GUÍA PARA EL CONOCIMIENTO

DE LO OCULTO

III
SIMBOLOGÍA Y MITO

Primera Parte

Toda la historia de los mitos de la humanidad

es la historia del conflicto entre
una serpiente plateada y un león de fuego.

Sentencia
Alquímica.

SILENCIO

1
UN ACERCAMIENTO SEMIÓTICO A LA TEORÍA DE LOS SÍMBOLOS DE
LO INCONSCIENTE COLECTIVO DE C. G. JUNG"

Leonardo Alejandro Hincapié

“Hay un gran silencio dentro de mí. Y ese silencio ha sido la fuente de mis palabras y
del silencio ha venido lo que es más precioso que todo: el propio silencio”.

Clarice Lispector, Diario Intimo.

“No podemos permitirnos ser ingenuos al tratar de los sueños. Se

originan en un espíritu que no es totalmente humano sino más bien una
bocanada de naturaleza, un espíritu de diosas bellas y generosas pero
también crueles”

Carl Gustav Jung, El hombre y su Símbolos.

1. APROXIMACIONES Y EXCLUSIONES

Para poder comenzar a hablar del símbolo se hace necesario definir qué se entiende por
este término. Esta definición es una tarea bastante ardua y complicada; ¿Alguien la ha
realizado de una manera cabal? Parece que no, y esto es debido a que se ha utilizado
esta denominación para numerosos – e incluso contradictorios – fenómenos lingüísticos,
desde las concepciones aristotélicas hasta las teorías de la semiótica moderna.
“Llamamos símbolo al circulito blanco o negro que sirve para indicar las lunaciones
sobre los calendarios y a la imagen llameante que emerge desde el fondo oscuro de la
poesía de Blake; llamamos símbolo a la tenue trama lineal de una fórmula de
estructura y llamamos símbolo a la escalera angélica del sueño de Jacob, la sonrisa
evasiva y vertiginosa de una estatua gupta, la vitalidad teomórfica de un canto de
Lautrémont y la perspectiva engañosa y perfecta de un cuadro del siglo XV”. (Trevi
1996, pág. 1). Es sin embargo inevitable intentar hacer una restricción de este concepto
a un solo campo semántico para poder saber con qué clase de mirada será trabajado.

Para comenzar, podríamos hacer una primera definición general de lo que vamos a
entender en este trabajo por signo y lo que vamos a entender por símbolo: signo sería
una cosa que sirve como representación de otra (en su ausencia); Umberto Eco lo
expresa más claramente cuando dice que “Signo es cualquier cosa que pueda
considerarse como substituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra
cosa no debe necesariamente existir ni debe subsistir de hecho en el momento en que el
signo la represente” (Eco 1985, pág. 31). Símbolo sería aquello que expresa algo
diferente de lo que designa, “...el símbolo es así la dimensión que adquiere cualquier
objeto (artificial o natural) cuando éste puede evocar una realidad que no es
inmediatamente inherente” (Trevi 1996, pág. 2), es decir, cuando existe una relación de
doble sentido.

Detengámonos un poco en esta definición de símbolo. Esta concepción permite dos

posibilidades de acercamiento a éste término: en el primero de los casos, la realidad que
va más allá de lo designado expresada por el símbolo es una realidad cuyo sentido es

2
fácilmente asequible, es decir, no es inmediatamente inherente pero su significado nos
llega de una manera directa o a través de un rodeo interpretativo que no presentaría
mayores dificultades. En el segundo caso, esta realidad evocada se nos presenta en
forma de enigma. A esta última situación es a la que se refiere Jung (1964) cuando opina
que el símbolo es la mejor expresión posible de algo en sí desconocido. Un criterio
parecido es el que utiliza Eco (1990) cuando piensa que el significado de las
expresiones simbólicas es siempre una “nebulosa de contenido”, o sea, su significado
parece inabarcable y se muestra de una manera borrosa e imprecisa. En conclusión, esta
segunda posibilidad de acercamiento al símbolo nos remite siempre a un enfrentamiento
con un sentido “misterioso”, o por lo menos velado e impreciso. Es exclusivamente en
esta última acepción en la que será tomado el término símbolo a lo largo de este trabajo.

Intentemos ahora hacer una diferenciación parecida en cuanto al sentido en el cual serán
tomadas las expresiones “lo semiótico” y “lo simbólico”. Se entenderá por semiótico
“...la actividad mediante la cual el hombre explica la complejidad de la experiencia
organizándola en estructuras de contenido a las que corresponden sistemas de
expresión” (Eco 1990, pág. 236). En última instancia, creando signos como mediación
entre el hombre y el mundo. “La semiótica se ocupa de cualquier cosa que pueda
CONSIDERARSE como signo” (Eco 1985, pág. 31). Desde este punto de vista, éste es
el registro que nombra y organiza la experiencia haciéndola pensable y comunicable.
Por el contrario, se entenderá por simbólico el orden en el cual la significación se
presenta de una manera enigmática y misteriosa, o por lo menos velada e imprecisa.

Jung también ha hecho esta diferenciación entre lo semiótico y lo simbólico: “Digo

‘semiótico’ frente a ‘simbólico’. Lo que Freud llama símbolos no son otra cosa que
signos de procesos instintivos elementales. Ahora bien, símbolo es la mejor expresión
posible de un estado de cosas que no puede ser expresado de otra manera que por una
analogía más o menos aproximada”.

Vamos ahora a hacer una reseña (siguiendo a Eco en su libro “Semiótica y Filosofía del
Lenguaje” [1990] capítulo IV, “El Modo Simbólico”, págs. 229-257) de las principales
teorías que han estudiado “lo simbólico” pero que, según Eco, hacen más bien un
análisis del orden de “lo semiótico” (entendido como se ha definido más arriba), o le
dan al término símbolo sólo la primera de las acepciones que vimos, a saber, un juego
de doble sentido en el cual el segundo sentido es asequible:

1.1 El Estructuralismo de Lévi Strauss: “Toda cultura puede considerarse como un

conjunto de sistemas simbólicos en el que, ante todo, destacan el lenguaje, las reglas
matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión” (Lévi Strauss.
1950,pág. XIX, citado por Eco 1990, pág. 237). La antropología se encargaría de
estudiar estos sistemas simbólicos que se organizan en estructuras y que terminan por
evidenciar, en últimas, una capacidad más general del espíritu humano, es decir, la
capacidad de crear sistemas de significación (o semióticos).

1.2 El Psicoanálisis Lacaniano: En la teoría lacaniana, el orden de lo simbólico lo

podríamos casi asimilar al orden de lo semiótico. En su aseveración de que el
inconsciente es la huella que ha dejado el paso de lo simbólico por el animal humano, lo
que quiere decir realmente es que el hombre es tal en cuanto ha obtenido una capacidad
representacional específica, que Lacan considera como orden simbólico: “Cómo
sostener una hipótesis como la del inconsciente –si no se ve que es la manera que tuvo

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el sujeto, si es que hay algún otro sujeto que aquel que está dividido, de estar
impregnado, podría decirse, por el lenguaje” (Lacan 1988, pág. 124). Este orden se
expresa gracias a la lógica interna de los significantes que, en última instancia, no es
más que la lógica de un orden sígnico no pensado desde la relación expresión -
contenido.

1.3 Ernst Cassirer: En su texto “Filosofía de las formas simbólicas” (1923) Ernst
Cassirer sostiene que la ciencia (y otras formas de conocimiento del ser humano)
construye sus objetos y de alguna manera al mundo circundante, como símbolos
intelectuales creados libremente: “... la actividad simbolizadora (que se ejerce ante
todo en el lenguaje verbal, pero también en el arte, la ciencia y el mito) no sirve para
nombrar un mundo ya conocido, sino para producir las propias condiciones de
cognoscibilidad de lo que se nombra” (Eco 1990, pag. 239). El símbolo, en este caso,
es lo mismo que el signo, o sea, el posibilitador de la cognoscibilidad del mundo.

1.4 La Semiótica de Julia Kristeva: Julia Kristeva contrapone lo semiótico a lo

simbólico, pero de una manera que sólo permite un cambio terminológico del
fenómeno. Para esta autora lo semiótico “es un conjunto de procesos primarios,
descargas energéticas, pulsiones” (Eco 1990, pág. 239), o sea, “una especie de umbral
inferior de la semiótica (ámbito de una semiótica celular, de una semiótica animal)”
(Ibid, pág. 240), mientras que lo simbólico es el ámbito del lenguaje, y por ésta vía el
mismo ámbito del significante del que nos habla Lacan.

1.5 Algunas ciencias como la matemática y la lógica, la física y la química, han

utilizado el término símbolo para designar aquellas expresiones que han sido creadas
para posibilitar las explicaciones y demostraciones de sus teorías; es el caso de los
símbolos químicos o algebraicos; o sea, en este contexto el término símbolo tiene un
sentido completamente convencional.

1.6 Es el mismo caso de la teoría de Peirce. Este “define como símbolo a todo signo
cuya relación con el objeto se basa en una convención” (Eco 1990, pág. 241) Peirce
considera que existen diferentes clases de signos: En primer lugar tenemos el ícono , el
cual se constituye como representamen gracias a una relación con los rasgos propios del
objeto, o sea, gracias a una semejanza: “Cualquier cosa, sea lo que fuere, cualidad,
individuo existente o ley, es un ícono de alguna otra cosa, en la medida en que es como
esa cosa y en que es usada como signo de ella” (Peirce 1986 {“La Ciencia de la
Semiótica}, pág. 30). Pero no podemos quedarnos con una mirada ingenua frente al
ícono, ya que no sólo instancias que obviamente entrarían en esta categoría, como una
pintura o una fotografía, están catalogadas como tal, sino también otras como las
expresiones algebraicas, debido a que el ícono también representaría las relaciones de
las partes de ese algo representado mostrándonos de alguna manera ciertas propiedades
de su objeto. En segundo lugar tenemos el índice, el cual se relaciona con su objeto
gracias a una causalidad física: “Veo un hombre con un andar balanceado, lo cual es
probablemente una indicación de que se trata de un marinero. Veo un hombre de
piernas algo curvadas, con pantalones de pana, polainas y chaqueta. Son
probablemente indicaciones de que es un jinete o algo parecido. Un reloj de sol, o un
reloj cualquiera, indican qué hora del día es... Unos golpecitos en una puerta cerrada
son un índice” (Peirce 1986, pág.50). Por último tenemos el Símbolo: “Un Símbolo es
un signo que se refiere al Objeto que denota en virtud de una ley, usualmente una
asociación de ideas generales que operan de modo tal que son la causa de que el

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símbolo se interprete como referido a dicho Objeto” (Ibid 1986, Pág. 30). Vemos cómo
el símbolo para Peirce es básicamente de carácter convencional. “Todas las palabras,
oraciones, libros y otros símbolos convencionales son símbolos” (Ibid 1986, pág. 55).
Es interesante ver cómo además de ser general el símbolo en sí mismo, o sea, de generar
relaciones con las cosas gracias a una ley, el objeto al que se refiere no es concreto, es
también de naturaleza general. Esto lo distingue del índice, ya que en el símbolo no es
necesaria una relación física con el objeto, por ejemplo, en el caso de las palabras que
son conectadas con las ideas de las cosas y no con las cosas mismas. Hay que tener en
cuenta también que los símbolos pueden encerrar en sí índices e íconos; sin embargo, la
principal diferencia entre éstos y aquél es que los íconos y los índices no aseveran nada:
“Si un ícono pudiera ser interpretado por una oración, dicha oración debería estar en
‘modo potencial’, vale decir, diría simplemente: ‘Suponga que una figura tiene tres
lados’, etcétera. Si, en cambio, interpretáramos así un índice, el modo debería ser
imperativo, o vocativo, como: ‘¡Vea eso!’ o ‘¡Cuidado!’ “. (Ibid 1986, pág. 54). Por lo
tanto, son prerrogativas del símbolo las cualidades que caracterizan la capacidad
lingüística del ser humano: Aseverar, afirmar, declarar, ordenar, etc.

1.7 Lenguaje indirecto y retórico: Una mujer le dice a una de sus amigas, la cual ha
tenido una vida afectiva bastante conflictiva y no puede dejar de desear tener una pareja,
las siguientes palabras: “Los hambrientos hacen malas compras”. Este comentario
ejerce un fuerte efecto en su destinataria. Con este ejemplo podemos ver cómo el
lenguaje puede decir ciertas cosas enunciando otras, es el caso de quien se queja de
tener mucho calor cuando ve un ventilador pero no está en un espacio que le permita
encenderlo sin ser tachado de mal educado y desea que su interlocutor reaccione.
También es el caso de algunas utilizaciones literarias del lenguaje: “Cuando tus pies
besan la tierra”. A este tipo de expresiones se les ha dado muchas veces el nombre de
“simbólicas”, y de alguna manera, atestiguan la flexibilidad del lenguaje, su carácter
acomodaticio, por así decirlo. Si analizamos un poco más a fondo estos enunciados, en
los dos primeros casos nos damos cuenta que la información que conllevan puede ser
casi que fácilmente comprensible (teniendo en cuenta cada uno de los contextos): El
hambre remite a la ansiedad de tener una pareja, las malas compras remiten a las malas
escogencias de compañero, así como el tener calor remite a una orden. Estos casos de
utilización del lenguaje han sido estudiados por la pragmática, y es esta disciplina la
encargada de develar su funcionamiento. En el tercer ejemplo, el significado también
puede ser develado aunque por otro camino. Éste forma parte de la materia de estudio
de la retórica, disciplina que tuvo un gran auge en diferentes momentos de la historia
cultural de Occidente. Si tomáramos la expresión “cuando tus pies besan la tierra” en
su sentido denotativo o literal, tendríamos que considerarla de alguna manera como
absurda, ya que los pies no pueden besar porque no tienen boca; “por eso, dice Eco, se
le aplica un proceso de interpretación basado en reglas retóricas” (Ibid. 1990, pág.
247), de esta manera nos damos cuenta que esta expresión es una especie de perífrasis
del verbo caminar.

En estos tres ejemplos vemos que existen para estas expresiones diferentes maneras de
transformar su lenguaje indirecto en directo, de encontrar detrás de su ambigüedad una
información clara y concisa, por lo cual, en última instancia, este lenguaje llamado
“simbólico” tampoco es analizado desde el punto de vista de la acepción tomada en este
trabajo. Este tipo de utilización de los enunciados no nos habla de una entidad diferente
al signo o de una nueva categoría sígnica, sino más bien nos muestran la flexibilidad del
lenguaje verbal: “El signo siempre permite conocer algo más a través de la actividad

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de interpretación, imprescindible para activar el contenido de toda expresión. Toda
palabra siempre está abierta a un segundo sentido porque entraña numerosas
connotaciones, a menudo contradictorias. Toda expresión lingüística transmite
descripciones de hechos y estos hechos pueden convertirse en signo de algo distinto a
través de complejos mecanismos de inferencia” (Ibid, pág 245).

1.8 Estos mismos mecanismos lingüísticos que acabamos de mencionar son los que
Freud llamó “simbólicos” en su interpretación de los sueños. Para Freud, la fuerza
propulsora de la creación del sueño es un deseo reprimido. El primer paso en la
formación del sueño es la existencia de un pensamiento (o contenido latente), el cual
conlleva una realización de deseo. El segundo paso es el trabajo del sueño, el cual,
gracias a la censura, transforma y deforma el pensamiento original. El último paso es la
construcción del contenido manifiesto o relato del sueño tal como aparece en nuestra
conciencia (este último paso es llevado a cabo por la “elaboración secundaria”). Freud
llamó condensación y desplazamiento a los mecanismos que participan en la
transformación y deformación del contenido latente; muchos autores –entre ellos Lacan-
han visto acertadamente en estos dos mecanismos la metáfora y la metonimia. En última
instancia, los sueños son para Freud imágenes que representan otras cosas (la
realización encubierta de un deseo), por lo cual, no son más que un trabajo de retórica,
es decir, se comportan como un texto literario que ha de ser descifrado por el mismo
soñador y, al igual que todo el lenguaje indirecto o figurado, su significado “verdadero”
puede ser descubierto.

Este mecanismo onírico que acabamos de describir es lo que se ha llamado el

“Lenguaje simbólico del sueño”; sin embargo, Freud se encontró con un fenómeno
específico en su trabajo de interpretación onírica, fenómeno al cual denominó “Los
símbolos oníricos” de una manera más estricta. Un análisis más detallado de esto se
hará en 5.3.

1.9 Para terminar esta reseña, vamos a ver someramente una visión que se acerca
bastante al concepto de símbolo adoptado por los autores que trabajaremos en los
capítulos posteriores: El símbolo romántico. Esperamos que sirva de puente para las
teorizaciones que tendremos en cuenta más adelante.

Eco comienza este parágrafo haciéndonos recordar que en la estética la relación entre
sentido directo y sentido indirecto es más importante de lo que se cree, o sea, casi que se
podría decir que es esta relación la que justifica toda creación estética, llamando la
atención, de esta manera, sobre su propia estructura ; “ Este parece ser el efecto del
mensaje estético, que de alguna manera vive y prospera por la continua confrontación
del significante con el significado, del denotante con el connotado, del sentido directo
con el sentido indirecto, y de éstos con las expresiones físicas que los transmiten” ( Eco
1990, pág. 251).

