximarse al
lugar donde Dios está y habita: su templo, su morada. Al encontrarse allí con él no es
improbable que suceda una teofanía, una manifestación de esa gloria divina que desde
Sal 3 ocupa un lugar destacado en la relación entre ambos y que resalta un importante
aspecto de Dios y de la relación que con él se puede establecer.
Un movimiento que se da también en Sal 6, en donde Dios de nuevo se desplaza y
se sitúa junto al orante. Aspecto que tiene su relevancia por diversas razones. En primer
lugar, porque en el proceso que culmina con dicho encuentro el orante distingue quién
es Dios y quiénes son sus enemigos, y qué es lo que le produce cada uno de ellos: Dios,
la plenitud; los enemigos, la angustia y el agobio. Una distinción que sucede en una
situación de enorme dificultad para el orante, que se encuentra profundamente abatido
y que, tremendamente confundido, pide a Dios que tenga piedad, se vuelva/convierta y
le libre de la dificultad. En segundo, y en relación con lo que acabamos de señalar, el
desplazamiento de Dios conlleva el alejamiento de los enemigos de la proximidad del
orante, que confusos, aterrados y avergonzados, retroceden y se marchan de su
presencia. De manera que Dios no aparece ante el orante únicamente como el justo,
como el que se opone a sus enemigos, sino también como el que los aparta y aleja de
delante de él.
No es este, sin embargo, el único aspecto de Dios que puede percibir el orante de
Sal 6. En su petición confiada en medio de la angustiosa situación que padece apela al
Dios salvador, al Dios de la ira y la misericordia, al Dios que cambia y se vuelve. Apela,
pues, a aspectos muy característicos del ser de Dios, algo que aparece de manera
continuada en todos los salmos a partir de Sal 3. De alguna manera, la estrecha
relación entre confianza y ser o gloria de Dios (teofanía) parecen ir de la mano en el
recorrido por el que discurre el orante, con la particularidad de que a medida que este
último progresa adelante y da numerosos pasos la balanza parece inclinarse más hacia
el ser de Dios, que ocupa una parte importante de las palabras que él pronuncia.
Diversos motivos presentes en salmos anteriores a Sal 7 aparecen también en él. El
primero es la confianza del orante en Dios y en un Dios liberador que le separa y salva
de los perseguidores, malvados opresores y opositores, que tan desgarradores son para
él (Sal 7,2-3). El segundo, una confianza en un Dios juez que hace cesar la maldad de
los opositores al orante, concede su apoyo al inocente y examina el corazón y las
entrañas. Un Dios que, no de manera irracional, se enfrenta y opone a los malvados, a
los que actúan injustamente, quienes son condenados precisamente por sus propias
acciones.
En el marco de la confianza del orante en Dios en quien busca refugio (Sal 7,2) y
que recorre el resto del salmo, el orante continúa acercándose al ser de Dios, a lo que
más le caracteriza. Un terreno en el que Sal 7 presenta dos importantes novedades. Por
una parte, el aspecto personal del Dios juez se ve ahora enriquecido con una
dimensión más social, en la medida en que Dios juzga teniendo en cuenta el cosmos y
la vida social. Por otra, numerosos títulos divinos en él utilizados acercan al orante al
aspecto más trascendente de Dios, que hasta entonces apenas había sido mencionado.
No extrañan ambas novedades si se tiene en cuenta que, a continuación, el salterio
presenta el conocido Sal 8, que, entre otras cosas, canta y alaba el admirable nombre de
Dios en toda la tierra, de un Dios que es Señor.
Sal 8 da un paso adelante en relación con el triángulo Dios-orante-enemigos; en
particular, respecto a la actuación del Dios que se opone a los malvados, cuyo poder y
fuerza alcanzan un final. Si en el salmo precedente se destacaba que por sus acciones
los malvados caían en su propia tumba, en su propia fosa (Sal 7,16-17), en Sal 8 se
pone en destacado lugar a las criaturas indefensas («niños de pecho») a través de las
cuales Dios excluye y acaba con los enemigos, no de manera definitiva pero sí con su
capacidad, fuerza y poder de destrucción: todas ellas desaparecen. Se avanza y continúa
destacando entonces la actuación de Dios que, por una parte, produce efectos en el
propio orante (alegría, gozo, júbilo, paz, etc.) y, por otra, se enfrenta, opone y elimina
de la vida del orante a sus opositores. Se puede entonces pensar que en este recorrido
que presenta el salterio aparecen en cierta relación dos aspectos que son quizá
complementarios: la vida que la acción de Dios va haciendo en el orante, en su
interior, y la vida que Dios va haciendo también en su exterior, de la que él puede
beneficiarse. Ambas son obra de Dios, y la relación indicada puede ser expresión de
que la felicidad interior del orante, además de tener una sólida base en que
fundamentarse (es don de Dios), presenta una dimensión palpable y verificable en el
don exterior que Dios también le concede. ¿No nos acerca y empista esto en la
consideración de que lo exterior es expresión de lo interior y viceversa?
Sal 8 da igualmente un paso adelante, quizá decisivo, en relación a dos elementos
que aparecen en los salmos precedentes y que guardan relación con la confianza del
orante en Dios. Hemos señalado ya cómo el binomio confianza del orante-ser de Dios
se va progresivamente estrechando, de manera que la citada confianza se apoya en
elementos característicos del ser de Dios, los cuales la van llenando de contenido. Si en
Sal 7 se comienza a vislumbrar al Dios trascendente, Sal 8, y de manera particular sus
primeros versículos (Sal 8,2-4), destacan la trascendencia absoluta de Dios, su aspecto
más inalcanzable: su señorío, su majestad, su superioridad. El segundo elemento tiene
que ver con lo que el orante recibe progresivamente de Dios al confiar en él. En este
caso, no es alegría, júbilo o gozo, sino una importante transformación: la criatura más
mortal, más efímera llega a ser, gracias a la fidelidad de Dios, una criatura grandiosa e
incomparable, porque está muy próxima a Dios siendo distinta de él y porque puede
participar del ser divino. Destacado está entonces en Sal 8 el hecho de que la confianza
del orante en Dios le lleva a percibir que su relación respecto a él es la de ser criatura
dependiente, expresando de este modo Sal 8 la razón y la base en la que se sostiene y
fundamenta dicha confianza. El ejercicio de esta en Dios es, pues, revelador del motivo
por el que ella se ejerce: primero se confía y después se reconoce y descubre el
fundamento de dicha acción.
Novedosa es la presencia en Sal 9 de tres términos sinónimos que traducimos por
pobre. Es la primera vez que aparecen explícitamente en el salterio y, a partir de este
momento, podemos encontrarlos repetidamente en los salmos siguientes (de manera
especial en Sal 10–14). Ahora bien, como ha señalado G. Barbiero, el tema de los
pobres comienza a estar presente en Sal 3–7 cuando se menciona al hombre (orante)
que eleva su queja, y adquiere en Sal 9, especialmente por la referencia a Sal 9,11, un
valor teológico, que de alguna manera estaba ya presente en Sal 8,5[559]. De hecho, en
Sal 9 y por medio de una petición el orante distingue la vida de los pobres y humildes,
a los que Dios nunca olvida, de la de los malvados, que siempre se olvidan de Dios.
Pues bien, desde esta óptica podemos constatar cómo Sal 9 lleva adelante un destacado
elemento de Sal 8, en donde la relación entre confianza del orante en Dios y ser
criatura dependiente de él van estrechamente de la mano. En Sal 9 sucede algo
parecido, en la medida que se resalta una relación estrecha entre la destacada referencia
al pobre y la confianza en Dios, siendo pobre el nombre que expresa y explicita la
dependencia o vinculación del orante con Dios, que tanta importancia posee en Sal 8.
Una confianza que precisamente le devuelve al orante la conciencia de que el pobre es
ante todo siervo de Dios, de un Dios que reina defendiendo la causa de los pobres y
defendiéndoles de los ataques de los enemigos e impíos, haciendo recaer sobre estos
últimos lo que pretendían infligir a aquellos. Y de un Dios a quien no se puede exigir
que termine con la situación de injusticia y desigualdad que al orante le toca vivir, pero
en cuya segura actuación e intervención sí puede confiar. Esa es –recuérdese lo
señalado ya en Sal 8– su mayor dependencia de Dios en cuanto siervo suyo.
El anclaje y la confianza segura en ese Dios que va a actuar tiene su continuación
en Sal 10, en donde el orante ya no pide para que Dios le conceda la salvación, la
alegría, la felicidad, sino que pide desde la conciencia de estar enraizado en un Dios
que se alza contra el poderoso. Se trata de una afirmación que conviene tener en cuenta
en relación con los movimientos de acercamiento entre Dios y el orante en salmos
anteriores, que parecen llegar ahora a un punto culminante. La centralidad del tema de
la dependencia de Dios, iniciada en Sal 8 y continuada en el siguiente, alcanza ahora
un significado más amplio: el orante ha pasado de acercarse a Dios o esperar a que este
se le aproximara a estar con Dios; ha pasado de ir hacia él o esperarlo pidiéndole que le
conceda lo que necesita a estar con él pidiendo a quien hace, actúa y concede.
Asistimos entonces a un doble movimiento: por un lado, el que pasa de las idas y
venidas a la parada y, por otro, el que pasa de la petición que pone en relación al que
da (Dios) y al que recibe (el orante) a la petición que sitúa en un lugar central y
destacado a Dios, a quien el orante puede ver actuar y de quien parece ya no necesitar
nada, precisamente por encontrarse con él.
En este marco de referencia se escucha también el gran lamento del orante contra
los malvados y orgullosos. No tanto, y en esto puede verse una diferencia con salmos
anteriores, por que lo ataquen, persigan y maltraten, sino por ser como son, orgullosos,
soberbios, totalmente independientes de Dios, y por presentar a Dios como quien no
es. Se trata entonces de personas opuestas a los pobres, a los dependientes y anclados
en Dios, como el orante, cuya confianza y cercanía tan estrechas con Dios le permiten
conocer la verdadera identidad de sus perseguidores y reconocer que manipulan la
identidad de Dios. Si hasta ahora lo que más le aterraba eran sus acciones, sus ataques,
en estos momentos, cuando él está más parado y anclado en Dios, lo que puede
percibir con mayor nitidez es su ser más característico, su particular personalidad, a la
vez que las acciones que realizan contra Dios, que tratan precisamente de alterar el ser
más propio de Dios.
Sal 11 es también una confiada oración en Dios del que ha emprendido el camino
del salterio. De un Dios de quien vuelve a destacarse su sentido de la justicia,
especialmente en cuanto que devuelve su rostro a los justos. Un Dios a quien el justo,
que es el que confía y se refugia en Dios (Sal 11,1), quiere contemplar. Sal 11 parece
establecer una especial conexión entre el orante, que actúa con justicia refugiándose en
Dios, y la visión de su rostro, máxima expresión de acercamiento y proximidad que se
puede establecer con Dios. Tanta que parece querer afirmar que lo que caracteriza al
justo es precisamente su vinculación con Dios, su confianza, para verlo. Así pues, el
orante del salterio, mediante la confianza en Dios, avanza en su recorrido centrando
cada vez más su interés en este último, en su ser y su actuar. En cierto sentido, sus
sentimientos, sus necesidades, sus demandas van quedando poco a poco en un
segundo plano, pues el primero lo ocupa ciertamente Dios.
Un actuar de Dios al que se refiere en Sal 12 el grito confiado del orante en la
intervención de aquel contra los que «hablan con labios lisonjeros» y afirman
«triunfaremos con nuestra lengua, nuestros labios nos defenderán». Un actuar de Dios
que tiene como principal característica su respuesta al orante, al grito confiado y
desgarrador que, desde el comienzo del salterio, le ha elevado y dirigido. Dios actúa
entonces entregando su palabra a una palabra recibida: la que procede del orante. De
esa manera se distingue y separa radicalmente de los que viven únicamente anclados
en la fuerza de su propia palabra, que, además de ser lisonjera, es también engreída: se
trata de una palabra remitida únicamente a sus emisores, sin que posibilite la relación,
la reciprocidad, la escucha.
En más de una ocasión el orante ha podido vivir y conocer de cerca en salmos
anteriores cómo para Dios existe una diferencia entre justos, que se viven referidos a
Dios, e injustos, es decir, malvados o referidos únicamente a sí; diferencia que se
presenta habitualmente como acercamiento de Dios hacia los justos y alejamiento
respecto a los malvados o injustos. En Sal 12 se da un paso adelante, en la medida que
el citado acercamiento se presenta como relación de reciprocidad entre Dios y los
justos, llamados en este salmo «pobres». Una relación que ciertamente se ha ido
gestando en salmos anteriores y a la que ya hemos hecho referencia al hablar de
términos como dependencia de Dios, estabilidad en él, etc. Y una relación que incluye
también el especial cuidado y la particular defensa que Dios hace de los que en él
confían y con él se vinculan. La confianza en Dios, que, como hemos señalado, a
medida que avanza el salterio está más cerca de expresar la centralidad de Dios, incluye
también otro importante aspecto de la relación entre este y el orante: la integración en
una relación recíproca de la abismal diferencia que parece existir entre Dios, que mira y
hace por el justo, y este último, que a él se entrega y en él descansa. Integración y
confianza que son reveladoras del ser de cada uno de los que establecen dicha relación.
Este aspecto integrador de la confianza parece estar también presente –ahora con
un matiz distinto y complementario– en Sal 13, que siendo para muchos una súplica,
articula la confianza, la queja y la petición en una situación de sufrimiento y dificultad
para el orante, que percibe cómo Dios se distancia y se olvida de él. La integración
aparece probablemente en el movimiento del salmo, en el que el orante supera las
dificultades que le causan los enemigos y supera las dificultades que le vienen de su
enemigo principal: la muerte. Una superación que, como hemos indicado en nuestro
comentario, no consiste en un mero desahogo del que dirige su dolorida súplica a
Dios, sino que está precisamente sostenida en la confiada convicción del orante de que
Dios es el que acaba con sus enemigos y su enemigo por antonomasia: la muerte. Dios
sigue, pues, ocupando un destacado y central lugar en la oración de estos primeros
salmos del salterio, a través eso sí de la confianza que a él se le profesa y que presenta
numerosos matices que se van desplegando progresivamente a medida que el orante
avanza en su camino.
Un elemento teofánico de Sal 14 –recuérdese nuestro comentario al final de este
salmo (Sal 14,5-6)– expresa con mayor claridad un aspecto que se va desvelando
progresivamente en el camino que se inicia en Sal 3: la relación que parece existir entre
la confianza del orante y la identidad y la revelación de Dios. Desde Sal 3 aquel
manifiesta su confianza en este último, en un Dios al que se dirige y con el que entra
en una relación atravesada por diversos movimientos y particularidades. Al principio,
caracterizada quizá por la necesidad de distinción, identificación e identidad
(recuérdese, por ejemplo, Sal 4); posteriormente por la separación que se va dando entre
el que implora o se lamenta y Dios que ocupa salmo a salmo un central y destacado
lugar en relación tanto con el orante como con los que a él, y también a Dios, se
oponen. En dicho lugar Dios va apareciendo con diversos rasgos, entre los cuales
destaca ciertamente el de ser justo y garante de la justicia, entendido sobre todo, como
ya hemos señalado, en el sentido tanto de la muy próxima relación que mantiene con
los que a él van y en él se refugian como de la muy lejana relación con los que a él se
cierran y profieren determinadas palabras o acciones contra él.
Precisamente en esta línea y orientación se mueve Sal 14, en donde ocupa un lugar
central la vinculación entre el Dios justo, que está con los justos y contra los
malhechores, y el pobre o humilde que en él se refugia y a él se remite. La teofanía
destaca entonces este aspecto de Dios, que tiene también en la relación recíproca entre
Dios y el orante una característica complementaria, y es el punto de llegada de una
progresiva revelación de Dios al orante que ha confiado desde el principio en él. Un
orante humilde y pobre, cuyo único nombre que posee y pronuncia es, recordemos de
nuevo Sal 13–14, «Señor, Señor Dios mío»[560].
El aspecto de la confianza en Dios por parte del orante, de su relación intensa y
recíproca, de su afincarse y afianzarse en él, se expresa en Sal 15 mediante la referencia
al estar cerca de Dios, en su presencia. Y se une por vez primera en el salterio con hacer
el bien y cumplir los preceptos de la Torah. Al aspecto del justo entendido como el que
encuentra refugio y estabilidad en Dios, a quien se encuentra remitido, se une ahora el
de su acción tanto de palabra (dice la verdad y no calumnia) como de obra (cuida del
ethos y respeta las leyes). Y se une igualmente la consecuencia a que ello conduce: no
vacilar, es decir, encontrar un refugio estable, permanente e indestructible en Dios.
Un vivir orientado a Dios y vinculado a él que pide el orante al comienzo de Sal 16.
Un orante que vincula en este momento de su recorrido la confianza en Dios con su
propia actuación, resaltando de modo particular que son precisamente su acción y
actuación las que le pueden anclar en Dios, las que le hacen vivir su confianza en él.
Y que además se reconoce y expresa como el pobre de los salmos anteriores, cuya única
herencia es precisamente Dios en quien solamente se refugia y confía. De manera que,
además de unir confianza y acción, como en Sal 15, Sal 16 mira aún más lejos (hacia
Sal 9 en adelante) para conectar con los salmos anteriores y completar el sentido del
término pobre con el aspecto de actuación del que vive anclado y orientado a Dios.
Una confianza que, sin embargo, es amenazada por unos malvados que oprimen,
asedian y hablan con arrogancia, cerrando su corazón con soberbia (Sal 17,9-10),
actitud contraria y opuesta a la del pobre, justo, orante remitido y confiado a Dios,
cuya acción le ancla precisamente en este último. Al encontrarse acosado por los
arrogantes y soberbios, encerrados en sí mismos, el justo sale de sí pidiendo a Dios que
actúe; y que lo haga alzando y levantando una palabra de salvación que silencie la de
los arrogantes. Ante la interferencia y los ataques que recibe, el orante continúa su
camino abriendo el horizonte de su acción a la que Dios realiza, expresando así una
relación entre ambas: salir de sí y confiar en Dios significa para el orante considerar
tanto su propia actuación como la que Dios puede realizar ofreciéndole la salvación.
Interesante es constatar también cómo en el recorrido del orante sus opositores siguen
actuando de maneras distintas, hecho ante el que aquel reacciona dirigiendo su súplica
y petición confiada al que le concede la salvación.
Sal 18 ahonda en la relación entre confianza del orante, invocación a Dios y
salvación que de él recibe, cuya mejor expresión es la teofanía que se encuentra en
Sal 18,3-20. Es cierto que ya en Sal 14 se encuentran referencias teofánicas. Los salmos
siguientes, Sal 15 y Sal 16, retrasan de alguna manera el momento culminante de la
revelación o teofanía divina, al introducir menciones sobre el hacer y actuar del orante
en relación con la confianza que pone en Dios. El final de Sal 17 reabre dichas
referencias al presentar un sentido y contenido teofánico. Pero es Sal 18 el que lo lleva
a un punto culminante, conduciendo a un momento especialmente relevante el
recorrido del orante hasta ahora andado. Se trata de la revelación de la acción y
actuación salvífica de Dios con el orante, a quien libera del caos y de los enemigos y a
quien no hace vacilar ni caer. Revelación que incluye igualmente una referencia a la
justificación del orante por parte de Dios por la fidelidad y pobreza por él vividas y
expresadas, que tanto destacan los salmos precedentes a Sal 18. Con ello se enriquece
el concepto de justicia que ha aparecido anteriormente en diversas ocasiones: Dios es
entonces el que se acerca a los justos y el que además los justifica. Desde esta óptica se
puede entender mejor lo que repetidamente se dice de estos últimos: que se entregan y
descansan en él, que no se alejan de sus preceptos y mandatos, que se relacionan
estrechamente con él. Se entiende así mejor lo que se dice en Sal 18,26-27: «con quien
te ama, eres todo amor, con el hombre honrado, eres honrado, limpio con el que juega
limpio, pero con el perverso eres sagaz».
Sal 19 progresa adelante en esta dirección y presenta y destaca ya un aspecto que
acompaña el recorrido posterior del orante: su acción y actividad van dejando paso a
una actuación de Dios, quien, primero por medio de su revelación y posteriormente
por otros medios, todo lo abarca y ocupa, acercándose al que anteriormente se había
aproximado a él[561].
Revelación y manifestación de Dios a través de los cielos y el firmamento y a través
de la Torah: he aquí dos importantes aspectos de Sal 19 que llevan adelante lo señalado
en Sal 18 en relación con el punto al que han conducido este y los salmos anteriores: la
confianza del orante en Dios es la que le lleva progresivamente a recibir la revelación
de este último. En Sal 19 apenas se menciona el tema de la confianza, pues todo lo
ocupa la Torah como manifestación más perfecta de Dios y la proclamación de la
gloria de Dios, de su ser, por parte de los cielos, el firmamento, el día y la noche. Pues
bien, la confianza en Dios tiene un importante punto de llegada en la revelación de
Dios creador, Dios legislador, Dios liberador, quien al mismo tiempo concede al orante
la gracia de cumplir los preceptos y la voluntad divina inscritos en la Torah, en la ley,
resaltando así una vez más la dimensión de pobreza ya antes presentada.
Interesante es entonces reconocer que a medida que avanza en su camino el orante
pasa de pronunciar una palabra confiada a Dios a escuchar una palabra que contiene
al mismo Dios, pasa de dirigirse a Dios en un movimiento que impulsa y dinamiza la
confianza a quedarse quieto para reconocer y recibir la manifestación gloriosa de Dios.
Lo mismo le sucede al orante respecto a la Torah, cuyos preceptos cumple en los
salmos anteriores a Sal 19 y cuyo ser e interior recibe en este último salmo.
El nombre de Dios aparece tres veces en el breve Sal 20. Nombre que evoca
ciertamente el ámbito revelatorio y teofánico: el de un Dios que socorre y protege, que
es roca que sostiene. Un Dios que lleva a plenitud las peticiones que se le formulan y
que da la victoria a su elegido, a su ungido. Son todos estos aspectos de Dios, que han
aparecido en salmos anteriores a Sal 20, pero que en este momento del salterio
aparecen enmarcados en clave de revelación. El Dios en el que el orante ha confiado en
su caminar es ahora el que toma la iniciativa de manifestársele; es el que ocupa un
destacado e importante lugar en la oración del que se dirige a Dios, pues pasa de ser
destinatario de ella a sujeto activo de la acción que recae gratuita y positivamente sobre
él.
Por otra parte, el que Dios se revele con características que conocía el orante parece
confirmar que el camino por este recorrido, difícil y tortuoso en muchos momentos, ha
sido el acertado y adecuado. Y parece afirmar que la revelación de Dios transforma
cualquier relación con él establecida, pues sostiene que de Dios todo procede y que
desde esta clave se puede entender la relación entre él y el orante. Transforma en
definitiva el movimiento de acceso a él: de dirigirse en la dirección en que se encuentra
a situarse en el lugar al que él acude.
La conocida referencia a la salvación es el eje sobre el que se sostiene Sal 21, en el
que destaca sobremanera la actuación salvífica de Dios en favor del que en él ha puesto
su confianza. En continuidad con los salmos anteriores, ella es la que ocupa el lugar y
el puesto central. Esta vez en relación con un tema conocido y muy tratado en salmos
precedentes para resaltar quizá una vez más cómo la inversión de lugares entre Dios y
el orante –el primero en lugar más destacado que el segundo– se realiza en
consonancia con lo que anteriormente se había dado, con lo que anteriormente había
aparecido. Al orante le queda solo ocupar su lugar y dejar a Dios que continúe llevando
adelante la iniciativa que más claramente ha tomado en el momento de su revelación,
de su teofanía.
La confianza del orante en Sal 22 se expresa mediante un grito desgarrador. Sobre
todo, por la lejanía con que vive a Dios, que tan cerca de él había estado anteriormente,
dándole seguridad como protector, roca. Hasta este momento del salterio el orante
había vivido con inquietud y angustia la proximidad y el acoso de los enemigos,
aspecto también presente en Sal 22, donde se les menciona por medio de metáforas
animales: novillos, toros, leones, mastines. La novedad de Sal 22 está sobre todo en
que siente un vacío tremendo en un momento en el que su mirada y sus palabras
estaban centradas en destacar y resaltar la centralidad de Dios y de su acción.
Recordemos cómo en el camino hasta ahora recorrido la confianza depositada en Dios
le había hecho llegar a un momento especialmente relevante y culminante, su
revelación o teofanía, y le había conducido a estar cerca de un Dios situado en un lugar
y una posición central, que realizaba acciones en su favor como sujeto activo. Pues
bien, en este recorrido el orante percibe de cerca la muerte y no la vida y percibe a Dios
en otro lugar distinto (alejado), sin capacidad de acción y actuación: sin poder, sin
fuerza, sin ofrecer la salvación.
Señalábamos en nuestro comentario a Sal 21 que es probable que en este momento
del recorrido del orante este haga una pausa particular y relevante para ampliar sus
miras y horizontes. Porque los pasos que había dado anteriormente guardaban relación
con la identidad de Dios, su revelación y su acción activa y determinante de corte
fundamentalmente salvífico. Ahora, sin embargo, la confianza está estrechamente
relacionada con la petición desgarrada por la falta de vida que atraviesa el salmo e
integra otros elementos del mismo: «¿por qué no escuchas mis gritos y me salvas?»
(Sal 22,2); «¡no te quedes lejos, pues se acerca la angustia y nadie me socorre!»
(Sal 22,12); «pero tú, Señor, no te quedes lejos, fuerza mía, apresúrate a socorrerme»
(Sal 22,20). Tras hacerle gustar en Sal 20 y Sal 21 la importancia y centralidad de Dios,
el salterio parece entonces proponer al orante una parada para chequear, contrastar y
confirmar su pobreza, tan presente en él desde Sal 9, en donde ya se encuentra en
relación con su confianza en Dios. Una pobreza que se entiende y expresa como
dependencia del orante de Dios, como su estar remitido a él y ser su siervo, con los
matices y complementos de salmos posteriores: el pobre es el justo; el pobre posee y
pronuncia únicamente el nombre de Dios («Señor, Señor, Dios mío»). Una pobreza
que es el soporte del orante durante muchos salmos y que se manifiesta en Sal 22 como
su apoyo en el que poder sostener y mantener la confianza en Dios. En la medida en
que esta esté atravesada por dicha pobreza que solo puede pedir, el camino del orante
puede seguir pacíficamente adelante; con dificultades y sobresaltos, eso sí, pero con la
seguridad de que ella y solo ella es precisamente lo que le va a mantener en contacto y
relación activa y confiada con Dios.
De alguna manera Sal 22, ciertamente con otro lenguaje y en otro contexto, ocupa
en el salterio un lugar similar al que ocupan en el libro de los Ejercicios de San Ignacio
de Loyola las meditaciones de «Dos banderas» y de «Tres binarios de hombres». En el
recorrido que propone Ignacio al ejercitante, estas meditaciones se encuentran en un
momento en que este ha decidido seguir a Cristo y hacerlo con generosidad. Sin
embargo, así piensa el fundador de la Compañía de Jesús, no toda generosidad es pura
y auténtica y por eso antes de seguir adelante en dicho seguimiento por medio de los
ejercicios de oración contemplativa, es necesaria la lucidez mental para distinguir
cómo es dicha generosidad. Una operación mental que se puede realizar con ayuda de
la meditación de las «Dos Banderas», la de Cristo y la de Lucifer, expresión de la
convicción de Ignacio de que nuestras decisiones y acciones no son neutras ni
totalmente puras, pues ambas están atravesadas tanto exterior como interiormente por
la dialéctica Cristo-Lucifer. Meditación que necesita de otra más, «Tres binarios de
hombres», pues Ignacio sostiene que conviene también contrastar si la afectividad del
seguidor de Cristo está o no pegada a personas, a cargos o similares, que entorpecen o
enturbian su libertad. De manera que, además de generosidad y lucidez, es necesario
también el desapego afectivo, ejercicio que se puede realizar mediante esta última
meditación. Ambos ejercicios de meditación son, pues, una parada en el camino del
que hace los Ejercicios, que le ayudan a contrastar en qué sostiene y fundamenta su
opción de seguir a Cristo, cuyos misterios de la vida ha empezado a contemplar y va a
continuar contemplando durante muchas jornadas posteriores. Y los dos están en
estrecha relación con el tema de la pobreza, la teologal o espiritual y la material, así
como también con la humildad. De ahí que se pueda sostener, como lo hace
S. Arzubialde, que «mientras el mundo se afirma en la autosuficiencia, Jesús tiene a
Dios como única seguridad, y depende solo de él por el amor en la obediencia más
radical a su voluntad» («Dos Banderas»); que «el ejercicio («Tres binarios de hombres»)
versa sobre la seguridad afectivo-psicológica que confiere la posesión y sobre la
capacidad del individuo de vivir a la intemperie bajo el techo de Dios, es decir, sobre
aquel espacio de libertad que es el ámbito propio de la fe en que se decide el
seguimiento de Jesús»[562].