La estética romántica utilizó el término símbolo para designar esta unidad (la no
arbitrariedad) de significante y significado en la obra de arte. (Eco 1990). De esta
primera idea, por un desplazamiento lógico, llegamos a la de “coherencia interna”, o
sea, el arte es un “todo cumplido en sí”, no necesita ninguna justificación externa ; mas,
sabiendo que el arte tiene una justificación, ¿cómo puede no remitir a otra cosa ?
(Característica sine qua non de toda significación). Ahora bien, la obra de arte (el
símbolo) es intransitiva, pero ¿cómo? : “...es lo que se realiza mediante el acuerdo de

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las partes entre sí y con el todo, mediante la coherencia interna” (Todorov 1991, pág.
231). “Los jeroglíficos y las letras son signos arbitrarios que designan por convención.
Lo que después se llamará símbolo es un signo motivado, pero esto sólo quiere decir
que existe una “relación ordenada” entre sus diferentes planos, así como entre sus
partes. Y esta armonía interna se convierte a su vez en una forma de significación, la
significación intransitiva, que el arte hace vivir pero que ninguna palabra puede
traducir /.../La significación en el arte es una interpretación del significante y el
significado: toda distancia entre ellos queda anulada” (Ibid, pág, 232).

De estas aseveraciones de los románticos se desprende la idea de que ninguna forma

lingüística puede decir lo que el arte (símbolo) dice. Hay algo indecible en el centro de
esta forma de expresión, mas gracias a esta misma razón se generan una infinidad de
asociaciones marginales que rodean ese centro. De ahí que la idea estética sea
interminable (Ibíd.). “Los símbolos son signos, representantes de elementos que nunca
son representables en sí mismos” (Friedrich Schlegel XVIII, v. 1197, citado por
Todorov 1991, pág. 273). Con esta aseveración Schelegel se acerca bastante a la teoría
de Jung. “En cuanto se refiere al símbolo -nos dice Todorov- se encuentra la panoplia
de las características destacadas por los románticos: el símbolo es productor,
intransitivo, motivado; logra la fusión de los contrarios: es y a la vez significa, su
contenido escapa a la razón: expresa lo indecible” (Todorov 1991, pág. 289).

Eco le critica a los románticos el hecho de que describen muy bien el efecto que
produce la obra de arte ( y por extensión el símbolo ) , pero no explican cómo lo
produce ; “En este sentido, no explica [La estética romántica] el ‘misterio’ del arte,
sino que cuenta la experiencia del que se considera subyugado por el misterio del arte”
( Eco 1990, pág. 253 ). De la misma manera, no comparte el hecho de reducir la
experiencia simbólica a la experiencia estética, porque quedarían por fuera los símbolos
religiosos, mistéricos, etc.

Como hemos visto en esta reseña, estas teorías (exceptuando la estética romántica)
trabajan con un concepto de símbolo diferente al propiamente adoptado por C. G. Jung.
Esto se debe a que mientras el símbolo no sea tomado en la segunda de las acepciones
mencionadas al comienzo de este capítulo, a saber, como expresión que nos remite
siempre a un sentido enigmático, para Jung se estaría hablando simplemente del mundo
de los signos y de las diversas formas de mediación representacional. El símbolo nos
remite siempre, en este autor, a una forma de conocimiento que va más allá de cualquier
interacción consciente o de cualquier enmascaramiento de la realidad que nos lleve a
hacer rodeos frente al acceso de la significación. El símbolo se erige como camino
nublado e inseguro, como el borde de un acantilado o como sendero que asciende hasta
los lugares más inhóspitos de la montaña; el símbolo nos demarca una pauta que
siempre estará envuelta en un halo de misterio, pero que no por ello no nos permita
atravesarlo y descubrir una forma de reconocimiento de una realidad contradictoria y a
la vez contundente.

2. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN MIRCEA ELIADE

Quisiera comenzar este análisis del símbolo con la teoría del antropólogo rumano

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Mircea Eliade, ya que su concepción sirve de apertura y de introducción a los conceptos
que los otros autores trabajarán más a fondo.

Este autor, con su Historia de las Religiones, pretende hacer un recorrido por todas las
expresiones culturales que han sido dadas a lo sagrado, desde los más remotos ejemplos
(pueblos premodernos que aún son nómadas) hasta las manifestaciones de las
civilizaciones actuales que se erigieron alrededor de una de las grandes religiones del
mundo (El judaísmo, el cristianismo, el islamismo, el budismo, el hinduismo, el
taoísmo). En esta búsqueda de interpretación de ese sentimiento que ha marcado al
hombre en el transcurso de su historia, de esa relación con lo sagrado que ha dejado
huella en el ser humano, Eliade se encuentra con un fenómeno capital: el símbolo.

Es así como este autor, en su intento de clarificar el recorrido y el significado de las

diferentes religiones de todos los tiempos, tiene que emprender a su vez una explicación
del funcionamiento del símbolo, al constatar que lo sagrado siempre se expresa al
hombre por medio de éste.

El punto verdaderamente importante para Eliade en su estudio de los símbolos, los

mitos y los ritos de las diversas religiones, no es llegar a una descripción y análisis
histórico-cultural de cada uno de ellos, es decir, de su especificidad o “individualidad”
cultural, su evolución o expresión histórica particular, sino la posibilidad de que estas
instancias construidas por el espíritu humano, independientemente de sus propias
coordenadas, “...peuvent nous révéler la condition humaine en tant que mode
d`existance propre dans l`Univers” (Eliade, 1952), esto quiere decir, puedan revelarnos
al hombre como tal. Vamos a seguir a Eliade en su elucidación de este interesante
fenómeno.

2.1 CARACTERISTICAS DEL SIMBOLO

2.1 .1 Los símbolos son capaces de revelar una estructura del mundo que no se hace
evidente por ninguna otra forma de representación (Esta característica la desarrollarán
más exhaustivamente Paul Ricoeur y C. G. Jung). Esto significa que el mundo nos
“habla” a través de los símbolos, y éstos son portadores de una realidad más profunda y
más fundamental, “(...) digamos que los símbolos religiosos que atañen a las
estructuras de la vida revelan una vida más profunda, más misteriosa que lo vital
captado por la experiencia cotidiana” (Eliade 1969, pág. 262). Las imágenes, los
símbolos, los mitos, no son construcciones arbitrarias de un psiquismo infantil,
desequilibrado o poético.

Los símbolos – y todas estas construcciones que están por fuera de la razón y del
lenguaje discursivo - están ahí para algo específico, tienen una importante función; por
lo tanto son, de alguna manera, necesarios: Este algo específico es mostrarnos las
características más secretas y escondidas del Ser. Esta constatación que parece tan
rimbombante, pero que en el fondo es bastante simple, nos lleva a darnos cuenta que los
símbolos, y sus “allegados”, nos muestran un camino de conocimiento del hombre,
simplemente el hombre -como nos dice Eliade- esto quiere decir, del ser humano
concebido antes de su articulación en las condiciones históricas. (Eliade, 1952) Estas
construcciones (imágenes, símbolos, mitos) existen precisamente para poder mostrar y
transmitir “la réalité ultime des choses” (Eliade 1952, pag. 17), realidad que no puede

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ser expresada por medio de conceptos, ya que se presenta al espíritu de una manera
contradictoria. “...c`est le pouvoir et la mission des Images de montrer tout ce qui
demeure réfractaire au concept” (Ibid, pag. 24).

2.1.2 Los símbolos son multivalentes. Esto quiere decir, tienen la capacidad de
significar simultáneamente realidades heterogéneas y articularlas en un mismo sistema,
y más aun, tienen la capacidad –como su función más importante según Eliade- de
articular situaciones paradójicas. Esta función será, como veremos más adelante,
primordial en la teoría junguiana. “El simbolismo de la luna, por ejemplo, revela una
solidaridad connatural entre los ritmos lunares, el devenir temporal, las aguas, el
crecimiento de las plantas, las mujeres, la muerte y la resurrección, el destino humano,
el oficio de tejedor, etc.” (Eliade 1969, pág 263). Esta yuxtaposición y articulación de
fenómenos aparentemente heterogéneos, no se presenta a la reflexión y a la razón de
una manera inmediata. Aunque algunas de estas relaciones parecen tener una
explicación racional, el simbolismo de la luna no se agota con este tipo de causalidad:
“Es un orden de conocimiento completamente distinto el que revela, por ejemplo, el
‘destino lunar’ de la existencia humana, el hecho de que el hombre está ‘medido’ por
los ritmos temporales solidarios de las fases de la luna, que está abocado a la muerte,
pero que, como la luna, que reaparece en el cielo después de tres días de tinieblas,
puede también recomenzar su existencia”. (Ibíd., pág 263). En el caso del simbolismo
lunar, ¿cómo estas diferentes significaciones pueden formar un sistema? Tenemos que
tener en cuenta que se está trabajando con diferentes registros: El cosmológico, el
antropológico y el espiritual. En este caso lo que el símbolo articularía en común de los
tres registros sería las existencias que están sometidas a la ley del tiempo, pero en un
devenir cíclico, o sea, a una vida que implicaría en sí misma la posibilidad de la muerte
y el renacimiento (Eliade, 1969).

En cuanto a la articulación de las situaciones contradictorias, lo que el símbolo le

presenta al hombre es la posibilidad de asumir un mundo real que se escapa a su
entendimiento. En efecto, el hombre se vio abocado a un mundo “misterioso”, a un
mundo de contrastes contundentes y aparentemente inabarcables: la vida, la muerte, el
bien, el mal, el ser, la nada, la creación, la destrucción, la angustia, la plenitud, entre
otras. Estas fueron las características que el hombre premoderno encontró en eso que
denominó “lo sagrado”. Era la coexistencia en la divinidad de principios polares y
antagónicos, reflejo directo de un mundo asimismo polar y antagónico. Todo esto se dio
como el presentimiento de una realidad que podía ser concebida como un “Todo”, como
una “Unidad”. De una forma bella y sencilla Eliade lo expresa en sus propias palabras:
“Uno de los mayores descubrimientos del espíritu humano fue espontáneamente
presentido el día en que, a través de ciertos símbolos religiosos, el hombre adivinó que
las polaridades y los antagonismos pueden ser articulados e integrados en una unidad”
(Ibid, pág 267). La Oscuridad entonces también fue parte de Dios.

Es por esto que cuando se abordan los símbolos, debe tenerse en cuenta que están
conformados por un abanico de significaciones, que sólo se les debe enfrentar como
totalidades, no en relación a una sola de sus significaciones. Eliade piensa que traducir
una de estas imágenes (o símbolos) sólo a uno de sus marcos de referencia es asesinarla,
obstruirla, “l`annuler comme instrument de connaissance” (Eliade 1952, pág. 18)

2.1.3 El símbolo siempre revela en cualquier contexto “la unidad fundamental de

varias zonas de lo real” (Eliade 1981, pág. 404). Esta es una continuación de la

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característica anterior, algo así como su consecuencia más inmediata. En efecto, al
articular fenómenos heteróclitos, lo que hace el símbolo es mostrar la posibilidad de su
unificación. Los símbolos transforman sus objetos en algo diferente de lo que la
experiencia ordinaria y cotidiana nos hace percibir, y estos objetos, al devenir símbolos,
derogan sus límites como realidad concreta, trascienden las fronteras que se les han
impuesto como entes físicos aislados y dejan de existir como simples fragmentos del
mundo para integrarse en todo un sistema. Pero no sólo hasta este punto extremo de
articulación llegan los símbolos. En el camino que trazan de un deseo insaciable de
resignificación de la realidad, llegan también a un punto extremo de condensación:
Terminan encarnando en sí mismos todo el sistema en cuestión. “En última instancia,
un objeto que se convierte en un símbolo tiende a coincidir con el todo, del mismo
modo que la hierofanía tiende a incorporar lo sagrado en su totalidad, a agotar, ella
sola, todas las manifestaciones de la sacralidad”. (Ibid., pág. 404).

Así, esta característica parecería a la vez causa y consecuencia de la anterior. El símbolo

es multívoco y por esto tiende a unificar los diferentes planos de la realidad, pero, a la
vez, condensa en sí mismo los fenómenos y objetos más heterogéneos haciendo de la
multivocidad la base de su estructura.

Vemos aquí, entonces, la cualidad anexionista del símbolo -según Eliade. Esto quiere
decir que éste intenta integrar y unificar la mayor cantidad de zonas y experiencias de lo
humano y de lo cósmico, identificando consigo mismo todas estas realidades. Pero esta
característica no lo convierte en un objeto de conocimiento inextricable. No debemos
confundir la multivocidad con el embrollo, como en un cuarto de san Alejo, en el cual,
por el hecho de tener guardados desde una máquina de escribir electrónica hasta una
muñeca de trapo, no significa que las cosas no estén cada una en su lugar. El símbolo
integra los diferentes planos de la realidad, no los confunde ni los fusiona, y los caminos
que llevan de uno a otro, que permiten recorrer los diferentes niveles en toda su
extensión, dando paso a su reconocimiento, siguen abiertos para quien los quiera
transitar. Esto queda claro cuando se habla de “sistema”. Al decir el “todo”, lo que se
muestra es la tendencia a reducir la multiplicidad a una situación única y, por lo tanto, la
tendencia a convertirla en algo transparente.

El símbolo no habla de todo y de nada a la vez, el símbolo nos aporta un conocimiento

riguroso sobre una realidad del mundo y nos lleva a conocimientos consecuentes
partiendo de sí mismo. Debido a esto, Eliade piensa que definitivamente existe una
lógica del símbolo, ya que no importa en que plano se manifiesten, los símbolos
siempre son coherentes y sistemáticos.

2.1.4 Un símbolo “se refiere siempre a una realidad o a una situación que compromete
la existencia humana”. (Eliade 1969, pág. 268). El símbolo no nos habla solamente de
una determinada forma de ser del mundo, también nos muestra el lugar del hombre en
ese engranaje, en ese escenario de lo real, dándole una significación a ese existir. Lo que
hace el símbolo es manifestar una solidaridad entre la forma de ser del hombre y la
forma de ser del cosmos (Eliade 1969). Bañando a toda realidad de significación.

Todos estos símbolos mágico-religiosos de los pueblos premodernos revelan una

posición existencial, una conciencia del lugar correspondiente del hombre frente al
cosmos y frente a su ser. Por esto Eliade subraya que allí donde algunos no ven más que
una superstición, hay ya implícita una metafísica; y aunque su forma de expresión son

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los símbolos y no un encadenamiento lógico de conceptos, es, al fin y al cabo, una
metafísica, o sea, según este autor, una concepción global y coherente de la realidad.
(Eliade 1952).

Podríamos pensar que, en definitiva, desde este punto de vista el símbolo existe como
posibilidad de comunicación del hombre con todos esos registros que parecen excederlo
y de esta manera lo conduce a un diálogo con realidades para las cuales cualquier tipo
de lenguaje convencional se queda corto. Lo verdaderamente importante es que este
diálogo surge y utiliza como mediación al ser del hombre en su totalidad, convirtiendo
al hombre mismo en un símbolo, y como tal, en un puente de comunicación con el
orden del cosmos. Por esta razón Eliade asevera que el hombre que se ha transformado a
sí mismo en símbolo deja de estar solo, ya que encuentra las conexiones necesarias,
conscientes o inconscientes, con el mundo que lo rodea y comienza a formar parte de un
sistema del cual es, en adelante, un sujeto actuante. El símbolo es, pues, una forma de
conocimiento e interacción con el mundo, una forma de reconocimiento del ser del
hombre más allá de cualquier accidente histórico o racial.

Es la concepción del símbolo de Eliade como representación posible de fenómenos que

exceden la razón del hombre, o que exceden incluso su capacidad de justificación, la
que nos permite enmarcarlo en la acepción del presente trabajo; es su capacidad de
anexar de alguna manera extraña o intrincada los diferentes planos de la realidad y de
hacer concebir al hombre como un todo en relación de unidad con el mundo lo que nos
permite abrirnos paso a las teorizaciones subsiguientes.

3. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN PAUL RICOEUR

Vamos a continuar con la mirada teórica del filósofo francés Paul Ricoeur, el cual,
además de hacer un acercamiento ontológico al símbolo, nos da unas primeras pautas de
explicación semántica.

3.1 DIMENSIÓN ONÍRICA, CÓSMICA Y POÉTICA DEL SÍMBOLO

Ricoeur postula que todo símbolo auténtico lleva consigo una dimensión cósmica, una
onírica y una poética. Pero, ¿Cómo se realiza este engranaje al interior del símbolo? La
respuesta es: partiendo desde lo sagrado. Bien es sabido, gracias a la historia de la
humanidad, que una de las relaciones primordiales que el hombre siempre tuvo con la
realidad que lo rodeaba fue su comunicación con lo divino. Pues bien, el primer lugar
sobre el cual el hombre lee lo sagrado es el mundo (el cielo, el sol, la luna, las aguas, la
vegetación), y es por esto, según Ricoeur, que estas realidades cósmicas son los
primeros símbolos. Este aspecto cósmico del símbolo no lo convierte en algo anterior ni
extraño al lenguaje. Por el contrario, estas realidades cósmicas guardarían dentro de sí
“dans un noeud de présence” (Ibíd., Pág. 18) un conjunto de intenciones significativas
que antes que hacer pensar hacen hablar. O sea, estas realidades (que Ricoeur llama
símbolos-cosa) son matrices de innombrables símbolos hablados, “la manifestation par
la chose est comme la condensation d’un discours infini” (Ibíd., Pág. 18). Esto estaría
más claro: la “cosa” cósmica sería la posibilitadora de la expresión de un discurso
infinito, de un sentido que es inagotable.

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Como ejemplo pone Ricoeur el cielo, matriz de innumerables sentidos: sería la misma
cosa decir que el cielo manifiesta lo sagrado y decir que el cielo significa lo alto, lo
elevado e inmenso, lo poderoso y ordenado, lo clarividente y sabio, lo soberano, lo
inmutable (Ricoeur, 1960.b). El autor aclara que en estas realidades cósmicas, la
manifestación y la significación que llevan consigo se dan al mismo tiempo, son
recíprocas, lo que quiere decir que la manifestación está también en el ámbito de un
fenómeno del lenguaje: es, desde un comienzo, lenguaje.

Estas características sagradas de lo cósmico son las que nos permiten el paso a la
dimensión onírica del símbolo. El sueño es el puente que comunica la función
“cósmica” con la función “psíquica” de los símbolos. Pero Ricoeur piensa que
manifestar lo sagrado en el “cosmos” y manifestarlo en la “psique” es la misma cosa:

A estas dos dimensiones del símbolo, se le agrega la dimensión poética. El símbolo

poético, a diferencia de la modalidad hierofánica y onírica, nos muestra la expresividad
en estado de nacimiento y, más que un relato, la imagen poética es verbo.

3.2 ESTRUCTURA DEL SÍMBOLO

Ya hemos visto cuáles son las dimensiones del símbolo, lo que podríamos llamar las
formas que lo constituyen. A continuación, Ricoeur intenta hacer una aproximación a la
esencia del símbolo para reconocer su estructura:

3.3.1 Como primera instancia, los símbolos son signos, ya que es en el ámbito de la
palabra en el cual existen como expresiones que vehiculan un sentido. Según Ricoeur,
incluso en las situaciones en las cuales los símbolos son elementos del universo o cosas,
su calidad de signos queda intacta y con ella su pertenencia a un ámbito lingüístico, ya
que la dimensión simbólica de estas realidades es adquirida precisamente en el universo
del discurso (p. e.: palabra de consagración, de invocación, palabra mítica) (Ricoeur,
1960.b). Algo parecido sucede con los sueños, los cuales muestran su proximidad a la
palabra en el hecho de que pueden ser contados y comunicados en la vigilia. En cuanto
a la poesía, este autor ha aclarado ya que la imagen poética es esencialmente verbo.

3.3.2 Pero no todos los signos son símbolos. En el símbolo encontramos una
intencionalidad doble: toda expresión significante apunta a una intencionalidad primera
o literal, en los símbolos este funcionamiento es aún más complejo, ya que a partir de
esta intencionalidad primera se vislumbra una segunda; el sentido literal y manifiesto
apunta más allá de sí mismo. Los signos técnicos nos entregan generalmente un
significado directo, por lo que son perfectamente transparentes y no dicen sino lo que
quieren decir. Por el contrario, los signos simbólicos son opacos, porque el sentido
primero literal apunta analógicamente a un sentido segundo que no es dado de otra
manera que en sí mismo, esto quiere decir, en el sentido literal habita resguardado el
sentido simbólico.

3.3.3. Existe una diferencia entre la alegoría y el símbolo. Esta diferencia radica en que,
primero, en la alegoría hay una relación más directa hacia lo exterior, o sea, el
significado segundo o sentido simbólico es directamente accesible, porque es
suficientemente exterior y, segundo, el significado primario o sentido literal es
contingente. La relación que une estos dos sentidos, en este caso sería una especie de

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traducción, y una vez hecha esta traducción la alegoría se convierte en algo inútil.

3.3.4 Ricoeur piensa que también existe una diferencia entre el símbolo y el mito, y la
clave de esta diferencia estaría dada en la comparación que se podría hacer en la
cualidad de primigenio de sus lenguajes respectivos: en un sentido mucho más
primitivo, los símbolos son las significaciones analógicas espontáneamente formadas e
inmediatamente dadoras (“donnantes” ) de sentido. En este sentido el símbolo es más
radical y primigenio que el mito, ya que éste es como un símbolo desarrollado en forma
de relato y articulado a un tiempo y a un espacio diferente de los de la historia y la
geografía.

3.4 EL SÍMBOLO: LA SIGNIFICACIÓN EN UN GRADO SUPERIOR.

Ricoeur intenta hacer una aproximación a las características semánticas del signo y del
símbolo.

En cuanto al primero, muestra cómo su dualidad está dada por el orden significante y el
orden designativo, es decir, cada signo aporta una significación (vista, por ejemplo,
desde la interacción significante-significado en Saussure) y, a la vez, designa una cosa u
objeto.

El símbolo no tendría la misma dualidad del signo, ya que la relación aquí es de un

sentido a otro sentido, o sea, es de un grado superior, pero es inseparable de esa primera
dualidad que acabamos de describir, ya que simplemente se le agrega y se le superpone.
El símbolo tiene siempre como base un signo con un sentido primario, literal y
manifiesto (y por tanto una relación de significante-significado y de designación de un
objeto o cosa), pero por medio de este primer sentido envía y remite a un sentido
segundo.

Esta característica del símbolo parece ir en contradicción con el hecho de que su

contenido es vehiculado por realidades naturales, llámense cósmicas (como el sol y la
luna), oníricas (como las pulsiones, instintos y deseos) o poéticas (como la imagen).
Aquí llegamos a un punto clave en la concepción de Ricoeur sobre el símbolo, punto en
el que insiste constantemente en su teoría: los símbolos no se hallan por fuera del
lenguaje.

En cuanto a esto, dice Ricoeur, estos símbolos-cosa (así llamados por él) no se inscriben
en un registro que está al margen del lenguaje. Por el contrario, es en el universo del
discurso en el cual esas realidades obtienen su verdadera dimensión simbólica. Incluso,
nos dice el autor, cuando son elementos del universo los que vehiculan el símbolo
(como el Cielo, la Tierra, el Agua, la Vida, etc.), es la palabra (en este caso la palabra de
consagración, o de invocación, o el comentario mítico) la que nos comunica la
expresividad cósmica gracias al doble sentido de las palabras tierra, cielo, agua, vida,
etc. Desde este punto de vista, la ruptura que puede existir entre un lenguaje unívoco (el
signo ) y un lenguaje multívoco ( el símbolo ) pasa indefectiblemente a través del
imperio del lenguaje.

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4. EL MODO SIMBÓLICO EN UMBERTO ECO

Veamos ahora la concepción “secular” de este autor, quien no ve en el símbolo más que
un uso específico de los signos.

Eco concibe la existencia de un modo simbólico más que la aparición exacta de una
entidad llamada símbolo. Sin embargo, como ya ha sido detallado, muchas tradiciones
lingüísticas, filosóficas, teológicas, etc., han trabajado con el concepto de símbolo como
una entidad específica, reconocible y aislable. Esta debe ser una de las razones por las
cuales Eco comienza su capítulo sobre el modo simbólico (en “Semiótica y Filosofía del
Lenguaje”) con su etimología: el término símbolo viene del griego “arrojar con”,
“juntar”, “hacer coincidir”. Símbolo sería originariamente un modo de reconocimiento
de una moneda dividida cuyas dos partes deben coincidir. “Aun cuando de las dos
mitades una remita a la otra... esas dos mitades de la moneda sólo alcanzan la plenitud
de su función en el momento en que vuelven a juntarse para reconstruir la unidad” (Eco
1990, pág. 229). Es por esto que Eco hace la comparación entre esta explicación del
símbolo y la dialéctica del significante y el significado en el signo: en éste último la
remisión es siempre incompleta, no se cierra, ya que al interpretar un signo siempre
estamos construyendo uno nuevo, mientras que el símbolo parece implicar una remisión
que llega a su término, “la conjunción con el origen”.

Pero esta concepción del símbolo no es precisamente la de Eco, sino más bien la que ha
sido transmitida tradicionalmente.

Para este autor el modo simbólico es un uso específico que se le da a los signos. Esto
significa que existen “experiencias semióticas” intrincadas, que aparecen oscuras, en las
cuales la expresión es correlacionada con una “nebulosa de contenido”, ya sea por el
emisor o por el destinatario, es decir, el contenido está relacionado con una cantidad
impresionante de campos diferentes que son difícilmente estructurables, y cada cual
puede reaccionar de manera diferente, interpretar esta nebulosa de contenido según el
campo que le parezca más adecuado, sin que haya un código que lo restrinja
obligatoriamente (Eco 1990).

Eco nos da un ejemplo de esto: una rueda de carroza. ¿A qué nos puede remitir? Para
comenzar puede ser un ejemplo de la clase de las ruedas (la insignia de un carretero),
puede referirnos al mundo rural arcaico, o como “estilización” (según Eco) puede
indicarnos la sede del “Rotary Club”. Veamos ahora qué otras características tiene que
le permitan trascender aún más en su contenido: la circularidad, la capacidad de avanzar
tendencialmente hasta el infinito, la simetría de su forma. Son estas propiedades las que
permiten la construcción de una nebulosa de contenido, ya que pueden existir otras
entidades de contenido que no son fáciles de representar con los signos convencionales :
“por ejemplo, el tiempo (que es circular y avanza), la divinidad (en la que todo es
simetría y proporción), el eterno retorno, el carácter cíclico del proceso vida/muerte, la
energía creadora en virtud de la cual desde un único centro se engendran
armónicamente las perfecciones circulares de todos los seres... La rueda puede
remitirnos a todas estas entidades en conjunto, y en la nebulosa de contenido que ellas
constituyen también podrán coexistir entidades contradictorias como vida y muerte.
Pues bien, esto significa usar la rueda conforme al modo simbólico” (Ibíd. Pág. 286).

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Veamos otras características del modo simbólico. En el ejemplo que nos da Eco la rueda
no se elimina como presencia física, “porque más bien todas las entidades evocadas
parecen vivir en la rueda y con la rueda” (Ibíd., pág. 286), por lo cual los significados
literales no son eliminados. Esto se acerca a la idea de Ricoeur de que es con base en el
significado literal que el símbolo puede ir más allá, puede cargarse de un nuevo sentido.

La última característica que designa este autor para el modo simbólico es la del
consenso social, es decir, no hay un acuerdo sobre lo que el símbolo quiere decir con
exactitud, pero todos reconocen la carga de sentido del símbolo; el consenso social
existe como un reconocimiento de la fuerza intrínseca al símbolo: “La bandera es un
emblema, su sentido está codificado. Pero se la puede vivir conforme al modo
simbólico ; cada uno verá en ella algo distinto : en la bandera italiana, el verde de los
prados, la sangre de los mártires, el sentido de la tradición, el sabor de la victoria, el
amor hacia los padres, la sensación de seguridad derivada de la unidad, la concordia
de los espíritus... Lo importante es reunirse en torno a la bandera porque se sabe que
quiere decir algo” (Ibíd., pág. 273).

Ahora nos surge una pregunta importante, ¿en cuales campos del saber es más común
encontrar el modo simbólico? Según Eco, son los siguientes: La teoría de los arquetipos
de Jung (que es parte central de este estudio). La mística, representada por medio de las
visiones y sentimientos de los santos de la cultura occidental. Algunas tendencias de la
hermenéutica moderna. Las exégesis rabínicas de La Torá, las cuales ven en Las
Escrituras un texto inagotable, el cual, como palabra de Dios, no puede ser nunca
completamente dicho. Las exégesis bíblicas de los padres de la Iglesia, los cuales
piensan que el texto divino debe ser descifrado. Y, por supuesto, el arte, “...donde el
símbolo se vuelve un modo particular de disponer estratégicamente los signos para que
se disocien de sus significados codificados y puedan transmitir nuevas nebulosas de
contenido” (Ibíd., pág. 275); esto nos hace recordar la descontextualización que
llevaban a cabo los surrealistas para hacer decir a las realidades, objetos o palabras
cosas nuevas, pero en especial nos hace recordar el concepto de “epifanía” de Joyce. Al
comienzo, Joyce considera que la epifanía es posible en el arte cuando el poeta, en un
momento de gracia, descubre la realidad íntima de algo, o sea, su peso real más allá de
las apariencias: “El poeta es la persona que, en un momento de gracia, descubre el
alma profunda de las cosas; no sólo, es quien, una vez postulada el alma, la puede
llevar a la existencia gracias a la palabra poética. La epifanía, pues, es una manera de
descubrir lo real y al mismo tiempo una manera de definirlo a través del discurso”.
Después, este escritor considera que el poeta no sólo es el descubridor de las epifanías
sino su productor, “Para que se epifanice [un objeto] es necesario que sea colocado
estratégicamente en un contexto que, por una parte, lo pone de relieve y, por la otra, lo
presenta como no pertinente con respecto a los guiones que registra la enciclopedia”
(Eco 1990, Pág., 277). Las epifanías funcionarían sólo como símbolos privados, o sea,
sólo tienen un valor en el contexto específico en el que fueron descubiertas o
producidas, y esto es precisamente lo que caracteriza al modo simbólico en el arte.

Es interesante comprobar cómo Umberto Eco, a pesar de dar una definición bastante
técnica y pragmática del modo simbólico, no puede dejar a un lado la realidad de la
fuerza metafísica del símbolo (por no decir de su extrema carga de sentido) No es
gratuito que haya comenzado su capítulo con una intervención etimológica que parece
sentar las bases del concepto general. Escuchémoslo entonces : “Haciendo abstracción
de toda metafísica o teología subyacente, que confiere una verdad específica a los

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símbolos, podemos decir que el modo simbólico no caracteriza un tipo particular de
signo ni una modalidad especial de producción sígnica, sino sólo una modalidad de
producción o de interpretación textual” (Ibíd., pág. 285, la cursiva es del presente
trabajo). Fijémonos cómo Eco tiene que abstraer la metafísica o la teología subyacente,
como quien dice separarlas de su definición aunque en realidad existan, y veamos
también cómo su definición pragmática parece estar yuxtapuesta a las siguientes
aseveraciones: “Para que el símbolo en sentido estricto pueda vivirse como natural e
inagotable es necesario considerar que alguna Voz Real hable a través de él” (Pág.
260). “Desde un punto de vista crudamente semiótico, una expresión cuyo correlato es
una nebulosa no codificada de contenidos puede parecer la definición de un signo
imperfecto y socialmente inútil. Pero para quien vive la experiencia simbólica -que
siempre es, de alguna manera, la experiencia del contacto con una verdad (ya sea
trascendente o inmanente) - el que parece imperfecto o inútil es el signo no simbólico,
que siempre remite a algo distinto en la fuga ilimitada de la semiosis. Para quien la
vive, la experiencia del símbolo parece distinta: es la sensación de que lo que la
expresión transmite, por nebuloso y rico que sea, vive en ese momento en la expresión”
(Pág. 263) “El símbolo sugiere que hay algo que podría decirse, pero ese algo nunca
podrá decirse definitivamente, porque si no el símbolo dejaría de decirlo” (Pág. 282).

A pesar de este problema de dos cabezas, la concepción del significado del símbolo
como nebulosa de contenido se articula perfectamente con las teorías de los otros
autores de este trabajo; al fin y al cabo, Eco no desecha la idea de la inevitable presencia
de lo “sagrado” detrás de todo símbolo : “Es indudable que detrás de toda estrategia
del modo simbólico hay una teología que la legitima, aunque sólo sea esa teología
negativa y secularizada que es la semiosis ilimitada” (Ibíd. Pág. 287).

5 JUNG Y EL CONCEPTO DE SÍMBOLO

Para comenzar a analizar la teoría sobre la estructura y funcionamiento del símbolo que
encontramos en este psicólogo suizo, vamos a articular primero su pensamiento en el
saber más amplio que condujo al descubrimiento del inconsciente.

5.1 LOS ARQUETIPOS

Freud instituyó como primera regla en el proceso de interpretación de los sueños el

llevar a cabo una “asociación libre”, es decir, sus pacientes debían, con cada trozo de
sueño, hacer asociaciones mentales sin importar su trivialidad o su no pertinencia, y de
esta manera hacer un rodeo hasta llegar al verdadero significado engañando así a la
resistencia (la fuerza que no deja aparecer los contenidos reprimidos). Pues bien, en el
transcurso de este proceso, este investigador se encontró en algunos casos con que sus
pacientes, frente a un trozo específico del sueño, permanecían en el más absoluto
silencio. Al comienzo Freud pensó que esto era un efecto de la represión, pero después
de hacer todos los rodeos posibles, de llevar a cabo toda clase de intentos vanos, en
efecto parecía que el paciente no sabía nada en relación a esas partes del sueño, o era,
por lo menos, el silencio lo que se imponía. A estos contenidos que excedían las
relaciones personales del individuo Freud los llamó símbolos oníricos.