Sal 23 parece funcionar como confirmación del recorrido anterior del orante.
Fundamentalmente por el hecho de que este manifieste su confianza incondicional en
Dios en medio de dificultades y carencias, en una situación de muerte (recuérdese lo
escrito sobre Sal 23,4). En un Dios de quien dice «tú estás conmigo, tu vara y tu cayado
me dan seguridad», destacando así que la actuación de Dios le permite atravesar la
muerte precisamente porque es este el que la pone en fuga. Es una expresión de la
confianza del pobre de los salmos 9 en adelante, del pobre que en Sal 22 solo podía
expresar su pobreza por medio de una petición. De ese pobre que, al igual que sucedía
en algún salmo anterior, puede hacer algo decisivo: pronunciar el nombre de Dios,
llamarle salvador.
Sal 23 parece funcionar también como motor que empuja al orante pobre en el
camino recorrido. Sobre todo, porque su dependencia de Dios parece estar superada y
engrandecida por la gratuita, sobreabundante e invasora acción y actuación del Dios
pastor y del Dios protector y hospitalario.
Sal 23 comienza con unas referencias a dicha pobreza: al orante nada le falta, pues
todo lo recibe de Dios. Son, sin embargo, unas referencias que rezuman la abundancia
y la copiosidad del don de Dios, aspecto que aparece también expresado en las
imágenes utilizadas en Sal 23,5, aceite que unge y copa que rebosa, que, como ha
quedado reflejado en nuestro comentario a Sal 23, hablan de esa característica divina
desde la óptica de la hospitalidad de Dios.
Y, sobre todo, Sal 23 destaca que la acción y actuación de Dios no tratan de
contrarrestar la lejanía divina del salmo anterior mediante el acercamiento al orante
que se encuentra en situación de muerte, sino que van más allá de dicha acción al
hacer posible su movimiento y su caminar. De manera que Dios no quiere sustituir su
lejanía por su contrario, su proximidad, sino que en su cercanía como pastor y
hospedero pone en marcha al orante para que continúe con su recorrido en dirección a
él[563]. De alguna manera Sal 23 recuerda a salmos anteriores, especialmente a los
primeros del salterio, en los que entre el orante y Dios se producían movimientos de
aproximación mutua. Ahora, sin embargo, el salterio no parece querer reproducir
dichos movimientos, sino destacar que en la marcha del orante hacia adelante la
presencia de Dios es particularmente preeminente, y que los dones que él ofrece y da de
manera abundante, sin pedir ni esperar nada a cambio, expresan el central y destacado
lugar que ocupa, ofreciendo así un complemento y una redimensión a la pobreza en la
que vive el orante.
Precisamente dos aspectos mencionados en este último párrafo están presentes de
manera particular en Sal 24. El primero es el de los movimientos de acercamiento
mencionados, que Sal 24 parece llevar a plenitud, al expresar el encuentro pleno y
completo que se da entre Dios y el orante en este momento del salterio, orante
presentado una vez más como el pobre que, en este caso, busca a Dios ascendiendo a
su monte santo. Un encuentro que, segundo aspecto, hace que el orante pobre dirija su
mirada hacia el Dios al que canta como dominador del mundo y vencedor de las
fuerzas del caos y que se le manifiesta y revela como tal en los últimos versículos de
Sal 24, de claro tono teofánico. Su pobreza entonces está ahora más cerca no tanto de
manifestar su total dependencia de Dios, sino de mirar y sobre todo de escuchar,
recuérdese nuestro comentario a Sal 24, que el Señor se le manifiesta como
todopoderoso y vencedor del mal.
Sal 25 parece continuar adelante por la senda recorrida. Es el salmo del pobre que
confía, espera y teme a Dios y que lo hace en una situación en que sus numerosos
enemigos se ríen de él y le odian con violencia (Sal 25,2.19). Es probable pensar y
afirmar que la mención de los enemigos del orante, tan ausente en los salmos
anteriores, y que aparece tan relacionada con el tema de su confianza en Dios en
Sal 25, quiera establecer una conexión con ellos y con los precedentes, recogiendo una
vez más, en un momento ahora de especial y particular importancia por todo lo que
sobre Dios se dice, tan característico binomio del comienzo del salterio: confianza en
Dios-acoso, opresión y violencia de los enemigos.
El aspecto más destacado del pobre de Sal 25 está en estrecha relación con el que
presenta Sal 24, en donde no prima tanto destacar la dependencia del orante de Dios,
es decir, su estar remitido a él, sino la pobreza y su relación con características
especialmente decisivas de Dios. Lo mismo sucede en Sal 25, que presenta y recoge
rasgos y aspectos divinos particularmente relevantes en el Antiguo Testamento: su
amor y fidelidad originarios y gratuitos, la oferta de alianza y comunión que ofrece, el
don del perdón y de la misericordia que entrega. Tras el decisivo parón de Sal 21–22,
Sal 23 ampliaba el horizonte de la pobreza del orante confiado, situando a Dios en un
lugar muy central y destacado. De ese Dios se ocupan de destacar sus características
más importantes Sal 24 y Sal 25, expresando quizá de este modo que Dios lo es todo.
Reconocer y pronunciar esto es precisamente el aspecto que vertebra la pobreza del
orante en este momento del salterio, resaltando así que su actitud de confianza en Dios
le lleva a vivir en una pobreza ciertamente religiosa, pero cuyo elemento de apoyo no
es tanto la dependencia de Dios sino el reconocimiento de que hay uno que lo es
todo[564].
En Sal 26 aparecen nuevamente mencionados los que se oponen al orante: falsos,
mentirosos, perversos, malvados. Si en el salmo anterior su presencia parece estar en
relación con la confianza del orante en Dios, en este aparecen en oposición a él. Este,
por su parte, comienza manifestando su confianza en Dios, su cercanía y comunión
con él; también el amor que de él recibe, que es la base y el fundamento de su recta
conducta y actuación.
Frente a él, en cambio, se encuentran los que actúan con infamia y soborno
(Sal 26,9), quienes son también contrarios a Dios, al Dios de la justicia. Estos quizá
juegan un papel importante en el salmo, que probablemente tiene que ver con el hecho
de que también ellos tienen la oportunidad de reconocer que Dios lo es todo. En
continuidad con los salmos anteriores, Sal 26 presenta a Dios habitando todo, a Dios,
a su gloria, a su ser, ocupando todo el espacio en el que habita (Sal 26,8). Los malvados
y mentirosos no parecen, sin embargo, reconocer que Dios lo es todo. Con ellos puede
sentarse y habitar el orante que confía en Dios, algo que no realiza de ninguna manera
al distanciarse clara e inequívocamente de ellos, expresando quizá de este modo, ahora
mediante el alejamiento y oposición a los que no reconocen que Dios lo es todo, este
aspecto tan destacado a partir de Sal 24.
La oposición entre el que todo es y todo lo abarca y los malvados, adversarios y
enemigos del orante sigue presente en Sal 27; ahora expresada por medio de su acción
victoriosa sobre ellos y su caracterización como recto y justo. Ella es una de las
referencias del salmo para continuar adelante con la afirmación de la totalidad y
completitud de Dios. Hay otras dos que enganchan con este aspecto que comienza a
aparecer en Sal 24 y recorre los salmos posteriores: la imposibilidad del orante para
abarcar la presencia de Dios; las referencias a este de ámbitos veterotestamentarios tan
decisivos como la creación y la salvación. Importante e interesante es que en Sal 27 se
aproximan cada vez más este aspecto sobre Dios y el que más caracteriza al orante en
los salmos precedentes: su pobreza. Eso sí, sin que tampoco falte al comienzo del
mismo el ingrediente que pone todo en marcha: la confianza que manifiesta el orante
en Dios, especialmente en un Dios que lo puede proteger. Pues bien, este orante
confiado camina adelante en el recorrido del salterio ahondando en el sentido de su
pobreza: ser pobre es vivir reconociendo la totalidad y la completitud de Dios y, desde
ahí y únicamente desde ahí, la no completitud de sí mismo. No en cuanto negación de
sí mismo: de lo que recibe, es, le sucede y le afecta; sino desde la convicción de que lo
que más caracteriza a su ser es afirmar que Dios es y lo es todo.
Ahora bien, no todo es liso y fácil en el camino y recorrido del orante pobre que
reconoce que Dios lo es todo, que Dios es verdaderamente el Otro. Sin desmerecerse y
sin dudar de sí mismo-recuérdese lo que acabamos de señalar en el párrafo anterior– sí
experimenta quizá una importante dificultad: que Dios por serlo todo pueda ser
inalcanzable para él, pueda estar a una distancia real difícilmente accesible, pueda estar
lejos en su santuario. Por eso comienza clamando, alzando su voz y levantando sus
manos para que Dios escuche su voz y de esta manera no quede lejos de él, no «baje a
la fosa» (Sal 28,1). Y a través de ella, y en el conjunto de Sal 28, el orante va
progresivamente dejando de lado su petición a Dios, y la consiguiente respuesta que de
él recibe, para resaltar el aspecto de la piedad, misericordia y gratuidad de Dios, tan
central para comprender el ser de Dios[565]. La petición se muestra entonces en este
salmo como el camino por el que el orante se acerca al corazón del inalcanzable; en
concreto a su misericordia. Al mismo tiempo, es también el camino para afrontar la
importante dificultad que se le presenta (que Dios, por ser todo, es inalcanzable) y que
le permite seguir adelante en su recorrido, sin necesidad de abandonarlo o de conceder
excesivo peso o protagonismo a la citada dificultad, que ciertamente le acompaña.
De alguna manera Sal 28 parece establecer una pequeña parada en el recorrido del
orante, en ese ir progresivamente acercándose al reconocimiento y afirmación de que el
Otro lo es todo. Una parada en la que encuentra una respuesta a un importante
interrogante que se le plantea respecto a la inaccesibilidad del Otro. Sal 29 destaca
igualmente el aspecto más central de los salmos anteriores; en este caso mediante el
realce que en él posee el término gloria, que, como se ha recordado en páginas
anteriores, evoca el ser más íntimo de Dios, su característica más densa y concentrada,
aquello-y aquí está quizá la conexión con los salmos precedentes– que nadie puede ver
ni alcanzar, porque en cierto sentido solo le pertenece al propio Dios; aquello entonces
que hace de Dios el totalmente Otro, ese que, repetimos, lo es todo. En dirección a la
santidad de Dios, en dirección a su gloria, se mueve desde el comienzo Sal 29, en
donde a las primeras palabras que se dirigen a Dios y que tratan de promover el
acercamiento a él le sigue una pronta y clara respuesta de este, que no pasa por un
distanciamiento o alejamiento mayor. Al contrario, Sal 29 gira mucho en torno a la
revelación divina, al acercarse de Dios al orante, al aproximarse su gloria. Un
movimiento de aproximación de su gloria, es decir, de aquello que todo lo es pero que
al mismo tiempo no se puede encerrar, alcanzar, atrapar, y que hace posible y provoca
que la palabra más importante que pronuncia el orante de Sal 29 es precisamente
gloria, presente en Sal 29,9b, cumbre del salmo.
Así pues, en el recorrido del salterio este himno al Dios fascinante y tremendo, al
Dios que se sienta como rey en su trono celestial y terrestre (Sal 29,10), ocupa un
relevante lugar en relación con los salmos precedentes. Sobre todo, por destacar que
quizá lo más necesario para el orante sea pronunciar una palabra: ¡gloria! Una única
palabra que incluye todo lo que es Dios y el que Dios lo es todo. Un orante que recorre
un camino en el que observa que tanto él mismo como sus enemigos pueden situarse
frente al Otro que todo lo es y comprobar la verdad de dicha existencia. Un orante que
ve cómo su pobreza quedaba enriquecida a la vez que amenazada en el observar y
aproximarse a la gloria de Dios. Se puede entonces pensar y concluir que todos y todo
están al servicio de la gloria divina, que todos y todo afirman que hay uno, Dios, que
todo lo es.
Este acercamiento del inaccesible, que aparece por primera vez en Sal 29, da un
paso adelante en Sal 30, en donde la proximidad del Dios inaccesible se hace visible y
palpable en la medida que hace salir a la vida de los lugares de muerte. Y este
movimiento de Dios que se manifiesta en el don de la vida y la salvación es el que
posibilita el recíproco por parte del orante, que precisamente alaba y exalta a Dios por
lo que ha realizado. Y lo hace por medio no de un canto cualquiera, sino mediante un
canto alegre y gozoso al que es capaz de cambiar el luto del orante en danzas, quitarle
el sayal y vestirle de fiesta (Sal 30,12). Canto que no puede parar ni un instante y que
es pura alabanza a ese Dios cuya gloria tan presente y próxima se le hace al orante, a
ese Dios cuya otridad y vecindad tan coordinadas se le presentan, aspectos que evocan
y hablan una vez más de ese Dios plenitud y completitud total y definitiva.

Recapitulación
Recogemos en breves formulaciones los principales aspectos señalados en este
primer apartado.
1) La actividad del orante en Sal 3–30 tiene su fundamento y su arranque en la
confianza que él tiene en Dios, que es también la que sostiene y apuntala la citada
actividad a lo largo de dichos salmos.
2) La confianza acerca progresivamente al orante al ser de Dios y le dispone para
recibir y percibir la teofanía divina, la revelación de un Dios, cuya característica
principal es ser un Dios que hace y que ocupa un lugar central en la vida del orante.
Una revelación que no se da una única vez en Sal 3–30, sino que es anunciada,
repetida y culminada en múltiples ocasiones.
3)
La confianza permite entonces al orante conocer a Dios: a) Como juez
imparcial, que apoya al inocente, y juez justo que devuelve el rostro a los justos;
b) como el que aleja a los enemigos de la presencia del orante; c) como el que actúa sin
necesidad de destruir, aunque es capaz de acabar incluso con la muerte; d) como el que
responde a la petición que se le formula; e) como el que empuja adelante al orante;
f) como el Otro inalcanzable y el que está cerca actuando.
4) La confianza hace posible que el orante esté en Dios y se enraíce en él, no tanto
para quedarse mirando a Dios, sino para verle hacer y actuar. También para que él
mismo actúe con una justicia que curiosamente le conduce a un mayor enraizamiento
en Dios.
5) La confianza posibilita también al orante recibir dones interiores y exteriores.
Llamamos interiores a los que acompañan y alivian su ser y su espíritu y exteriores, por
ejemplo, al alejamiento de los que le impiden ser como es: sus enemigos que presentan
a Dios como quien no es y lo quieren apartar de él. Igualmente, le posibilita descubrir
su identidad: ser criatura arraigada en Dios, es decir, pobre, con quien Dios establece
una relación recíproca que integra la diferencia y separación que existe entre ambos.
6) En Sal 3–30 el sentido de la pobreza es cotejada y completada, adquiriendo
progresivamente unos contornos que permitirían definirla como el rasgo que
caracteriza al orante y que le permite vivir con la convicción y afirmación de que Dios
es todopoderoso y vencedor del mal, de que Dios es todo.
7) Con formulación no tan propia del salterio, podríamos decir que Sal 3–30
propone en más de una ocasión un ejercicio de repetición; por ejemplo, cuando se
presenta la relación recíproca entre Dios y el orante. En otras palabras, muchos de los
aspectos presentados en los seis puntos anteriores aparecen más de una vez, en salmos
alternativos: se presentan, se retoman, vuelven a mencionarse. Sal 3–30 quiere quizá
manifestar que solo la oración continuada y repetida permite alcanzar los frutos a los
que conduce la confianza en Dios.
2
Petición-alabanza-gracia

El ser humano es un ser necesitado, que puede situarse delante de Dios y pedirle su
ayuda como gesto y expresión de su confianza en él y su compromiso con él. La
petición a Dios le pone en relación y le liga a este, en la medida que confía en quien le
puede ayudar y, sobre todo, escucha y atiende su solicitud. Por eso, ella ni se impone ni
exige ni obliga, sino que confía, espera y respeta la trascendencia divina y su realidad
ante él. Y, sobre todo, a través de ella realiza un acto de fe en aquel cuya presencia entre
las cosas es activa y creadora, en aquel que mira, atiende y escucha a los seres
humanos y responde a sus llamadas, en aquel que es bueno, deseoso del bien, amante
de la vida, y está dispuesto a ayudar, salvar y perdonar por querer lo mejor para sus
criaturas.
En el salterio, y de manera particular en los salmos que se encuentran en su
comienzo, el orante se lamenta, grita y se queja, a través sobre todo de la petición.
Cuando este siente que su vida se acaba, es decir, que se alejan de él el amor, la
dignidad y la cercanía de Dios, le grita y pide que vuelva y no le abandone. Una queja
y un grito que pueden darse en un contexto de confianza, pero que se presentan
también en otros distintos, en los que nada se tapa ni minimiza, pues a Dios se le
puede elevar una queja total, realizada sin miedo. Ello es ciertamente expresión y
reflejo de una dimensión constitutiva del ser humano: su ser petición. Ello es también
expresión de su deseo y aspiración principal: la presencia de Dios a quien precisamente
dirige su petición, ayuda única y principal para juzgar y decidir sobre la propia vida.
Porque la petición, a través de la cual él se presenta delante de Dios con todas sus
dimensiones (llorar, gritar, llamar, etc.), no cambia a Dios, cambia al orante que se
confronta con la voluntad de Dios y sabe que tiene que actuar en el mundo. Y cuando
uno se deja cambiar por la petición, deja actuar a Dios en el mundo.
Una petición que en el salterio, y como ya ha sido señalado en nuestro capítulo
inicial, va de la mano con la alabanza a Dios. De hecho, ya en la lamentación puede
surgir la alabanza, caracterizada entonces por la esperanza en la intervención divina y
que se hace explícita cuando la salvación divina se ha hecho realidad. Algo similar
sucede en los salmos de acción de gracias o alabanza, donde al hacer memoria del don
recibido y al contemplar la misericordia de Dios, el orante reconoce su pequeñez y su
necesidad de ser salvado, fundamento y soporte de su súplica.
La alabanza es el canto espontáneo y jubiloso del que admira la grandeza de Dios y
se olvida de sí mismo; del que vislumbra el ser y misterio de Dios, su majestad, su
poder. La alabanza es recuerdo y celebración del que vive y actúa y por eso no tiene
nada de intimismo: es una acción de salida que gira sobre Dios y su obra y en ese
sentido es teocéntrica[566].
Desde estos presupuestos básicos e introductorios proponemos en estas últimas
páginas de nuestro estudio unas reflexiones en torno al modo como presentan estos
tipos de oración los 30 primeros libros del salterio, que pueden ilustrar su comprensión
y sentido, así como ampliar y enriquecer algunos de los aspectos anteriormente
señalados.
En el primero de los salmos que nos ocupa, Sal 3, hay un elemento muy
característico de la petición, el cual aparece nuevamente en muchos de los salmos que
siguen a continuación: el hecho de que el orante entre en contacto y relación con Dios
y con sus características más determinantes. En este caso, y por medio de diversas
menciones y expresiones, con Dios el salvador y el único capaz de ayudar. Lo hace en
una situación de dificultad e incomodidad, tan propia también de muchas peticiones
que se le dirigen a Dios.
Por otra parte, y como ya hemos indicado en nuestro comentario, Sal 3 incluye
también una petición con tintes teofánicos: el orante pide a Dios que se le aproxime y
se le haga visible como si fuera uno de sus enemigos. Con ello se abre en el salterio una
veta que recorre muchos de sus 30 primeros salmos: la petición abre paso a la espera de
que lo solicitado se realice. En nuestro caso, el orante pide a Dios que se le dé a
conocer, algo que le acompaña durante el camino por él iniciado y que no sucede hasta
un posterior y más tardío momento del mismo.
Este último aspecto aparece confirmado por Sal 4, en donde el interés por la
identidad de Dios es central para el orante, que necesita conocer y saber quién es el
Dios que le muestra su amor. Tan importante y central es que la petición anteriormente
realizada (Sal 3) parece desaparecer y dejar de estar en un lugar tan central, ocupando
el mismo la confianza, que es la que precisamente facilita el acercamiento a Dios y su
conocimiento y la que enriquece el sentido de la petición (se pide en confianza y desde
la confianza).
Sal 5 continúa en la línea del salmo anterior: relación petición-confianza. Y se
complementa con la petición de Sal 6, realizada ahora en una situación de angustia y
agobio, pero que incide en el aspecto del reconocimiento de Dios y de sus
características principales, tan distintas de las de los que persiguen y problematizan al
orante: este le pide a Dios que cambie y se vuelva, es decir, que se muestre en su ser
más propio.
Sal 7 da un paso más. Por un lado, repitiendo la petición de Sal 3 y, de esa manera,
recogiendo los aspectos anteriormente mencionados en relación con ella, las
situaciones en que se da, su relación con la confianza, presentes en Sal 3–7. Por otro,
abriendo paso a la alabanza de Sal 8, por medio de numerosos títulos divinos que
hablan de la trascendencia de Dios.
La importancia que Sal 8 concede a la alabanza a Dios no parece tener que
entenderse únicamente en la clave de la relación entre petición y alabanza,
anteriormente descrita, y de manera especial en lo que dicha relación significa en el
salterio. Sí quizá en la clave que ya apuntábamos en nuestro comentario: la alabanza
puede ser un referente para la petición. Y puede serlo en más de una dirección. Por una
parte, funcionando como su soporte o anclaje, en la medida que le proporciona una
apertura hacia Sal 1, origen de todo el camino que pone en marcha el salterio en Sal 3.
De manera que la combinación petición-alabanza parece subrayar en el salterio la
necesidad del orante de ejercerlas y armonizarlas conjuntamente para poder alcanzar
la felicidad lograda por el varón beato y bienaventurado que «no sigue el consejo de los
malvados, ni se entretiene en el camino de los pecadores, ni se sienta en la reunión de
los necios, sino que pone su gozo en la ley del Señor, meditándola día y noche»
(Sal 1,1-2). Por otra parte, funcionando como freno a la petición repetida y continua;
quizá más que como freno como recordatorio de apertura de la persistente petición a
otro modo de orar de carácter-lo decíamos anteriormente– más teocéntrico, que coloca
en un lugar central el ser y el misterio de Dios. Un recordatorio que parece funcionar
en el salterio como el primer elemento o el primer paso que da el orante en una
dirección que los salmos siguientes van a ampliar y desarrollar: que lo que ocupa el
lugar central de su oración es precisamente el misterio de Dios, el que lo es todo. De
esa manera, la alabanza se antoja como un buen complemento de la petición, a la que
abre y asoma a nuevos horizontes y a nuevas ventanas, que, con el pasar de los salmos,
cristalizarán y se explicitarán en lo que ahora solamente se vislumbra como
orientación y camino por el que marchar.
Sal 9 continúa adelante con la alabanza de Sal 8, iniciada e introducida en Sal 7,18.
Se encuentra especialmente presente en los primeros versículos (Sal 9,2-3), así como en
el final de una gran parte, que concluye en Sal 9,12 con «¡cantad al Señor, que habita
en Sión, publicad entre los pueblos sus hazañas!». Inmediatamente después, el salmo
presenta diversas peticiones del orante, alguna de las cuales abre la puerta a la petición
desgarrada del salmo siguiente, sobre la que nos detenemos a continuación. Por lo
señalado al respecto en Sal 8, alabanza y petición de Sal 9 parecen ser, pues, dos formas
de orar que van juntas y están estrechamente interrelacionadas.
Sal 10 ofrece algunas claves de reflexión. Por una parte, la posibilidad de que la
alabanza del orante quede bloqueada y rota por la actuación contraria de sus
enemigos, que no solo viven de manera distinta a él, sino que niegan su modo de vivir
y la relación que mantiene con Dios caracterizada por la pobreza. En el desarrollo del
salterio esta amenaza y ruptura toca también la relación entre alabanza y petición:
eliminar la alabanza es, en cierto sentido, eliminar dicha relación. Pues bien, Sal 10
ofrece una respuesta a dicha dificultad: en dichas situaciones se puede cultivar la
petición al Dios salvador, que libera de la necesidad en que uno se encuentra. Ahora
bien, el citado salmo ofrece también una clave complementaria para realizar dicha
petición, que completa su sentido: la mutua relación entre petición y pobreza, que pone
de relieve el cambio que produce en el orante la petición, al que nos referíamos al
comienzo de este apartado. Su petición no es tanto un camino para recibir de Dios lo
que necesita, sino para acercarse a él y estar en él; un Dios que sostiene y mueve su
vida, la conduce y lleva adelante, que hace justicia a los míseros y oprimidos. De
manera que, desde la óptica de este apartado, podemos confirmar ahora en otra clave
la conexión entre confianza y pobreza en el salterio, con todos los matices
desarrollados en el anterior apartado, confirmación que subraya que la pobreza es una
actitud que el orante va aprendiendo, cultivando y desarrollando por diversos medios
(petición, etc.) a medida que se pone en marcha en su camino, y que expresa la
mutación que se va dando progresivamente en él.
Sal 11 continúa con el aspecto de la relación petición-pobreza de Sal 10, novedoso
en el recorrido del salterio. Aparece sobre todo al comienzo del salmo, pero presenta
también una ilustración en su continuación, cuando el orante pone su mirada en el
Dios que hace justicia y en el modo como él se vive y se relaciona con ese Dios, con lo
que este produce y cambia en él.
En el marco de este apartado dedicado especialmente al sentido de la petición y de
la alabanza, Sal 12 ofrece un elemento más que configura y caracteriza a la oración de
petición, al que también nos hemos referido en la introducción a este apartado: la
relación entre petición a Dios y respuesta de este a la misma. Como ha quedado
explicado en nuestro comentario a Sal 12, y teniendo especialmente en cuenta la
secuencia de Sal 3–11, en dicho salmo encontramos un clímax a intervenciones
anteriores de Dios; en concreto la referencia a la correspondencia que hay entre la
petición desgarradora del orante, su escucha y la respuesta a la misma que Dios
concede.
Una vez que el salterio ha ofrecido otra particularidad más de la petición, Sal 13
parece volver de nuevo a poner la mirada en el ser y el misterio de Dios, dando un paso
adelante en el teocentrismo que había aparecido someramente en salmos anteriores, y
que va a ocupar un espacio muy destacado en muchos de los salmos que siguen a
continuación. Lo hace apoyado no tanto en la alabanza, como sucedía en Sal 8, sino
en la súplica desgarrada a la vez que confiada del orante en Dios salvador, el único
capaz de acabar con el dominio y el poder de los enemigos, a quien el orante alaba y
canta con alegría y confianza: «Yo confío en tu amor, mi corazón se alegrará por tu
salvación: ¡Cantaré al Señor, porque me ha salvado!» (Sal 13,6). Ello subrayaría, por
una parte, la ya mencionada conexión entre petición y alabanza. Por otra, y mirando
hacia atrás y reconociendo el peso que tiene la petición tras la importante alabanza de
Sal 8–9, que esta última tiene cierta influencia en aquella, a quien ofrece lo más
peculiar y característico suyo, el teocentrismo, y a quien dota de un colorido y un
contenido particular.
Sal 14 destaca igualmente el aspecto más desarrollado por Sal 13: interés por dirigir
la mirada a Dios, que está del lado de los justos y que es refugio de los pobres y
humildes (Sal 14,5-6). Y, sin centrarse tanto en la petición, Sal 15, que pivota
especialmente sobre la vida del justo, sí manifiesta cómo este último recibe la
salvación de Dios y abraza su ser y actuar.