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El simbolismo en Freíd no es más que una utilización indirecta y figurada del lenguaje ;
sin embargo, su concepción “estricta” de símbolo es la que acabamos de enunciar, o
sea, representaciones que no dependen de factores individuales, y cuyas demás
características son: sus contenidos son temas inconscientes reprimidos, tienen una
significación fija, son arcaicos, existe una conexión lingüística primitiva entre
simbolizado y simbolizante, tienen paralelos en los campos del mito, el folklore y la
poesía. En conclusión, los símbolos son figuras sustitutivas. Quizás la característica
primordial de todas las que enunciamos sea la existencia de conexiones lingüísticas
arcaicas, por ejemplo, la hipótesis de una identidad primitiva entre el lenguaje sexual y
el lenguaje del trabajo; considero que esta es la característica primordial, ya que fue la
que le permitió a Freud pensar que los símbolos tienen una significación fija, además de
ser la que explica más convincentemente el hecho de que sean suprapersonales. Todo
esto permitió que el fundador del Psicoanálisis creara un “código” mediante el cual los
símbolos podrían ser interpretados y encontrara (¿cómo no?) su verdadero sentido
sexual oculto. En adelante, por ejemplo, todo objeto convexo o punzante sería símbolo
del falo y todo objeto cóncavo o receptivo lo sería de la vagina. De esta manera vemos
cómo Freud redujo la fuerza significativa del símbolo al mecanismo más simple de la
alegoría, ya explicado por Ricoeur en el capítulo 3 del presente trabajo, es decir, lo
redujo a esas representaciones que “enmascaran” su verdadero contenido, en las cuales,
en el trabajo de desenmascaramiento, muere su importancia significativa.

No ha de extrañarnos el hecho de que, investigando en un mismo campo, Jung se haya

encontrado con el mismo fenómeno. A estas representaciones frente a las cuales se
imponía un definitivo silencio, Jung las llamó arquetipos (símbolos de lo inconsciente
colectivo). Son diversos los puntos frente a los cuales este autor difiere de la teoría
freudiana. En el primero de ellos, siendo consecuente con su teoría de la libido no
exclusivamente sexual, Jung rechaza la reducción a una explicación exclusiva en ese
ámbito, viendo en los símbolos significados que trascienden las pulsiones sexuales. Otro
de los puntos es el considerar la imposibilidad de hacer un “código” de significaciones
de los símbolos. A pesar de que los arquetipos son realidades simbólicas que se repiten
en individuos de diferentes razas y en pueblos de diferentes orígenes, su expresión
siempre está dada en el marco de una psique individual o de una cultura específica, por
esto, su significado sólo puede ser hallado en la articulación con una posición
consciente individual (en la terapia) o con unos hechos culturales específicos (en el
análisis de un pueblo). Hacer un código de los símbolos es absurdo, porque en la gama
infinita de posibles significados de todo símbolo (recordemos “el modo simbólico” de
Eco), la actualización de uno o varios de esos significados sólo es posible con base en
una relación específica a algo en particular (sea ésta psíquica o cultural). El último de
los puntos -que yo considero el principal- es el hecho de que los arquetipos no derivan
simplemente de unas relaciones lingüísticas arcaicas, ya que testimonian una fuerza
(afectiva, significativa, simbólica) que va mucho más allá de las palabras, característica
que Jung denominó como efecto “numinoso” del arquetipo.

Pues bien, la pregunta lógica que aparece sería ¿qué es específicamente el arquetipo?
Para Jung, el arquetipo es un esquema de conducta innato que se expresa en forma de
imágenes, o sea, a nivel psíquico. Veamos el ejemplo del arquetipo del Edipo (del
incesto): “Edipo le proporciona a usted un excelente ejemplo de la conducta de un
arquetipo. Siempre se trata de una situación global. Hay una madre; hay un padre; hay
un hijo; existe toda una historia de cómo se desarrolla una situación así y a qué fin
conduce. Eso es un arquetipo” (Jung en Evans 1968, pág. 60). Otro ejemplo sería el

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arquetipo de la Madre, el cual contiene en sí todas las posibles reacciones frente a ese
fenómeno psíquico llamado Madre. Notemos que, si bien para Jung la madre y el padre
real comienzan siendo los objetos sobre los cuales se proyectan los arquetipos de la
Madre y el Padre, en el fondo éstos no son más que realidades psíquicas, así, todos
llevamos dentro, gracias a los arquetipos, una madre, un padre, un hijo, un héroe, una
heroína, etc., es decir, toda una mitología en nuestra alma.

Pero continuemos con el análisis de la esencia del arquetipo. “A ningún biólogo se le

ocurrirá afirmar que cada individuo que nace vuelve a adquirir nuevamente su modo
de comportamiento. Antes bien, es probable que si el pájaro tejedor, una vez llegado a
determinada edad, construye siempre su nido, eso se debe a que es un pájaro tejedor y
no un conejo. Del mismo modo, también es probable que un hombre nazca con un modo
humano de conducta y no con el de un hipopótamo o con ninguno. De su conducta
característica también forma parte su fenomenología psíquica, que es diferente de la de
un pájaro o de la de un cuadrúpedo. Los arquetipos son formas típicas de conducta
que, cuando llegan a ser conscientes, se manifiestan como representaciones, al igual
que todo lo que llega a ser contenido de conciencia” (Jung 1970, pág. 173) De esta
afirmación se deducen varios puntos importantes característicos del arquetipo : Primero,
el arquetipo no es más que una forma inconsciente, es decir, de alguna manera, una
forma vacía : “El arquetipo es un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una
facultas praeformandi , una posibilidad dada a priori de la forma de la representación”
(Ibíd., pág. 74) Segundo, como forma innata, pertenece al ámbito de los instintos:
“Podríase asimismo llamarlo intuición del instinto en sí mismo o autorretrato del
instinto…” (Jung 1982, pág, 159), sería algo así como el factor psíquico del instinto
(Esta relación arquetipo-instinto será profundizada en el parágrafo siguiente). Tercero,
los arquetipos no son representaciones heredadas, pensar lo contrario ha sido la base de
una crítica contundente que se le ha hecho a la teoría junguiana: “No afirmo con esto,
en modo alguno, la herencia de las representaciones, sino solamente de la posibilidad
de la representación cosa que es muy distinta” (Jung 1992, pág. 83), es decir, lo que
Jung afirma es la herencia de las formas que pueden servir de base para determinadas
representaciones. Cuarto, el arquetipo es una forma vacía que es “llenada”, por un lado,
con la representación, y por otro, con libido (energía básica del organismo vivo): “Así,
estas imágenes nos las hemos de figurar como exentas de contenido y, por ende,
inconscientes. El contenido, la influencia y el estado consciente no lo alcanzan sino
luego, al tropezar con hechos empíricos que, al dar en la predisposición inconsciente,
le infunden vida.” (Jung 1950, Pág., 156).

En conclusión, el inmenso reservorio de símbolos de las tradiciones y la mitología

humana son, en cierto sentido, la suma de las representaciones arquetípicas numinosas
de nuestros antepasados.

5.2 LA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO EN JUNG

Antes de comenzar con este tema, quisiera hacer una aclaración con respecto a lo que es
el concepto de símbolo y el concepto de arquetipo en Jung. Como vimos en el parágrafo
anterior, el arquetipo es sólo una forma inconsciente, y por esto es de alguna manera
irrepresentable y sólo cognoscible a través de sus efectos: “Todo lo que decimos de los
arquetipos son ilustraciones o concretizaciones que pertenecen a la conciencia. Pero
sólo en esta forma podemos hablar de arquetipos. Hay que tener siempre conciencia de
que lo que entendemos por ‘arquetipo’ es irrepresentable, pero tiene efectos merced a

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los cuales son posibles sus manifestaciones, las representaciones (imágenes)
arquetípicas” (Jung 1970, pág. 158). Es decir, más claramente “[el alma] Crea
símbolos cuya base es el arquetipo inconsciente, y cuya figura aparente proviene de las
representaciones adquiridas por la conciencia” (Jung 1962, pág. 245). Así, el símbolo
se apuntala en la forma innata llamada arquetipo, aportándole una representación
consciente y un quantum de libido. Símbolo sería la denominación del momento en el
cual el arquetipo obtiene una representación consciente, es decir, una imagen
arquetípica.

Para hacer más claro este proceso arquetipo-símbolo vamos a seguir la elucidación de
Jolande Jacobi en su texto “Complejo, Arquetipo y Símbolo”, en el cual intenta dividir
por etapas el curso de la acción de este fenómeno:
a) El arquetipo reposa en lo inconsciente colectivo como una forma o elemento que
puede ser potencialmente cargado de significación.
b) Por situaciones o avatares psíquicos individuales o colectivos, el arquetipo recibe un
suplemento de energía que comienza a hacer eficaz su actividad.
c) Con su nueva carga energética el arquetipo ejerce una fuerza de atracción sobre la
conciencia que no es en un principio reconocida y que puede expresarse como una
actividad emocional indeterminada, llegando en algunos casos a ser efectivamente
percibido por la conciencia y entrando así en el ámbito propiamente psíquico.
d) Al entrar el arquetipo en contacto con la conciencia tiene dos posibles caminos:
puede manifestarse en el plano biológico o puede expresarse en el plano psicológico
como imagen o idea. Es en este último caso en el que surge lo que ha sido llamado
específicamente el símbolo, por el proceso de unírsele al arquetipo una materia prima
imaginaria y una configuración de sentido.

En conclusión, arquetipo y símbolo son dos pasos en el transcurrir de un mismo

fenómeno psíquico, por lo cual serán utilizados como sinónimos en las elucidaciones
que vienen a continuación.

Jung considera que existen dos formas de pensamiento. Al primero lo llama

pensamiento dirigido, o lógico, o verbal; éste tiene una relación más fuerte con el afuera
y se apuntala en la capacidad verbal, en el lenguaje analítico. El otro pensamiento es el
sueño o fantaseo, el cual, en última instancia, es una sucesión de imágenes, se aparta de
la realidad, es subjetivo y motivado interiormente, en él cesa el pensamiento verbal. Se
podría sacar la conclusión, incluso, de que se apuntala en otro tipo de lenguaje (Jung
1962). El símbolo formaría parte de este último tipo de pensamiento. Haciendo una
analogía con Eco, podríamos pensar en una primera relación sígnica con el mundo, y
una segunda relación que surge con el uso simbólico de los signos (capítulo 4).

Jung también hace una diferenciación entre signo y símbolo: “Según mi modo de ver
las cosas, debe establecerse una rigurosa diferenciación entre el concepto de símbolo y
el concepto de un mero signo. La significación simbólica y la significación semiótica
son cosas completamente distintas” (Jung 1964, pág. 552). Nos da un ejemplo: en la
costumbre de ofrecer un poco de tierra cuando se ha vendido un terreno se ha querido
ver una relación simbólica, cuando de hecho es simplemente semiótica. “El puñado de
hierba es un signo supuesto para el terreno todo” (Ibíd., pág. 553). “En cambio, el
símbolo presupone siempre que la expresión elegida es la mejor designación o la mejor
fórmula posible para un estado de cosas relativamente desconocido, pero reconocido
como existente o reclamado como tal” (Ibíd. Pág. 553) De esta manera Jung se acerca a

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lo que ya había sido mencionado por Eliade (capítulo 2), en el sentido de que el símbolo
es la representación adecuada de todo aquello que no puede ser representado por el
concepto.

Jung considera, igual que Eco, que existen casos en los cuales el carácter simbólico es
dado gracias a la disposición de la conciencia de quien juzga y se enfrenta a los hechos,
y esto es posible ya que ese algo que está siendo objeto de discriminación, puede ser
visto no sólo como tal, como lo que es, sino expresando un hecho en sí desconocido.
Eco lo explicaba como la decisión del emisor o el receptor de interpretar de acuerdo al
“modo simbólico”, es decir, como un “voy a interpretar simbólicamente”. Sin embargo,
Jung también encuentra casos en los cuales el carácter simbólico no depende de nadie;
simple y llanamente el símbolo se impone. Y de esta manera es la mejor expresión
posible de una realidad que en esencia es inexpresable.

En contraposición al significado fijo del signo (ya que éste es una abreviatura
convencional para una cosa conocida (Jung 1962), el símbolo tiene una plurivocidad
que en algunos casos es asombrosa. Esta característica la mencionó claramente Eliade
(capítuo 2), y se relaciona también con el concepto de “nebulosa de contenido” de Eco.
Veamos un largo ejemplo dado por Jung: “El arquetipo de la madre tiene, como todo
arquetipo, una cantidad casi imprevisible de aspectos. Citando sólo algunas formas
típicas tenemos: la madre y abuela personales; la madrastra y la suegra; cualquier
mujer con la cual se está en relación, incluyendo también el aya o niñera; el remoto
antepasado femenino y la mujer blanca; en sentido figurado, más elevado, la diosa,
especialmente la madre de Dios, la Virgen (como madre rejuvenecida, por ejemplo:
Demeter y Ceres), Sophia ( como madre-amante, a veces también del tipo Cibeles-Atis,
o como hija [madre rejuvenecida]- amante); la meta del anhelo de salvación (Paraíso,
reino de Dios, Jerusalén celestial); en sentido más amplio la iglesia, la universidad, la
ciudad, el país, el cielo, la tierra, el bosque, el mar y el estanque; la materia, el
inframundo y la luna; en sentido más estricto, como sitio de nacimiento o de
engendramiento: el campo, el jardín, el peñasco, la cueva, el árbol, el manantial, la
fuente profunda, la pila bautismal, la flor como vasija (rosa y loto); como círculo
mágico (mandala como padma) o como tipo de la cornucopia; y en el sentido más
estricto la matriz, toda forma hueca (por ejemplo, la tuerca); los yoni; el horno, la olla;
como animal, la vaca, la liebre y todo animal útil en general”(Jung 1970, pág. 74).
Vemos cómo el símbolo hace una circunvolución de sentido alrededor del simbolizado,
para atraparlo sin atraparlo. Esta característica parece similar a la de la “semiosis
ilimitada” de Peirce o a la “cadena significante” de Lacan: un significante siempre nos
remite a otro significante. Pero su diferencia radica en que, mientras que en estas dos
clases de significación el sentido se desplaza en una cadena infinita hablando de
infinidad de cosas, en el símbolo el sentido, con su infinidad de aspectos, nos habla de
una y la misma cosa: “El símbolo… tiene numerosas variantes análogas, y de cuántas
más disponga tanto más completa y exacta es la imagen que esboza de su objeto” (Jung
1962, pág. 137).

Una característica que aparece como consecuencia de la anterior, es el contenido

muchas veces contradictorio del símbolo (enunciado también por Eliade)
“Naturalmente el juicio intelectual trata siempre de establecer su univocidad y pierde
de vista así lo esencial, pues aquello que, por ser lo único que corresponde a su
naturaleza, hay que establecer ante todo, es su plurivocidad, su abundancia de
relaciones casi inabarcable, que hace imposible toda formulación unívoca. Además son

20
constitutivamente paradójicos, así como el espíritu es entre los alquimistas senex e
iuvenis simul”. El símbolo es por excelencia una conjunción de opuestos. De un lado,
gracias a la forma, expresa algo inconsciente, del otro lado, gracias a la representación,
expresa algo consciente; es a la vez sentimiento y pensamiento ; conlleva un contenido
racional por un lado e irracional por el otro; sus raíces colindan con los instintos y sus
ramas con las ideas. El símbolo es el tertium non datur (tercero desconocido) que une
una cosa con su opuesta.

El símbolo remite siempre a una totalidad. Siguiendo la idea de Mario Trevi (1996),
vemos cómo su etimología nos deja vislumbrar esta cualidad. El símbolo, como esa
parte de una moneda que ha sido escindida, remite a su otro “pedazo” como condición
de su totalidad. “Símbolo, originariamente, es lo que se remite a una parte, de la que
ha sido separado, para aparecer como un todo” (Trevi 1996, pág. 40). Esto significa
que ese otro que está conectado con él forma parte asimismo de un orden de lo
completo, de lo unificado, de lo total. El símbolo nos habla de esta unión. “Evoca el
todo del que ha sido substraído y de cuya reunificación él adquiere sentido. Un número
finito (o incluso transfinito) no evoca la totalidad de los números, como tampoco una
perla evoca la totalidad de las perlas. Para que eso ocurra es necesario que se cumpla
el proceso de la formación del concepto capaz de inferir lo universal de lo particular.
Por el contrario, el proceso que evoca el símbolo es el de una inserción dentro del
orden que lo completa, al incluirlo en la totalidad originaria”. (Trevi 1996, pág. 41).
Esta tendencia a la unificación, a la totalidad, Jung la descubrió en un fenómeno
psíquico natural al cual llamó proceso de individuación y a cuyo arquetipo central
denominó el Sí-mismo.

Existe una pregunta que ha sido el hilo conductor de todas estas elucidaciones: ¿A qué
se refiere eso “inexpresable” del símbolo? Bueno, pues si es inexpresable, la misma
palabra nos lo advierte, ¿cómo hablar de ello? Sin embargo, un camino es abierto –
aunque oscuro- desde el momento en que se toma en consideración la relación símbolo-
instinto: “El problema de la formación de símbolos no puede tratarse en absoluto sin
traer a colación los procesos instintivos, puesto que de éstos proviene la fuerza motriz
del símbolo” (Jung 1962, pág. 241). En efecto, los símbolos tienen una relación directa
con los instintos; incluso, Jung va más allá cuando dice: “En tanto los arquetipos
intervienen regulando, modificando o motivando la configuración de los contenidos
conscientes, se comportan como instintos. Resulta entonces obvio suponer una relación
entre estos factores y los instintos y plantear el problema de si las imágenes
situacionales típicas, que parecen representar a esos principios formales colectivos, no
se identifican en última instancia con los patrones instintivos, o sea con los patrones de
conducta. Debo confesar que hasta ahora no he encontrado ningún argumento que
obligara a excluir esta posibilidad” (Jung 1970, pág. 149).

Freud se encontró con el mismo fenómeno al relacionar inevitablemente los contenidos

del inconsciente con los instintos. Para esto creó el concepto de pulsión. Esta es la
representación psíquica de una necesidad corporal. “Si ahora, desde el aspecto
biológico, pasamos a la consideración de la vida anímica, la ‘pulsión’ nos aparece
como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante
[Repräsentant] psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y
alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo
anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal” (Freud 1976b, pág. 117)
Entiéndase bien, la pulsión es un representante, y es por esto que rompe su vínculo

21
natural con lo representado. Pareciera que Jung llega a la misma conclusión, sin
embargo, existe una diferencia sutil, y a la vez profunda, entre las dos concepciones. En
efecto, los arquetipos son la imagen psíquica de los instintos, pero no olvidemos que
Jung habla de una identificación entre unos y otros, es más, cuando habla de arquetipos
y de instintos está hablando de dos aspectos de una misma cosa, como si fueran las dos
caras de una misma moneda, los dos rostros del dios Jano, las dos posibles
manifestaciones de un mismo fenómeno: “… todo instinto tiene dos aspectos, por un
lado se lo vivencia como dinámica fisiológica, por el otro sus múltiples formas
aparecen en la conciencia como imágenes y conexiones de imágenes y desarrollan
efectos numinosos, que están o parecen estar en rigurosa oposición con el impulso
fisiológico. Para el conocedor de la fenomenología religiosa no es ningún secreto que
la pasión física y la religiosa, aunque enemigas, son hermanas y que a menudo sólo se
necesita un momento para que una se convierta en la otra. Ambas son reales y
constituyen un par de opuestos que es una de las fuentes más fecundas de energía
psíquica. No corresponde derivar la una de la otra para conceder el primado a una u
otra. Aun cuando al principio sólo se conozca una y sólo mucho después se advierta la
existencia de la otra, eso no demuestra que la otra no existiera desde mucho tiempo
atrás. No se puede derivar lo frío de lo caliente ni el arriba del abajo. Una oposición o
es una relación bipartita o no es nada, y un ser sin oposición es totalmente
inconcebible, pues su existencia no podría comprobarse” (Ibíd. Pág. 156). Si se analiza
a fondo las aseveraciones de la cita anterior, uno puede deducir que las consecuencias
teóricas que se desprenden son insospechables. La primera conclusión es que el
arquetipo es a la vez psíquico y no psíquico. Esto terminó por hacer considerar a Jung,
ya casi al final de sus años de investigación, que el arquetipo era un fenómeno psicoide.
Esto lo expresa claramente la investigadora de la teoría junguiana, Marta Cecilia Vélez
Saldarriga: “… las representaciones psíquicas constituyen energía vital altamente
diferenciada. No se trata, pues, de dos energías, la energía física o material y la
energía psíquica o del alma, (anímica), sino de una misma energía que asciende hasta
el nivel de las representaciones. Y los elementos que constituyen este paso de la energía
física a la energía psíquica son los Arquetipos cuya característica esencial es su
aspecto psicoide, es decir, que no son totalmente físicos ni totalmente psíquicos (sino
psicoides)” (Vélez Saldarriaga, 1995 pág. 4). Esto quiere decir que esa relación que
siempre nos ha parecido misteriosa entre materia y psique, no es un corte sino un
continuum (no menos misterioso, dicho sea de paso). En cuanto a esto, Jung es de una
contundencia asombrosa: “La psique no es diferente del ser vivo. Es el aspecto psíquico
de dicho ser. Es, incluso, la dimensión psíquica de la materia. Es una cualidad” (Jung
en Evans 1968, pág. 115). Esto ya ha sido considerado por la psicología experimental y
cognitiva, de tradición materialista dialéctica. Fue expresado como que la psique es,
primero, un reflejo de la realidad y, segundo, la cualidad de la materia altamente
evolucionada. Esta concepción es claramente materialista, concibiendo a la psique como
fenómeno simplemente concomitante de la existencia de la materia viva. Téngase en
cuenta que la concepción de Jung es diferente: “Lo psíquico merece ser considerado
como un fenómeno en sí, pues no hay motivo alguno de reducirlo a un mero
epifenómeno, aunque esté ligado a la función cerebral. En efecto, tampoco es posible
considerar la vida como un epifenómeno de la química del carbono” (Jung 1982, pág.
19).

La realidad simbólica (llámese representacional o utilícese cualquier otro término) es a

la vez realidad física. La psique y la materia son dos fenómenos interrelacionados que
no pueden ser reducidos el uno al otro.

22
Hagamos un pequeño recorderis sobre la teoría semiótica moderna (sobre todo la de
tradición peirciana), para hacer una comparación entre su concepción de la significación
y el concepto de símbolo en Jung.

Parece ser que el concepto de referente ha sido “superado” en la ya mencionada teoría

semiótica, desde el momento en que “un signo es ‘anything which determines
something else (its interpretant) to refer to an object to which itself refers (its object) in
the same way, the interpretant becoming in turn a sign, and so on ad infinitum…’ “
(Peirce, citado por Eco 1992, pág, 364). Nótese que en esta tríada de la semiosis, el
signo, su objeto y su interpretante, no tienen nada que ver con un referente “real”, en el
sentido en que el objeto y el interpretante también son signos: el objeto no representa
realmente una “cosa real”, porque ¿qué otra manera tenemos de interrelación con el
mundo si no es a través de los signos? Esto está claro cuando Peirce dice que el signo
está en lugar de un objeto “no en todos los aspectos, sino sólo con referencia a una
suerte de idea...” (Peirce 1986, pág. 22); el interpretante no es más que un signo que
interpreta a otro signo.

A una separación parecida del referente llegó también Saussure cuando considera al
signo verbal como una dualidad significante-significado, y a éstos dos como realidades
psíquicas; es decir, no le interesan las cosas en sí, sino el proceso de significación que
en última instancia es un fenómeno psíquico.

Sabemos que Lacan hizo una misma separación entre un orden simbólico (del
significante) y un orden de lo real, inaccesible para el hombre.

En general, cualquier teoría de la significación que trabajara con el concepto de

referente, seguramente no aceptaría que la relación con éste es directa, ya que el hombre
es por excelencia un ser que se comunica gracias a las mediaciones representacionales.

Pues bien, la teoría del símbolo en Jung se contrapone, de alguna manera, a estas
consideraciones. Ya vimos en el capítulo 3 cómo Ricoeur considera que el símbolo
pertenece a una significación de grado superior, puesto que está “exento” del trabajo de
la designación, la cual es llevada a cabo por el signo, y sobre éste se apuntala el símbolo
para transferir su sentido primario a un sentido secundario. La concepción de Jung es
contraria: no sólo el centro del símbolo es este trabajo de designación, sino que, esta
designación, por decirlo así, es directa.

Veámoslo de esta manera: en la dualidad simbolizante-simbolizado, el referente es el

simbolizado mismo, y éste como instancia real, habita en el simbolizante. Pero
entonces, ¿qué es el referente? El referente es el mundo. ¿Pero cómo llega a estar el
mundo (en su cualidad de real) dentro de una realidad simbólica? Esto se explicaría si
hacemos la cadena siguiente: lo que habita, en esencia, en el símbolo, es la libido
(“energía vital”), la libido es la energía de los instintos, los instintos son en esencia la
expresión de lo fisiológico, lo fisiológico es en esencia corporal, lo corporal es una
expresión de la materia, y la materia es una expresión de la Naturaleza.

El símbolo arranca un pedazo de naturaleza en el hombre y se lo pone en frente como

representación.

23
“Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además
están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores
trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que
materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa” (Jung 1970, pág.
159)

“El arquetipo es naturaleza pura y genuina…” (Ibid., pág. 154).

De esta manera vemos cómo el símbolo se comporta en parte como representación y en

parte no. Por un lado es representación porque puede entrar en una dialéctica de sentido,
o sea, gracias a su mecanismo de mediación nos permite una interrelación mediata con
el mundo que se instaura en una operación de significación, ofreciendo un contenido a
interpretar y haciéndose por esto mismo comunicable, insertándose a su vez en todo
sistema cultural. Por otro lado no es representación, ya que no funciona como la
presencia de una ausencia, sino como la presencia de una presencia.

Ahora entendemos por qué la característica numinosa de los arquetipos; por qué una de
las pacientes de Jung le decía “Yo sé con toda exactitud de qué se trata, lo veo y lo
siento todo, pero me es totalmente imposible encontrar palabras para ello”: No es más
que el silencio abrumante que impone la Naturaleza.

Como si lo Inconsciente nos dijera “No hables, sólo imagina…”

Podríamos pensar que a raíz de todas estas elucidaciones, un vasto camino investigativo
se abre frente a una concepción semiótica del símbolo.

Una primera puerta de acceso podría ser la biología. ¿Cómo concebir el intercambio de
información genética, por ejemplo, o las relaciones intercelulares, o los intercambios
neuronales dentro de una teoría de la comunicación, y por ende, dentro de una teoría
semiótica más general que tenga en cuenta esa relación del símbolo con una realidad del
cuerpo?

Es precisamente la relación del símbolo con el instinto el campo en el cual quedan más
dudas y el que permite preguntarse hacia dónde pueden continuar las investigaciones
teóricas. Concebir el símbolo como nudo indispensable en esa trabazón de lo psíquico
con lo corporal y, además, en la relación de lo representacional con el ámbito de lo
“real”, es lo que nos permite vislumbrar un estudio más detallado de los aspectos del
hombre como ser inmerso en un orden cultural, simbólico y natural.

CONCLUSIONES

“Así, el símbolo es epifanía del sentido construido por el devenir de la humanidad toda,
y proyección en el porvenir del nuevo advenimiento y significarse de cada ser humano.
No es pues algo que oculta o esconde, sino más bien lo que al manifestarse permite la
emergencia del sentido, y es esta emergencia la que expresa su función de enlace,
puente, relación entre el individuo humano, su particularidad biográfica, y la
humanidad” (Vélez Saldarriaga 1999, pág. Xiv.)

24
“Como podemos ver precisamente en el ejemplo de Fausto, supone la visión del
símbolo la indicación del camino vital a recorrer, como el señuelo de un fin más remoto
aun para la libido, y que desde este momento actuará sobre él inextinguiblemente,
atizando su vida, que avanzará, inflamada ya y sin pausa, en demanda de lejanas
metas. Esta es la vivificante significación específica del símbolo” (Jung 1964, pág,
147)

¿Y si el hombre pudiera comunicarse realmente con los espacios que se cree le han sido
vedados para siempre? ¿Si la naturaleza nos volviera a hablar en su condición primera
de creadora? ¿Si comprendiéramos por qué esta soledad, este sin sentido, esta violencia?
En su teoría de los símbolos, Jung nos muestra una posibilidad de recobrar los puentes
comunicativos que creemos fueron destruidos o que creemos que no existieron nunca; el
símbolo se erige como la posibilidad de reavivar el fuego perdido en el centro del signo,
de hacer viviente su anquilosado y árido saber. Pero no es sólo una cuestión teórica, el
símbolo nos ayuda a elevar nuestra vida a un plano superior, nos puede sanar de la
enfermedad moderna que podríamos llamar “literalidad”. Jung nos da un ejemplo
precioso cuando nos habla en “Los complejos y el inconsciente” de la forma en que
curaban los médicos-sacerdotes egipcios: para enfrentar una picadura de serpiente,
narraban al enfermo la historia del Dios-Sol que fue picado por una serpiente creada por
la Diosa-Madre, y cómo Éste fue curado también por Ella. De esta manera elevaban a
un plano mitológico un accidente “concreto”, y gracias al nivel psíquico en que estaban
los egipcios de entonces, a su facilidad -aún no perdida- para ser sumidos en lo
inconsciente colectivo mediante un simple relato, las imágenes profundas de la psique
se apoderaban con tal potencia de ellos que “su sistema vascular y sus regulaciones
humorales” restablecían el equilibrio corporal.

Ahí está la verdadera preocupación vital que se desprende de la elucidación que he

hecho de la teoría junguiana. ¿Qué necesita el hombre y la mujer modernos para entrar
de nuevo a un nivel psíquico y a un plano mitológico general que sane nuestras
angustias? El camino que se vislumbra, sin lugar a dudas, es el del símbolo.

Ya Mircea Eliade lo presintió, al afirmar que sólo el hombre que se vuelve símbolo a sí
mismo deja de estar solo, porque su nueva condición lo inserta en un cosmos en el cual
ya no es un extranjero. Paul Ricoeur también lo presintió, cuando pensó que la única
solución para este anquilosamiento mortal del alma y del lenguaje era la escucha atenta
de los símbolos, era ese diálogo con su inflación de sentido que podía volver a fecundar
nuestro lenguaje técnico exangüe hasta la muerte, y de esta manera, volver a despertar
lo sagrado que habita en todo ser.

Jung no sólo lo presintió, sino que intentó ponérnoslo en frente, para que una luz
inefable derogara una orgullosa y recalcitrante ceguera. Intentó mostrarnos cuál era el
camino que llevaba a la renovación de la vida… la vida, un concepto que para nosotros
no tiene ya ningún valor. Nos condujo suavemente pero con una decisión lapidaria,
hasta el abismo de monstruos y dioses de nuestra propia alma.

En un país de catástrofes y horrores, como el nuestro, no nos queda más que desconfiar
de toda palabra, y esperar que esos que han sido más sabios que nosotros en el
transcurso de la historia de la humanidad - el chamán, el sacerdote, y el iniciado que

25
todos llevamos dentro-, nos den una respuesta, en su asombroso y maravilloso
silencio…

BIBLIOGRAFIA

CASSIRER, Ernst. “El Pensamiento Mítico” / “ Fenomenología del Reconocimiento”

ECO, Umberto. “Signo”/ “Tratado de Semiótica General” / “Semiótica y Filosofía del

Lenguaje” / ”Los Límites de la Interpretación” / “Las Poéticas de Joyce”

ELIADE, Mircea. “Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-

religieux” / ”Aspects du Mythe” “Mefistófeles y el Andrógino” / “El Mito del Eterno
Retorno” / “Lo Sagrado y lo Profano” / “Tratado de Historia de las Religiones”.

EVANS, Richard. “Conversaciones con Jung”.

FLORISTAN, Casiano y Juán José Tamayo (eds). “El Símbolo”

FREUD, Sigmund. “La Interpretación de los Sueños” / “Pulsiones y Destinos de

Pulsión” / “Introducción al Psicoanálisis”. Alianza, Madrid, 1986.

JACOBI, Jolande. “La Psicología de C. G. Jung” / “Complejo, Arquetipo y Símbolo en

la Psicología de C. G. Jung” /

C.G. JUNG, “El Yo y el Inconsciente” / “L’Homme à la decouverte de son âme:

structure et fonctionnement de l’inconscient” / “Psicología y Alquimia” / Preface to
“Psyche and Symbol” / “The Transcendent Function” / “Símbolos de Transformación” /
“Tipos Psicológicos” / “El Hombre y sus Símbolos” / “Introduction à l’essence de la
Mythologie” / “Arquetipos e Inconsciente Colectivo” / “Energética Psíquica y Esencia
del Sueño” / “Aion. Contribución a los Simbolismos del Sí-mismo” / “La Interpretación
de la Naturaleza y la Psique” / “Lo Inconsciente. En la Vida Psíquica Normal y
Patológica”.

NERVAL, Gerard de. “Las Hijas del Fuego”.

NIETZSCHE, Friedrich. “El Nacimiento de la Tragedia”.

PARDO ABRIL, Neyla Graciela. “Signo y Cultura. Introducción a la Semiótica”.

PEIRCE, Charles Sanders. “La Ciencia de la Semiótica”

RICOEUR, Paul. “Philosophie de la Volonté. L’homme faillible” / “De L’Interprétation.

Essai sur Freud.”

TODOROV, Tzvetan. “Teorías del Símbolo”.

TREVI, Mario. “Metáforas del Símbolo”.