Sal 16 y Sal 17 están plagados de referencias al pobre, al justo pobre de Sal 15. En
cierto sentido podemos decir que lo señalado respecto a la pobreza en Sal 10 reaparece
y se retoma de nuevo en este momento del salterio. En primer lugar, confirmando lo
dicho sobre la pobreza como actitud: el pobre confía radical y únicamente en Dios. En
segundo, conectándolo de nuevo con la petición que hace a Dios para que escuche su
clamor y que realiza en un momento en que sus enemigos pueden destruir dicha
actitud. En cierto sentido, Sal 17 repite el mensaje de Sal 10, en donde ante la amenaza
de destrucción de la alabanza a Dios la petición se presentaba como respuesta válida y
decisiva ante tan cruel ataque. Ahora, cuando el orante percibe otra fuerte amenaza a
algo en él también decisivo, su vivir en pobreza, anclado únicamente en Dios, la
petición parece ser ese arma necesaria que puede terminar con la citada amenaza.
Sal 18 introduce un elemento novedoso en el desarrollo hasta entonces presentado:
la relación entre petición y acción de gracias. Matizando un poco más, la posibilidad
de la petición de abrir sus horizontes gracias a la acción de gracias. En una situación
crítica para el orante, el encuentro con el Dios salvador, el único que es capaz de
liberarle, puede realizarse por medio de una petición acompañada de una acción de
gracias a Dios por haber salvado a otros. De esta manera, el orante pone su mirada no
solo en el Dios que le salva, sino en un Dios que salva a otros, que se relaciona y actúa
con otros, a quienes concede aquello que, en su opinión, a él también le puede
conceder. Ello le puede permitir, por un lado, ampliar su comprensión de Dios, cuyo
campo de acción y de actuación supera su propio ámbito, y, por otro, entrar en
contacto con otros a través de Dios, quienes, como él, también son receptores de la
salvación divina. La combinación de la petición y la acción de gracias acercan, pues, al
orante a un Dios salvador a quien, a su vez, puede reconocer como el salvador de
muchos más.
Pues bien, en el desarrollo del salterio parece que la novedad introducida por Sal 18
se antoja importante a la hora de que el orante pueda entrar en un nivel todavía
superior: el del acercamiento a Dios, a su gloria. En los salmos anteriores a este el
orante ha ido pasando progresivamente de una relación con Dios muy mediada por la
petición con todas las características que la conforman a una de corte más teocéntrico,
por medio de la cual el orante se orienta más hacia el ser y el misterio de Dios. La
mirada a un Dios que salva también a otros y los aspectos que dicha afirmación
incluye, que acabamos de presentar en el párrafo anterior, permiten al orante no solo
orientar su mirada hacia Dios, sino también aproximarse y acercarse a él y a su
misterio y poder así escuchar lo que él pueda transmitir, la palabra que lo puede
contener (Sal 19).
Ahora bien, en Sal 20 no se escucha dicha palabra. Mientras ella llega, el orante
encuentra sentido a una nueva clave de comprensión de su petición: la estrecha
relación en que se encuentra con la gracia divina, con la acción gratuita de Dios.
Detrás de la petición y atravesándola está la gracia divina, su acción gratuita. Una
relación que se expresa y formula en términos similares en el siguiente salmo, Sal 21,
en donde se presentan en muy cercana conexión el don y la gratuidad de Dios y la
actuación humana. De manera que ambos salmos resaltan particularmente, por un
lado, la mencionada relación y, por otro, un aspecto característico de Dios, de ese Dios
al que el orante ha orientado su mirada durante muchos salmos y al que se ha
acercado en Sal 19: su ser gratuidad, su ser don. Podemos entonces deducir que el
salterio parece:
1) No querer separar la petición y la alabanza a Dios.

2) Inclinar al orante hacia Dios, su ser y su gloria, sin que olvide el apartado 1).

3) Ralentizar la presencia permanente y, por qué no, definitiva del orante junto a
Dios y su gloria, en ese nivel superior que parece sugerir Sal 19.
Una de las razones por las que esto puede suceder es –lo señalábamos en nuestro
comentario– por que Sal 21 parece sugerir al orante que haga una parada como la que
había realizado anteriormente en Sal 8, debido fundamentalmente a lo que viene a
continuación: Sal 22 y posteriores.
Curiosamente Sal 22 concentra toda su atención en la petición del orante; el resto
de los asuntos de interés (teocentrismo, alabanza a Dios) parecen quedar en segundo
plano e incluso desaparecer. Es cierto que antes de este salmo, el orante conoce que la
gracia de Dios sostiene la petición y que ambas son inseparables. Quizá desde dicho
conocimiento y, sobre todo, desde la gratuidad de la vivencia de la pobreza que le
acompaña, es desde donde él puede concentrar su interés en la petición y en el
tremendo valor que ella tiene en su camino, en su recorrido. Al fin y al cabo, es en lo
único en lo que puede confiar, pues solo eso está a su alcance. De manera que a través
de la petición expresa no que todo lo hace él, sino que él hace todo lo que está en su
mano. Y solo actuando de esa manera puede acercarse y reconocer quién es Dios y lo
que este hace, en un momento en que nada de lo que sabía y conocía le sucede ahora:
percibe a Dios lejos, olvidadizo, etc.
La fuerza que posee en Sal 22 la acción del orante, su petición, atraviesa igualmente
Sal 23, en el que la gracia sobreabundante del Dios pastor y del Dios hospedero
ocupan un destacado e importante lugar. En un salmo donde la gracia aparece sin
avisar desde el comienzo del mismo, el orante puede acercarse a lo más característico
de Dios pronunciando su nombre: «tú estás conmigo, tu vara y tu cayado me dan
seguridad... Tu amor y tu bondad me acompañan todos los días de mi vida». De alguna
manera el salmo, en el que no hay ninguna petición, no la obvia ni la olvida, pues, por
una parte, rebosa en gracia divina, que tan estrechamente está ligada a ella, y, por otra,
presenta al orante actuando de la misma manera que actuaba en el salmo anterior:
haciendo todo lo que está en su mano, que en este caso no es nada menos que
pronunciar el nombre de Dios.
Continuidad y cambio parecen marcar el recorrido del orante en Sal 24.
Continuidad, porque al pronunciar el nombre de Dios (Sal 23) se acerca a su ser, algo
que sucede también, por medio de un movimiento de ascensión, en Sal 24. Cambio en
cuanto que en este último salmo ocupa un destacado lugar el mundo teofánico y
revelatorio, que se recibe y acoge sobre todo mediante la escucha. De manera que todo
lo que está en la mano del orante es, en este momento, acoger al Dios que se revela y
que ocupa un lugar destacado en su oración. Y en ese sentido, y sin que lo que realiza
sea estrictamente una alabanza a Dios, acercarse al mundo de la alabanza que prima el
teocentrismo que todo lo inunda y ocupa.
La petición reaparece en Sal 25, estructurando importantes y decisivas
características divinas: su bondad, su ternura, su amor, etc., que son pronunciadas por
el orante como expresión de que Dios lo es y lo hace todo. Es propio de la petición, lo
hemos recordado varias veces, ligar a Dios con el que a él se dirige; ella no es tan
teocéntrica como la alabanza. Sal 25, sin embargo, presenta una petición que
promueve y produce lo más propio y habitual de la alabanza: situar a Dios en un lugar
central, ocupando todo el espacio. Este hecho puede quizá entenderse como una
confirmación más de la muy estrecha relación entre petición y alabanza; también
como una progresiva apertura del orante que pide al mundo teocéntrico de la alabanza.
Las peticiones que enmarcan Sal 26 inciden, por un lado, en lo que acabamos de
señalar respecto al salmo anterior: el orante pide a Dios que le salve y que tenga piedad
de él, un Dios de quien se dice que es ḥesed (misericordia) y ʾĕmet (verdad), de quien se
destacan esos grandes atributos que expresan su «yo ad extra». Ahora bien, la
colocación de Dios en un lugar relevante a través de la petición lleva consigo también
la posibilidad de que el orante penetre en las profundidades de su interior, las visite y se
acerque a ellas. A través de la petición descubre entonces no solo alguno de los
aspectos más decisivos y característicos de Dios, sino también los más propios y
personales suyos, a los que la petición le facilita acceder con verdad, apertura y
amplitud de expresión: su inocencia, su honradez, su distancia con los malvados,
hipócritas y pecadores, su confianza en Dios que da sentido a todas sus virtudes
anteriores. Interesante es también destacar la relación de proporción entre la petición
del orante y el resto de su intervención: esta es mucho más larga y detallada que
aquella. Se puede quizá pensar y deducir que un importante componente de la oración
de petición es la calidad y no tanto la cantidad: pocas y certeras palabras dirigidas a
Dios y que a su vez acercan a lo más propio de Dios pueden ser suficientes para
conocer y entrar a fondo y ampliamente en la propia vida.
Acabamos de recordar que en Sal 26 el orante dirige su petición a Dios, al Dios
salvador, misericordia, verdad. Lo hace por medio de una intercesión que incide en la
petición del salmo precedente, en el que la relación petición-alabanza está también
particularmente destacada. Además, en dicho salmo se presenta una característica
importante de la oración de petición, que se añade quizá a todas las que el salterio
ofrece a partir de Sal 3 en distintos momentos del recorrido que entonces se inicia. Una
vez realizada esta parada de Sal 26, Sal 27 dispone de nuevo conjuntamente la
alabanza y la petición a Dios, por medio de un precioso himno en el que se incluyen
también diversas peticiones del orante. Se trata de un salmo que combina el himno y la
súplica; más bien las acerca resaltando que la mejor manera de elevar una petición o
súplica a Dios es el himno de alabanza, que sitúa a Dios en un lugar central. Sal 27
retoma entonces un aspecto destacado y presente en Sal 25; probablemente como
recordatorio o preparación de lo que viene a continuación: un salmo de petición
(Sal 28) y un salmo de alabanza (Sal 29).
Sal 28 recoge y lleva a culminación la conexión de tres elementos que aparecen
brevemente en las peticiones de los dos salmos anteriores: súplica del orante a Dios
(que le escuche), bendición a Dios por haberle escuchado, piedad y gratuidad de Dios.
Este último aspecto de Dios, tan esencial en él, sobresale respecto a otro también muy
característico suyo: su justicia. Al unir petición-escucha con gratuidad de Dios, el
salterio está probablemente destacando en este momento del recorrido propuesto la
razón de dicha relación y especialmente la razón por la que Dios responde a la petición
del orante. De manera que Dios escucha y a Dios se le puede pedir por ser Dios quien
es, confirmando así que la petición pone en contacto al orante con el ser más particular
de Dios. Al mismo tiempo, manifiesta que el ser de Dios precede a la petición del
orante y que en ese sentido ella está fuertemente asentada en una importante
seguridad, en una roca firme. No convendría olvidar, por último, que esta característica
de la oración de petición está resaltada en un momento de especial relieve en el
salterio, justo antes del importante Sal 29, himno similar a Sal 8 y Sal 19, que canta la
grandeza de Dios.
En Sal 29 todo gira en torno a la gloria de Dios; todo es alabanza. Y una alabanza
que conduce la mirada del orante hacia Dios, origen de todo, Señor del cosmos y Señor
de su pueblo. Al referirnos a la posible función de Sal 8, mencionábamos cómo la
alabanza podía funcionar como anclaje de la petición. Ocurre quizá algo parecido en
este momento del salterio en el que la alabanza amplía la mirada del orante que pide,
para dirigirla hacia el ser de Dios que es el único que es y actúa. Función de anclaje
que, de manera parecida a como sucede en Sal 8, invita a relacionar estrechamente la
petición y la alabanza como camino adecuado para llegar al origen de todo: el Dios,
cuya gloria es ser y actuar como Señor del cosmos y de su pueblo.
Al hablar en Sal 8 de la función de la alabanza indicábamos también que ella
podía quizá funcionar como freno a la repetida petición, abriendo de este modo a esta
al misterio de Dios, el que lo es todo, el que ocupa el lugar central en la vida y la
oración del orante. Algo similar puede suceder ahora en el recorrido que propone el
salterio, destacando por segunda vez dicho aspecto. Quizá eso sí con un matiz: que la
alabanza no es probablemente un complemento de apertura a la petición sino que ella
es su compañera, pues, al fin y al cabo, la relación entre ambas se ha ido estrechando
más en los últimos salmos.
Una relación que completa el himno y la acción de gracias de Sal 30 y que amplía
la mirada del orante a ver que la gloria y el ser de Dios no son algo inalcanzables y de
lo que solo se puede hablar, sino que se expresan en acciones concretas que le tocan y
afectan. En este sentido lo que en este salmo se completa con respecto a los precedentes
no toca tanto la relación tan estrecha entre petición y alabanza sino el contenido que
alcanza y abarca dicha petición: que el ser de Dios es ser otridad y proximidad.

Recapitulación
Las formulaciones breves que siguen a continuación tratan de recoger los
principales elementos del apartado anterior.
1) La petición, que se realiza en situaciones y contextos muy distintos, se presenta
en Sal 3–30 como un medio cualificado de entrar en contacto con Dios y, sobre todo,
de acercarse al ser de Dios.
2) La petición y la alabanza se presentan como dos modos de orar estrechamente
relacionados, que conducen al orante hacia el ser de Dios y hacia su consideración
como el origen de todo y como el que ocupa un lugar central y destacado en el cosmos.
Ambas están tan en relación que Sal 3–30 parece proponer no separarlas,
especialmente porque la petición, que tanto lugar ocupa en dichos salmos, puede
también producir lo más propio y característico de la alabanza.
3) La petición, que se presenta en algunos salmos como la acción de todo lo que
está en la mano del orante, tiene su soporte y sostén en la gracia de Dios. Tanto esta
como el ser de Dios preceden a la petición. Estos aspectos no aparecen al comienzo del
recorrido de Sal 3–30, sino en un momento avanzado del mismo. De ello se puede
deducir que el ejercicio de la petición puede llevar a descubrir su fundamento y que se
puede comenzar a pedir aunque no se conozca bien lo que es la petición.
4) La petición es un camino adecuado tanto para conocer de manera cualificada el
propio ser como para responder adecuadamente a las amenazas destructoras de la
pobreza del orante, de su capacidad para alabar, etc.
5) Dios responde a la petición que se le dirige, petición que ser realiza con tres
características estrechamente conectadas: insistencia, espera y realización.
6) En Sal 3–30 el salterio sugiere la importancia de la repetición de lo ya orado
anteriormente. Por ejemplo, para profundizar en la relación petición-pobreza o en la
relación petición-alabanza.
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Notas




[1]. J.-M. Auwers, «Le Psautier comme livre biblique. Édition, rédaction, fonction», en E. Zenger (ed.), The
Composition of the Book of Psalms, Peeters, Lovaina 2010, 87; N. Lohfink, «Psalmengebet und Psalterredaktion»: ALw
34 (1992) 10-13.
[2]. D. Erbele-Küster, Lesen als Akt des Betens. Eine Rezeptionsästhetik der Psalmen, Neukirchener Verlag, Neukirchen-
Vluyn 2001, 1-2; G. Fischer, Theologien des Alten Testaments, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2012, 217;
N. Lohfink, «Psalmengebet und Psalterredaktion», 1; B. Weber, «Von der Psaltergenese zur Psaltertheologie: der
nächste Schritt der Psalterexegese?! Eine grundsätzliche Überlegung zum Psalter als Buch und Kanonteil», en
E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 743.
[3]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I. Traducción, introducciones y comentario, Verbo Divino, Estella 21994,
18.
[4]. Texto Masorético (TM) es el texto consonántico de la Biblia hebrea, que los masoretas (exégetas antiguos)
dotaron de signos de vocalización. Versión de los LXX es la traducción de la literatura sagrada, legal, histórica y
poética de un pueblo y de una lengua del mundo cultural semítico a la lengua de la cultura clásica griega. En
Qumrán se encontraron prácticamente todos los salmos del Texto Masorético, de los LXX, así como otros
pertenecientes a la tradición siríaca y a otras tradiciones literarias. También copias de distintos libros
veterotestamentarios en 173 manuscritos fragmentarios o completos, siendo las más numerosas las del libro de los
Salmos (31) y comentarios a distintos libros bíblicos: 5 ejemplares al de Isaías, 3 al de los Salmos, 2 a los de Oseas
y Miqueas, 1 al de Habacuc y Sofonías. Véanse al respecto: H.–J. Fabry, «Der Text und Seine Geschichte», en
E. Zenger y C. Frevel (eds.), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart 82012, 47-52; A. Schenker,
«Historia del texto del Antiguo Testamento», en T. Römer, J.- D. Macchi y C. Nihan (eds.), Introducción al Antiguo
Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao 2008, 40-48; J. Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana.
Introducción a la historia de la Biblia, Trotta, Madrid 21993, 235-237, 315.
[5]. Se han encontrado en Qumrán muchas diferencias en el orden, presencia y distribución de Sal 101-150
respecto al TM. También en Qumrán faltan algunos salmos (11) de los últimos 44 canónicos. Pueden verse:
B. S. Childs, «Reflections on the Modern Study of the Psalms», en F. M. Cross, W. E. Lemke y P. D. Miller (eds.),
Magnalia Dei. The Mighty Acts of God, Fs. G. E. Wright, Doubleday, Nueva York 1976, 380; N. Füglister, «Die
Verwendung und das Verständnis der Psalmen und des Psalters um die Zeitwende», en J. Schreiner (ed.), Beiträge
zur Psalmenforschung. Psalm 2 und 22, Echter, Wurzburgo 1988, 321; N. Lohfink, «Psalmengebet und
Psalterredaktion», 3-4.
[6]. Véase, en cambio, N. Lohfink, «Psalmengebet und Psalterredaktion», 2. Para él no todos los salmos fueron
compuestos para el culto. Además, tenía sus dudas sobre si el salterio como colección estaba destinado únicamente
para el uso cultual.
[7]. L. Alonso Schökel, Treinta salmos: Poesía y oración, Cristiandad, Madrid 1981, 13. L. Alonso Schökel y
C. Carniti, Salmos I. Traducción, introducciones y comentario, 59-64; H. Gunkel, Die Psalmen, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gotinga 61986; íd., Introducción a los Salmos, Edicep, Valencia 1983; V. Morla Asensio, Libros sapienciales y
otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994, 413-421; B. Renaud, «Les Psaumes: un état de la recherche», en C. Coulot,
R. Heyer y J. Joubert (dirs.), Les Psaumes. De la liturgie à la littérature, Presses universitaires de Strasbourg,
Estrasburgo 2006, 9-32; J. Vermeylen, «Il y a psaume et psaume. Faut-il encore parler de "genres littéraires" à
propos des Psaumes?», en J-M. Auwers, E. Di Pede, D. Nocquet, J. Vermeylen, C. Vialle y A. Wénin, Psaumes de la
Bible psaumes d'aujourd'hui, Cerf, París 2011, 11-34; G. J. Wenham, Psalms as Torah. Reading Biblical Song Ethically,
Baker Academic, Grand Rapids, Míchigan 2012, 29-32; E. Zenger, «Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine
Forschungsskizze», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 19-23. Véase también H. Gunkel,
Reden und Aufsätze, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1913, 33ss, 93ss, especialmente esta referencia: «Todo género
literario antiguo está originariamente situado en la vida del pueblo de Israel… En el antiguo Israel las chicas jóvenes
cantan cantos de victoria saliendo al encuentro de los ejércitos que vuelven de sus campañas, la plañidera entona
junto al ataúd del difunto el canto fúnebre, el sacerdote proclama en el santuario la ley a los laicos, el juez
pronuncia la norma legal en el tribunal y motiva así su veredicto, el profeta pronuncia su discurso en el atrio del
templo… Así, quien quiera comprender los géneros literarios debe siempre imaginarse con claridad la situación en
su totalidad y preguntarse: ¿quién habla?, ¿quiénes son los oyentes?, ¿cuál es el estado de ánimo que se da en esa
situación?, ¿qué efecto se busca?».
[8]. El nombre de S. Mowinckel va siempre muy unido al de H. Gunkel. Noruego, de la escuela escandinava,
subraya que la mayor parte de los salmos fueron compuestos por los cantores del templo. Sigue a Gunkel, su
maestro, en el estudio tipológico de los salmos y en afirmar que el culto es el contexto sociológico, la sede vital del
nacimiento y transmisión de la mayor parte de los salmos, su lugar de radicación. La dificultad de esta afirmación
radica en remitir y relacionar todo lo relativo a la composición de los Salmos con la fiesta de entronización de
Yahveh, invención del propio Mowinckel y ausente de los calendarios bíblicos, ya que en todo el Antiguo
Testamento no se menciona el día en que se celebraba dicha fiesta.
[9]. Pueden verse: L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 59-67; J.-M. Auwers, La composition littéraire du
Psautier. Un état de la question, J. Gabalda et Cie Éditeurs, París 2000, 19-76; íd., «Où va l'exégèse du Psautier? Bilan
de six années d'études psalmiques (1995-2000)»: RTL 32 (2001) 374-410; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als
Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, Peter Lang, Fráncfort del Meno 1999, 19-20; íd., «"Di Sion si dirà:
ognuno è stato generato in essa". Studio esemplare del Sal 87», en J. N. Aletti y J. L. Ska (eds.), Biblical Exegesis in
Progress. Old and New Testament Essays, Pontificio Istituto Biblico, Roma 2009, 209-264; íd., Il regno di JHWH e del
suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, Città Nuova, Roma 2008, 13-21; íd., «Le premier livret du Psautier
(Ps 1-41). Une étude synchronique»: Revue des sciences religieuses 77 (2003) 439-480, esp. 439-440; F. Delitzsch,
Biblischer Commentar über die Psalmen, Dörffling und Franke, Leipzig 1867, 14-17; P. Deselaers, «Psalmen predigen.
Ermutigung aus der neuen Psalmenforschung», en F.-L. Hossfeld y L. Schwienhorst-Schönberger (eds.), Das
Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments, Herder, Friburgo de
Brisgovia 2004, 159; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur
Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters»: Jahrbuch für biblische Theologie 7 (1992) 21-50; N. Lohfink, A la
sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, Desclée de Brouwer, Bilbao 2002, 159-180;
J. C. Mccann jr., «The Psalms as Instruction»: Interpretation 46 (1992) 117-128, esp. 118; M. Millard, Die Komposition
des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz, Mohr, Tubinga 1994, 23; V. Morla Asensio, Libros sapienciales y otros
escritos, 306-310, 413-421; Y. Zakovitch, «Juxtapositionen im Buch der Psalmen ("Tehillim")», en F.-L. Hossfeld y
L. Schwienhorst-Schönberger (eds.), Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des
Alten, Ersten Testaments, 660-661; E. Zenger, «Das Buch der Psalmen», en E. Zenger y C. Frevel (eds.), Einleitung in
das Alte Testament, 430-452; íd., «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und
Funktion», en E. Zenger (ed.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Herder, Friburgo de Brisgovia 1998, 4.
[10]. G. Barbiero, «"Di Sion si dirà: ognuno è stato generato in essa". Studio esemplare del Sal 87», 212; F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I. Psalm 1-50, Echter, Wurzburgo 1993, 23; B. Janowski, «Die "Kleine Biblia".
Zur Bedeutung der Psalmen für eine Theologie des Alten Testaments», en E. Zenger (ed.), Der Psalter in Judentum
und Christentum, 384; A. Mello, I Salmi: un libro per pregare, Qiqajon, Magnano 2007, 17.
[11]. Sitz im Kult o lugar en el culto y Sitz in der Literatur o lugar en la literatura. J.-M. Auwers, La composition
littéraire du Psautier. Un état de la question, 176; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet"
(Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters», 21; J. L. Mays, «The Question of
Context in Psalm Interpretation», en J. C. Mccann (ed.), The Shape and Shaping of the Psalter, Academic Press,
Sheffield 1993, 15; N. Lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, 160. Lejos de ello
están algunos autores como Gerstenberger, quien señala que cada unidad del salterio puede comprenderse en sí
misma, sin que se piense como parte de un grupo y que, por tanto, lo habitual y normal sería el uso individual de
cada una de las composiciones de que consta el libro mencionado. Véase E. S. Gerstenberger, Der Psalter als Buch
und als Sammlung, en K. Seybold y E. Zenger (eds.), Neue Wege der Psalmenforschung, Herder, Friburgo de Brisgovia
1994, 3-13.
[12]. J. F. D. Creach, Yahweh as Refuge and the Editing of the Hebrew Psalter, Academic Press, Sheffield 1996, 106.
[13]. A. Arens, Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bundes. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des christlichen
Psalmengesanges, Paulinus, Tréveris 1961; J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 13-
14; J. F. D. Creach, Yahweh as Refuge and the Editing of the Hebrew Psalter; E. G. King, «The Influence of the Triennial
Cycle upon the Psalter»: Journal of Theological Studies 5 (1904) 203-213; R. G. Kratz, «Die Tora Davids. Psalm 1 und
die doxologische Fünfteilung des Psalters»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996) 1-34; D. Scaiola, «Una cosa
ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, Urbaniana University Press,
Roma 2002, 103-117, 123-125, 133-135, 152-158; G. H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter, Scholars Press,
Chico 1985, 139.
[14]. Como indicamos más adelante, la disposición del salterio por colecciones pide que se estudie el salterio
también de manera diacrónica.
[15]. G. Barbiero, «"Di Sion si dirà: ognuno è stato generato in essa". Studio esemplare del Sal 87», 210-211; íd.,
Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 18.
[16]. «La colección lleva el sello de un espíritu ordenador». F. Delitzsch, Biblischer Commentar über die Psalmen.
[17]. J.-M. Auwers, por ejemplo, afirma que el sefer tehilim (libro de los Salmos) es el horizonte de la
interpretación del salterio, ya que las composiciones que lo configuran han sido cosidas por la concatenatio, siendo
así no piezas heterogéneas que van una detrás de la otra, sino piezas que forman el desarrollo de un drama o de
una oración. Puede verse: J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 68, 89-93.
[18]. N. Lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, 166.
[19]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 16; íd., «Les voies de l'exégèse
canonique du Psautier», en J.-M. Auwers y H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Peeters, Lovaina 2003, 6;
G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 21-25; C. Barth, «Concatenatio
im ersten Buch des Psalters», en B. Benzing, O. Böcher y G. Mayer (eds.), Wort und Wirklichkeit. Studien zur
Afrikanistik und Orientalistik I, Fs. E. L. Rapp, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan 1976, 30-40; F. Delitzsch,
Biblischer Commentar über die Psalmen; N. Lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos,
166; íd., «Der Psalter und die christliche Meditation. Die Bedeutung der Endredaktion für das Verständnis des
Psalters»: Bibel und Kirche 47 (1992) 195-200, esp. 197-198; M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein
formgeschichtlicher Ansatz, 23; D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata
nel Salterio Masoretico, 97-103.
[20]. Una última nota que completa y concluye estas líneas: Además de la concatenatio, hay otra técnica utilizada
por el salterio para unir salmos: la iuxtapositio o disposición de salmos unos detrás de otros en función de una
concepción temática concreta. Numerosos son los ejemplos de dichas técnicas: Sal 7-9; Sal 111 y Sal 112; Sal 130 y
Sal 131; Sal 134 y Sal 135. Puede verse E. Zenger, «Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze», 31-
40.
[21]. Pueden verse: H. P. Nasuti, «The Interpretative Significance of Sequence and Selection in the Book of
Psalms», en P. W. Flint y P. D. Miller Jr. (eds.), The Book of Psalms. Composition and Reception, 312-318; D. Scaiola,
«Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 135-137;
G. J. Wenham, Psalms as Torah. Reading Biblical Song Ethically, 33-35; N. Whybray, Reading the Psalms as a Book,
Sheffield Academic Press, Sheffield 1996, 19-23; G. H. Wilson, «Evidence of Editorial Divisions in the Hebrew
Psalter»: Vetus Testamentum 34 (1984) 337-352; íd., The Editing of the Hebrew Psalter; íd., «The Shape of the Book of
Psalms»: Interpretation 46 (1992) 129-142. No hay que olvidar que, entre otros, ya Hipólito, Orígenes, Eusebio y
Gregorio de Nisa se habían interesado por el tema. Véase, por ejemplo, la introducción, texto crítico, traducción y
notas e índices de J. Reynard: Grégoire de Nysse. Sur les titres des Psaumes, Cerf, París 2002.
[22]. De opinión contraria es S. Gillmayr-Bucher, «The Psalm Headings. A Canonical Relecture of the Psalms»,
en J.-M. Auwers y H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven University Press, Lovaina 2003, 247-254.
Recordemos que la exégesis histórico-crítica se desinteresó por los títulos por considerarlos secundarios; la
canónica, en cambio, les dedicó una atención nueva y especial: eran la más antigua interpretación del Antiguo
Testamento. Cf. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 101-102.