26
VELEZ SALDARRIAGA, Marta Cecilia. “Consideraciones Sobre la Sincronicidad”.
Conferencia dictada en el foro “Ciencia y Conocimiento”, realizado en el ciclo foros de
la ciencia, con motivo del XV aniversario de la Facultad de Ciencias Exactas y
Naturales, Universidad de Antioquia, Medellín, 1995.
“Los Hijos de la Gran Diosa. Psicología Analítica, Mito y Violencia”.

http://www.adepac.org/index2.htm

DE LOS SÍMBOLOS Y LA SIMBÓLICA

Federico González

Todos los seres y las cosas expresan una realidad oculta en ellos mismos, la cual
pertenece a un orden superior, al que manifiestan, y son el símbolo de un mundo más
amplio, más realmente universal, que cualquier enfoque particular o literal, por más rico
que éste fuese. En verdad la vida entera no es sino la manifestación de un gesto, la
solidificación de una Palabra, que contemporáneamente ha cristalizado un código
simbólico. Ese es el libro de la vida y del universo, en el que está escrito nuestro
nombre y el de todos los seres y las cosas, y los distintos planos en que conviven y se
expresan, comunicándose perpetuamente, interrelacionándose entre sí a través de gestos
y símbolos. La trama entera del cosmos es en verdad un símbolo que cada una de sus
partes expresa a su manera.
Y si toda la manifestación es simbólica y el universo un lenguaje, un código de signos,
nosotros somos también símbolos y conocemos y nos relacionamos a través de ellos.
Todo pasa entonces a ser significativo y cada cosa está representando otra de orden
misterioso y superior a la que debe la vida, su razón de ser.1 Entonces los símbolos
están vivos y emiten sus mensajes, e interactuando los unos con los otros también
reciben y retransmiten innumerables señales y constituyen grupos, conjuntos, señales o
estructuras de los que son parte. Los indefinidos códigos simbólicos están manifestando
un sólo modelo universal, la arquitectura de la tierra y el cielo, encuadrada en los límites
del espacio y del tiempo.
Son pues inevitables, consubstanciales al ser humano. Y ellos, como los gestos, generan
el enmarque en que nos hallamos, promoviendo todas las acciones, no sólo las que han
pasado y las futuras, sino las del presente, las del ahora mismo. Si con el lenguaje
pueden nombrarse todas las cosas, todas las cosas están implícitas en el lenguaje. Si lo
numerable tiene signo, en esos signos está toda la posibilidad de lo innumerable.
Gracias al símbolo nos revelamos a nosotros mismos, pues merced a éste se forma la
inteligencia, se crea nuestro discernimiento y se ordena la conducta. Pudiera decirse que
él es la cristalización de una forma mental, de una idea arquetípica, de una imagen. Y al
mismo tiempo su límite; lo que posibilita el retorno a lo ilimitado a través del cuerpo
simbólico, que permite así las correspondientes transposiciones analógicas entre un
plano de realidad y otro, facultando el conocimiento del ser universal en los distintos
campos o mundos de su manifestación. Ya que expresa lo desconocido por su apariencia
sensible y conocida.
El símbolo conforma de continuo lo preexistente, establece una perpetua conexión con
nosotros mismos y una vinculación constante con el cosmos, del que es solidario. El
gesto simbólico, o el rito cósmico, es la permanente posibilidad del reciclaje del ser y de
la cadena de los mundos. Es revelador, siempre da a conocer algo. Tiene también

27
poderes transformadores. Por su intermedio algo abstracto se concreta, e inversamente
algo concreto se abstrae. Es ambivalente, pues es aquello que él expresa y
simultáneamente lo expresado. Su función mediadora constituye un punto de conexión
donde se produce la transición entre dos realidades, participando de ambas: como sujeto
dinámico, o como objeto estático.
A su función intermediaria como sujeto pudiera representársela geométricamente con la
vertical, que se recorre en dos direcciones: ascendente-descendente-ascendente. Y a su
función como objeto estático se la podría ilustrar con la horizontal, que es un reflejo de
la energía vertical en el plano de la realidad sensible donde ésta se expresa. Y donde
también se da su ambivalencia, generando de esta forma las leyes de la simetría, lo
izquierdo y lo derecho en el cosmos.
Esta polarización está presente en todo lo signado por el espacio y el tiempo, y se refiere
al pasado y al futuro, a lo pasivo y a lo activo, a la concentración y a la expansión, a la
atracción y a la repulsión, y a toda dualidad complementarla de opuestos que posibilitan
el orden y el equilibrio cósmico, y que el símbolo testimonia sin hacer exclusiones.
La simpatía, o la sintonización de una onda o vibración rítmica común, hace que dos
cosas se correspondan, pues lo similar atrae lo similar y se une con él. La atracción
produce la complementareidad y la fecundación, la división prohija la ruptura y la
expulsión. Para que dos cosas se atraigan mutuamente es necesario que haya en una
parte de la otra, y en ésta algo de aquélla.
Estas situaciones se dan a distintos niveles de profundidad y planos de relación. Y es
necesario que exista afinidad para que la armonía rítmica se produzca. Asimismo se
requiere que la disposición o la forma de los entes asociados se corresponda para que se
dé la conjunción armónica. Esto quiere decir que estén "diseñados" de tal o cual manera
para que el acoplamiento sea posible; que se hallen invertidos los unos con respecto a
los otros. Tal lo pasivo y lo activo (la copa y el líquido que la colma), lo cóncavo y lo
convexo (la matriz y aquello que se plasma en ella).
La analogía es la relación entre un objeto y otro objeto, entre un plano y otro plano, que
vibran a la misma frecuencia. Se ha dicho que la analogía es correspondencia rítmica. Y
el símbolo es la unidad analógica entre un plano y otro plano, o un objeto y otro objeto.
También pudiera decirse que él es el mensajero de una energía-fuerza, que lo conforma,
y que actúa mágicamente a su través.
De hecho, todas las formas se reducen a escasas estructuras primarias que están en la
base prototípica de cualquier manifestación. Este conjunto de módulos e imágenes se
halla también simbolizado ordenadamente por las figuraciones geométricas en
correlación con el denario numeral, las que conjuntamente hacen posibles todas las
construcciones matemáticas. En el código del lenguaje alfabético-fonético, las letras y
las sílabas tienen esa misma función sintetizadora-generadora, así se las mire desde el
punto de vista de la manifestación verbal hacia sus orígenes, o contrariamente, desde su
fuente original hacia su solidificación o concreción en palabras u oraciones. El símbolo,
al sintetizar en sí todas las posibilidades expresivas, está manifestando a nuestro orden
sensible y sucesivo la simultaneidad del conocimiento, que se traduce en la pluralidad
de sus significados. La analogía es una lógica fundamentada en los mecanismos de
asociación. El universo es un tejido de estructuras interdependientes, incesantemente
relacionadas las unas con las otras. Estímulos y respuestas que a su vez han de generar
nuevas contestaciones.
También los pueblos en su historia realizan esta constante esquemática comunicándose
por el intercambio y por la guerra. Y este flujo y reflujo forma parte de la estructura del
mundo. Dos corrientes telúricas y cósmicas que son la textura misma del universo, que
al atraerse se unen y al expelerse se rechazan, oponiéndose, para volver a juntarse en

28
una asociación que materializa la posibilidad y la continuidad de la vida, asegurando su
difusión; ya que estas corrientes se buscan simultáneamente, pues cada una de ellas
tiene en su constitución dos partes, que al oponerse se complementan, e inversamente,
un núcleo que al reflejarse se polariza.
Es gracias a la cadencia inefable del lenguaje simbólico, y su reiteración ritual, que se
generan los códigos y se repite el modelo cósmico presente en cada una de sus partes
constitutivas, pues ellas pertenecen al cuerpo simbólico y reiteran el arquetipo del que
han de derivar todos los modelos posibles. De la arquitectura del cosmos a las de las
arquitecturas particulares, y contrariamente, de las arquitecturas particulares a la
arquitectura cósmica. Esta es la manera viva y permanente de lo que expresándose a sí
mismo manifiesta la ley en que se crean, transforman y conservan, los seres y las cosas.
En una metamorfosis constante, que no va ni viene, pues constituye un circuito
perpetuo, un todo continuo, que se regenera conjuntamente con el nacimiento diario del
sol, y que se revela coetáneamente con el tiempo.
Pero es necesario, para que este orden horizontal indefinido de multiplicación, muerte y
retorno, tenga sentido, que exista alguna interrelación en profundidad volumétrica, la
que se representa en el plano horizontal por la vertical, como símbolo de otro plano o
mundo, lo que llega a constituir un sistema de coordenadas que nos da cuenta de lo alto
y de lo bajo –para equilibrar de esta forma la imagen fugaz del devenir haciéndola
significativa y jerarquizándola–, completando así el encuadre en donde las cosas se
buscan a sí mismas, en sus distintos planos de existencia y modos de realidad y donde
se conjugan con otras que a su vez imitan la misma estructura. Es esta interacción la que
da lugar al espacio tridimensional, que se presenta como un sólido, producto de las
tensiones y los ritmos internos, del entrecruzamiento multidimensional de las
coordenadas, que crean un sistema coherente, una red o un cuadriculado, que es la base
a partir de la cual se posibilitan las formas y la sustancia en que ellas aparecen
manifestadas. Este orden es un delicado equilibrio permanentemente inestable, que se
refiere una y otra vez a sí mismo, siendo su identidad la afirmación de su ser en la
temática vida, muerte, resurrección, configurando un ciclo o rueda, que vuelve a sus
orígenes después de realizar un recorrido completo. Constituye pues un
entrecruzamiento vertical-horizontal de dos planos o energías simultáneas, que se
reciclan indefinidamente, como una rueda dentro de otra rueda, o como el símbolo
plano de la cruz de brazos iguales inscrita en una circunferencia. Pero para que este
proyecto quedara asegurado era indispensable que una cosa fuese el símbolo y otra lo
simbolizado. Que el valor de lo uno y lo otro fuese determinado no sólo por su
correspondencia armónica, sino por la situación de primacía que hace que uno simbolice
a lo otro y no al contrario, a pesar de la analogía que los hace solidarios, pero invertidos,
en tanto que uno refleja la energía de lo otro, re convirtiéndola, y la difunde haciéndola
inteligible.
En el simbolismo, lo de orden menor está simbolizando a lo mayor, y no a la inversa. La
rueda simboliza el movimiento universal, y no este movimiento se encuentra
simbolizando a una rueda específica, individualizada. Una imagen o un modelo del
cosmos, simbolizan al universo y no es este universo el símbolo de un modelo o imagen
particular; así se trate del modelo de la rueda, o el de la cruz tridimensional, o el del
árbol de la vida sefirótico. Lo mismo cuando se dice que una persona nacida bajo el
influjo zodiacal de Leo está relacionada con el sol, no se dice que Leo, y menos el sol,
son los símbolos de tal o cual persona concreta. Sin esta salvedad, el símbolo nada
simbolizaría y no tendría razón de ser, y la simbólica sería una mera constatación de
formas parientes. Es la revelación de un alto secreto cognoscitivo, manifestado por una

29
forma inteligible, lo que caracteriza a una transmisión de energías ordenadora, que hace
posible, por otra parte, el fluir de su discurso existencial.
La regeneración es la posibilidad de que todo sea siempre nuevo y ahora, de que la
existencia sea real y no un vago teatro de sombras indeterminadas y fluctuantes. El
símbolo es el punto de contacto entre la realidad que él cristaliza y el ropaje formal con
el que se viste para hacerlo. Este vestido ha de ser agradable y correlativo con la idea
que expresa, para que ésta pueda ser comprendida en verdad. Entonces manifestará
cabalmente la energía-fuerza que lo ha conformado y podrá transmitirla en el contexto
adecuado, que él mismo condicionará, por la actualización de su potencia. Inversamente
se puede decir que esta energía inteligente trasciende al símbolo considerado como
mero objeto estático, o soporte de conocimiento. Y siendo esto así, él nos permite pasar
por su intermedio de un plano de conciencia a otro, constituyéndonos en los
protagonistas del conocimiento, vale decir, del ser, ya que existe una identidad entre lo
que se es y lo que se conoce. Se actualizan entonces las potencias inmanentes del
símbolo, y la idea-fuerza de lo simbolizado se comprende en todo su esplendor, ya que
ha sido manifestada adecuadamente. A través de la identificación con el símbolo y con
el conocimiento paulatino nacido de la reiteración ritual y revivificante de su energía,
deviene lo simbolizado, que ha estado oculto en la estructura simbólica, y que ésta no ha
dejado nunca de expresar. Todo lenguaje incluye un metalenguaje, y en verdad no habría
lenguaje sin metalenguaje o translenguaje. El translenguaje metafísico se expresa por el
modelo del universo, o plano de la creación. Es decir, a niveles inteligibles y sensibles,
en razón de que el lenguaje y lo físico existen para este fin, constituyendo códigos
simbólicos de manifestación y revelación.
Conocer, es aprehender aquello que se conoce. Es realizar una síntesis, de tal suerte que,
la unión del sujeto y el objeto del conocimiento, sean el conocer. Que el que conoce, sea
idéntico a la cosa conocida. Se trata entonces de una conjunción de opuestos, merced a
la cual se produce el conocimiento. Esta unión complementaria es la misma que se
obtiene en y por el amor, producida también por la atracción de oposiciones que se
conjugan y que de esa forma re-crean la unidad originaria –a cualquier nivel en que
acontezca–, estabilizando el equilibrio general, además del particular. Es por medio de
la unidad y su irradiación que se actualiza perennemente el acto creativo. Eso puede
verse en cualquier código, serie, agrupación o estructura. Se repite un esquema en el que
están implícitas sus modalidades de desarrollo y conservación, y también su propio fin a
través de la multiplicación de sus posibilidades. Hasta que éstas deben sintetizarse
nuevamente en lo esencial, para entonces volver a difundirse, y pasar nuevo hálito al
ritmo vital. La unidad es el símbolo más alto de todos, el símbolo por excelencia,
porque lleva en sí la potencialidad de lo simbolizable. El principio ontológico es la
razón de ser del símbolo; y la unidad, su manifestación simbólica. El Ser, El mismo, aún
siendo increado es el origen de la emanación que dará lugar a la concreción material.
Reiterando el acto creativo, que nace de la pureza indiferenciada, sin mezcla, de lo que
no es ni un polo ni otro, sino lo que es en sí mismo, nos regeneramos a nosotros y al
universo, constituyéndose el hombre en el símbolo central, de lo único, que es lo mismo
que decir del ser, del amor, o del conocimiento.
Comprendiendo la identidad entre el ser universal, el todo y el sí-mismo, la entera
manifestación de los principios se nos presenta como una revelación. Se habrá llegado
entonces a conocer la unidad del ser, que es igual al sí-mismo, sin división ni extensión
de ningún tipo, motivo por el que no puede tener par. Sin embargo, esa realidad que a
nivel cósmico es la más alta, no es sino un punto afirmado en las posibilidades infinitas
del no ser. Por lo que el ser es un punto en la infinitud del no ser (o de lo supracósmico,
o del supra-ser o del hipertheos realmente incondicionado) e inversamente el no ser es

30
un punto presente en todo lo que es. La unidad actúa como símbolo y conecta a la
unidad aritmética (que será generadora de la serie numérica) con la unidad metafísica,
que también pudiera signarse con el cero aritmético.
Esto, si se considera al símbolo como lo que realmente es, o sea aquello que posibilita
cualquier manifestación, aun llevándola a su instancia más alta, es decir, la de
considerar simbólica a la misma tri-unidad de principios universales que constituyen el
ser. Pues tanto el ser como el símbolo, se expresan primero como principios, y
sucesivamente a tres niveles en el discurso de la manifestación. Lo mismo sucede con la
unidad, que puede ser conocida a tres grados, y también en su principio.
Otra cosa es lo que sucede en la sociedad actual, que considera al símbolo, en el mejor
de los casos, a nivel de alegoría. Aunque a veces ni siquiera lo toma en cuenta aun en su
forma literal, sino que lo rechaza de plano por el hecho mismo de ser "simbólico", ya
que considera este hecho como una estafa, como la sustitución de lo que realmente es,
por lo que no puede ser. Y por lo tanto ese signo o símbolo ha de ser una falsificación y
un supuesto arbitrario. O al menos una invención, cuando no un cuento. Con el mito
sucede lo mismo, hasta el extremo de que llamar a alguien mitómano, es una forma
educada de decirle mentiroso.
Es claro que esta confusión y esta ignorancia, por razones cíclicas, es propia del hombre
contemporáneo, que es el exponente más neto de la estulticia generalizada, que viene
incubándose desde antiguo. Valga un ejemplo: en el universo todo es sexuado. Esta
verdad evidente por sí misma, sin embargo se le presenta al contemporáneo como una
extraordinaria novedad en el pensamiento humano, un gran descubrimiento moderno,
fruto de las investigaciones científicas de los sexólogos, intérpretes y analistas, y una
conquista de los movimientos sexuales de distinto signo. El uso "correcto", o "libre", del
sexo, parece ser uno de los postulados axiomáticos de esta sociedad progresista. Se
visualiza al sexo como algo que el hombre no conocía de sí mismo o del mundo. Un
tema en el que no había reparado del todo hasta nuestros días. Como si no hubiéramos
estado siempre desnudos debajo de nuestros vestidos, o la naturaleza hubiera ocultado
este hecho de alguna forma. Lo más menguado del caso es que, además, este
"descubrimiento" no se refiere al cosmos en su totalidad, todo él sexuado –o
diferenciado en un par de opuestos que se atraen o se repelen– sino que considera que
sólo el ser humano posee este derecho "conquistado". Pues supone que las mismas
bestias hacen apenas un uso limitado de la genitalidad, mientras que los vegetales
prácticamente no la poseen y en el reino mineral es nula. Todo esto referido sólo al
plano más estrictamente material, pues es obvio que se ignora la presencia real de los
mundos sutiles, y no se tiene ni idea de la existencia de los arquetipos. Esta visión
antropomórfica del sexo, como atributo personal del ser humano, que las demás
criaturas parecerían tener apenas por añadidura se ve agravada por el hecho de que lo
sexuado, para la mentalidad progresista, no excede lo erótico-genital. Y su
desconocimiento al respecto es tal, que se cree que la realización sexual es en sí misma
un fin, tan avanzado y moderno como la moda. Una panacea universal aprobada con
certificado, inventada recientemente por la ciencia, para la tranquilidad y el confort
psíquico de los ciudadanos.
Por lo tanto, cuando decimos que el universo es sexuado, con seguridad que nos
estamos refiriendo a otra cosa de lo que vulgarmente se entiende por esto. Estamos
afirmando, como lo han hecho todas las tradiciones, que en la creación, en la vida, hay
siempre presentes dos corrientes cósmicas de energía. Y que cada una de ellas
representa un sexo, una polaridad, que la genitalidad humana también manifiesta entre
un sinnúmero de seres y cosas. Unánimemente la antigüedad ha otorgado a la
sexualidad y sus misterios una importancia fundamental. A tal punto, que se considera a