[23]. G. H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter, 155. Véase V. Morla Asensio, Libros sapienciales y otros escritos,
299-301: «Junto con otros más habituales y comunes como sir y mizmor, los términos miktam y maskil aparecen en
las cabeceras de los salmos y son términos referentes a colecciones. A pesar de ser un término oscuro, miktam
podría significar 'salmo escrito', 'inscripción pétrea'. Por su parte, 'canción artísticamente concebida' sería quizá la
traducción más adecuada de maskil». Véanse igualmente B. S. Childs, «Reflections on the Modern Study of the
Psalms»; íd., Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia 1979, 504-525; M. Millard, Die
Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz, 27-30.
[24]. En esta línea se sitúa una reflexión de E. Zenger, «Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine
Forschungsskizze», 52-53, quien indica que, aunque es cierto que faltan señales de cómo fueron formándose las
colecciones de salmos, los títulos de estos son una marca importante de la progresiva organización en colecciones.
Así, las referencias a David, Asaf, los de Coré han sido decisivas para disponer diversos salmos en distintos grupos
o colecciones y mostrar así una clara voluntad de composición del salterio.
[25]. Véase más adelante (nota 65) una mayor información sobre los cinco libros del salterio: Sal 1–41; Sal 42–
72; Sal 73–89; Sal 90–106; Sal 107–150.
[26]. Es probable que los libros I-III del salterio gozaran de una independencia antes de formar parte del salterio
y que fuera necesario un movimiento editorial para unir dichos libros con el material heterogéneo de los libros IV-
V, donde no se emplean las técnicas de unión de los libros anteriores. A excepción de Sal 90; 101; 103, los salmos
del IV libro del salterio no presentan ningún título. Téngase en cuenta, por otra parte, que en los libros IV y V del
salterio, en los que destaca la ausencia de las categorías «autoría» y «género» para indicar separaciones, se utilizan
otras distintas: grupos de salmos aleluyáticos para concluir agrupaciones de salmos; presencia de un salmo
introducido por «alabad al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia» después de grupos de
salmos aleluyáticos.
[27]. Puede verse también, J. C. Mccann, «Books I-III and the Editorial Purpose of the Hebrew Psalter», en
J. C. Mccann (ed.), The Shape and Shaping of the Psalter, 93-107, similar y en sintonía con los trabajos de
G. H. Wilson.
[28]. G. H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter, 172: «Las afirmaciones históricas proceden de un círculo de
judíos piadosos y buscaban abrir la vida interior y espiritual de David al lector. De esa manera, proponen modelos
de respuesta individual a los conflictos, crisis y victorias delante de Dios». Además de las obras ya mencionadas,
puede verse G. H. Wilson, «King, Messiah, and the Reign of God: Revisiting the Royal Psalms and the Shape of the
Psalter», en P. W. Flint y P. D. Miller Jr. (eds.), The Book of Psalms. Composition and Reception, Brill, Leiden 2005,
391-406.
[29]. Véanse J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 26; íd., «Les voies de l'exégèse
canonique du Psautier», 17; B. S. Childs, «Reflections on the Modern Study of the Psalms»; íd., Introduction to the
Old Testament as Scripture; íd., Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian
Bible, Fortress Press, Mineápolis 1993, 191-194.
[30]. Recordamos las referencias fundamentales al acercamiento canónico de B. S. Childs, que, además de en sus
obras ya citadas, pueden leerse en A. Giménez González, «Si el justo es hijo de Dios, le socorrerá» (Sab 2,18).
Acercamiento canónico a la filiación divina del justo perseguido en Sab 1-6, Verbo Divino, Estella 2009, 37-38: «El
acercamiento canónico prefiere el texto canónico no porque lo considere más rico, o de mayor calidad teológica, o
con una unidad más rigurosa, sino por ser el que la comunidad acoge como único texto normativo. Esto no le hace
ignorar la riqueza que se encuentra en los estadios previos de la redacción, pues interpretar la forma final no es
limitarse a la teología del último redactor… La cuestión que plantea el acercamiento canónico no es qué significa la
forma final como unidad literaria, sino más bien qué palabra de Dios se comunica a través de este pasaje».
[31]. La exégesis histórico-crítica se desinteresó por los títulos por considerarlos secundarios; la canónica, en
cambio, les dedicó una atención nueva y especial, pues pensaba que eran la más antigua interpretación del Antiguo
Testamento. Cf. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 101-102.
[32]. Sobre este aspecto de los títulos señalado, pueden verse también: D. Erbele-Küster, Lesen als Akt des Betens.
Eine Rezeptionsästhetik der Psalmen, 53-85; J.-L. Vesco, «Le Psaume 18, lecture davidique»: RB 94 (1987) 15, 23.
[33]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 19-20; J.-M. Auwers, «Le David des Psaumes et les Psaumes de
David», en L. Desrousseaux y J. Vermeylen (eds.), Figures de David à travers la Bible, Cerf, París 1999, 187-224, esp.
220-222; íd., «David, clef pour une lecture des psaumes», en J-M. Auwers, E. Di Pede, D. Nocquet, J. Vermeylen,
C. Vialle y A. Wénin, Psaumes de la Bible psaumes d'aujourd'hui, 35-49; B. S. Childs, Introduction to the Old Testament
as Scripture, 521; M. Cimosa, «Davide nei Salmi: modello biblico e prospettive messianiche»: Ricerche Storico Bibliche
7 (1995) 79-102; S. Gillmayr-Bucher, «The Psalm Headings. A Canonical Relecture of the Psalms», 250; M. Kleer,
«Der liebliche Sänger der Psalmen Israels». Untersuchungen zu David als Dichter und Beter der Psalmen, Philo, Bodenheim
1996, 81; J. L. Mays, «The David of the Psalms»: Interpretation 40 (1986) 143-155; H. N. Wallace, «King and
Community: Joining with David in Prayer», en B. Becking y E. Peels, (eds.), Psalms and Prayers, Brill, Leiden 2007,
267-277. Un tema de interés para la investigación bíblica, que aquí quizá no interesa desarrollar tanto, es el de la
«davidización del salterio», es decir, el proceso de composición del salterio desde la clave davídica, proceso con tres
fases: el papel de David en los Salmos, que se puede ver en los títulos; el origen de los salmos davídicos; la forma
final de las colecciones de salmos. Remitimos a estos estudios, que incluyen abundante bibliografía: G. Dorival,
«Les titres des psaumes en hébreu et en grec: les écarts quantitatifs», en D. Böhler, I. Himbaza y P. Hugo (eds.),
L'Ecrit et l'Esprit. Études d'histoire du texte et de théologie biblique en hommage à Adrian Schenker, Academic Press-
Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo-Gotinga 2005, 64-70; F.-L. Hossfeld, «David als exemplarischer Mensch.
Literarische Biographie und Anthropologie am Beispiel Davids», en C. Frevel (ed.), Biblische Anthropologie. Neue
Einsichten aus dem Alten Testament, Herder, Friburgo de Brisgovia 2010, 243-255.
[34]. M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz; U. Neumann-Gorsolke, «Aus dem
Mund von Kindern und Säuglingen...» Ps 8,3 im Spiegel der Teilkomposition Ps 3-14», en A. Grund, A. Krüger y
F. Lippke (eds.), Ich will dir danken unter den Völkern. Studien zur israelitischen und altorientalistischen Gebetsliteratur,
Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2013, 15-17; D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di
composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 145-151; C. Westermann, «Zur Sammlung des Psalters»: Theologia
viatorum 8 (1961-1962) 278-284; N. Whybray, Reading the Psalms as a Book, 18. De las numerosas obras de Hossfeld
y Zenger dedicadas al tema que nos ocupa destacamos: F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen
achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters»; E. Zenger, «Der Psalter als
Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 1, 19, 21; íd., «Innerbiblische und
nachbiblische Leseweisen des Psalmenpaares 42/43», en M. Grohmann y Y. Zakovitch (eds.), Jewish and Christian
Approaches to Psalms, Herder, Friburgo de Brisgovia 2009, 31-55; íd., «Was wird anders bei kanonischer
Psalmenauslegung?», en F. V. Reiterer (ed.), Ein Gott – Eine Offenbarung. Beiträge zur biblischen Exegese, Theologie und
Spiritualität, Fs. N. Füglister, Echter, Wurzburgo 1991, 397-413.
[35]. M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz, 169-239. Por eso, según D. Scaiola,
«Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 151, su estudio
prescinde de cualquier consideración de tipo semántico y deja así abierta la pregunta sobre el sentido de la
composición del salterio y su finalidad (de todo tipo, también la teológica).
[36]. M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz, 6, 53, 245.
[37]. Sobre el salterio elohista pueden verse: F.-L. Hossfeld, «Der elohistische Psalter Ps 42-83. Entstehung und
Programm», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 199-213; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «The So-
Called Elohistic Psalter: A New Solution for an Old Problem», en B. A. Strawn y N. R. Bowen (eds.), A God so Near,
Fs. P. D. Miller, Eisenbrauns, Winona Lake 2003, 35-51.
[38]. J.-M. Auwers, «Le Psautier comme livre biblique. Édition, rédaction, fonction», 69.
[39]. Como ya hemos señalado en la introducción, las obras de Hossfeld y Zenger, en especial su comentario a
Sal 1–50, son un soporte de nuestro trabajo.
[40]. E. Zenger, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 33.
[41]. J.-M. Auwers, «Le Psautier comme livre biblique. Édition, rédaction, fonction», 68; E. Zenger,
«Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze», 60-65.
[42]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-
Theologie des ersten Davidpsalters», 22; íd., Psalmen 51-100, Herder, Friburgo de Brisgovia 22000, 10-11; íd.,
Psalmen 101-150, Herder, Friburgo de Brisgovia 2008, 9; N. Lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de
grandes textos bíblicos, 195-196; E. Zenger, «Dai salmi al Salterio. Nuove vie della ricerca»: Rivista Biblica 58 (2010) 5-
34; íd., «Das Buch der Psalmen», 312-314; íd., «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung,
Komposition und Funktion», 12; íd., «Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze», 24-26; íd., «Was
wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 397-398, 400-408.
[43]. Las técnicas de la concatenatio y de la iuxtapositio, utilizadas en la composición del salterio, se usan tanto en
el Oriente Antiguo como en otros libros bíblicos: el libro de los 12 profetas. Puede decirse, además, que hay
muchas analogías entre la redacción del salterio y la de los libros proféticos (sobre todo Isaías), Proverbios, Cantar
de los Cantares, Lamentaciones. Véase: E. Zenger, «Dai salmi al Salterio. Nuove vie della ricerca», 11, 13. Ejemplos
de estas técnicas pueden ser Sal 7-9; 111-112; 130–131; 134-135. Véase E. Zenger, «Psalmenexegese und
Psalterexegese. Eine Forschungsskizze», 31-40.
[44]. E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 399-402.
[45]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I., 18, afirma «que antes de fijarse el texto definitivo de los salmos
hebreos, el trabajo de interpretación acompañaba al texto y a veces lograba sumarse a él, introducirse en él… La
"historia de la redacción" se refiere en buena parte a un trabajo de explicación y adaptación que se sedimenta sobre
un texto provisionalmente constituido. Hay que tener en cuenta este trabajo en el curso de la exégesis».
[46]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 175.
[47]. Detrás de las conexiones verbales de los salmos contiguos están presentes cuestiones como estas: ¿son
casuales las citadas conexiones formales y temáticas? ¿son ellas la causa de que los salmos hayan sido puestos en
relación? ¿han producido y causado adaptaciones semánticas en los salmos?¿querían interpretarse los salmos
concatenados unos a la luz de otros? Véase D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di
composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 148.
[48]. Para F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 230, lo primero
que llama la atención es la yuxtaposición de similitudes (también de elementos que contrastan), ya sean de tipo
formal, por el Gattung, por la longitud o por su contenido.
[49]. Vale la pena recordar y resumir brevemente un aspecto que destacan tanto los dos autores mencionados
como otros que citamos: el de la prehistoria de un salterio que no es obra de un único autor ni fruto de una sola
recopilación, sino que es colección de colecciones (ya H. Gunkel afirmó que el salterio es fruto de colecciones).
Según todos ellos, hay numerosos indicios para afirmar que algunas colecciones del salterio existían antes de ser
ubicadas definitivamente en el mismo. Sin embargo, el que las colecciones ya formadas fueran siendo incorporadas
e integradas progresivamente en el salterio no excluye que ellas pudieran ser retocadas; tampoco que los salmos
que las componían pudieran ser retocados ni que se pudieran añadir algunos salmos más por parte de los editores.
Así, es probable que Sal 3–41, fondo más antiguo del salterio, y Sal 51–72 forman sus dos colecciones davídicas.
Los salmos de los hijos de Coré (Sal 42; 44-49; 84-85; 87-88) constituyen quizá un repertorio de una clase de
cantos con características comunes. Otra agrupación son los salmos de Asaf (Sal 50; 73–83). Sal 113–118 formarían
un grupo utilizado en ámbito litúrgico. Sal 120–134 (de peregrinación) circularon probablemente de manera
aislada. También Sal 138–145 («de David») podrían haber constituido un pequeño grupo. Pueden verse: J.-
M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 32-42, 68; íd, «Les voies de l'exégèse canonique
du Psautier», 6; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 19-30; íd., «Le
premier livret du Psautier (Ps 1-41). Une étude synchronique», 439-440; B. S. Childs, Introduction to the Old
Testament as Scripture, 511-512; J. F. D. Creach, Yahweh as Refuge and the Editing of the Hebrew Psalter, 107-118; F.-
L. Hossfeld, «Der elohistische Psalter Ps 42-83. Entstehung und Programm», 199; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die
Psalmen I, 22-27; H.-J. Kraus, Los Salmos I, Sígueme, Salamanca 1993, 21-28; P. D. Miller, They Cried to the Lord. The
Form and Theology of Biblical Prayer, Fortress Press, Mineápolis 1994, 214-216; V. Morla Asensio, Libros sapienciales y
otros escritos, 306-310; H. P. Nasuti, «The Interpretative Significance of Sequence and Selection in the Book of
Psalms», 328-332; M. Rose, «Salmos», en T. Römer, J.-D. Macchi y C. Nihan (eds.), Introducción al Antiguo
Testamento, 487-495; E. Zenger, «The Composition and Theology of the Fifth Book of Psalms, Psalms 107-145»:
Journal for the Study of the Old Testament 80 (1998) 81; íd., «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner
Entstehung, Komposition und Funktion», 19-32.
[50]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen Profil
der Teilkomposition Psalm 3-14», 230.
[51]. Sal 3–14 y Sal 15-24 son ejemplos ilustrativos. No los incluimos, sin embargo, en este apartado, pues los
estudiamos posteriormente con más detenimiento.
[52]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-
Theologie des ersten Davidpsalters», 26-34.
[53]. Remitimos a G. Strola, Il desiderio di Dio. Studio dei Salmi 42-43, Cittadella, Asís 2003, 19-22 y a los diversos
autores allí mencionados.
[54]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Psalmen 51-100, 520-521; E. Zenger, «Innerbiblische und nachbiblische
Leseweisen des Psalmenpaares 42/43», 31-55.
[55]. S. Attard, «Establishing Connections between Pss 49 and 50 within the Context of Pss 49-52», en
E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 413-424.
[56]. Puede verse, en cambio, M. P. Maier, «Israel und die Völker auf dem Weg zum Gottesberg. Komposition
und Intention der ersten Korachpsalmensammlung (Ps 42-49)», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of
Psalms, 653-665, quien sostiene la conexión entre Sal 42-49, en donde la peregrinación y la perspectiva de los
pueblos son dos temas que atraviesan dichos salmos.
[57]. M. Fidanzio, «Composition des Psaumes 84-88», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms,
463-468; E. Zenger, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 22-
24.
[58]. E. Zenger, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 17-
18; íd., «Das Weltenkönigtum des Gottes Israels (Ps 90-106)», en N. Lohfink y E. Zenger (eds.), Der Gott Israels und
die Völker. Untersuchungen zm Jesajabuch und zu den Psalmen, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 1994,
151-178.
[59]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Psalmen 51-100, 613-614; E. Zenger, «Dai salmi al Salterio. Nuove vie della
ricerca», 26-27.
[60]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Psalmen 101-150, 138.
[61]. Y. Zakovitch, «The Interpretative Significance of the Sequence of Psalms 111-112.113-118.119», en E. Zenger
(ed.), The Composition of the Book of Psalms, 215-227.
[62]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 18, 28, 41, 62-64, 165; íd., «Les voies
de l'exégèse canonique du Psautier», en J.-M. Auwers y H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canon, Peeters, Lovaina
2003, 9; S. Gillmayr y Bucher, «"Like Olive Shoots around your Table". Images of Space in the Psalms of Ascent»,
en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 489-500; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Psalmen 101-150, 391-
407; V. Morla Asensio, Libros sapienciales y otros escritos, 307; H. P. Nasuti, «The Interpretative Significance of
Sequence and Selection in the Book of Psalms», 329-330; D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite».
Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 181-186.
[63]. A. Wénin, «Le Psautier comme livre. Quelques signes d'unification», en J-M. Auwers, E. Di Pede,
D. Nocquet, J. Vermeylen, C. Vialle y A. Wénin, Psaumes de la Bible psaumes d'aujourd'hui, 62-69.
[64]. P. Sanders, «Five Books of Psalms?», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 677-687. Por
su parte, H. Korevaar, «The Psalter as a Structured Theological Story with the Aid of Subscripts and Supercripts»,
en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 580, señala que las doxologías son añadidos tardíos del
editor final del salterio.
[65]. Señala J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 77-89, que la división del
salterio en cinco partes se fundamenta en las citadas doxologías de Sal 41,14; 72,18-19; 89,53; 106,48; que la
división del salterio en cinco libros es efecto del proceso de crecimiento del salterio y no el propósito de un único
redactor, siendo puramente formal el paralelo entre los citados cinco libros y el Pentateuco; que dicha división está
atestiguada en un pasaje del Talmud de Babilonia (Qiod. 33a) y en 1Q 30. Orígenes (s. iii) atribuye a los judíos la
división del salterio en cinco libros. En cambio, Jerónimo, que conoce la citada división, la rechaza por no
considerarla original. Tampoco la mencionan la Peshita y LXX, el códice Sinaítico y el Alejandrino. Pueden verse:
H. Gese, «Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters», en J. Schreiner (ed.), Wort, Lied und Gottesspruch.
Beiträge zu Psalmen und Propheten, Fs. J. Ziegler, Echter Verlag, Wurzburgo 1972, 57-64; P. Sanders, «Five Books of
Psalms?», 683-684; A. Wénin, «Le Psautier comme livre. Quelques signes d'unification», 58-59. Recordamos también
estudios recientes que se ocupan del paralelismo entre alguno de los cinco libros del salterio: G. Barbiero, «Il
secondo e terzo libro dei Salmi (Sal 42-89): due libri paralelli»: RivBib 58 (2010) 145-175; J. Steinberg, Die Ketuvim:
ihr Aufbau und ihre Botschaft, Philo, Hamburgo 2006. Otros autores sugieren que la sucesión de los cinco libros
refleja en cierto sentido la historia de Israel; véase G. Barbiero, «Gen 1-11 nel Salterio: un approccio canonico»:
Ricerche Storico Bibliche 24 (2012) 89, n. 3. Por último, hacemos mención de S. H. Wälchli, Gottes Zorn in den
Psalmen. Eine Studie zur Rede vom Zorn Gottes in den Psalmen im Kontext des Alten Testaments und des Alten Orients,
Academic Press-Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo-Gotinga 2012, 91-95, donde estudia la presencia del tema de la
ira de Dios en los cinco libros del salterio y concluye que la misericordia, la gracia y la salvación de Dios superan en
el salterio a la ira divina, eso sí, sin oscurecerla totalmente.
[66]. Para acercar el salterio a la Torah, Sal 1 retoma términos del prólogo de Josué y presenta así la relación del
salterio con la ley mosaica similar a la de los profetas anteriores con el Pentateuco. Con ello el redactor reivindica
para el salterio un lugar entre los libros que se constituyen en corpus que prolongan la Torah. Véase J.-M. Auwers,
«Le Psautier comme livre biblique. Édition, rédaction, fonction», 88-89.
[67]. E. Zenger, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 27-
32, 36-48. J.-M. Auwers, «Le Psautier comme livre biblique. Édition, rédaction, fonction», 88-89, afirma que la
edición del salterio se puede situar en el milieu de los escribas que vivían a la sombra del templo (y no en el de los
levitas). Véanse también G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 15;
N. Füglister, «Die Verwendung und das Verständnis der Psalmen und des Psalters um die Zeitwende», en
J. Schreiner (ed.), Beiträge zur Psalmenforschung. Psalm 2 und 22, 354-356; C. Levin, «Das Gebetbuch der Gerechten.
Literargeschichtliche Beobachtungen im Psalter»: ZTK 90 (1993) 355-381. Recuérdese igualmente J. C. Mccann jr.,
«The Psalms as Instruction», 118: «Aunque probablemente los Salmos se originaron en la vida litúrgica del antiguo
Israel y Judá, se transmitieron y preservaron finalmente como instrucción para el creyente». Véase la distinta
opinión de S. E. Gillingham, «The Levitical Singers and the Editing of the Hebrew Psalter», en E. Zenger (ed.), The
Composition of the Book of Psalms, 91-123, quien defiende que la compilación y edición del salterio se dio dentro de
la comunidad del templo, gracias al trabajo de los cantores levitas.
[68]. Recogemos brevemente las reflexiones de C. Vialle, «Le lecteur implicite et le lecteur réel du Psautier», en J-
M. Auwers, E. Di Pede, D. Nocquet, J. Vermeylen, C. Vialle y A. Wénin, Psaumes de la Bible psaumes d'aujourd'hui,
91-107.
[69]. E. Zenger, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 11.
[70]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 176; íd, «Les voies de l'exégèse
canonique du Psautier», 6. Véase también P. D. Miller, The Way of the Lord. Essays in Old Testament Theology,
W. B. Eerdmans, Grand Rapids-Míchigan 2007, 214: «Hay numerosos autores que reclaman para el salterio una
consideración como un libro de teología, como una obra unitaria de carácter teológico».
[71]. G. Fischer y K. Backhaus, Beten, Echter Verlag, Wurzburgo 2009, 62.
[72]. R. Alter, The Book of Psalms. A Translation with Commentary, W. W. Norton, Nueva York 2007, XVI-XVIII; F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 7-8; N. Lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos
bíblicos, 161-163; íd., «Psalmengebet und Psalterredaktion», 4-6; A. Mello, I Salmi: un libro per pregare, 9,17;
G. H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter, 207; E. Zenger, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner
Entstehung, Komposition und Funktion», 36, 47-48. En la primera obra mencionada, N. Lohfink recuerda que «en
determinadas ocasiones se recitarían de memoria tan solo algunos salmos escogidos, y seguramente no puede
darse por supuesto que todo el mundo dominara el conjunto del salterio. Pero pese a ello el texto de meditación
no estaba representado por unos pocos salmos determinados, sino por el libro de los Salmos» (p. 163).
[73]. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 514.
[74]. Se trata de una referencia a los Salmos, en un contexto más amplio que el del Antiguo Testamento. Véase
D. Bonhoeffer, Beten mit der Bibel. Das Gebet der Gemeinde. Die erste Tafel. Eine Einführung in die Psalmen, Furche,
Hamburgo 1970, 57.
[75]. En este marco B. Costacurta afirma que los salmos son la respuesta a la revelación de Dios y que pueden ser
considerados inspirados en cuanto que expresan la respuesta del hombre a las palabras inspiradas de Dios,
teniendo en cuenta que la inspiración es la recepción de la Escritura inspirada a la que acompaña una participación
del lector. Véase B. Costacurta, «Gli Scritti: una Parola che viene da Dio», en P. Dubovsky y J.-P. Sonnet (eds.),
Ogni Scrittura è ispirata. Nuove prospettive sull'ispirazione biblica, San Paolo-Gregorian & Biblical Press, Milán-Roma
2013, 70.
[76]. Ya en el s. iii de nuestra era (Carta de Atanasio a Marcelino) se dice que la particularidad del salterio está en
incluir las emociones del alma, sus variaciones y su estar vueltas hacia Dios. Y para Lutero el salterio es un espejo
de la existencia humana y un testigo de la comunidad de los santos. Véase B. Janowski, «Ein Tempel aus Worten.
Zur theologischen Architektur des Psalters», en E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 279-280.
Igualmente, L. Alonso Schökel, Treinta salmos: Poesía y oración, 25-27; Benedicto Xvi, Escuela de oración. Catequesis
del Papa, Ciudad Nueva, Madrid 2012, 76; B. Costacurta, "Gli Scritti: una Parola che viene da Dio», 71; E. Zenger,
«Das Buch der Psalmen», 323, y cuya formulación literal es: «el salterio quiere por una parte ofrecer sentido
fundado en la esperanza a la existencia del hombre y por otra quiere ser respuesta de alabanza a Dios por su estar
presente y actuar en Israel y en toda la creación».
[77]. B. Weber, «Le caractère poétique des Psaumes et son incidence sur leur interpétation. Quelques
considérations sur une approche littéraire des psaumes»: Revue des sciences religieuses 77 (2003) 483, señala que «la
función del lenguaje poético con su reflexividad conduce al oyente o al lector por medio de los juegos de
repeticiones múltiples y otros medios a escuchar precisamente el texto, pues su contenido se transparenta
principalmente en su forma. En poesía, el contenido de la comunicación está estrechamente ligado a su
continente».
[78]. H. N. Wallace, «King and Community: Joining with David in Prayer», 270. Una información más amplia de
lo escrito en estos últimos párrafos puede verse en: W. Brueggemann, «Psalms as Subversive Practice of Dialogue»,
en J. S. Burnett, W. H. Bellinger jr. y W. D. Tucker jr. (eds.), Diachronic and Synchronic. Reading the Psalms in Real
Time: Proceedings of the Baylor Symposium on the Book of Psalms, T & T Clark International, Nueva York 2007, 7, 22;
B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 514; C. M. Martini, Il desiderio di Dio. Pregare i Salmi,
Centro Ambrosiano, Milán 2008, 11; A. Mello, I Salmi: un libro per pregare, 11; P. D. Miller, They Cried to the Lord.
The Form and Theology of Biblical Prayer, 40-43, 135-136; G. Ravasi, I Salmi, Ancora, Milán 71997, 9-14.
[79]. R. Alter, The Art of Biblical Poetry, Basic Books, Nueva York 1985, 112-113, afirma que el salterio es poesía
(poesía del corazón), es decir, expresión espontánea simple y directa.
[80]. B. Costacurta, «Gli Scritti: una Parola che viene da Dio», 72-73. Véase también
T. Lorenzin, «Il Salterio: torah di Davide»: Ricerche Storico Bibliche 16 (2004) 67.
[81]. Benedicto XVI, Escuela de oración. Catequesis del Papa, 78-79; E. Bianchi, Por qué orar, cómo orar, Sal Terrae,
Santander 2010, 31-37.
[82]. W. P. Brown, Seeing the Psalms. A Theology of Metaphor, Westminster John Knox Press, Louisville 2002;
B. Janowski, «Das Licht des Lebens: Zur Lichtmetaphorik in den Psalmen», en P. Van Hecke y A. Labahn (eds.),
Metaphors in the Psalms, Peeters, Lovaina 2010, 87-113. Por otra parte, y aunque en nuestra publicación solo
estudiamos uno de los llamados salmos imprecatorios (Sal 12; 58; 69; 83; 94; 109; 129; 137), no habría que
descuidar la importancia de considerar y comprender adecuadamente al acercarse al salterio estos salmos de
venganza, que tantas preguntas pueden plantearnos sobre el Dios Misterio, refugio, luz, justicia. Remitimos a estos
estudios: N. L. de Claissé-Walford, «The Theology of the Imprecatory Psalms», en R. A. Jacobson (ed.), Soundings
in the Theology of Psalms. Perspectives and Methods in Contem-porary Scholarship, Fortress Press, Mineápolis 2011, 77-92;
G. D. Cova, «L'esigenza di giustizia nei Salmi Imprecatori»: Riceche Storico Bibliche 14 (2002) 111-117; E. di Pede, «La
violence dans les Psaumes: violence souhaitée, violence racontée», en J-M. Auwers, E. Di Pede, D. Nocquet,
J. Vermeylen, C. Vialle y A. Wénin, Psaumes de la Bible psaumes d'aujourd'hui, 73-90; B. Janowski, Ein Gott, der straft
und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, Neukirchener Theologie, Neukirchen-Vluyn 2013, 106-113,
175-202; M. Lemon, «Saying Amen to Violent Psalms: Patterns of Prayer, Belief, and Action in the Psalter», en
R. A. Jacobson (ed.), Soundings in the Theology of Psalms. Perspectives and Methods in Contemporary Scholarship, 93-109;
D. Scaiola, «I Salmi imprecatori/il linguaggio violento dei Salmi. Preghiera e violenza»: Ricerche Storico Bibliche 20
(2008) 61-79; E. Zenger, «Lieder der Gotteserinnerung. Psalm 137 im Kontext seiner Nachbarpsalmen» en
M. Theobald y R. Hoppe (eds.), «Für alle Zeiten zur Erinnerung». Beiträge zu einer biblischen Gedächtniskultur, Fs.
F. Mußner, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2006, 25-50.
[83]. Se dice que en el salterio se pasa de la lamentación a la alabanza, de los salmos de lamentación a los salmos
de alabanza o acción de gracias, entendidas aquellas dos en cercana relación, ya que no hay tanta diferencia entre
ambas: la súplica está animada por la certeza de que Dios responderá y esto abre a la alabanza y a la acción de
gracias, que, a su vez, surgen de la experiencia de una salvación recibida, que supone una necesidad de ayuda
expresada en la súplica. El salterio propone un itinerario que comienza acentuando la petición, la súplica, que se
realiza en situaciones de dolor, tristeza, lágrimas, para pasar poco a poco a la alabanza o acción de gracias a Yahveh,
expresión, sin duda, de alegría y felicidad. Esta última mira, ciertamente, hacia la queja del pasado y hacia la
salvación recibida, subrayando así la existencia de una experiencia de agradecimiento en la que quedan unificadas
la queja y la salvación recibidas. Es posible, por tanto, señalar que un arco recorre el salterio: falta de salvación
vivida-salvación esperada. Pueden verse: Benedicto Xvi, Escuela de oración, 76-77; A. Mello, I Salmi: un libro per
pregare, 57; M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz, 53.
[84]. B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchener Verlag, Neukirchen-
Vluyn 32009, 39-46.
[85]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 70; J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la
question, 109-110; B. Janowski, «Die "Kleine Biblia". Zur Bedeutung der Psalmen für eine Theologie des Alten
Testaments», 402, 406; A. Mello, I Salmi: un libro per pregare, 10-14, 56-57; H. P. Nasuti, «The Interpretative
Significance of Sequence and Selection in the Book of Psalms», 312-322.
[86]. B. Janowski, «Ein Tempel aus Worten. Zur theologischen Architektur des Psalters», 304-305.
[87]. E. Zenger, «Dai salmi al Salterio. Nuove vie della ricerca», 33-34; íd., «Der Psalter als Buch. Beobachtungen
zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», 48.
[88]. Metáforas usadas particularmente por Atanasio, Jerónimo, Casiodoro, Lutero, citadas en: B. Janowski, «Ein
Tempel aus Worten. Zur theologischen Architektur des Psalters», 279-281.
[89]. R. Guardini, Sapienza dei salmi, Brescia 1976, 19.
[90]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los salmos y al Cantar de los Cantares, Biblioteca Autores
Cristianos, Madrid 2012, 25-26: «ʾs̆ry es una exclamación gozosa y una observación entusiasmada. Es la
proclamación de una dicha ya presente».
[91]. Son numerosas las conexiones entre Sal 1,1-3 y el corpus de los nebiim del Texto Masorético (Jos 1,7-8; Mal
3,22-24). Igualmente las de este corpus y Sal 2, tan en relación con Sal 1 (Jos 1,7-8 y Sal 2,10; Mal 3,22-24 y
Sal 2,7). Puede verse también B. Weber, «Von der Psaltergenese zur Psaltertheologie: der nächste Schritt der
Psalterexegese?! Eine grundsätzliche Überlegung zum Psalter als Buch und Kanonteil», en E. Zenger (ed.), The
Composition of the Book of Psalms, 733-744, quien afirma que existe en Sal 1 una estrategia de acoplamiento del
salterio al corpus de la tora y de los nebiim, mediante la cual el salterio no reivindica un importante lugar en el
canon hebreo, sino que se considera a sí mismo enseñanza y profecía.
[92]. Sal 1 presenta una perspectiva universal: el salterio indica el camino de la felicidad para todo hombre
creado por Dios. Véase G. Barbiero, «Gen 1-11 nel Salterio: un approccio canonico», 91. Por otra parte, muchas de
las referencias mencionadas evocan también a Job, el que persevera para ver la justicia. Sobre la relación entre
diversos pasajes de Job y Sal 1, véase W. Kynes, My Psalm Has Turned into Weeping. Job's Dialogue with the Psalms, De
Gruyter, Gotinga 2012, 145-160.
[93]. Recuérdese Dt 6,4-7: «Escucha, Israel, Yahveh, nuestro Dios, Yahveh es uno. Amarás, pues, a Yahveh, tu
Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Estas palabras que hoy te ordeno estarán
grabadas sobre tu corazón; las inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas cuando estés sentado en tu casa y cuando
vayas de camino, al acostarte y al levantarte». Véanse: L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 133; G. Barbiero, Il
regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 35-36; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen
I, 45; B. Janowski, «Freude an der Tora. Psalm 1 als Tor zum Psalter»: Evangelische Theologie 57 (2007) 18-31; J.-
L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, Cerf, París 2008, 61-62.
[94]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 135; J. Collantes, La oración de los salmos, Edapor, Granada 1987,
42; M. LeFebvre, «Torah-Meditation and the Psalms: the Invitation of Psalm 1, en P. S. Johnston y D. G. Firth,
(eds.), Interpreting the Psalms. Issues and Approaches, Inter Varsity Press, Downers Grove 2005, 217-220; D. Lifschitz
(a cura di), Beato l'uomo che ama la Torah, Elle Di Ci, Turín 1990, 67-68; N. Lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo
comentario de grandes textos bíblicos, 162-164, señala que «lo importante es que el Salterio fuera recitado… El texto de
meditación no estaba representado por unos pocos salmos determinados, sino por el libro de los Salmos».
[95]. M. Buber, «Die Wege. Deutung des Psalms 1»: Bibel und Kirche 47 (1992) 183; B. Janowski, Ein Gott, der straft
und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 197-198.
[96]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 135-137; G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi
scelti dal primo libro del Salterio, 39-51; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 46-49; H.-J. Kraus, Los Salmos I,
192-193; R. Mosis, «Rat von Frevlern und Weisung des Herrn. Beobachtungen zu Psalm 1,1-2»: Trierer theologische
Zeitschrift 118 (2009) 16-35; R. Pius Merendino, «Sprachkunst in Psalm I»: VT 29 (1979) 45-60; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 61. De opinión contraria es A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los
Salmos y al Cantar de los Cantares, 23, quien titula su comentario a Sal 1 «Dos caminos, dos metas»; también
E. Haag, «Psalm 1. Lebensgestaltung nach dem alttestamentlichen Menschenbild», en R. Mosis y L. Ruppert (eds.),
Der Weg zum Menschen. Zur philosophischen und theologischen Anthropologie, Fs. A. Deissler, Herder, Friburgo de
Brisgovia 1989, 153-172.
[97]. Puede señalarse también otra correspondencia entre Sal 1 y Sal 2: en el primero de los salmos hay una
oposición entre uno (justo) y muchos (pecadores); en el segundo, es el Mesías el que se encuentra frente a muchos
otros (reyes de la tierra). Hay también numerosas correspondencias entre Sal 1–2 y otros salmos del salterio. Sobre
todas las conexiones señaladas, véanse: L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 147-148; G. Barbiero, Il regno di
JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 89; íd., «Le premier livret du Psautier (Ps 1-41). Une
étude synchronique», 440-450; C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-39; J. P. Brennan, «Psalms
1-8: Some Hidden Harmonies»: Biblical Theology Bulletin 10 (1980) 26; F.-L. Hossfeld, «Das Heil der Anderen. Das
Vorbild der JHWH-Verehrer aus den Völkern im Psalter», en H. Frankemölle y J. Wohlmuth (eds.), Das Heil der
Anderen. Problemfeld «Judenmission», Herder, Friburgo de Brisgovia 2010, 172-17; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die
Psalmen I, 49; B. Janowski, «Ein Tempel aus Worten. Zur theologischen Architektur des Psalters», 288-304;
J. C. Mccann, «Books I-III and the Editorial Purpose of the Hebrew Psalter», 103-104; B. Renaud, «Le Psautier sous
le signe du jugement de Dieu. L'unité rédactionnelle des Ps 1 et 2», en E. Bons (ed.), Le Jugement dans l'un et l'autre
Testament I, Fs. R. Kuntzmann, Cerf, París 2004, 225-242; J. Vermeylen, Quand Israël crie vers son Dieu. Le Psautier et
les Psaumes de la Bible, Médiaspaul, Montreal 2014, 83-89; A. Wenin, «Le Psautier comme livre. Quelques signes
d'unification», 57. Véase D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel
Salterio Masoretico, 353-370, que presenta los motivos para considerar unitarios Sal 1 y Sal 2.
[98]. M. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie, Walter de Gruyter, Berlín 2004, 29: «El tema
de que los sometidos planean quitar las cadenas y los lazos es un motivo presente en el Medio Oriente Antiguo y
hace referencia al cambio de señorío o dominador». Véase también F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 53,
quienes presentan el trasfondo del Medio Oriente Antiguo de Sal 2,1-3.
[99]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 153.
[100]. Sobre un posible sentido de dicha metáfora puede verse L. García Ureña, «He tejido mi rey (Sl 2,6). La
importancia del contexto»: Estudios Bíblicos 62 (2004) 171-184.
[101]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 296: Sal 2,9, leído en
relación con la propaganda real de Egipto y Mesopotamia, nada tiene que ver con la citada violencia y leído a la luz
de Sal 22,28-32 no se percibe en él ningún sentido violento.
[102]. Sobre la estrecha conexión entre Sal 2,6 y Sal 2,7 y su significado, puede verse: F. Ficco, «Mio figlio sei tu»
(Sal 2,7). La relazione Padre-figlio e il Salterio, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2012, 159-178. Por otra
parte, puede ser interesante recordar que, mientras que en Sal 1 Dios no toma postura respecto a los malvados, en
Sal 2 se sitúa claramente del lado de su mesías en la lucha contra los enemigos. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50).
Commento e attualizzazione, Edizioni Dehoniane Bologna, Bolonia 51991, 92-93, afirma que Dios y el rey son
profundamente distintos en el nivel metafísico y, sin embargo, el reinado del soberano es considerado expresión
fiel del reino de Yahveh, ya que el rey es el garante visible de la política divina.
[103]. Las otras tres son: Sal 2,1-3; Sal 2,4-6; Sal 2,7-9. Pueden observarse diversos elementos que concatenan las
tres primeras partes de Sal 2: por ejemplo, cada estrofa concluye introduciendo el argumento de la siguiente.
[104]. K. Seybold, Die Psalmen, J. C. B. Mohr, Tubinga 1996, 33.
[105]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 31-59; íd., Il regno di
JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 69-91; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 49-54;
G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 89-110; B. Renaud, «Le Psautier sous le signe du jugement de Dieu. L'unité
rédactionnelle des Ps 1 et 2», 225-242; M. Saur, Die Königspsalmen, 27-46; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et
commenté I, 60-68.
[106]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 33, 43-44; G. Barbiero, Das erste
Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 63; F. Hartenstein, «"Schaffe mir Recht, JHWH!"
(Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 229-258; F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 12-16; íd., «"Selig, wer auf die Armen achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur
Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters», 21-50; T. Lorenzin, I Salmi, Paoline, Milán 2000, 17-22; P. van der
Lugt, Cantos and Strophes in Biblical Hebrew Poetry. With Special Reference to the First Book of the Psalter, Brill, Leiden
2006, 502-503; V. Morla Asensio, Libros sapienciales y otros escritos, 307; D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho
udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 195; E. Zenger, «Psalmenexegese und Psalterexegese.
Eine Forschungsskizze», 31-32; íd., «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 399.
[107]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, señalan que el título de Sal 3 («Salmo de David cuando huía de
su hijo Absalón») es constitutivo para los salmos 3–7.
[108]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 64, aplica en el
comienzo del salterio el esquema de W. Brueggemann «orientación» (Sal 1–2), «desorientación» (Sal 3–7), «nueva
orientación» (Sal 8–9) y «desorientación» (Sal 10–14). Sobre el citado esquema puede verse W. Brueggemann, «The
Psalms and the Life of Faith: A Suggested Typology of Function», en R. A. Jacobson (ed.), Soundings in the Theology
of Psalms. Perspectives and Methods in Contemporary Scholarship, 1-25.
[109]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier, 43-44; G. Barbiero, «Le premier livret du Psautier (Ps 1-
41). Une étude synchronique», 466-470; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 12-14; íd., «"Selig, wer auf die
Armen achtet" (Sal 41,2)», 35-46; E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 405-406.
[110]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 65-66; J. P. Brennan,
«Psalms 1-8: Some Hidden Harmonies», 26-27; B. Janowski, «Ein Tempel aus Worten. Zur theologischen
Architektur des Psalters», 283; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 100.
[111]. R. Alter, The Book of Psalms, 8.
[112]. Además de las del título, hay más similitudes entre 2 Sm 15-16 y Sal 3. Puede verse J.-L. Vesco, Le psautier
de David traduit et commenté I, 99-100.
[113]. H. Graf Reventlow, Gebet im Alten Testament, Stuttgart 1986, 167-170; K. Seybold, Die Psalmen, 34.
[114]. E. Zenger, «Dai salmi al Salterio. Nuove vie della ricerca», 29.
[115]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 68, presenta la
alternancia día-noche en Sal 3–7: día (Sal 3,6; 5,4; 7,12); noche (Sal 4,9; 6,7). Y la noche es, en el Oriente Antiguo,
el tiempo del caos (la mañana, su contrario): F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 58.
[116]. Que Dios es salvador significa, sobre todo, que Dios ofrece la libertad a Israel para poder vivir, elegir,
decidir. Mientras que en Egipto Israel estuvo bajo el dominio del Faraón, su existencia tras atravesar el mar Rojo (Ex
14) es una existencia en libertad. No sorprende entonces que el pasaje del Éxodo mencionado se considere en
ocasiones como el relato de nacimiento de Israel. Sobre estos temas, véanse: B. S. Childs, El libro del Éxodo.
Comentario crítico y teológico, Verbo Divino, Estella 2003; E. Sanz Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante. Imagen de
Dios en el libro del Éxodo, Publicaciones Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002; J. L. Ska, Le passage de la mer.
Étude de la construction, du style et de la symbolique d'Ex 14,1-31, Pontificio Istituto Biblico, Roma 21997.
[117]. Sobre dicho sentido del término gloria, véase E. Sanz Giménez-Rico, Un recuerdo que conduce al don.
Teología de Dt 1-11, Desclée de Brouwer, Bilbao 2004, 75-108.
[118]. Sal 3,5 recoge la tradición de que Sión es el lugar en el que habita Dios: Sal 2,6; 15,1; 43,3; 48,2. Puede
verse, por ejemplo, Sal 24, donde aparecen estos aspectos de Sión. Remitimos a E. Zenger, «"Ich liebe den Ort, da
deine Herrlichkeit wohnt" (Ps 26,8). Templetheologische Semiotisierung des Alltags im Psalter», en O. Keel y
E. Zenger (eds.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, Herder, Friburgo de
Brisgovia 2002, 180-206, donde puede verse más ampliamente el citado tema en referencia a otras piezas del
salterio.
[119]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 164-169; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine
synchrone Analyse von Psalm 1-41, 65-69; íd., Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio,
92-118; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 57-58; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 116-122; D. Scaiola,
«Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 301; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 99-111.
[120]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 112-113;
J. F. D. Creach, «The Destiny of the Righteous and the Theology of the Psalms», en R. A. Jacobson (ed.), Soundings
in the Theology of Psalms. Perspectives and Methods in Contemporary Scholarship; J. Gamberoni, «qum», en
G. J. Botterwerck y H. Ringgren (eds.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI, Kohlhammer, Stuttgart
1989, 1252-1274; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 121-122.
[121]. D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico,
303, señala que dormirse (Sal 3,6) es entrar en una condición de pasividad que alude simbólicamente a la muerte.
Y afirma también que el sueño es considerado en la Sagrada Escritura, y no casualmente, como un don de Dios, es
decir, algo que el hombre no puede concederse, similar a todo lo que es antropológicamente relevante (la
salvación, el bien, los hijos).
[122]. De opinión contraria es J. S. Kselman, «Psalm 3: A Structural and Literary Study»: Catholic Biblical Quarterly
49 (1987) 578.
[123]. Este aspecto podría estar presente también en Sal 3,7 (y en el conjunto de Sal 3), si se entiende, tal y como
propone A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 37, «que los enemigos
del orante del salmo 3 se parecerían a los arqueros: sus saetas son las palabras».
[124]. Sobre Sal 58 y otros salmos imprecatorios, véase la nota 82, páginas 49-50.
[125]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 103-111. Recuérdese el final de Sal 3–14: «¡Ojalá venga
desde Sión la salvación de Israel!» (Sal 14,7).
[126]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 69; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-38; D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di
composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 294; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 111-112.
[127]. Recuérdense, por ejemplo, en Sal 3 las referencias a Yahveh como escudo, como el que sostiene al orante,
como el que le responde desde su santo monte.
[128]. Un hapax legomenon es una palabra que se encuentra una sola vez en el texto de la Biblia.
[129]. Puede entenderse como: a) Dios, mi defensor; b) Dios, el que se ocupa por mi causa justa; c) Dios de mi
justicia.
[130]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 61.
[131]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 233.
[132]. Más detalles sobre estos aspectos pueden verse en F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 61-62;
G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50). 127-131; D. Scaiola, «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di
composizione appaiata nel Salterio Masoretico, 304; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 115-117;
E. Zenger, «"Gib mir Antwort, Gott meiner Gerechtigkeit" (Ps 4,2). Zur Theologie des 4. Psalms», en J. Zmijewski
(ed.), Die alttestamentliche Botschaft als Wegweisung, Fs. H. Reinelt, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1990, 377-
403.
[133]. Téngase especialmente en cuenta el uso de ṭôb en Sal 4,7, que traducimos por bien, término muy presente
en el relato de la creación de Gn 1.
[134]. Sobre Nm 6,24-26 véase, entre otros: F. Cocco, Il sorriso di Dio. Studio esegetico della «benedizione di San
Francesco (Nm 6,24-26)», Dehoniane, Bolonia 2009.
[135]. La felicidad que Dios concede es superior a la que dan el trigo y mosto en abundancia: Sal 4,8.
[136]. R. Alter, The Book of Psalms, 11; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 62; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I
(1-50), 131-132; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 115-117; E. Zenger, «"Gib mir Antwort, Gott
meiner Gerechtigkeit" (Ps 4,2). Zur Theologie des 4. Psalms», 394-396.
[137]. bāṭaḥ significa en el Antiguo Testamento 'encontrarse en situación de seguridad'. Véase A. Weiser y
R. Bultmann, «pisteúô», en G. Kittel en colaboración con O. Bauerfeind et álii (eds.), Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1965, 191.
[138]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 132.
[139]. Véanse Sal 4,2.7-8; también G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm
1-41, 69-71.
[140]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 62.
[141]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 43.
[142]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 73-77; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-38; J. P. Brennan, «Psalms 1-8: Some Hidden Harmonies», 26-27;
J. Collantes, La oración de los salmos, 102; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 117-118.
[143]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 184, sostienen que «Dios mío» expresa una relación personal y
una profesión de fe, y «Rey mío» incluye una referencia al poder judicial (quien gobierna, juzga): Dios es juez
imparcial, no neutral ni indiferente entre el bien y el mal.
[144]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 184.
[145]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 66. Véase también L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I,
187. Sobre dicha fórmula en el contexto de Ex 32-34, pueden verse entre otros: G. Barbiero, Dio di misericordia e di
grazia. La rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34, Portalupi, Casale Monferrato 2002; íd., «"...ma certo non lascia il
colpevole senza punizione": la "giustizia" di Dio e di Mosè in Es 32-34»: Ricerche Storico Bibliche 14 (2002) 55-79;
B. S. Childs, El libro del Éxodo, 529-589; C. Dohmen, Exodus 19-40, Herder, Friburgo de Brisgovia 2004, 293-357;
R. W. L. Moberly, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34, JSOT Press, Sheffield 1983, 44-115;
B. Renaud, L'alliance un mystère de miséricorde. Une lecture de Ex 32-34, Cerf, París 1998, 13-89. E. Sanz Giménez-
Rico, Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo, 390-409; R. Scoralick, «"JHWH, JHWH, ein
gnädiger und barmherziger Gott..." (Ex 34,6). Die Gottesprädikationen aus Ex 34,6f. in ihrem Kontext in Kapitel
32-34», en M. Köckert y E. Blum (eds.), Gottes Volk am Sinai. Untersuchungen zu Ex 32-34 und Dtn 9-10, 18,
C. Kaiser-Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, 141-156; H. Spieckermann, «"Barmherzig und gnädig ist der
Herr..."», en Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, Mohr Siebeck, Tubinga 2001, 3-19.
[146]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 143.
[147]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 82-84. La citada raíz
está presente en tres ocasiones más en Sal 3–14: Sal 5,12; 7,2; 11,1.
[148]. J. Gamberoni, «hsh», en G. J. Botterwerck, G. W. Anderson y H. Ringgren (eds.), Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament III, Kohlhammer, Stuttgart 1982, 71-83; H. Simian-
Yofre, «"Mi tiempo está en tus manos». La esperanza del orante en los salmos», en J. A. Badiola (ed.), La carne
humana de la Escritura. Homenaje a Don Andrés Ibáñez Arana, ESET, Vitoria-Gasteiz 2007, 285.
[149]. K. Seybold, Die Psalmen, 41.
[150]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 67; N. Lohfink, «Psalm 6 – Beobachtungen beim Versuch, ihn
"kanonisch" auszulegen»: Theologische Quartalschrift 167 (1987) 277-288; íd., «Was wird anders bei kanonischer
Schriftauslegung? Beobachtungen am Beispiel von Ps 6»: Jahrbuch für biblische Theologie 3 (1988) 29-53. En cambio,
L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 193-194, desarrollan la relación entre dolor y pecado, enfermedad y
culpa en el orante del salmo, afirmando también que es Dios el que inflige la pena. En sintonía se muestra también
G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 149, 158. Por último, F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 67 y J.-
L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 123, recuerdan que para Casiodoro este es uno de los siete
salmos de penitencia.
[151]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 77-80; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-37; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 68.
[152]. S. H. Wälchli, Gottes Zorn in den Psalmen. Eine Studie zur Rede vom Zorn Gottes in den Psalmen im Kontext des
Alten Testaments und des Alten Orients, 41.
[153]. Recuérdese la sucesión día-noche de los salmos hasta ahora comentados, mencionada precedentemente.
[154]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 155-157, estudia con detalle lo que aquí hemos recogido con
brevedad.
[155]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 193; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone
Analyse von Psalm 1-41, 80; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 69-71; A. Kuckhoff, «Gehört hat JHWH mein
Flehen um Gnade!» (Ps 6,10). Theologische Überlegungen zu Erhörung und Nichterhörung von Gebetsbitten in
den Individualpsalmen», en W. Eisele (ed.), Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet, Herder, Friburgo de
Brisgovia 2013, 21-29; N. Lohfink, «Psalm 6 – Beobachtungen beim Versuch, ihn "kanonisch" auszulegen», 283-
284; íd., «Was wird anders bei kanonischer Schriftauslegung? Beobachtungen am Beispiel von Ps 6», 38-41;
G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 154; K. Seybold, Die Psalmen, 43-44; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et
commenté I, 126.
[156]. D. A. Bosworth, «Weeping in the Psalms»: VT 62 (2013) 40-41, afirma que en Sal 6 las lágrimas del
suplicante juegan un importante papel en relación con el don de la salvación que Dios le concede.
[157]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 237.
[158]. No hay que olvidar que los enemigos/malhechores/opresores aparecen en toda la secuencia (Sal 3–7).
[159]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 80-88; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-37; J. P. Brennan, «Psalms 1-8: Some Hidden Harmonies», 27-28;
F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 72; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 130-131.
[160]. Sobre el sentido de la metáfora del león en Sal 7,3 puede verse especialmente N. Lohfink, «Ps 7,2-6 – vom
Löwen gejagt», en J. J. Degenhard (ed.), Die Freude an Gott – unsere Kraft, Fs. O. B. Knoch, Verlag Katholisches
Bibelwerk, Stuttgart 1991, 60-67. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 171 señala que «la situación en la que se
encuentra el orante en Sal 7,3 es como la de un arenal, debido a la amenaza de la bestialidad del mal».
[161]. El sentido de Sal 7,4 sería: «juro que no he hecho esto». Véase R. Alter, The Book of Psalms, 18.
[162]. Job 31 es un ejemplo bíblico paradigmático del juramento de inocencia.
[163]. Al igual que Sal 7,2, Sal 7,4 comienza así: «Yahveh, Dios mío,…».
[164]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 204, afirman: «en Sal 7,4 se dice, a la letra, "si he hecho eso".
Aunque el verbo hacer es uno de los más genéricos del vocabulario, en contexto judicial puede adquirir significado
específico, afirma o niega o interroga sobre la culpabilidad».
[165]. Con Yahveh como sujeto el citado verbo presenta en el AT una gran variedad de significados, que incluye
también, como es el caso de Sal 7,9, referencias a la salvación y ayuda de Dios (en el juicio). Véase, B. Janowski, Ein
Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 53-55; íd., «JHWH der Richter – ein
rettender Gott. Psalm 7 und das Motiv des Gottesgerichts»: Jahrbuch für Biblische Theologie 9 (1994) 55.
[166]. R. Alter, The Book of Psalms, 19. En el texto hebreo de Sal 7,10 se habla de los riñones, que eran el lugar de
la conciencia.
[167]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 208: «El proceso del crimen, desde la idea inicial hasta la
ejecución, está visto como un proceso biológico, de fecundidad letal. ¡Imagen de la vida naciente para describir la
destrucción de la vida!»; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 170: «El simbolismo materno de Sal 7,15 es bíblico y
aparece en numerosos pasajes (Sal 58,9; Job 15,35; Is 59,4) y especialmente en Is 33,11 e Is 26,17-18». Pueden verse
también R. Alter, The Book of Psalms, 20 y especialmente M. Grohmann, «Ambivalent Images of Birth in Psalm VII
15»: VT 55 (2005) 439-449, donde estudia las diversas posibilidades de comprender la tensión entre la imagen
constructiva del nacimiento y la negativa de los malvados.
[168]. S. H. Wälchli, Gottes Zorn in den Psalmen. Eine Studie zur Rede vom Zorn Gottes in den Psalmen im Kontext des
Alten Testaments und des Alten Orients, 42-43. La ira de Dios no es una particularidad inmutable o eterna de Dios.
Cuando un autor bíblico afirma «entonces estalló la ira de Dios», ello significa que Dios ha reaccionado a una
acción humana. El Antiguo Testamento no presenta la ira de Dios en oposición a su justicia; al contrario, es el
reverso de la medalla de su justicia. La ira de Dios, que se entiende como ira justa (no como la ira turbada y
excitada), estalla cuando su justo mando que impulsa la vida en el mundo o en Israel se encuentra con resistencias:
Dios se encoleriza para eliminar dichas resistencias. En definitiva, el Antiguo Testamento habla de la ira de Dios
para hacer perceptible la oposición continua y comprometida de Dios contra las acciones de los hombres que
niegan la vida y para expresar su compromiso en favor de las víctimas y contra los autores de mal. Sobre este tema,
central para la comprensión de muchos textos proféticos, pueden verse: P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure,
vocabolario, orientamenti, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1986, 39-44; R. E. Clements, «Prophecy, Ethics and the
Divine Anger», en K. Dell (ed.), Ethical and Unethical in the Old Testament. God and Humans in Dialogue, T&T Clark,
Nueva York-Londres 2010, 88-102; W. Gross, «Keine Gerechtigkeit Gottes ohne Zorn Gottes. Zorn Gottes in der
christlichen Bibel», en G. Kruck y C. Sticher (eds.), «Deine Bilder stehn vor dir wie Namen». Zur Rede von Zorn und
Erbarmen Gottes in der Heiligen Schrift, Matthias Grünewald Verlag, Maguncia 2005, 13-29; J. Jeremias, Der Zorn Gottes
im Alten Testament. Das biblische Israel zwischen Verwerfung und Erwählung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn
2009; íd., Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 21997;
R. Miggelbrink, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualität einer ungeliebten biblischen Tradition, Herder, Friburgo de
Brisgovia 2000; íd., «Die Barmherzigkeit Gottes», en G. Kruck y C. Sticher (eds.), «Deine Bilder stehn vor dir wie
Namen», 69-85. Véase también B. Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten
Testaments 147-202; íd., «JHWH der Richter – ein rettender Gott. Psalm 7 und das Motiv des Gottesgerichts», 53-85;
íd., Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, 134-165.