31
la energía sexual no sólo como generadora, sino también como re-generadora. Como el
soporte y el impulso que permite la realización y el conocimiento. Puesto que utilizando
su polaridad –que es la misma dualidad de todas las cosas– se pretende la unión (donde
la oposición no existe), encarándosela como un medio de realización, de transmutación,
que va de lo más grosero, a lo más sutil, empleándose numerosísimas formas "prácticas"
para obtener este objeto. Por otra parte, y volviendo al tema, diremos que es imposible
definir al símbolo, pues él y la creación perenne no toleran límites conocidos en su
desarrollo lineal y cuantitativo. Siendo el símbolo el soporte del Conocimiento, sus
posibilidades son ilimitadas. El es en sí mismo su propia definición, puesto que su
función es su ser. Es siempre idéntico a sí, y mutable con los cambios de los seres
individualizados, las formas y los estilos que lo reflejan. Se lo halla presente en todas
las tradiciones, porque se encuentra en la textura de la vida, de la manifestación y del
hombre. Este último es mucho más y mucho menos de lo que él actualmente imagina.
Mucho más en profundidad, en el sentido vertical de lo no formal, mucho menos en
cuanto a sus indefinidas posibilidades horizontales de mutación que él y las formas
personalizan.5 Y lo mismo sucede con su concepción de la vida, su visión del mundo, y
su comprensión del símbolo.
Ya hemos dicho que el símbolo es el punto de conexión entre una energía vertical y otra
horizontal, como lo figura la escuadra, o la letra griega gamma, y que participa de
ambas naturalezas. También hemos afirmado que la energía vertical es descendente y
ascendente a la vez, pues va de lo simbolizado al símbolo, y de éste a lo simbolizado,
como un sin fin. Asimismo, que la energía horizontal se difunde e irradia
indefinidamente generando su propio plano, o campo de acción. Debemos agregar que
el sentido ascendente o descendente que le otorgamos a esta energía, no sólo se
manifiesta en función del camino de ida y vuelta vertical que recorre, sino igualmente
en cuanto es "benéfica" o "maléfica" –por decirlo así; benéfica en cuanto el símbolo es
tal, y como tal es comprendido, vale decir cuando cumple normalmente su mediación;
maléfica, si él es considerado apenas una convención arbitraria, o una mera invención
humana, y así es tomado, motivo por el cual no es revelador de ningún otro nivel que no
sea el psiquismo del hombre. En este último caso, la degradación del símbolo sería un
acto sumamente perturbador, que sólo la comprensión, la vivificación del simbolismo,
pudiera equilibrar. Esto también estaría representado por la figura de la cruz, en la cual
los brazos horizontales conforman el campo o plano de manifestación del símbolo, y los
brazos superior e inferior, estarían expresando su energía ascendente-descendente o
benéfica-maléfica, respectivamente.
En el símbolo específico de la rueda cósmica, imagen y modelo de la creación, un eje
fijo constituye un centro que irradia su energía hacia el exterior, difundiéndose en
proporción directa al cuadrado de las distancias. En la concentración, o retorno al centro
interior desde la periferia, la energía recorre inversamente ese cuadrado de las
distancias. Una y otra energía son exactamente proporcionales entre sí y ambas
coexisten permanentemente. La primera expresa la voluntad de la expansión indefinida,
y la otra, la contracción necesaria a toda manifestación. Si la primera fuese el fluir de las
emanaciones hasta su propio límite, ese límite estaría impuesto por la contracción de la
segunda y su atracción hacia el centro arquetípico. Estas dos energías se figurarían
geométricamente por dos espirales, una evolutiva y la otra involutiva. Teniendo en
cuenta que son simultáneas, y que constituyen la estructura del huevo del mundo, siendo
ellas la expresión simbólica de los principios de los que este huevo primigenio deriva.
Conviene asimismo hacer una distinción entre los símbolos naturales y los símbolos
específicos de la Ciencia Sagrada, o Ciencia a secas. Estos últimos son los portadores

32
sintéticos, conscientes y didácticos, de un conocimiento o verdad, y nos han sido
transmitidos a través del hombre mismo.
Ahora bien, hemos estado viendo que toda expresión o manifestación es de por sí
simbólica. Sin que esto deje de ser cierto en ningún momento, conviene aclarar que hay
determinados juegos de símbolos, mitos y ritos –que por otra parte se dan en distintas
formas en todas las tradiciones– que han sido específicamente acuñados, como
vehículos del conocimiento, por los sabios y los inspirados de los innumerables pueblos.
Estos gestos rituales, revelados por los dioses a los mortales, incluyen la enseñanza de
una cosmogonía y la posibilidad de comprender nuevos mundos, o nuevos estados del
ser, que constituyen la verdadera realidad de lo que es el hombre y el universo. Esta
posibilidad siempre es enseñada; el ser humano en su estado ordinario no la conoce, ni
puede realizarla por sí solo, mal que le pese, y necesita siempre un espejo donde mirarse
y reconocerse, y la palabra que lo rescate del mundo de los muertos, o de los ignorantes,
y le insufle la posibilidad de una nueva vida, de encarnar el hombre nuevo. Ese espejo
es, en primera instancia, el juego de las simbólicas, que han de ser aprendidas y
enseñadas, para obtener así un imprescindible estado de virginidad. Posteriormente, esas
mismas simbólicas son ordenadoras, y quienes las transmiten las conocen porque a su
vez se las han enseñado. Esta cadena iniciática tradicional nos remonta hasta el origen,
tanto histórico como atemporal, al fin del cual nos encontramos siempre con la misma
pregunta: ¿quién? ¿Quién se los ha revelado a los sabios y a los hombres? Según la
tradición, su origen es no humano, por ser supracósmico. De hecho, todos los pueblos
coinciden en la fuente mítica, producida en la noche de la historia, más allá del tiempo.
Además es unánime la idea de un dios civilizador y ordenador, o la de un héroe
liberador e instructor. Los símbolos necesitan ser enseñados, para que haya una
comprensión real de las fuerzas que concentran. La energía que permanece oculta en el
símbolo en estado potencial, requiere ser activada. Mediante el rito del aprendizaje, el
estudio y la meditación, se despierta al símbolo y éste actúa. La relación es mutua. La
energía-fuerza que éste expresa viene a nosotros, y nosotros a nuestra vez la
proyectamos sobre él, estimulando su propia esencia. Se evoca entonces, además, la
energía de todos los que han conocido, comprendido y transmitido el símbolo. Y esa
misma entidad, o estructura arquetípica, actualiza los principios universales, haciendo
que estos devengan a nosotros y nosotros participemos de ellos, gracias a la
identificación con el símbolo y la mediación simbólica, reactivada por una exégesis
ritual, que es aquélla que a lo largo del hilo de la historia ha mantenido viva la
posibilidad de la regeneración, o lo que es lo mismo, la que hace factible que todo
siempre sea nuevo y verdadero.
Nos toca ahora ver las relaciones entre símbolo, mito y rito, y debemos entonces afirmar
que esos vocablos designan de distinta manera a una misma cosa en tres formas
operativas. Nos dice Mircea Eliade que: "El mito es la explicación y la justificación de
la irrealidad de la existencia". El constituye un eje fijo que articula lo que
constantemente deviene, lo perecedero, lo ilusorio. Es una verdad tangible, un "modelo
ejemplar", periódicamente encarnado por la comunidad, o algunos de sus miembros, y
posibilita la regeneración colectiva estabilizando el orden necesario para el desarrollo.
El expresa los orígenes y la renovación de la vida, armonizando y asegurando la
continuidad de los pueblos. Los mitos de la creación del universo y los trabajos de los
héroes son el testimonio revelado de una posibilidad diferente, de la realidad del más
allá, al nivel de la comprensión del hombre. Son ellos los que, al transmitir este
conocimiento, otorgan a la vida un sentido coherente y la enriquecen con la opción
salvadora de la realización espiritual. El mito es necesario. Es un motor vivo y constante
en la vida de las sociedades. El nuclea las tradiciones orales y consagra los valores de lo

33
colectivo y lo individual. Promueve las acciones y educa a los hombres al enseñarles lo
que no podrían saber si no fuera por su intermedio. Los mitos son para esos hombres
toda la realidad y la verdad, y la dura existencia cotidiana ocupa frente a ellos un lugar
secundario o derivado, como las sombras con respecto a la luz.
Se debe también subrayar la carga emotiva del mito y la resonancia inmediata que
encuentra en el hombre. Asimismo, no ha de pasarse por alto su función mnemotécnica,
pues el "recuerdo" es una fuerza constitutiva de la vida y siempre la antigüedad ha
considerado a la memoria como una deidad. En una concepción donde el universo es un
conjunto de partes solidarias, indisolubles e interrelacionadas, el cosmos también tiene
mente y memoria. Los períodos de "sueño" en el universo, corresponden a los
momentos de olvido de los pueblos, a su desintegración. El mito hace que éstos
despierten y se produzca la reintegración y el "recuerdo". En el hombre sucede lo
mismo, y gracias al mito, nos liberamos del tiempo relativo y ordinario, y regresamos a
un tiempo otro, en donde todo es verdad, a un momento sin duración cronológica, a un
estado "mítico" original, perfectamente experimentable, en el que las cosas y las
concepciones cotidianas pasan a ser completamente otras cosas y otras concepciones,
pues el ángulo de visión ha sido alterado por el conocimiento de lo suprahistórico y lo
sobrehumano.
Es importante destacar que la forma normal de transmitir un mito es a través de la
poesía y su recitado rítmico reiterativo, la que junto con el gesto y el movimiento
conforma y escenifica la estructura del rito. Se trata de dar expresión a los grandes
ritmos cósmicos y naturales que se transfieren a los acontecimientos y a los personajes
en el tiempo de una historia, en un estado particular. Esta cosmogonía repite
mágicamente la situación original, haciendo al presente efectivo, actual y renovador, por
obra del poder concentrado de la energía del mito y su ritualización.
La etimología de la palabra "rito" proviene del latín ritus, que significa ceremonia
religiosa. Deriva de la raíz sánscrita rt, que conforma el nombre ritli: ida, marcha,
encaminarse, adelantar o progresar, uso, etc., y también la voz rita: orden. Se trataría
pues de un uso o andar ordenado, tal cual la marcha de los días, y especialmente las
ceremonias en el tiempo circular del calendario ritual, y su cristalización o actualización
en el espacio del templo, o casa cultual.
Debemos dejar bien establecido que cuando nos referimos aquí a las ceremonias
religiosas, lo hacemos en el sentido más amplio del término. Por un lado, estas
ceremonias jamás han sido "religiosas" en el sentido que se atribuye hoy en día al
término, y tampoco "ceremonias", como las que vulgarmente conocemos. Los ritos de
fecundación, de regeneración y de iniciación, no tienen nada que ver con lo devoto-
ortodoxo, piadoso-sentimental, moral-justo, o con la solemnidad engolada,
características que son propias de la sociedad contemporánea y que constituyen un
derivado deforme de las virtudes de lo sagrado, lo heroico y lo metafísico. Por otra parte
insistimos en que la comprensión moderna de lo que es una ceremonia, se halla
vinculada a ideas asépticas relativas al laicismo, la conmemoración, o la pompa exterior,
cuando no son actividades presuntamente mágico-fenoménicas, que no exceden el nivel
literal. Se toma la forma ceremonial como un fin en sí misma, o como una comedia
anticuada, o un hecho mecánico-institucional de corte digno.
Si el cosmos es la fijación de un gesto, o la solidificación de la inflexión de un sonido, o
la danza de un bailarín supracósmico, es por lo tanto un rito primigenio que se halla
implícito en todo lo manifestado. La reiteración de este rito es una perenne actualización
de ese hecho efectuada a nivel sensible. Exige por eso el conocimiento del evento
cosmogónico original para que sea "verdadera", en el sentido de que obtenga
adecuadamente sus propósitos. O se precisa para esto, al menos, una disposición tal de

34
ánimo, que haga posible paulatinamente ese conocimiento y su complementarla
realización efectiva. El rito es liberador; al imitar conscientemente y con la debida
disposición armónica el ritmo de la estructura cósmica, nos permite salir de ella por su
intermedio, encontrando así la posibilidad de trascenderla al vivenciarla, y
comprenderla en el corazón. Esta liberación no es ningún "milagro", pues
verdaderamente la estructura cósmica es nada más –y nada menos– un soporte de lo
increado, y el hombre un simple extranjero, como exiliado en esta tierra. Este es un
hecho normal, tal cual el retorno a nuestra auténtica casa, o a nuestros orígenes no
humanos. Y el rito iniciático, una vía ordenada para efectuarlo.
En realidad, la vida misma es el mayor de los ritos. Una ceremonia permanente, el rito
por excelencia, donde la perfección finita de cada símbolo o gesto esconde e Implica
una perfección infinita. En este encuadre, la vida es una simbólica, y su conocimiento
constituye la ciencia de los ritmos y de los símbolos. Y es a través de la ciencia de los
símbolos, es decir, por medio del conocimiento de la simbólica, que se realiza el pasaje
de lo cósmico a lo supracósmico, de lo creado a lo increado, de lo humano a lo no
humano.

MITOLOGÍA Y RELIGIÓN

Aparentemente, la mitología es coetánea de la humanidad. Remontándonos en el tiempo

todo lo posible, es decir, hasta donde hemos sido capaces de seguir las someras y más
tempranas evidencias de la aparición de nuestra especie, se han realizado hallazgos que
demuestran que aspiraciones y preocupaciones mitológicas ya daban forma a las artes y
al mundo del homo sapiens. Dichas evidencias nos dicen también algo más sobre la
unidad de nuestra especie, y es que los temas fundamentales de la mitología han sido
constantes y universales, no sólo a través de la historia, sino durante todo el período de
ocupación de la tierra por la humanidad.

Cuando consideramos el carácter psicológico de nuestra especie, el rasgo distinguible

más evidente es la organización de la vida del hombre primeramente de acuerdo con lo
mítico y sólo de forma secundaria con lo económico, las aspiraciones y las leyes. Bien
es cierto que los alimentos y la bebida, la reproducción y la construcción de un “nido”
juegan papeles de enorme importancia, pero, ¿qué decir del aspecto económico de las
pirámides, de las catedrales de la Edad Media, de los hindúes que mueren de hambre
con un montón de vacas alrededor suyo, o de la historia de Israel, desde los tiempos de
Saúl al presente? Existe un rasgo diferenciador que separa la psicología humana de la
animal, y posiblemente es el de la subordinación en la esfera humana de los
acontecimientos económicos a la mitología, lo que se debe, fundamentalmente, a la
consciencia del individuo humano de que tanto él como todo lo que le preocupa, un día
morirán.

Este reconocimiento de la mortalidad y la necesidad de trascenderlo es el primer gran

impulso hacia la mitología. Paralelamente a la anterior discurre otra comprensión: que
el grupo social en que nace, que le alimenta y protege y al que durante la mayor parte de
su vida debe ayudar a alimentar y proteger, floreció mucho antes de su propio
nacimiento y permanecerá cuando haya muerto. Ello significa que el miembro
individual de nuestra especie, consciente de sí mismo como tal, no sólo se enfrenta a la

35
muerte, sino a la necesidad de adaptarse a cualquier orden de vida que pueda existir en
la comunidad en la que nació, un orden de vida al que debe subordinar el propio, un
superorganismo en el que debe dejarse absorber y a través de su participación en el cual
llegará a conocer la vida que trasciende la muerte. En cada sistema mitológico que a lo
largo de la historia y de la prehistoria ha sido propagado por diversos rincones de la
tierra, estas dos comprensiones fundamentales – la inevitabilidad de la muerte
individual y la permanencia del orden social - se han combinado simbólicamente y han
constituido la fuerza nuclear estructurada de los ritos y por tanto, la sociedad. Pero, en
esta unidad nuclear dual hay que reconocer no sólo un factor representativo de unidad
de nuestra especie, sino también uno de diferenciación.

Los Textos Sagrados

En relación con los primeros libros y capítulos de la Biblia, existía la costumbre, tanto
en judíos como en cristianos, de tomar las narraciones al pie de la letra, como si fueran
relatos verídicos sobre el origen del universo y de los acontecimientos prehistóricos. Se
suponía y enseñaba que había existido, concretamente, una creación del mundo en siete
días llevada a cabo por un dios sólo conocido por los judíos; que en alguna parte de esta
ancha tierra nueva debía haber existido un Jardín del Edén que contenía una serpiente
que podía hablar; que la primera mujer, Eva, fue creada a partir de una costilla del
primer hombre, y que la maligna serpiente habló a la mujer de las maravillosas
propiedades de los frutos de un cierto árbol del que Dios había prohibido comer a la
pareja; y que, como consecuencia de haber comido de dicho fruto siguió la “Expulsión”
de toda la humanidad, la muerte llegó al mundo y la pareja fue expulsada del jardín, etc.

En la actualidad parece algo increíble, pero la gente continuó creyéndolo hasta hace
apenas medio siglo; todos, desde sacerdotes, a filósofos y miembros de los gobiernos.
Ahora sabemos que nunca hubo nada parecido. La historia sobre la que se han fundado
nuestras principales religiones occidentales es una antología de ficciones. Pero son
ficciones de un tipo que han tenido – curiosamente - una aceptación universal como
fundamentos también de otras religiones. Sus homólogas han aparecido por todas partes
y eso que nunca existió un jardín, una serpiente, un árbol o el diluvio.