[169]. Puede verse G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 173.
[170]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 237. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 293, lo formula así: «El salmo canta la gloria
del Creador y la dignidad del hombre».
[171]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 94-95, 106-110;
C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-39; J. P. Brennan, «Psalms 1-8: Some Hidden
Harmonies», 28; N. Lohfink, «Psalmengebet und Psalterredaktion», 9; U. Neumann-Gorsolke, «"Aus dem Mund
von Kindern und Säuglingen..." Ps 8,3 im Spiegel der Teilkomposition Ps 3-14», 15-35; J.-L. Vesco, Le psautier de
David traduit et commenté I, 136, 140-141.
[172]. Por otra parte, una importante característica del estilo del salmo es el fenómeno de la polaridad o
redoblamiento conceptual (expresar un concepto con dos sinónimos), presente en vv. 2.3.5.6. Puede verse más
detalladamente este aspecto en G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio,
123-128.
[173]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 286.
[174]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 121, señala «que
cuando en los salmos se nombra a Elohim se entiende no uno entre tantos dioses de un panteón, sino el único
Dios de Israel y del mundo». Véase también G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 198.
[175]. En formulación de E. Zenger, «"Was ist das Menschlein, daß du seiner gedenkst…?" (Ps 8,5). Die Sorge
für den Menschen in Theologie und Verkündigung», en R. M. Hübner- B. Mayer y E. Reiter (eds.), Der Dienst für
den Menschen in Theologie und Verkündigung, Fs. A. Brems, Pustet, Ratisbona 1981, 127: «Para los cristianos la
pregunta antropológica "¿qué es el hombre?" se concreta en la pregunta "¿qué es el hombre ante Dios?"». Pueden
verse también: G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 137, 142: «Pascal
diría: el hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero una caña que piensa. El salmista ve las
cosas desde otro punto de vista: Dios piensa en mí, luego existo»; J. Collantes, La oración de los salmos, 143: «Y
aquí tenemos una de las más bellas paradojas de la existencia humana: que si el hombre es grande, como lo es, por
pura donación del Dios-Creador que lo llamó a la existencia, esa grandeza excluye esencialmente la fatuidad de
quien piense excluir a Dios de su vida».
[176]. En MOA solo el rey está próximo a Dios; el hombre, en cambio, es su esclavo.
[177]. Una ambivalencia presente también en el uso que hacen en el libro de Job su protagonista y sus tres
amigos. Sobre este aspecto y otros de interés de la relación entre Sal 8 y varios pasajes de Job véanse: B. Janowski,
Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 215-218; W. Kynes, My Psalm Has Turned
into Weeping. Job's Dialogue with the Psalms, 63-79.
[178]. 178 El Texto Masorético presenta una interesante aliteración en ambos versículos de la consonante álef, la
primera del alfabeto o alefato hebreo.
[179]. B. Renaud, «Proche est ton Nom». De la révélation à l'invocation du Nom de Dieu, Cerf, París 2007, 13-16, 125-
126; K. Seybold, Die Psalmen, 50.
[180]. A. Cordovilla, El misterio del Dios trinitario. Dios-con-nosotros, Biblioteca Autores Cristianos, Madrid 2012,
235: «El nombre está ligado a la existencia. El nombre revela el ser en la historia. Si Dios revela su nombre, este
tiene una importancia capital... El nombre es Dios mismo en relación y revelación a nosotros... Además, el nombre
hace posible que yo pueda nombrar a una realidad, que pueda ponerme en relación con la persona que estoy
invocando... Como dice Martin Buber, cuando Dios se nombra, desde la perspectiva de la fe, no revela su
naturaleza íntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres de manera que se le puede llamar».
[181]. U. Neumann-Gorsolke, «"Aus dem Mund von Kindern und Säuglingen..." Ps 8,3 im Spiegel der
Teilkomposition Ps 3-14», 20-32.
[182]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 218: «Frente a una acción tan intensa y decisiva de Dios, ¿qué
hace el hombre? Servir con la boca, mirar, contemplar, alabar. Contemplación y alabanza salvan al hombre de la
arrogancia, de querer desbancar a Dios». Véase también L. Perlitt, «Der Mensch nach der Offenbarung des Alten
Testaments. Eine Auslegung des 8. Psalms», en H. Spieckermann (ed.), Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Fs.
L. Perlitt, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga 1995, 69.
[183]. zăkar, recordar, es hacerse consciente de una relación que incluye una acción solidaria en favor de otro.
[184]. J. Vermeylen, Quand Israël crie vers son Dieu. Le Psautier et les Psaumes de la Bible, 150.
[185]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 198. Una partícula privativa hebrea de Sal 8,6a (min) confirma este
aspecto: a pesar de la proximidad del hombre a la esfera divina, no es divino. Véanse también: B. Arminjon, Sur la
lyre à dix cordes. À l'écoute des psaumes, Desclée de Brouwer Bellarmin, París 1990, 59; M. Gutiérrez, «Some
Reflections about the Literary Structure and about the Anthropology of Psalm 8», en A. Grund, A. Krüger y
F. Lippke (eds.), Ich will dir danken unter den Völkern. Studien zur israelitischen und altorientalistischen Gebetsliteratur, 44;
B. Janowski, «Konstellative Anthropologie. Zum Begriff der Person im Alten Testament», en C. Frevel (ed.),
Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament, Herder, Friburgo de Brisgovia 2010, 78-81;
A. Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und
in weiteren altorientalischen Quellen, Theologischer Verlag Zürich, Zúrich 2011, 166.
[186]. El TM del no fácil Sal 8,9b, final del salmo, puede entenderse en relación con Leviatán, personificación de
las fuerzas del mal, que pasa, camina sobre las rutas de los mares, sin dañarlas ni estropearlas, permaneciendo así
estables las obras de Yahveh. Lo sugiere también el Targum, cuando afirma que el Leviatán recorre los caminos del
mar.
[187]. A. Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten
Testament und in weiteren altorientalischen Quellen, 169-170.
[188]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 209-224; G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi
scelti dal primo libro del Salterio, 119-151; B. S. Childs, «Psalm 8 in the Context of the Christian Canon»: Interpretation
23 (1969) 20-31; F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und
anthropologischen Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 247-249; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 77-
80; U. Neumann-Gorsolke, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie
am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2004, 20-136;
G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 177-203; B. Renaud, «Proche est ton Nom», 131-132; J.-L. Vesco, Le psautier de
David traduit et commenté I, 136-142; E. Zenger, «"Was ist das Menschlein, daß du seiner gedenkst…?" (Ps 8,5). Die
Sorge für den Menschen in Theologie und Verkündigung», 127-145. Sobre la mayor o menor importancia de la
relación del ser humano con los animales en Sal 8, véase A. Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum
Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen, 148-156.
[189]. J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 33, 43-44.
[190]. E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 400-401.
[191]. Recuérdese también el sufrimiento del orante por la persecución de los enemigos en los salmos anteriores,
especialmente en Sal 7,6.
[192]. U. Neumann-Gorsolke, «Aus dem Mund von Kindern und Säuglingen...» Ps 8,3 im Spiegel der
Teilkomposition Ps 3-14», 29; íd., Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen
Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten, 58.
[193]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 248; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 136-142;
E. Zenger, «Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze», 32-33.
[194]. U. Neumann-Gorsolke, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen
Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten, 86.
[195]. Recuérdese lo escrito en la nota 83, página 50, sobre el modo de considerar el salterio de esa manera.
[196]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 231-232; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 225.
[197]. Por su parte, G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 106-119,
considera Sal 8 y Sal 9 como los dos salmos que se encuentran en el lugar central de Sal 3–14. Ambos están en
estrecha relación con Sal 1 y Sal 2.
[198]. Para F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 257, no es ninguna casualidad que Sal 9/10 use el término ʾĕnôs̆ (ser
humano en su debilidad), que en el conjunto de Sal 3–14 solo se usa en Sal 8 y Sal 9.
[199]. Tal y como ya hemos señalado, Sal 8 también posee dicho carácter.
[200]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 254.
[201]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 233: «El juzgar es competencia suprema del rey (Sal 9,5.8.12)».
[202]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 213: «Los pobres son el Israel cualitativo y no meramente racial y por
eso son los santos y los siervos de Dios».
[203]. N. Füglister, «"Die Hoffnung der Armen ist nicht für immer verloren!. Psalm 9/10 und die sozio-religiöse
Situation der nachexilischen Gemeinde», en G. Braulik, W. Gross y S. Mcevenue (eds.), Biblische Theologie und
gesellschaftlicher Wandel, Fs. N. Lohfink, Herder, Friburgo de Brisgovia 1993, 108-109: «El orante no manifiesta su
queja por ser una ofrenda del enemigo, sino que se muestra como el que sufre con los pobres ofendidos en el
cuerpo y en la vida».
[204]. El término que traducimos por clamor o querella se usa en Ex 3,7, en donde parece indicar «que el Dios
que quiere liberar a Israel es un Dios que comprende en profundidad el sufrimiento de este. Ex 3,7 recuerda lo
anunciado en Ex 1,1-22: que Dios se compadece de Israel porque, debido al intento del Faraón de Egipto de
someter a Dios, está capacitado para padecer». Puede verse E. Sanz Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante, 190.
[205]. Recordamos la interesante lectura que hacen de Sal 9,4-5 L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 236:
«Los hechos se presentan invirtiendo el orden cronológico: derrota-juicio-juez. Del hecho subimos a la causa: los
enemigos se alejan derrotados –porque una sentencia judicial ha sido pronunciada– por un juez justo. La
inversión revela que el orante no quiere quedarse en el resultado práctico, sino desde él alzarse hacia su salvador».
[206]. En Sal 9 no están presentes los movimientos de Sal 3–7.
[207]. «El Señor se ha dado a conocer, ha hecho justicia, atrapando al malvado en sus propias obras».
[208]. N. Füglister, «"Die Hoffnung der Armen ist nicht für immer verloren!. Psalm 9/10 und die sozio-religiöse
Situation der nachexilischen Gemeinde», 110-121; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 81-87; G. Ravasi, Il libro
dei Salmi I (1-50), 211-224; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 143-156.
[209]. E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 401, sostiene que el refrán de Sal 8,2.10
está en relación con Sal 7 y con los «salmos de los pobres» Sal 9-10, y se trata de una canción de esperanza de los
perseguidos y pobres respecto a sus poderosos enemigos… De ahí que el sostenerse de los «pobres» en la dignidad
humana que se les promete en Sal 8 les da fuerza para oponerse a los enemigos y esperanza de que se dé un
cambio de situación.
[210]. Bastantes aparecen citados por J.-M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, 101,
n. 307.
[211]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 225: «Detrás de este ejemplar se encuentra toda la masa de
desheredados, explotados y perseguidos».
[212]. Recuérdese que el verbo 'estar sentado', yās̆ab, de Sal 10,8 suele utilizarse para hablar de Dios sentado en
su trono, como rey y juez. Véase L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 243.
[213]. H. H. Schmid, «ʾmr» DTMAT I, 324.
[214]. Hemos desarrollado ampliamente este aspecto en E. Sanz Giménez-Rico, Un recuerdo que conduce al don.
Teología de Dt 1-11, 137-201.
[215]. «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que de él te cuides?»; Sal 8,5.
[216]. Un orgullo que puede ilustrarse con la imagen del cazador o del bandolero. Así puede encontrarse en
N. Füglister, «Die Hoffnung der Armen ist nicht für immer verloren! Psalm 9/10 und die sozio-religiöse Situation
der nachexilischen Gemeinde», 110.
[217]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 244: «Si juntamos Sal 9,13.18 con Sal 10,4.11 obtenemos una
relación sugestiva: los que se olvidan de Dios (Sal 9,18) afirman que Dios se olvida (Sal 10,11), lo contrario de lo
que afirma (Sal 9,13) y pide (Sal 10,12)».
[218]. «Dios no pide cuentas, no hay Dios, Dios olvida al pobre, se tapa sus ojos y no ve».
[219]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 240.
[220]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 88.
[221]. P. D. Miller, «The Ruler in Zion and the Hope of the Poor: Psalms 9-10 in the Context of the Psalter», en
B. F. Batto y K. L. Roberts (eds.), David and Zion. Biblical Studies in Honor of J. J. M. Roberts, Eisenbrauns, Winona
Lake 2004, 195, sostiene que el objetivo último de Sal 9-10 es declarar el dominio duradero y permanente de Dios.
[222]. «Para hacer justicia al huérfano y al opreso, de suerte que no vuelva a aterrar ya el hombre salido de la
tierra».
[223]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 154.
[224]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 150, señala que en Sal 10,18 el juego entre las
palabras hebreas que traducimos por tierra y aterrar (atemorizar) pone de relieve la dura realidad de la opresión de
los impíos sobre los justos, más insostenible todavía si se constata que procede de un simple mortal surgido de
esta tierra.
[225]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 114.
[226]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 250.
[227]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 114, 159-178; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 33-39; F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum
theologischen und anthropologischen Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 237-241; F.-L. Hossfeld y
E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-Theologie des ersten
Davidpsalters», 35-46.
[228]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 149.
[229]. Además de en Sal 11,4, «hijo(s) de Adam» está presente en Sal 12,2; 14,2.
[230]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 232.
[231]. J. Gamberoni, «hsh», en TWAT 3, 75.
[232]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 91. De opinión contraria es M. Mannati, «Le Psaume XI. Un
exemple typique des liens entre l'interprétation du genre littéraire et l'étude critique de stiques obscurs»: VT 29
(1979) 224.
[233]. Véase, por ejemplo, A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 78.
[234]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 91.
[235]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 253.
[236]. En hebreo suenan muy parecido el primero de los verbos, ḥāsāh ('confiar'), y el segundo, ḥāzāh
('contemplar').
[237]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 253; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 92.
[238]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 249; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 160.
[239]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 160-161.
[240]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 93.
[241]. Véanse Sal 9,20 y Sal 12,6.
[242]. También puede encontrarse este aspecto al final de Sal 12, en Sal 12,9: «pues por todas partes se
multiplican los malvados: ¡la maldad ha llegado al colmo entre los hombres!».
[243]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 259; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 94. Por su parte,
R. Alter, The Book of Psalms, 35, afirma que «la poesía de Sal 12,2 presenta un fin similar al de los profetas de los
libros y por eso se puede describir el poema de Sal 12 como una suplicación profética».
[244]. «Que Dios ampute todos los labios lisonjeros y la lengua que profiere altanerías».
[245]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 243: «En una estructura oral como la semita dichas relaciones están
basadas en la función esencial de la palabra».
[246]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 249.
[247]. «Por la angustia de los humildes, por el grito de los pobres»; Sal 12,6.
[248]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 251.
[249]. Esta parece ser la mejor traducción del final de Sal 12,6 «a quien la ansía». Véanse A. Aparicio Rodríguez,
Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 83; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 95;
G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 246; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 163. De distinta
opinión son H.-J. Kraus, Los Salmos I, 329; P. D. Miller jr., «YĀPIAḤ in Psalm XII 6»: VT 29 (1979) 495-500.
[250]. Antes de presentarlos, una indicación sobre el pobre perseguido: la raíz que aparece en Sal 12,6 en
relación con el citado pobre es la misma que está presente en Sal 10,5, aquí en relación con el malvado,
caracterizado en dicho salmo como el que se gobierna a sí mismo, como el que está remitido únicamente a sí y a su
propia hybris.
[251]. «Por la angustia de los humildes, por el grito de los pobres, ahora me alzo yo –dice el Señor- y daré la
salvación al pobre perseguido».
[252]. A diferencia de sus enemigos, el orante se percibe como pobre, remitido a y dependiente de Dios.
[253]. B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, 60; J.-L. Vesco, Le psautier de David
traduit et commenté I, 166.
[254]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 168; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-38; F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum
theologischen und anthropologischen Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 251-252.
[255]. B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 58, 70.
[256]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 256. Puede ilustrase este aspecto comparándose Nm 6,24-26 con
Sal 13,2-4. Véanse también B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 68-70 y J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et
commenté I, 166.
[257]. Esta es la primera referencia: puede sucumbir si lo derrota el enemigo por excelencia, la muerte. He aquí la
segunda: paso del singular al plural, de enemigo a adversarios.
[258]. Según F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und
anthropologischen Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 252, la pregunta por quién es el último que se alegra (si
el orante o el enemigo) es la que recorre Sal 13.
[259]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 260, quien afirma que la ultima palabra del Texto Masorético, que
muchos traducen «sobre mí» esconde el apelativo arcaico jersolimitano de Yavheh: Elaj, el Altísimo.
[260]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 98-99; B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 60.
[261]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 267.
[262]. B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 81-84.
[263]. Recuérdese lo señalado en el comentario a Sal 8 sobre el sentido de Sal 8,3, así como también las
referencias al pobre en Sal 9. Véanse: G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm
1-41, 131, 152-154; E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 401-402.
[264]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 97; íd., Psalmen 51-100, Friburgo de Brisgovia 22000, 63;
B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 59.
[265]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 253; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet"
(Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters», 44-46; J.-L. Vesco, Le psautier de
David traduit et commenté I, 169.
[266]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Selig, wer auf die Armen achtet" (Sal 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-
Theologie des ersten Davidpsalters», 42.
[267]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 274; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 262; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 171.
[268]. G. Barbiero, «Gen 1-11 nel Salterio: un approccio canonico», 96-97, señala que hay una similitud entre el
relato del diluvio de Gn 6 y estos primeros versículos de Sal 14.
[269]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 272.
[270]. F. Asensio, La oración en lo salmos. La antítesis «justo-impío», Aldecoa, Burgos 1991, 99.
[271]. F. Hartenstein, «"Schaffe mir recht, JHWH!" (Psalm 7,9). Zum theologischen und anthropologischen
Profil der Teilkomposition Psalm 3-14», 253.
[272]. Véase J.-L. Ska, Il libro sigillato e il libro aperto, Dehoniane, Bolonia 2005, 233-253.
[273]. De ahí que «sean correlativos el pánico que Dios infunde y el plan del desvalido que triunfa, porque Dios
se pone de parte del débil inocente y se le ofrece como refugio inexpugnable». Véase L. Alonso Schökel y
C. Carniti, Salmos I, 277.
[274]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 268.
[275]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 13.
[276]. W. P. Brown, «"Here comes the Sun!". The Metaphorical Theology of Psalms 15-24», en E. Zenger (ed.),
The Composition of the Book of Psalms, 259-277.
[277]. De opinión muy parecida es G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm
1-41, 189-192; íd., «Le premier livret du Psautier (Ps 1-41). Une étude synchronique», 464-466, quien también
recoge en sus páginas diversas maneras de comprender la estructura Sal 15-24. Igualmente, P. Auffret, La sagesse a
bâti sa maison. Études de structures littéraires dans l'Ancien Testament et spécialement dans les Psaumes, Vandenhoeck &
Ruprecht, Friburgo 1982, 409-438; A. Groenewald, «The Ethical «Way» of Psalm 16», en E. Zenger (ed.), The
Composition of the Book of Psalms, 504-511; A. Grund, «Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes». Psalm 19 im
Kontext der nachexilischen Toraweisheit, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2004, 294-325; J.-L. Vesco, Le psautier
de David traduit et commenté I, 175. Véase un desarrollo similar al anterior con alguna matización en: S. Fernandes,
God as Rock in the Psalter, Peter Lang GmbH, Fráncfort del Meno 2013, 114-131. Por otra parte, otro interesante
aspecto de Sal 15 y Sal 24 es la correlación existente entre el mundo del templo (culto) y la vida diaria y cotidiana.
Al igual que otros del salterio, dichos salmos son expresión destacada del valor de la vida diaria, entendida esta
desde la óptica de la teología del templo, a la que nos referimos brevemente en una nota posterior. Puede verse:
E. Zenger, «"Ich liebe den Ort, da deine Herrlichkeit wohnt" (Ps 26,8). Tempeltheologische Semiotisierung des
Alltags im Psalter», en O. Keel y E. Zenger (eds.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des
Jerusalemer Tempels, 195-199.
[278]. También Sal 8, centro de Sal 3–14, es un himno.
[279]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Wer darf hinaufziehen zum Berg JHWHs?" Zur Redaktionsgeschichte und
Theologie der Psalmengruppe 15-24», en G. Braulik, W. Groß y S. McEvenue (eds.), Biblische Theologie und
gesellschaftlicher Wandel, 166-182; íd., Die Psalmen I, 13; E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer
Psalmenauslegung?», 404.
[280]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 192-201; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-37; W. Beyerlin, Weisheitlich-kultische Heilsordnung. Studien zum 15.
Psalm, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1985, 61; F.-L. Hossfeld, «Nachlese zu neueren Studien der
Einzugsliturgie von Ps 15», en J. Zmijewski (ed.), Die alttestamentliche Botschaft als Wegweisung, Fs. H. Reinelt, Verlag
Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1990, 147; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 103-105; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 178-180.
[281]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 352, 354.
[282]. W. Beyerlin, Weisheitlich-kultische Heilsordnung. Studien zum 15. Psalm, 57-59; F.-L. Hossfeld, «Nachlese zu
neueren Studien der Einzugsliturgie von Ps 15», 154.
[283]. Y no literalmente en relación con el culto y el ritual del templo. En esta dirección caminarían, sin embargo,
algunos estudios sobre Sal 15. Entre ellos destaca S. Ö. Steingrimsson, Tor der Gerechtigkeit. Eine
literaturwissenschaftliche Untersuchung der sogenannten Einzugsliturgien im AT: Ps 15; 24,3-5 und Jes 33,14-16, Eos
Verlag, St. Ottilien 1984.
[284]. «Hospedarse puede simbolizar la vida de unión con Dios»: L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 282.
En realidad podría decirse lo mismo del segundo, pues los dos primeros verbos de Sal 15,1 pueden considerarse
sinónimos. Véanse W. Beyerlin, Weisheitlich-kultische Heilsordnung. Studien zum 15. Psalm, 66; J. Collantes, La
oración de los salmos, 209; F.-L. Hossfeld, «Nachlese zu neueren Studien der Einzugsliturgie von Ps 15», 145;
E. Zenger, «Geld als Lebensmittel? Über die Wertung des Reichtums im Psalter (Psalmen 15.49.112)»: Jahrbuch für
Biblische Theologie 21 (2006) 87.
[285]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 278: la palabra que traducimos por mácula «indica algo circular,
cerrado y completo, íntegro».
[286]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 285: el término que traducimos por justicia es «genérico, abarca
toda la justicia, especialmente en las relaciones humanas».
[287]. F.-L. Hossfeld, «Nachlese zu neueren Studien der Einzugsliturgie von Ps 15», 147. Véase también
P. D. Miller jr., «Poetic Ambiguity and Balance in Psalm XV»: VT 29 (1979) 420, donde desarrolla con detalle los
distintos modos de entender «en el corazón»: dentro de, desde, etc. Recuérdese, en cambio, Sal 12,3, donde se
menciona a los falsos o desleales que hablan o conversan con doblado corazón.
[288]. En particular no entregando su dinero a usura y no aceptando cohecho contra inocente; Sal 15,5.
[289]. La mayor parte de las prescripciones de Sal 15 se refieren a un comportamiento vital permanente que
abraza toda la existencia, y tienen en cuenta el comportamiento moral en relación con el prójimo, término
especialmente subrayado en el salmo.
[290]. Formulado en clave «culto»-«vida cotidiana», se podría decir que el culto no es el abandono de la vida
cotidiana, sino su cambio, que el culto y la vida cotidiana están en estrecha relación, aspecto sobre el que también
se ocupan Jeremías, Amós, Oseas, Miqueas. Véase F.-L. Hossfeld, «Nachlese zu neueren Studien der Einzugsliturgie
von Ps 15», 153.
[291]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 177-178, señala que se puede establecer una
equivalencia entre Sal 15 y un decálogo, en la medida en que el salmo presenta diez condiciones para ser justo y
entrar en comunión con Yahveh. Véase tambien E. Zenger, «Geld als Lebensmittel? Über die Wertung des
Reichtums im Psalter (Paslmen 15.49.112)», 87.
[292]. Un justo, un pobre, que ocupa un lugar destacado en Sal 15-24, sobre todo si se tiene en cuenta la
inclusión de Sal 15,1 y Sal 24,3. Por otra parte, según F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «"Wer darf hinaufziehen zum
Berg JHWHs?" Zur Redaktionsgeschichte und Theologie der Psalmengruppe 15-24», 182, en una redacción
postexílica se habría intensificado la relación entre pobre y justo, adaptando Sal 15-24 (centralidad del justo) a los
salmos contiguos (referencia al pobre).
[293]. Sal 15,5b es la conclusión de Sal 15, caracterizada por una simetría de estructura, que también está
presente en el resto del salmo. Véase P. D. Miller jr., «Poetic Ambiguity and Balance in Psalm XV», 424. Por su
parte, Ll. M. Barré, «Recovering the Literary Structure of Psalm XV»: VT 34 (1984) 207-210, sostiene que Sal 15 está
estructurado por medio de un quiasmo.
[294]. Recuérdese Sal 13,5; véanse también Sal 16,8 y Sal 17,5, en donde se vuelve a expresar que el justo no
vacila.
[295]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 276. E. Zenger, «Geld als Lebensmittel? Über die Wertung des
Reichtums im Psalter (Paslmen 15.49.112)», 89: «El verbo vacilar/ser movido (Sal 15,5) expresa en el salterio la
manifestación del caos y, por tanto, no ser movido (no vacilar) habla de la firmeza de la montaña, templo y
comunidad de Sión. De manera que quien hace verdad el programa de Sal 15,2-5 participa en la firmeza de Sión,
se convierte, gracias a su comportamiento, en visitante del templo, aunque físicamente no esté en el templo o no
participe en la liturgia del templo». Pueden verse también: C. Caracciolo di Forino, «L'itinerario antropologico-
teologico delineato dal verbo mûṭ nel libro dei Salmi»: Rivista Biblica 61 (2013) 54-56; M. Conti, «I postulati della
comunione con Dio secondo il salmo 15»: Antonianum 68 (1993) 188-189. Interesante es por último esta
consideración de L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 284: «En el final (Sal 15,5b) se introduce un cambio
sugestivo de contenido, en cuanto que los otros versículos hablan de conducta y Sal 15,5b de destino».
[296]. W. Beyerlin, Weisheitlich-kultische Heilsordnung. Studien zum 15. Psalm, 105.
[297]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 296; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone
Analyse von Psalm 1-41, 201-214; C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-37.
[298]. H. Simian-Yofre, «"Mi tiempo está en tus manos». La esperanza del orante en los salmos», 289: La raíz
ḥāsāh «da todo su espesor al salmo. Todo cuanto el orante dirá después tiene como fundamentación haber
buscado y encontrado refugio en el Señor».
[299]. Más literalmente, «tú eres el Bien, la Alegría», porque el Bien y la Alegría es Dios mismo.
[300]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 97; G. Ravasi, Il libro dei
Salmi I (1-50), 288; R. J. Tournay, «Le Psaume 16,1-3»: RB 95 (1988) 333.
[301]. En Sal 16,3 se usa el término santo, probablemente de forma muy irónica.
[302]. J. Lindblom, «Erwägungen zu Psalm XVI»: VT 24 (1974) 189.
[303]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 293.
[304]. Es incluso más que esta última: Dios es más que lo que es la tierra, gracia, bendición, y más que lo que ella
pueda darle. Véase G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 296: «La tierra habla de una pertenencia nueva y más
profunda a Dios, no mediada por cosas. Podríamos afirmar que se prepara la teología cristiana del reino de Dios,
perla cuyo valor es superior a cualquier precio y tesoro (Mt 13,44-45)». Véase también H.-J. Kraus, Los Salmos I,
367-368.
[305]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 101, concede a los
riñones un alcance metonímico y aplica el antropomorfismo de Sal 16,7b a Dios, traduciendo dicho versículo «su
intimidad (Dios mismo) me instruye aun de noche».
[306]. Recuérdese el aspecto relacional de dicho versículo de nuestro comentario a Sal 15.
[307]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 108-113; K. Seybold, «Der Weg des Lebens. Eine Studie zu Psalm
16»: Theologische Zeitschrift 40 (1984) 120-129; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 180-187. Un
análisis detallado de las posibles interpretaciones de Sal 16,10-11 puede verse en G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-
50), 299-303.
[308]. No pronunciar con la lengua un nombre distinto al de Dios, lote, herencia, felicidad suprema del orante.
[309]. No se olvide que la referencia al pobre comienza en Sal 9. Recuérdese, además, lo señalado sobre los
términos «alegrarse» y «corazón», que aparecen juntos en Sal 4,8 y Sal 16,9 y rara vez en otros textos bíblicos.
[310]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 308; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone
Analyse von Psalm 1-41, 215-229; C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-36; C. Caracciolo di
Forino, «L'itinerario antropologico-teologico delineato dal verbo mûṭ nel libro dei Salmi», 57-58; F.-L. Hossfeld y
E. Zenger, Die Psalmen I, 113-114; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 307-308.
[311]. Pueden consultarse ambos aspectos en G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse
von Psalm 1-41, n. 108, 215-216; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 114.
[312]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 13.
[313]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 380-382, ve ya en Sal 17,1-2 referencias a la citada salvación.
[314]. P. D. Miller, «"Kingship, Torah Obedience and Prayer. The Theology of Psalms 15-24"», en K. Seybold y
E. Zenger (eds.), Neue Wege der Psalmenforschung, 134.
[315]. «En cuanto a mí, contemplaré en justicia tu rostro; me saciaré a la mañana con tu figura»; Sal 17,15.
[316]. Puede verse también J. W. Mckay, «Psalms of Vigil»: ZAW 91 (1979) 229.
[317]. Seguimos en este punto especialmente a G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone
Analyse von Psalm 1-41, n. 134, 218-219.
[318]. La arrogancia con que los malvados utilizan su lengua aparece también en Sal 12,3-5, en donde
igualmente puede verse que las palabras de los impíos (sin dios) están en oposición a la palabra de Dios (Sal 12,7;
17,4).
[319]. Dicha bina aparece una vez más en el salterio: Sal 22,14. Por su parte, el término león aparece en el salterio
solo en Sal 7,3; 10,9; 17,12; 22,14-22.
[320]. Los términos «sondear» y «corazón» aparecen en Sal 7,10 y Sal 17,3 y probablemente hablan-recuérdese lo
escrito sobre ello en Sal 7,10– de una prueba, de un sondeo imparcial de Dios al orante.
[321]. Sal 16,5: «Yahveh, tú sostienes mi lote»; Sal 17,5: al referirse a sí mismo, el orante dice: «mi caminar se
mantuvo firme en tus sendas».
[322]. Así se puede deducir del uso en Sal 17,3-4 de términos como zāmam, 'planear', o pārîṣ, 'violento'.
[323]. Dicho verbo aparece también en Sal 10,6; 13,5.
[324]. Recuérdense otras conexiones entre Sal 11 y Sal 17: la actuación de Dios como juez y su probar/sondear
(Sal 11,4-5; 17,3).
[325]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 118, G. Kwakkel, According to my Righteousness. Upright Behaviour
as Grounds for Deliverance in Psalms 7, 17, 18, 26 and 44, Brill, Leiden 2002, 96-102 y J. W. Mckay, «Psalms of Vigil»,
237, resaltan el aspecto revelatorio presente en Sal 17,15, especialmente por la mención a la epifanía matutina de
Dios.
[326]. Así parece poder desprenderse de Sal 17,1 en TM, en la primera apelación dirigida a Dios. Véase G. Ravasi,
Il libro dei Salmi I (1-50), 312.
[327]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 252-275; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-37; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 193-194.
[328]. Por la orientación de nuestro trabajo, no nos ocupamos de la relación entre 2 Sam 22,2-51 y el salmo que
nos ocupa. Remitimos a estos estudios: K.-P. Adam, Der Königliche Held. Die Entsprechung von kämpfenden Gott und
kämpfenden König in Psalm 18, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2001, 185-203; R. Alter, The Book of Psalms,
52-59; J.-M. Auwers, «La rédaction du Psaume 18 dans le cadre du premier livre des Psaumes»: ETL 72 (1996) 25-
29; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 321; J.-L. Vesco, «Le Psaume 18, lecture davidique»: RB 94 (1987) 5-62.
[329]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 118-121; íd., «“Wer darf hinaufziehen zum Berg JHWHs?” Zur
Redaktionsgeschichte und Theologie der Psalmengruppe 15-24», 172-174. De interés puede resultar lo que señalan
sobre el título de Sal 18 L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 321: «El título, Texto del Canto o del Cántico,
está en forma femenina y es caso único en el salterio y raro en el AT. Como de doce veces que se lee en el AT, siete
pertenecen a dos cánticos de Moisés (Ex 15 y Dt 31–32), parece que el autor del título descubrió o quiso establecer
una vinculación con ambos: David, un nuevo Moisés, su liberación como el paso del mar Rojo y como la epopeya
del éxodo».
[330]. Se trata de la propuesta comúnmente aceptada por los comentaristas. El estudio quizá más detallado al
respecto es el de P. Auffret, Que seulement de tes yeux tu regardes… Étude structurelle de treize psaumes, Walter de
Gruyter, Berlín 2003, 35-69. No estaría, en cambio, de acuerdo N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische Verfahren
und Aufbau. Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41, Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1972, 163, que
defiende una division bipartita del salmo.
[331]. Solo en dos ocasiones David aparece en el salterio como siervo de Yahveh (Sal 18,1; Sal 36,1).
[332]. J.-L. Vesco, «Le Psaume 18, lecture davidique», 26-27.
[333]. S. Shnider, «Psalm XVIII: Theophany, Epiphany, Empowerment»: VT 56 (2006) 394, 398.
[334]. Recuérdese la importancia de pronunciar el nombre en los salmos anteriores.
[335]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 330-331: «Sal 18,2 afirma: te amo, Yahveh. Es el único caso de la Biblia
en el que el verbo rhm está construido teniendo a Dios por objeto y no por sujeto, ya que en la Biblia es siempre
primario el amor de Dios respecto a la criatura». Pueden verse también L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I,
326; A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 114; S. Fernandes, God as
Rock in the Psalter, 91-92.
[336]. Helos aquí: mi peña, mi defensa, mi libertador, mi roca, mi escudo, mi cuerno de salvación, mi baluarte.
Sobre el modo como entender el equilibrio entre estos títulos y las referencias a Dios como el guerrero celestial en
Sal 18 puede verse M. G. Klingbeil, «Metaphors That Travel and (Almost) Vanish: Mapping Diachronic Changes in
the Intertextual Usage of the Heavenly Warrior Metaphor in Psalms 18 and 144», en P. van Hecke y A. Labahn
(eds.), Metaphors in the Psalms, Peeters, Lovaina 2010, 115-134.
[337]. J.-L. Vesco, «Le Psaume 18, lecture davidique», 31, sostiene que el verbo con el que comienza Sal 18,4
recapitula los siete títulos de Yahveh y los pone precisamente en conexión con el tema de la alabanza.
[338]. Recuérdense las numerosas referencias a enemigos, malvados, odiar de Sal 9, también presentes en Sal 18
(Sal 9,4.6-7.14.17-18; Sal 18,18.22.41). Recuérdese igualmente que contra Yahveh y su ungido se levantan los
pueblos en Sal 2,1-3 (tema que se retoma en Sal 18,18ss).
[339]. Interesante es el antropomorfismo de Sal 18,10-11, en donde Dios no abandona el cielo, sino que siendo
este su vehículo personal, lo inclina para alcanzar y sostener al fiel.
[340]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 333: «El viento de la tempestad es entonces el emblema de la distancia
permanente de Dios, de su trascendencia que juzga y salva. Pero su intervención es signo de la intimidad, de la
cercanía, del diálogo. El hombre y el totalmente Otro se encuentran». Por su parte, K. Nielsen, «Metaphorical
Language and Theophany in Psalm 18», en P. van Hecke y A. Labahn (eds.), Metaphors in the Psalms, 197-207,
sostiene que en Sal 18 Yahveh no está confinado a un lugar particular, sino que mantiene relación tanto con el
cielo como con la tierra.
[341]. S. H. Wälchli, Gottes Zorn in den Psalmen. Eine Studie zur Rede vom Zorn Gottes in den Psalmen im Kontext des
Alten Testaments und des Alten Orients, 43-46, estudia el tema de la ira de Dios en Sal 18 y señala la relación entre ira
divina y oferta de liberación/salvación.
[342]. Recuérdese también el sentido teofánico del final de Sal 17.
[343]. G. Kwakkel, According to my Righteousness. Upright Behaviour as Grounds for Deliverance in Psalms 7, 17, 18, 26
and 44, 257-262; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 202-203.
[344]. Véase también Sal 15,2; 17,1.15; igualmente Sal 19,10.
[345]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 332.
[346]. Recuérdese que el tema del camino está presente en Sal 15,2; 16,11; 17,4; 18,22; y también en 19,6. Véase
P. Van Cappellen, «La fierté dans les Psaumes ou le paradoxe de la glorification de soi en Dieu»: Revue thélogique de
Louvain 43 (2012) 341-362, quien estudia el tema de la glorificación de uno mismo en Dios en algunos salmos. Al
referirse a Sal 18, la autora indica que David sitúa en Dios el origen de su orgullo, pues es este último quien lo
eleva y engrandece. El interés de David está sobre todo, según ella, en que se reconozca la grandeza de Dios.
[347]. Véase S. Schnider, «Psalm XVIII: Theofany, Epiphany, Empowerment»: VT 56 (2006) 394-398, que ha
estudiado otros aspectos que expresan la conexión entre Dios y David en Sal 18.
[348]. L. C. Allen, «David as Exemplar of Spirituality: The Redactional Function of Psalm 19»: Bib 67 (1986) 545-
546; G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 240-252, 262-264;
C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-37; D. Böhler, «Kleinere Beiträge. «Der bestirnte
Himmmel über mir und das moralische Gesetz in mir»? Was betrachtet der Sänger von Ps 19?»: BZ 53 (2009) 90-91;
A. Grund, «Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes». Psalm 19 im Kontext der nachexilischen Toraweisheit, 314-321;
F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 122, 130, 133; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 204-
205, 212.
[349]. Véase, entre otros, C. Dohmen, «Ps 19 und sein altorientalischer Hintergrund»: Bib 64 (1983) 501-517.
[350]. N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau. Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41,
173-178.
[351]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 127, afirma que en
Sal 19,3 el verbo confiar en «el día al día le confía el mensaje» tiene un significado más fuerte que el que nos
permite el castellano: hablar a borbotones o borbotar. Véanse también G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo
Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 165; H.-J. Kraus, Los Salmos I, 419; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50),
360.
[352]. La aparente contradicción entre Sal 19,3 (es un pregón) y Sal 19,4 (no es un pregón) se debe quizá al
carácter enigmático de ambos o, en otros términos, al recurso al género literario sapiencial de la adivinanza. Sobre
este aspecto puede verse G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 154,
166; H.-J. Kraus, Los Salmos I, 419-420, 426.
[353]. «Más valiosa que el oro y más dulce que la miel»: Sal 19,11.
[354]. La creación sería una manifestación indirecta de Dios.
[355]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 347; A. Aparicio Rodríguez, «Cántico al Creador. Teología
narrativa de la creación en los Salmos», en N. Silanes Sanz (ed.), Trinidad y creación, Secretariado Trinitario,
Salamanca 2003, 99-156.
[356]. Se puede decir incluso, en términos sapienciales, que la Torah se identifica con la sabiduría, pues es el
camino para alcanzar el éxito y la felicidad (la Torah ofrece eficacia en la vida); es una enseñanza para vivir la
plenitud, la alegría y la justicia, que, instruida por Dios, puede meditarse, buscarse y comprenderse.
[357]. A. Grund, «Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes». Psalm 19 im Kontext der nachexilischen Toraweisheit,
71-104.
[358]. También el camino de Dios es perfecto en Sal 18,31; véanse igualmente Sal 15,2; 18,24.26.33.
[359]. Muchos de los calificativos de la ley y términos con ella relacionados de Sal 19,8-10 están en Sal 15,2.5;
Sal 16,9; 17,1-2; 18,21.24-26.31.33.
[360]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 160; S. Fernandes,
God as Rock in the Psalter, 106-108.
[361]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 366.
[362]. Interesante es recordar el comienzo de Sal 19,12, versículo que se inicia con «la partícula concesiva gam
que introduce una paradoja inesperada: la ley es perfecta, yo no lo soy; la ley ilumina, muchas cosas se me ocultan;
aprecio y saboreo la ley y no logro cumplirla». Véase L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 352.
[363]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 354.
[364]. En Sal 19,3 el día y la noche dicen, transmiten un mensaje que no se comprende (que es silencioso), algo
distinto a lo que sucede en Sal 19,5. Ambos utilizan la raíz ʾāmar (decir). S. Fernandes, God as Rock in the Psalter,
113: «En los salmos la palabra goel se usa fundamentalmente para hacer referencia a la actividad de Dios». Sobre el
goel, véase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 31985, 52-53.
[365]. «Decir», «boca» y «corazón» pueden encontrarse en Sal 15; 16; 17; 18.
[366]. Además de en Sal 19,15, el término pāneh (rostro) está presente en Sal 16,11; 17,2.5.13.15; 18,7.
[367]. M. Albani, «”Das Werk seiner Hände verkündigt die Feste”. Die doxologische Bedeutung des
Sonnenlaufes in Psalm 19», en M. Albani y T. Arndt (eds.), Gottes Ehre erzählen, Fs. H. Seidel, Thomas Verlag,
Leipzig 1994, 237-256; J.-M. Auwers, «“Les cieux racontent la gloire de Dieu”: sur l’unité et la théologie du Psaume
19», en C. Cannuyer, F. Mawet y J. Ries (eds.), Le ciel dans les civilisations orientales, Societé Belge d’Études
Orientales, Louvain-la-Neuve 1999, 73-81; W. P. Brown, «”Here comes the Sun!”. The Metaphorical Theology of
Psalms 15-24», 259-277; K. A. Deurloo, «Psalm 19: Riddle and Parable», en K.-D. Schunck y M. Augustin (eds.),
Goldene Äpfel in silbernen Schalen. Collected Commnications to the XIIIth Congress of the International Organization for the
Study of the Old Testament, Peter Lang, Fráncfort del Meno 1992, 93-100; M. Fishbane, Close Readings of Selected
Biblical Texts, Schocken Books, Nueva York 1979, 84-90; A. Grund, «Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes».
Psalm 19 im Kontext der nachexilischen Toraweisheit, 71-113; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 128-134; J.-
L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 204-212.
[368]. «El» sugiere una cierta austeridad majestuosa y «Yahveh» posee un carácter más personal.
[369]. No se olvide que el nombre de Dios «El» aparece en Sal 16,1; 17,6; 18,3; 19,2; Yahveh está repetidamente
presente en Sal 15-18.
[370]. A. Grund, «Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes». Psalm 19 im Kontext der nachexilischen Toraweisheit,
275-276.
[371]. Véase también Sal 18,21-32, donde David aparece como piadoso de la Torah.
[372]. J.-M. Auwers, «“Les cieux racontent la gloire de Dieu”: sur l’unité et la théologie du Psaume 19», 34; F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 130.
[373]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 240-275; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-37; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 122, 135-136; J.-
L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 204-205, 213.
[374]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 360.
[375]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 431; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 375.
[376]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 138.
[377]. N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau. Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41,
181, señala que Sal 20,7 es, desde el punto de vista formal, distinto a todos los demás versículos de Sal 20.
[378]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 380.
[379]. R. Alter, The Book of Psalms, 66, afirma que Sal 20,7 es el punto de inflexión del salmo.
[380]. Sal 9 interpreta de modo radical Sal 20,8: las armas no son la fuerza del pueblo, sino el nombre de Yahveh
(pobreza).
[381]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, «“Wer darf hinaufziehen zum Berg JHWHs?” Zur Redaktionsgeschichte und
Theologie der Psalmengruppe 15-24», 172, afirman que el paradigma de salvación de Sal 18 (Sal 18,51) es el
horizonte en el que se deben leer la petición real de Sal 20 y el agradecimiento real de Sal 21.
[382]. Desde esta clave se puede quizá leer en Sal 17,7 la estrecha conexión que parece haber entre gracia,
salvación y acoger.
[383]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 229-275; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-37; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 139-141; íd., «“Wer
darf hinaufziehen zum Berg JHWHs?” Zur Redaktionsgeschichte und Theologie der Psalmengruppe 15-24», 170-
172; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 204-205, 216-219.
[384]. Un ejemplo es N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau. Mit besonderer
Berücksichtigung von Ps 1-41, 184, quien destaca que dicha oposición está marcada sobre todo por el término pāneh
(rostro) en v. 7 y en v. 10: el rostro de Dios ofrece al rey alegría; el rostro de Dios hace que los enemigos caigan. Por
otra parte, Sal 21,8 y Sal 21,14 poseen un carácter particular que enseguida se presenta.
[385]. Recuérdese que en Sal 2; 18; 20; 21 la relación entre el Mesías y Yahveh juega un papel particularmente
importante.
[386]. Véase la conexión con Sal 9,2; 15,2; 16,4.9; 17,1.3-4; 19,9.15; 20,5.
[387]. W. Quintens, «La vie du roi dans le Psaume 21»: Bib 59 (1978) 537.
[388]. ¿Se podría pensar que la corona de oro, de la que habla Sal 21,4, es precisamente la Torah, cuyos juicios
son «amables más que el oro, más que mucho oro fino» (Sal 19,11)?
[389]. W. Quintens, «La vie du roi dans le Psaume 21», 539: «El oro es para los alquimistas el principio sustancial
de las cosas, su esencia encarnada, lo íntimo de lo íntimo».
[390]. Por su parte, puede encontrarse «gloria» también en Sal 16,9.
[391]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 142, señalan incluso que en la redacción principal estaban
dirigidos al rey, pero que en la redacción final su destinatario es Yahveh. Véase también R. Alter, The Book of Psalms,
69.
[392]. Ambos constan de dos estrofas y un versículo final; ambos hablan en su primera estrofa o parte sobre la
relación entre Dios y el rey y en su segunda se dirigen directamente a Yahveh.
[393]. Dicho verbo une Sal 15; 16; 17; 21.
[394]. Es probable que la afirmación de Sal 21,8 (que el rey confía en Yahveh) tenga un subrayado especial si se
tiene en cuenta Sal 20,8 (el rey no confía en carros ni caballos) y Sal 19: «las armas del rey son la palabra de Dios y
la Torah». Así lo sostiene G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 233.
[395]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 275-307; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-39; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 144-146; J.-L. Vesco,
Le psautier de David traduit et commenté I, 204-205, 221.
[396]. Véanse especialmente G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio,
190-191; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 145-146, B. Renaud, «Le Psaume 22: Structure et relecture», en
La vie de la Parole. De l’Ancien au Nouveau Testament, Fs. P. Grelot, Desclée, París 1987, 155-164, G. Vanoni, «Psalm
22. Literarkritik », en J. Schreiner (ed.) Beiträge zur Psalmenforschung. Psalm 2 und 22, Echter Verlag, Wurzburgo
1988, 153-192.
[397]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 379.
[398]. El TM de Sal 22,2b dice: «lejos de mi salvación». Lo mantenemos en nuestro comentario, a pesar de que
son muchas las traducciones que sustituyen el término salvación por otros distintos.
[399]. Sal 22,2 presenta una dimensión espacial del abandono divino y Sal 22,3, la temporal.
[400]. Sal 22,5-6 repite tres veces la raíz bāṭaḥ, ‘confiar’.
[401]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 198; G. Ravasi, Il libro
dei Salmi I (1-50), 412.
[402]. De hecho, hay muchas semejanzas entre Sal 22,7-8 e Is 49,7; 50,6; 51,7; 52,14; 53,3.
[403]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 383, afirma, en relación con Sal 22,8-9: «Gran acierto del poeta
que, en boca de los adversarios, convierte la sátira pretendida en elogio involuntario».
[404]. Ello quizá puede deducirse también de la frase «no hay quien me socorra»: ella expresa la soledad del
orante, pero también la confianza única en Dios. Véase G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti
dal primo libro del Salterio, 203.
[405]. Sobre Sal 22,17-19 puede verse M. L. Barré, «The Crux of Psalm 22: 17c: Solved at Long Last?», en
B. F. Batto y K. L. Roberts (eds.), David and Zion. Biblical Studies in Honor of J. J. M. Roberts, 287-306.
[406]. El león, siempre preparado para matar; el búfalo, símbolo de fuerza y poder; el perro, animal impuro en el
Oriente Antiguo.
[407]. «Estoy como agua derramada», Sal 22,15, es expresión simbólica de la muerte. Véase G. Barbiero, Il regno
di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 206.
[408]. En Sal 22,12.20 puede encontrarse la raíz ‘zr, que «aparece frecuentemente en los salmos con Dios como
sujeto, en Deuteroisaías y en 1-2 Crónicas, y que etimológicamente habla de la fuerza y el poder de Dios». Véase
O. Fuchs, Die Klage als Gebet. Eine theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22, Kösel, Múnich 1982, 232.
[409]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 419.
[410]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 387.
[411]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 453.
[412]. B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, 351.
[413]. LXX traduce por «mi humillación, mi pobreza», términos de la misma raíz que pobre. Aunque es una
interpretación, basada eso sí en las posibilidades que ofrece el TM, se podría pensar, siguiendo sus huellas, que el
final de la primera parte de Sal 22 introduce un término que es importante en la segunda (pobre, pobreza). De
cualquier manera, el final de Sal 22,22 presenta en TM una dificultad textual a la que, entre otros, se refiere
G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 188-192: «A pesar de los
intentos por enmendar TM, conviene retener este último como lectio difficilior. De hecho, se usa el verbo ʿānāh
(responder), presente también en Sal 22,3, formando entonces ambos una inclusión. El que se retome el mismo
verbo en forma positiva marca el fin de la lamentación y el comienzo de la acción de gracias. Sin este cambio en
positivo no se entenderían los vv. 23-32». Véanse igualmente: J. P. Fokkelman, Major Poems of the Hebrew Bible at the
Interface of Prosody and Structural Analysis II: 85 Psalms and Job 4-14, Van Gorcum, Assen 2000, 106; O. Fuchs, Die
Klage als Gebet, 110-111; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 148, 150; N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische
Verfahren und Aufbau. Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41, 191; F. G. Villanueva, The «Uncertainty of a Hearing».
A Study of the Sudden Change of Mood in the Psalms of Lament, Brill, Leiden 2008, 81-89.
[414]. N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau. Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41,
190.
[415]. En opinión de O. Fuchs, Die Klage als Gebet, 140-143, lo central de Sal 22,23-32 es precisamente el
encuentro con Dios.
[416]. B. Renaud, «Proche est ton Nom», 113-114.
[417]. Tiene interés recordar que la raíz sātar (volver) y pāneh (rostro) se emplean también en Is 53,3, IV canto del
siervo: los que lo ven, tan desfigurado, sin apariencia humana, vuelven (quitan) su rostro de él, se marchan, se
alejan. Dios, en cambio, en Sal 22,25 no quita su rostro del pobre, no lo aleja de él.
[418]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 390. Se trata de la lectura de Sal 22,30 siguiendo las correcciones
de LXX y teniendo en cuenta la oposición con los estiquios anteriores. Véase también A. Aparicio Rodríguez,
Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 149. Igualmente la propuesta de S. Bar, «Critical Notes
on Psalm 22:30»: Jewish Bible Quarterly 37 (2009) 169-174, que lo lee en relación con Sal 22,23 y debe entenderse,
por tanto, en clave de alabanza a Dios.
[419]. Aunque en Sal 22 no se habla de ningún rey humano, no puede, sin embargo, separarse el reinado del
mesías del reinado de Dios; recuérdense Sal 10; 20; 21.
[420]. Recuérdese que la raíz pobre/pobreza aparece especialmente en la segunda parte de Sal 22.
[421]. Sal 15-19 especialmente, pero también, por ejemplo, Sal 21,8. Por otra parte, pueden recordase aquí otras
conexiones entre Sal 16 y Sal 22: a) La presencia de estos tres términos «repartirse», «echar» y «suerte», que no
aparece en todo el resto del salterio; b) el motivo de la confianza presente en ambos; c) en los dos está presente el
tema de la muerte, enemigo por antonomasia. Por otra parte, lo más llamativo de la conexión entre Sal 17 y Sal 22
sería la metáfora del león rugiente.
[422]. Una conexión entre esta relación del orante con Dios en Sal 22 y Sal 19 estaría probablemente en que en
Sal 19,12-15 el orante se da cuenta de que solo por la gracia de Dios puede estar en relación con Dios.
[423]. Al hablar de la petición en relación con Sal 22, O. Fuchs, Die Klage als Gebet, 170, afirma que «la petición es
el proceso existencial que media en el presente entre la extrema necesidad y la ansiada salvación». Asumiendo dicha
definición, quizá se podría pensar que en Sal 22, además de los aspectos mencionados, la petición del orante es
también el medio para acercarse y llegar a Dios, pues el orante manifiesta desde el comienzo del salmo que la
salvación procede de Dios. En este sentido, un elemento complementario a dicho proceso existencial es que este
ayuda al que pide no solo a pedir lo que espera y necesita, sino también a salir hacia fuera, a entrar en relación y
contacto con otro (con el Otro, en este caso).
[424]. De interés es evidentemente recordar las conexiones, señaladas por numerosos autores, entre el orante de
Sal 22 y Job y Jeremías, tema que, evidentemente, supera con creces el interés de nuestro trabajo. Sin embargo,
alguno de los elementos que acabamos de recoger en las últimas líneas podrían ilustrar la conexión entre los tres
personajes mencionados.
[425]. Y en todo el AT solo dos citas más: Jon 2,3 y Hab 1,2.
[426]. Este último salmo insiste en el reconocimiento del pobre del orden de Dios que existe en la creación y en
la Torah.
[427]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 293, n. 442: En el
contexto canónico el orante de Sal 22 es el rey.
[428]. La relevancia de Sal 22 no se limita a Sal 18–21, sino tambien a Sal 15-17. Véase al respecto G. Barbiero,
Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 323-324.
[429]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 276-280, 307-311;
C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-38; W. P. Brown, «”Here comes the Sun!”. The
Metaphorical Theology of Psalms 15-24», 265-267; N. L. de Claissé-Walford, «An Intertextual Reading of Psalms
22, 23, and 24», en P. W. Flint y P. D. Miller Jr. (eds.), The Book of Psalms. Composition and Reception, 146-151; F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 152-153; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 239-240;
N. Lohfink, «Psalmengebet und Psalterredaktion», 16-20.
[430]. Y. Mazor, «Psalm 23: The Lord is My Shepherd – Or is He My Host?»: ZAW 100 (1988) 416-420.
[431]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 399: «El valor intrínseco del salmo está en su sencillez y riqueza.
Sencillez, porque no elabora un tejido de relaciones o pluralidad de planos en sus nueve versos. Riqueza, porque
en dos imágenes o escenas de conjunto comprime un número inesperado de símbolos elementales».
[432]. Recuérdese el texto paradigmático de Ez 34. En él, lo que hace Dios con las ovejas es lo contrario a lo que
han hecho los pastores a los que denuncia Ezequiel: acabar y oponerse a la mayor desgracia que ha padecido Israel
(las ovejas): ir al destierro, estar en manos de otros, fruto de la incompetencia de los pastores. La desgracia se
termina; la violencia, el desinterés, la falta de atención concluyen. La acción de Dios es fuerte y atrevida. Si la
violencia y el ataque de los denunciados pastores a sus ovejas ha sido feroz, la salvación de Dios tendrá que ser
también feroz. Sobre Ez 34 pueden verse: P. Jaramillo Rivas, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los
profetas, Verbo Divino, Estella 1992, 147-162; J. L. Sicre Díaz, «Con los pobres de la tierra». La justicia social en los
profetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984, 395-401.
[433]. En el salterio se asocia la imagen del pastor al tema del Éxodo. Véase J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit
et commenté I, 242.
[434]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 435.
[435]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 243: «El verbo «conducir» (Sal 23,2) está presente en
Sal 15,13, donde designa la conducta de gran solicitud que Dios concede a Israel por su fidelidad a lo largo del
éxodo».
[436]. Eso significa el verbo rābaṣ, hacer reposar, de Sal 23,2.
[437]. Se trata de agua bebida con tranquilidad, sin prisa y sin miedo de los enemigos. Véanse G. Barbiero, Il
regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 242; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 440:
«La palabra menûḥāh (reposo) tiene una resonancia más sutil en el lector de la Biblia porque en la práctica es
sinónimo de paz; se trata de un don divino que se relaciona con el de la tierra prometida».
[438]. En el contexto en que se encuentra Sal 23 dicha liberación se refiere probablemente a la falta de respuesta
por parte de ese Dios a quien el orante percibe en una gran lejanía (Sal 22).
[439]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 243.
[440]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 473; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 440.
[441]. El conocido «Yo soy el que soy» de Ex 3,14 habla probablemente del Dios que se compromete, por medio
de su presencia, a acompañar a Moisés, su profeta, cuando anuncie a Israel lo que aquel le ha solicitado. Dios
promete a Moisés su presencia, protección, asistencia y bendición en relación con la misión encomendada. Sobre
este difícil versículo remitimos a E. Sanz Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante, 173-207, y a la bibliografía allí
citada.
[442]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 403.
[443]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 152; G. Barbiero, Il
regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 247; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 441;
B. Tanner, «King Yahweh as the Good Shepherd: Taking Another Look at the Image of God in Psalm 23», en
B. F. Batto y K. L. Roberts (eds.), David and Zion. Biblical Studies in Honor of J. J. M. Roberts, 275-277; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 244.
[444]. «Aunque camine por un valle de muerte/tenebroso, ningún mal temeré: porque tú estás conmigo; tu vara
y tu cayado me dan seguridad». R. Alter, The Book of Psalms, 79, afirma que el desequilibrio entre la primera parte
de Sal 23,4 (larga) y la segunda (breve) otorgan a esta última un efecto de clímax.
[445]. B. Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 335; J. Schnocks,
«Metaphern für Leben und Tod in den Psalmen 23 und 88», en P. van Hecke y A. Labahn (eds.), Metaphors in the
Psalms, 237-242.
[446]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 248-249.
[447]. El ruido de la vara del pastor daría seguridad a las ovejas en un camino oscuro. Véanse: L. Alonso
Schökel, Treinta salmos: poesía y oración, 113; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 442: «la vara es signo de defensa y
el cayado, de la guía».
[448]. En Job 10,21; 38,17 puede verse también la connotación de ṣalemāwet como lugar de muerte.
[449]. B. Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 336; P. Riede,
«“Du bereitest vor mir einen Tisch“. Zum Tischmotiv in den Psalmen 23 und 69», en P. van Hecke y A. Labahn
(eds.), Metaphors in the Psalms, 218-225.
[450]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 152.
[451]. L. Alonso Schökel, Treinta salmos: poesía y oración, 116; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 443.
[452]. D. D. Sylva, «The Changing of Images in Ps 23,5.6»: ZAW 102 (1990) 111-116.
[453]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 254; A. Groenewald,
«The Ethical «Way» of Psalm 16», 509.
[454]. L. Mazzinghi, «L‘estetica della parola: l‘arte narrativa e poetica nell‘Antico Testamento»: PSV 44 (2001) 89.
[455]. El nombre divino forma una inclusión en Sal 23: Sal 23,1 y Sal 23,6. Véase G. Barbiero, Il regno di JHWH e
del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 239; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 241.
[456]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 276-278.
[457]. G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 239, 248-249.
[458]. No es habitual que salmo (en hebreo mizmor) aparezca detrás del nombre de David, sino antes del mismo.
En opinión de G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 281, quizá el
redactor del salterio pretende hacer una transición al título de los salmos 25-28 o intenta realizar un quiasmo con
Sal 23,1.
[459]. «Feliz el varón que en la ley de Yahveh halla su complacencia y en su ley reflexiona de día y de noche».
[460]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 280-324; íd., Il regno di
JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio, 287; C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des
Psalters», 34-39; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 158; H.-J. Kraus, Los Salmos I, 482-483; N. Lohfink,
«Bund und Tora bei der Völkerwallfahrt (Jesajabuch und Psalm 25)», en N. Lohfink y E. Zenger (eds.), Der Gott
Israels und die Völker. Untersuchungen zum Jesajabuch und zu den Psalmen, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart
1994, 58-64; íd., «Psalmengebet und Psalterredaktion», 18; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 450; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 248-249.
[461]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 457.
[462]. Afirma L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 412, que «lo más admirable de esta fundación de Dios es
que, mientras que los hombres buscan roca firme o terreno sólido, Dios cimienta la tierra sobre el movedizo o
inestable océano».
[463]. La lectura de Sal 24,6 es la de TM, lectio difficilior, que considera Jacob como un vocativo que explicita el tú
del «tu presencia». Sobre este punto puede verse A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al
Cantar de los Cantares, 155-156; G. Barbiero, Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio,
260ss; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 157; N. Lohfink, «Bund und Tora bei der Völkerwallfahrt
(Jesajabuch und Psalm 25)», 61-62; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 252.
[464]. También en Sal 23,3 está presente el tema de la justicia como don gratuito de Yahveh.
[465]. E. Zenger, «Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?», 402.
[466]. Recuérdese de manera especial lo señalado sobre Sal 24,3-6.
[467]. W. P. Brown, «”Here comes the Sun!”. The Metaphorical Theology of Psalms 15-24», 264.
[468]. Un acróstico es una composición poética de versos cuyas letras iniciales forman un vocablo, una frase, un
todo. En nuestro caso, Sal 25; 34, la letra inicial de cada verso comienza con una letra del alfabeto hebreo (alefato),
en el orden en que en este se encuentran. Véase la particularidad de Sal 25 en R. Meynet, «Le psaume 25. Psaume
de la nouvelle alliance»: Gregorianum 93 (2012) 259-260.
[469]. Un desarrollo más amplio de esta afirmación, en donde se mencionan otros autores que siguen también
esta propuesta, y otros aspectos de interés sobe el conjunto Sal 25-34 pueden verse en G. Barbiero, Das erste
Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 325-335; íd., «Le premier livret du Psautier (Ps 1-41).
Une étude synchronique»; C. Barth, «Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-38; J.-L. Vesco, Le psautier de
David traduit et commenté I, 257.
[470]. E. Zenger, «Dai salmi al Salterio. Nuove vie della ricerca», 24-26.
[471]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 336-351; F.-L. Hossfeld
y E. Zenger, Die Psalmen I, 163; N. Lohfink, «Bund und Tora bei der Völkerwallfahrt (Jesajabuch und Psalm 25)»,
75-76; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 257-258.
[472]. El verbo «confiar» (bāṭaḥ) aparece en varias ocasiones en salmos anteriores (Sal 4,6.9; 9,11; 13,6; 16,9; 21,8;
22,5-6.10). Por su parte, el verbo «quedar defraudado» aparece nuevamente en Sal 25,20, en donde el orante pide a
Yahveh «guarda mi vida (nepes̆), líbrame, no quede yo defraudado por haber confiado en ti».
[473]. Se trata del verbo yrh en forma causativa o hifil, en hebreo, de la misma raíz que Torah.
[474]. Ya antes, en Sal 25,5, se dice que «Dios actúa fielmente al encaminar o enderezar al hombre; y su guía no
es acto de poder, sino gesto de favor». Véase L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 421.
[475]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 165.
[476]. Sobre el significado particular de los tres términos relativos al pecado pueden verse: J. Guillet, Thèmes
Bibliques. Études sur l’expression et le développement de la Révélation, Aubier-Montaigne, París 1951, 98-100; R. Knierim,
Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten Testament, G. Mohn, Gütersloh 1965; íd., «ḥṭʾ», en E. Jenni y C. Westermann
(eds.), Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I, Cristiandad, Madrid 1978, 755-765; íd., «ʿāwōn», en E.
Jenni y C. Westermann (eds.), Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I, 315-322; íd., «pēs̆aʿ», en E. Jenni
y C. Westermann (eds.), Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento II, 616-623; K. Koch, «ḥāṭāʾ», en G. J.
Botterweck, H. Ringgren y H. J. Fabry (eds.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament II, Kohlhammer,
Stuttgart 1977, 857-870; íd., «ʿāwōn», en G. J. Botterweck, H. Ringgren y H. J. Fabry (eds.), Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament V, Kohlhammer, Stuttgart 1986, 1160-1177; H. Ringgren y H. Seebass, «pās̆aʿ», en
G. J. Botterweck, H. Ringgren y H. J. Fabry (eds.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI, Kohlhammer,
Stuttgart 1989, 791-810; J. Schreiner, Theologie des Alten Testaments, Echter, Wurzburgo 1995, 250-254.
[477]. Muy raras veces se usa en el salterio este último verbo: además de la mencionada, en Sal 86,5; 103,3; 130,4.
[478]. N. Lohfink, «Bund und Tora bei der Völkerwallfahrt (Jesajabuch und Psalm 25)», 80-83. Sobre Ex 34,5ss
en el conjunto de Ex 32-34, véanse las referencias bibliográficas de la nota 145 del comentario a Sal 5.
[479]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 475-476.
[480]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 160-161. Véase
igualmente R. Meynet, «Le psaume 25. Psaume de la nouvelle alliance», 256-257.
[481]. En Sal 25,20 se utiliza de nuevo el verbo «ḥāsāh» (buscar refugio), presente en Sal 2,12; 5,12; 7,2; 11,1;
16,1; 17,7; 18,3.31.
[482]. En Sa 25,9.16 se utiliza el término ʾānāw, habitualmente traducido por «pobre».
[483]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 161.
[484]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 341.
[485]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 351-362; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-40; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 168; N. Lohfink,
«Einige Beobachtungen zu Psalm 26», en F. V. Reiterer (ed.), Ein Gott – Eine Offenbarung. Beiträge zur biblischen
Exegese, Theologie und Spiritualität, 201-204; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 266-269.
[486]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 488.
[487]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 268.
[488]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 428.
[489]. P. Auffret, «La voix de l’action de grâce»: NRT 111 (1989) 219-225; J. P. Fokkelman, Major Poems of the
Hebrew Bible at the Interface of Prosody and Structural Analysis II: 85 Psalms and Job 4-14, 116. De opinión distinta es
N. Lohfink, «Einige Beobachtungen zu Psalm 26», 200.
[490]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 170.
[491]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 429.
[492]. Véase nuestro comentario a dichos versículos. Recuérdese igualmente lo señalado al comienzo de nuestras
páginas en relación con la conexión de Sal 25,16 y Sal 26,1 respecto al tema del pobre.
[493]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 490.
[494]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 491; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 269.
[495]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 362-376; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-38; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 172; G. Ravasi, Il libro
dei Salmi I (1-50), 497-498; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 270-271.
[496]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 439-440; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 171-172; H.-
J. Kraus, Los Salmos I, 510; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 495-497; S. H. Wälchli, Gottes Zorn in den Psalmen.
Eine Studie zur Rede vom Zorn Gottes in den Psalmen im Kontext des Alten Testaments und des Alten Orients, 48-49.
[497]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 442: «La luz, según Gn 1, es la primera criatura, la luz es la
primera experiencia del que nace, y vivir es ver la luz».
[498]. El rostro es expresión de la inmanencia y la trascendencia divinas.
[499]. P. Auffret, «La voix de l‘action de grâce», 226; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 272.
[500]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 375.
[501]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 438, señala que «con los materiales de este salmo podríamos
compilar un primer vocabulario, positivo y negativo, de la confianza». Y enumera a continuación dicho
vocabulario.
[502]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 497-498.
[503]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 376-386; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-40; S. Fernandes, God as Rock in the Psalter, 147-151; F.-L. Hossfeld
y E. Zenger, Die Psalmen I, 176-177; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 278-280.
[504]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 280-281: Levantar las manos es un gesto habitual de
súplica en el Próximo Oriente; también de reverencia y comunicación. Interesante es señalar que dicho drama
aparece subrayado y reforzado por el hecho de que al comienzo de Sal 28 se señala de diversas maneras la
presencia de Dios. Véase a este respecto S. Fernandes, God as Rock in the Psalter, 136-140.
[505]. Eso parece expresar Sal 28,5a, según F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 179.
[506]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 518.
[507]. El texto dice así: «Por cuanto no has recordado los días de tu juventud y me has irritado con todas estas
cosas, por eso he aquí que yo también haré reverter tu conducta sobre tu cabeza, oráculo de Adonay Yahveh».
[508]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 379-382.
[509]. El texto dice así: «Escucha, Señor, mi clamor; ten piedad de mí, atiéndeme».
[510]. Esta misma estructura puede encontrarse en Sal 26,4-5.9.
[511]. Gloria es, por ejemplo, un atributo real en Sal 21,6 y un atributo divino en Sal 29,1-3.9. Pueden verse:
G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 386-420; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-40.
[512]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 176.
[513]. J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I, 286.
[514]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 458: «... El liturgo interpela a unos “seres divinos”; no se dice si
en sentido realista o como simple recurso poético».
[515]. Sal 29,2b presenta una dificultad, especialmente sus últimos términos (behaderat qōdes̆), y convendría
traducirse por «postraos ante Yahveh cuando manifiesta/se aparece en su santidad/sublimidad». Véase al respecto:
G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 391, nota 252; J. L. Cunchillos,
Estudio del Salmo 29. Canto al Dios de la fertilidad-fecundidad. Aportación al conocimiento de la Fe de Israel a su entrada en
Canaan, Institución San Jerónimo, Valencia 1976, 52-62; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 536. Por su parte,
A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 177, prefiere hablar de
manifestación y no de aparición: «hablamos de manifestación que es lo que se va a describir a continuación, y
evitamos la palabra aparición, que pudiera parecer excesiva, dado que el supuesto ugarítico en el que basamos la
traducción significa revelación, visión».
[516]. En el comentario a salmos anteriores ya nos hemos referido al sentido de gloria, que, según
J. L. Cunchillos, Estudio del Salmo 29, 45-46, «es el de peso, honor... en una mentalidad en la que el honor es
como el peso espiritual de una persona. Pero no acaba ahí. Es resplandor, belleza, grandeza, poder, plenitud».
Véase también H.-J. Kraus, Los Salmos I, 533: «De todos modos, kābōd en el antiguo testamento es “una realidad
perceptible por los sentidos, la potencia (de Yahvé), su prestigio, su honor, todo lo cual se ha vuelto sensible en el
mundo bajo las formas más diversas”».
[517]. J. L. Cunchillos, Estudio del Salmo 29, 50; S. Mittmann, «Komposition und Redaktion von Psalm XXIX»:
VT 28 (1978) 174.
[518]. P. Auffret, «Notes conjointes sur la structure littéraire des psaumes 114 et 29»: EstBib 37 (1978) 109.
[519]. En el retumbar del trueno es como se señalizan y codifican lo amenazador, lo sobrecogedor y lo
subyugador de la venida de Dios, del «totalmente Otro». Véase H.-J. Kraus, Los Salmos I, 537.
[520]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 462: «El poeta trata de recrear con la palabra una tormenta
vivida como teofanía. La tormenta es real, no alegórica, y lleva una carga superior de sentido, porque en ella se
manifiesta un poder superior, celeste... La tormenta suscita fascinación y temor: es un espectáculo sobrecogedor».
Véanse también J. L. Cunchillos, Estudio del Salmo 29, 72; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 184;
S. Mittmann, «Komposition und Redaktion von Psalm XXIX», 177; J.-L. Vesco, Le psautier de David traduit et
commenté I, 284-285.
[521]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 464: «Comentaristas antiguos han leído «cedros» como
metáfora de seres soberbios y se han perdido la escena del salmo = «cuanto hay de excelso y sublime en este
mundo»».
[522]. El trueno retuerce robles; es una energía que Dios desata para destrozar.
[523]. Téngase también en cuenta que Sal 29,3-9, cuerpo del salmo, repite diez veces el nombre de Yahveh.
[524]. E. Zenger, «Theophanien des Königsgottes JHWH: Transformationen von Psalm 29 in den
Teilkompositionen Ps 28-30 und Ps 93-100», en P. W. Flint y P. D. Miller Jr. (eds.), The Book of Psalms. Composition
and Reception, 409.
[525]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 459, quien cita al respecto este texto de San Agustin: «¿Qué es
eso que entreveo resplandecer, que me golpea el corazón sin herirlo? Me estremezco y me enardezco: me
estremezco porque soy tan desemejante a él; me enardezco porque soy semejante a él».
[526]. El sheol es el lugar de la existencia reducida y disminuida, distinta y contraria a la de la tierra (llena de vida
y plenitud), y por eso es signo de alejamiento de Dios y de maldición.
[527]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 386-423; C. Barth,
«Concatenatio im ersten Buch des Psalters», 34-38; F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 186; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 288; E. Zenger, «Theophanien des Königsgottes JHWH: Transformationen
von Psalm 29 in den Teilkompositionen Ps 28-30 und Ps 93-100», 407-421.
[528]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 468. Véase también G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als
Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 423.
[529]. L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 470: «Existe en el poema una bina generatriz de las demás
oposiciones, de modo que las restantes son anticipo, preparación, causa, consecuencia, variante o símbolo de la
polaridad generatriz. Es la polaridad vida/muerte». Puede verse también G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 549-
550.
[530]. Destacamos los principales: elevar desde el sheol/descender a la tumba (Sal 30,4); reanimar/morir
(Sal 30,4); cólera que dura un instante/bondad o favor que dura toda la vida (Sal 30,6); por la tarde el llanto/por
la mañana el júbilo (Sal 30,6); favor/esconder el rostro (Sal 30,8); fortaleza inexpugnable/tumba (Sal 30,8.10);
luto-sayal/danzas-fiesta (Sal 30,12).
[531]. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 543.
[532]. A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 181: «Es difícil reflejar en
un solo vocablo la fuerza de la imagen del verbo hebreo dālāh, que significa ‘extraer’, ‘hacer emerger...’. El salmista
ha sido extraído de la charca fangosa, de la muerte...». Por otra parte, es muy probable que Sal 30,2b («no has
dejado que mis enemigos se rían de mí») hable del poder de la muerte por medio del término enemigos, su
personificación: «completando el hemistiquio anterior, el salmista habría sido levantado o sacado del pozo de la
muerte. Dios habría tirado de él». Pueden verse también: L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I, 472;
J. Collantes, La oración de los salmos, 387; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 553; R. Vignolo, «Invocare il Nome:
la grazia del Salterio (Sal 30 e 1Sam 1-2)», en M. I. Angelini y R. Vignolo (a cura di), Un libro nelle viscere. I salmi, via
della vita, Vita e pensiero, Milán 2011, 24.
[533]. Dicha referencia personal aparece al comienzo del salmo (Sal 30,3), en su centro (Sal 30,9) y al final del
mismo (Sal 30,13), y resalta «la confianza en la trascendencia y la potencia de Dios (Señor) y la pertenencia del ser
humano a Dios (Dios mío)». Véase R. Vignolo, «Invocare il Nome: la grazia del Salterio (Sal 30 e 1Sam 1-2)», 26.
[534]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 189; R. Vignolo, «Invocare il Nome: la grazia del Salterio (Sal 30
e 1Sam 1-2)», 26.
[535]. G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 554. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 543, afirma «que recordar a menudo va
en paralelo con nombre, y es una conmemoración que da a conocer la presencia de Dios honrada en el acto de
culto».
[536]. Sobre el sentido de la expresión «lento a la ira y rico en amor y verdad» en Ex 34,6-7, en el marco de la
revelación del nombre de Yahveh, puede verse la bibliografía de la nota 145 del comentario a Sal 5.
[537]. Hemos ya hecho mención al sentido de la ira/cólera de Dios en la nota 168 del comentario a Sal 7.
[538]. S. H. Wälchli, Gottes Zorn in den Psalmen. Eine Studie zur Rede vom Zorn Gottes in den Psalmen im Kontext des
Alten Testaments und des Alten Orients, 50.
[539]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 417.
[540]. Seguimos la difícil traducción del final de Sal 30,8 propuesta por: L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos
I, 467, 471; A. Aparicio Rodríguez, Comentario filológico a los Salmos y al Cantar de los Cantares, 180-182; F.-
L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 188-190; G. Ravasi, Il libro dei Salmi I (1-50), 555-556; J.-L. Vesco, Le
psautier de David traduit et commenté I, 289; R. Vignolo, «Invocare il Nome: la grazia del Salterio (Sal 30 e 1Sam 1-
2)», 23.
[541]. R. Vignolo, «Invocare il Nome: la grazia del Salterio (Sal 30 e 1Sam 1-2)», 23, indica que el estar seguro de
sí mismo puede traducirse como confundir los dones que Dios da (seguridad, fortaleza, etc.) con el propio Dios y
pegarse y acercarse más a los dones que a Dios. De ese modo, se infravalora la libertad de Dios y su perenne
presencia salvífica.
[542]. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Die Psalmen I, 190; H.-J. Kraus, Los Salmos I, 545; J.-L. Vesco, Le psautier de
David traduit et commenté I, 292.
[543]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 397, 408, 411.
[544]. L. M. Armendáriz, Hablar con Dios en la intimidad, en la naturaleza y en la historia, San Pablo, Madrid 2008,
28; B. Häring, Centrarse en Dios. La oración, aliento de nuestra fe, Herder, Barcelona 1977, 124.
[545]. J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1996, 9.
[546]. K. Barth, La oración, Sígueme, Salamanca 1980, 24-25, 30-31; J. A. Estrada, Oración: liberación y compromiso
de fe. Ensayo de teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1986, 36, 46-47; J. Laplace, La oración, búsqueda y
encuentro, Marova, Madrid 21978, 33-34, 37-38, 55; K. Rahner, «Über das Beten»: Geist und Leben 45 (1972) 84.
[547]. H. U. von Balthasar, Spiritus Creator. Ensayos teológicos III, Encuentro-Cristiandad, Madrid 2004, 15-16.
Puede verse igualmente R. Guardini, La existencia del cristiano, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1997, 28.
[548]. G. Marcel, Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, Sígueme, Salamanca 2005, 34. No nos
extendemos aquí en otro tema relacionado, que es el de la pretensión del ser humano de hacerse reconocer por el
otro y su preocupación por el efecto que debe producir en él, tema al que G. Marcel dedica igualmente páginas de
reflexión. Puede verse también L. M. Armendáriz, Hablar con Dios en la intimidad, en la naturaleza y en la historia, 13,
19.
[549]. Cardenal J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Herder,
Barcelona 1985, 92-93.
[550]. R. Guardini, La existencia del cristiano, 27; H. Küng, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro
tiempo, Cristiandad, Madrid 1979, 622.
[551]. W. Plevan, «Martin Buber: el diálogo con Dios», en E. J. Cosgrove (ed.), Teología judía de nuestro tiempo.
Una nueva generación explora los fundamentos y el futuro de la fe judía, Sígueme, Salamanca 2012, 141-142.
[552]. R. Guardini, La existencia del cristiano, 39.
[553]. G. Marcel, Homo viator, 144-145.
[554]. G. Marcel, Homo viator, 144, sostiene que «la fidelidad no puede nunca ser incondicional, excepto cuando
se trata de la Fe, pero con la condición de añadir, sin embargo, que aspira a la incondicionalidad».
[555]. B. Castilla y Cortázar, Las coordenadas de la estructuración del yo. Compromiso y fidelidad según Gabriel
Marcel, Universidad de Navarra, Pamplona 21998.
[556]. R. Guardini, La existencia del cristiano, 27-29, 60, 67.
[557]. En el Antiguo Testamento temor y confianza se usan para hablar de la relación de Dios con el ser humano
y los verbos creer y confiar presentan un significado sinónimo. Puede verse A. Weiser y R. Bultmann, «pisteúô»,
174-230.
[558]. H. Küng, ¿Existe Dios?, 606, 611-612, 615, 621, 645.
[559]. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, 101.
[560]. Además de este aspecto tan central de Sal 3–14 es también relevante que en el recorrido del orante por
estos salmos se da también, gracias a la confianza puesta en Dios, una progresiva distinción e identificación de sus
opositores o enemigos, de las acciones que realizan y de las consecuencias a que ellas conducen.
[561]. En este marco de referencia podemos entonces recordar que Dios se revela y llega a nosotros en la
inmediatez de su amor espiritual, que lo hace de manera gratuita y que dicha revelación es personal no porque él
sea limitado y finito como las personas humanas, sino porque se comunica, entiende y ama con palabra de verdad
y con aliento de amor. Véase J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, 5-6.
[562]. S. Arzubialde, Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Maliaño
22009, 375ss. Abundante es la bibliografía sobre las dos meditaciones mencionadas. Remitimos a Gei, Diccionario
de espiritualidad ignaciana (A-F), Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Maliaño 22007, 221, 238.
[563]. Estas consideraciones evocan quizá dos importantes textos de la Escritura: Ex 34,5-7 y Rom 5,17,
especialmente este último en donde Pablo expresa con claridad que la gracia y la vida sobreabundantes no
reemplazan a la muerte, como un tirano sustituye a otro, sino que a través de ellas Dios quiere asociar a los
humanos a su gloria y a su poder. Véanse con más detalle todos estos aspectos en J. N. Aletti, Israël et la Loi dans la
Lettre aux Romains, Cerf, París 1998, 108; P. Lengsfeld, Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im Neuen
Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M.J. Scheeben und K. Barth, Ludgerus Verlag, Essen 1965, 87; E. Sanz
Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante, 363-409.
[564]. No queremos dejar de recordar en este momento una conexión que podría establecerse entre lo que se
está señalando y Job 28, el bello poema de la sabiduría, tan decisivo para la comprensión del libro de Job. Entre los
muchos aspectos que de él se podrían destacar, mencionamos el siguiente: Job 28 afirma que ni el homo faber (Job
28,1-12) ni el homo oeconomicus (Job 28,13-20) pueden alcanzar la sabiduría. Porque el primero de ellos, por más
que entre, trabaje e ilumine las profundidades del mundo, nunca la va a encontrar en sus raíces. Tampoco lo va a
lograr el segundo, el hombre con habilidades comerciales, que quiere comprar algo tan sumamente precioso como
la sabiduría, que ni se compra ni se vende, pues solo se da. Sí, en cambio, el tercero: el homo religiosus (Job 28,21-
28). ¿Por qué? Porque solo Dios conoce el camino de la sabiduría y sabe dónde encontrarla (Job 28,23). Por tanto,
solo Dios conoce el sentido y el misterio de la vida. El hombre, el faber y el oeconomicus, que, en cambio, no lo
conoce, puede, sin embargo, aceptar su ignorancia y, al mismo tiempo, aceptar que hay otro, Dios, que sí conoce la
misteriosa sabiduría; puede, en terminología grata al mundo sapiencial, temer a Dios (Job 28,28). Sobre este
aspecto y sobre Job 28 pueden verse: A. Lo, Job 28 as Rethoric. An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31, Brill,
Leiden 2003; W. Mckane, The Theology of the Book of Job and Chapter 28 in Particular, en M. Witte (ed.), Gott und
Mensch im Dialog II, Fs. O. Kaiser, Walter de Gruyter, Berlín 2004, 711-722; E. Sanz Giménez-Rico, «Job y Qohelet: el
dolor y la muerte», en J. de la Torre Díaz (ed.), Enfermedad, dolor y muerte desde las tradiciones judeocristiana y
musulmana, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2011, 51-62; E. van Wolde, (ed.), Job 28.
Cognition in Context, Brill, Leiden 2003.
[565]. Recuérdese lo que señalábamos y desarrollábamos en el comentario a Sal 28: que la misericordia de Dios
ocupa un lugar destacado en el mismo, y que su justicia parece quedar desplazada por ella.
[566]. Benedicto XVI, Escuela de oración, 77; E. Bianchi, Por qué orar, cómo orar, 67-68, 88; G. Lohfink, Beten
schenkt Heimat. Theologie und Praxis des christlichen Gebets, Herder, Friburgo de Brisgovia 2010, 97, 99, 104-109, 133-
134; X. Pikaza, Para vivir la oración cristiana, Verbo Divino, Estella 1989, 176-182, 186-188; B. Renaud, «Proche est ton
Nom», 117.

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