¿Cómo pueden explicarse estas anomalías? ¿Quién inventó historias tan increíbles? ¿De
dónde provienen dichas imágenes? ¿Y por qué en todas partes son tan reverentemente
creídas?

Lo que sugiero es que si tenemos en cuenta el número de lugares del mundo y sus
diferentes tradiciones, se puede llegar a comprender su fuerza, su fuente y el posible
sentido que encierran. Que no son históricas está bastante claro. Por otra parte, hablan
no de acontecimientos externos sino de temas de la imaginación. Como exhiben rasgos
que actualmente son universales, de alguna forma deben representar rasgos de nuestra
imaginación racial general, rasgos permanentes del espíritu humano; o tal y como
decimos hoy en día, de la psique. Nos hablan de materias fundamentales para nosotros
mismos, haciendo que perduren principios esenciales que sería bueno que
conociésemos, acerca de los que, de hecho, tendríamos que saber si queremos que
nuestras mentes conscientes sigan en contacto con nuestro más secreto y profundo
interior. En pocas palabras, esas historias sagradas y sus imágenes son mensajeros
dirigidos a la mente consciente desde regiones del espíritu desconocidas para la
consciencia normal diurna.

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Miremos un poco más de cerca la imagen bíblica
del jardín. Su nombre, Edén, significa en hebreo
“placer, lugar de placer”, y la palabra Paraíso
proviene del persa, pairi, “alrededor”, y daeza,
“muro”, significando “recinto cerrado”.
Aparentemente, el Edén es un jardín de placer
encerrado, en cuyo centro se alza un gran árbol; o
mejor, dos árboles, el del conocimiento del bien y
del mal, y el de la vida inmortal. Cuatro ríos
fluyen desde su interior como si manasen de una
fuente inagotable a fin de regar el mundo en las
cuatro direcciones.

Tomando como referencia, no un escenario

geográfico, sino el paisaje del alma, el Jardín del
Edén debería estar en nuestro interior. Nuestras
mentes conscientes son incapaces de entrar en él y disfrutar de la vida eterna, pues ya
probamos el conocimiento del bien y el mal. De hecho, ese debe ser el conocimiento
que nos ha echado del jardín, alejándonos de nuestro propio centro, por lo que ahora
juzgamos las cosas en dichos términos y sólo experimentamos bien o mal en lugar de
vida eterna, que, como el jardín cerrado está en nuestro interior, ya debe ser nuestro,
aunque permanezca desconocido para nuestras personalidades conscientes. Ese
parecería ser el significado del mito cuando se ve, no como prehistoria, sino como una
referencia al estado espiritual del hombre.

Pasemos de la leyenda bíblica, por la que Occidente se ha dejado encantar, para llegar a
la India que hace referencia a Buda, a la que ha sucumbido todo Oriente; también en
ella existe la imagen mítica de un árbol de vida inmortal defendido por dos terroríficos
guardianes. Bajo este árbol se hallaba Siddhartha, mirando hacia el Este, cuando se
despertó a la luz de su propia inmortalidad y fue conocido a partir de entonces como
Buda, el despertado. En la leyenda también
aparece una serpiente, pero en lugar de ser
conocida como el mal, representa
simbólicamente la energía inmortal que reside
en toda vida existente sobre la tierra. El hecho
de que la serpiente mude la piel simboliza que
renace y en Oriente esto conecta con la
reencarnación del espíritu que toma y
abandona cuerpos como alguien que se
cambia de traje. En la mitología india aparece
una gran cobra a la que se imagina
equilibrando el tablero de la tierra sobre su
cabeza: la cabeza es, desde luego, el punto de
equilibrio, exactamente por debajo del árbol
del mundo. De acuerdo con la leyenda de
Buda, cuando éste alcanzó la omnisciencia,
continuó sentado, absorto durante muchos
días en meditación absoluta, estando en
situación de peligro cuando se desató una

37
gran tempestad que devastó el mundo a su alrededor; entonces, la serpiente prodigiosa
emergió y envolvió protectoramente a Buda, cubriendo la cabeza de éste con la suya.
Mientras en una de estas leyendas del árbol los servicios de la serpiente son rechazados
y el animal maldecido, en la otra son aceptados. En ambas, la serpiente está en algún
modo asociada con el árbol y aparentemente ha gozado de sus frutos, ya que puede
mudar la piel y volver a vivir; pero en la leyenda de la Biblia nuestros primeros padres
son expulsados del jardín donde se encuentra el árbol, mientras que en la tradición
budista todos somos invitados a penetrar en él. El árbol bajo el que se sienta Buda
corresponde, así, al segundo de los del Jardín del Edén, que, como ya hemos dicho, no
puede ser geográficamente localizado más que en el jardín del alma. Y entonces, ¿qué es
lo que impide que podamos regresar y sentarnos bajo él, como Buda? ¿Qué o quiénes
son esos dos querubines que custodian la entrada? ¿Saben los budistas algo de esa
pareja?

En la ciudad santa de Nara, en Japón, existe un enorme templo que alberga una
prodigiosa imagen de bronce, de más de 16 metros de altura, que representa a Buda
sentado con las piernas cruzadas sobre un gran loto, con la mano derecha levantada en
el gesto de “no temor”. Al aproximarse al recinto del templo se pasa bajo una puerta
guardada, a derecha e izquierda, por dos gigantescas y amenazantes figuras con espadas.
Son los homólogos budistas de los querubines instalados por Yahveh en la puerta del
jardín. No obstante, aquí no vamos a ser intimidados y expulsados. El miedo a la muerte
y el deseo de vivir que los amenazadores guardianes inspiran han de dejarse atrás
cuando se atraviesa la puerta.

Desde el punto de vista budista, lo que nos mantiene fuera del jardín no es la envidia ni
la ira de ningún dios, sino nuestro propio e instintivo apego a lo que tomamos por
nuestras vidas. Nuestros sentidos, dirigidos hacia lo externo, a un mundo de espacio y
tiempo, nos hacen apegarnos a ese mundo y a nuestros cuerpos mortales. Estamos poco
dispuestos a abandonar lo que tomamos por bienes y placeres de la vida física, y ese
apego es la gran circunstancia o barrera que nos mantiene fuera del jardín. De acuerdo a
esta enseñanza, en la actualidad no se hacen necesarios querubines con espadas
flamígeras para mantenernos fuera de nuestro jardín interior, ya que nos bastamos a
nosotros mismos, mediante nuestro ávido interés en los aspectos mortales, tanto de
nosotros mismos como de nuestro mundo. Lo que simboliza nuestro paso a través de la
puerta guardada es nuestro abandono del mundo conocido así como de nosotros dentro
de dicho mundo: lo fenoménico, mera apariencia de las cosas vistas como nacidas y
muertas, experimentadas tanto como bien o como mal, y consecuentemente observadas
con deseo y miedo.

Pero, ¿no es esta también la lección de la historia de la Biblia? Eva, y luego Adán,
comieron del fruto del conocimiento del bien y del mal, es decir, de la pareja de
opuestos, e inmediatamente se vieron como diferentes entre sí y sintieron vergüenza. Al
expulsarlos, Dios no hizo sino confirmar lo que ya habían conseguido cuando los
expulsó del jardín para que experimentasen el dolor de la muerte y el nacimiento y las
fatigas por conseguir los bienes de este mundo. Y lo que es más, experimentaban al
mismo Dios como si fuese “otro”, iracundo y peligroso para sus propósitos; pero, como
también se nos dice en la leyenda bíblica, a Adán también le habría sido posible “alargar
su mano y tomar el fruto del árbol de la vida, comer y vivir para siempre”. En la imagen
cristiana del redentor crucificado vemos exactamente lo que se nos pide que hagamos.
La enseñanza es que Cristo restauró la inmortalidad para el hombre. A lo largo de la

38
Edad Media, la cruz era equivalente al árbol de la
vida eterna; y el fruto de ese árbol era el salvador
crucificado, quien ofreció su carne y su sangre
como nuestra “verdadera carne” y nuestra
“verdadera sangre”. Él mismo habría caminado
valientemente, por así decirlo, a través de la puerta
guardada, sin temer al querubín y a su flamígera
espada. Y así como quinientos años antes, Buda
había abandonado todo tipo de deseos del ego y
todos los temores para pasar a conocerse a sí mismo
como el puro e inmortal vacío, así el salvador
occidental dejó su cuerpo clavado al árbol y pasó en espíritu a hacerse uno con el Padre:
para ser seguido ahora por nosotros mismos.

Las imágenes simbólicas de ambas tradiciones resultan pues formalmente equivalentes,

aunque los puntos de vista de ambas puedan resultar difíciles de reconciliar. En los
Antiguo y Nuevo Testamentos, Dios y el hombre no son uno, sino opuestos, y la razón
por la cual el hombre fue expulsado del paraíso era por haber desobedecido a su creador.
El sacrificio en la cruz fue más bien una expiación penitente. Por otra parte, en el
budismo, la separación del hombre de la fuente original puede leerse en términos
psicológicos, como un efecto de consciencia errónea, ignorante de su fondo y fuente,
que atribuye la realidad última a meras apariciones fenoménicas.

Mientras que el nivel de instrucción representado en la historia de la Biblia se parece

mucho a un cuento para niños acerca de la desobediencia y su castigo, inculcando una
actitud de dependencia, miedo y devoción respetuosa como la que se piensa apropiada
para un niño con respecto a su padre, en contraste, la enseñanza budista es para adultos
responsables. Y eso que la imaginería empleada en ambas es al fin y al cabo más
antigua que ninguna de ellas, ya que encontramos el simbolismo de la serpiente, el árbol
y el jardín de la inmortalidad en los primeros textos cuneiformes, representados en
antiguos sellos cilíndricos sumerios, e incluso en las artes y los ritos de los pueblos
primitivos de todo el planeta.

Las literaturas religiosas abundan en equivalentes a las grandes vidas de Cristo o Buda.
Lo que puede aprenderse de todas ellas es que el salvador, el héroe o el redentor es
alguien que ha aprendido a penetrar a través de la muralla protectora de los miedos
interiores, que por lo general nos aparta al resto de nosotros – en nuestra vida diurna e
incluso en nuestros pensamientos durante el sueño - de toda experiencia propia y del
ámbito divino. Las biografías mitologizadas de tales sabios comunican los mensajes de
su sabiduría de trascendencia del mundo mediante símbolos asimismo trascendentes,
que, irónicamente, suelen ser por lo general traducidos en pensamientos verbalizados
similares a los que conforman los muros interiores.

Las mitologías pueden ser definidas como expresiones poéticas de la visión

trascendente; y si tomamos como evidencia la antigüedad de ciertas formas míticas
básicas –el dios serpiente, por ejemplo, y el árbol sagrado-, los principios de lo que en la
actualidad tomamos como revelación mística pueden haber sido conocidos al menos por
una minoría de los primitivos maestros de nuestra raza, desde el principio.

Joseph Campbell

39
 LA IMPORTANCIA DE LOS RITOS

La función del ritual es, tal y como yo la entiendo, dar forma a la vida humana, no como
una mera ordenación superficial, sino en lo profundo. En la antigüedad, todas las
ocasiones sociales estaban estructuradas ritualmente y el sentido de lo profundo se
representaba a través del mantenimiento de un tono de religiosidad. En la actualidad, el
tono religioso se reserva para las ocasiones “sacras”, especiales y excepcionales. Y aún
así, el ritual sobrevive en los modos de nuestra vida laica. Por ejemplo, puede
reconocerse, no sólo en el decoro de las cortes y en las normas de la vida militar, sino
también en la manera en que la gente se sienta con otros a la mesa.

Toda vida es estructura. En la biosfera, cuanto más elaborada es la estructura, más

elevada es la forma de vida. La estructura a través de la que se manifiestan las energías
de una estrella de mar son bastante más complejas que las de la ameba; y si seguimos en
línea ascendente veremos que también aumenta la complejidad. Lo mismo ocurre en la
esfera cultural humana: la tosca idea de que la energía y la fuerza pueden representarse
abandonando y rompiendo las estructuras es refutada por todo lo que conocemos sobre
la evolución y la historia de la vida.

Los modelos de la conducta animal residen en el sistema nervioso hereditario de las

especies; y los llamados mecanismos innatos de respuesta por los que se determinan
son, en su mayor parte, estereotipos. Las respuestas de los animales son coherentes
dentro del contexto de la especie. Resulta sorprendente lo intrincado de algunas de las
pautas de comportamiento fijas, su regularidad matemática, su equilibrio. Todas esas
pequeñas maravillas arquitectónicas - nidos, telas de araña, panales, hormigueros,
conchas marinas y demás - son realizadas de acuerdo a habilidades heredadas y
arraigadas en las células y el sistema nervioso de la especie.

Por otra parte, nuestra especie humana se distingue por el hecho de que los mecanismos
de acción-respuesta son principalmente “abiertos”, no “estereotipados”. Por ello, son
susceptibles a la influencia de las impresiones provenientes de la sociedad en la que se
desarrolla el individuo. Porque, considerada biológicamente, la criatura humana nace
con diez o doce años de antelación. Adquiere su carácter humano – postura erguida,
habilidad para hablar y el vocabulario de su pensamiento - bajo la influencia de una
cultura específica, cuyos rasgos principales se arraigan en su sistema nervioso; por ello,
las pautas constitutivas que en el animal se heredan biológicamente, en la especie
humana suelen ser principalmente transmitidas por formas sociales, arraigadas durante
lo que se conoce como “años impresionables”, y ello se consigue por medio de rituales.
Los mitos son los soportes mentales de los ritos; los ritos, las representaciones físicas de
los mitos. Al absorber los mitos de su grupo social y participar en sus ritos, el joven es
estructurado de acuerdo a su medio social y natural, y transformado de un amorfo
producto natural, nacido prematuramente, en un miembro definido y competente de
algún orden social específico.

Actualmente, todas las impresiones sociales básicas se establecen durante el período de

vida en el hogar. No obstante, ahí se hallan asociadas a una actitud de dependencia que
debe ser abandonada antes de poder alcanzar la madurez psicológica. El ser humano
joven responde a los retos del medio recurriendo a sus padres en busca de consejo,
ayuda y protección, y antes de que pueda confiarse en él como adulto, estas pautas

40
deben ser modificadas. Así, una de las primeras funciones de los ritos de pubertad de las
sociedades primitivas, y de la educación en todas partes, siempre ha sido cambiar los
sistemas de respuesta de los adolescentes de dependencia a responsabilidad, algo que no
es fácil de lograr. Con la extensión del período de dependencia que tiene lugar en
nuestra civilización hasta mediados o finales de la veintena, el reto se hace más
amenazador que nunca, y los fracasos son cada vez más evidentes.

Un neurótico puede ser definido – a la luz de lo anteriormente expuesto - como alguien

que ha fracasado al cruzar el umbral de su “segundo nacimiento” como adulto. Los
estímulos que deberían evocarle pensamientos y actos de responsabilidad, por el
contrario, evocan en él los de huída en busca de protección, miedo al castigo, necesidad
de ser aconsejado y otros por el estilo. Continuamente debe corregir la espontaneidad de
sus pautas de respuesta, y tiende a atribuir sus fracasos y problemas bien a sus padres o
al sustituto paterno que tenga más a mano, como el Estado y el orden social por los que
es protegido y ayudado. Si lo primero que se pide a un adulto es que debe ser
responsable de sus propios fracasos, de su vida y de sus actos, en el contexto de las
actuales condiciones del mundo en que mora, es un elemental hecho psicológico que
nunca se desarrollará hasta alcanzar dicho estado quien continuamente piense en lo
grande que hubiera podido llegar a ser si sus condiciones de vida hubieran sido
diferentes, si sus padres hubieran sido menos indiferentes a sus necesidades, la sociedad
menos opresiva o si el universo funcionase de otra manera. El primer requisito de
cualquier sociedad es que su componente adulto debe comprender y aceptar el hecho de
que son ellos quienes construyen su vida. De acuerdo con ello, la primera función de los
ritos de pubertad debe ser establecer en el individuo un sistema de sentimientos
apropiados a la sociedad en que vive, y del que dicha sociedad depende para su
existencia.

En el moderno mundo occidental existe una complicación adicional, ya que pedimos a

los adultos algo más que aceptar los hábitos y costumbres heredados, sin juicios ni
críticas personales. Más bien pedimos y esperamos que desarrollen lo que Freud
denominó su “función de la realidad”, la facultad del observador independiente, del
individuo librepensador que puede evaluar, sin ideas preconcebidas, las posibilidades de
su medio y de sí mismo inmerso en él, criticando y creando, no únicamente
reproduciendo pautas de pensamiento y acción heredadas, sino convirtiéndose en un
centro innovador, activo y creativo del proceso de la vida.

En otras palabras, nuestro ideal de sociedad no es una organización perfectamente

estática fundamentada en la era de los antepasados y que permanecerá inmutable a
través del tiempo. Más bien es un proceso que se mueve hacia una realización o hacia
posibilidades todavía no realizadas; y en este proceso de vida, cada uno debe ser a la
vez un centro de iniciativas y cooperación. Por lo tanto, nos encontramos con el
comparativamente complejo problema de educar a nuestros jóvenes no sólo
entrenándolos para asumir sin críticas las pautas del pasado, sino para que reconozcan y
cultiven sus propias posibilidades creadoras; no para permanecer en algún probado nivel
de biología o sociología, sino para representar un movimiento hacia delante de la
especie. Y diría que esto es especial responsabilidad de los modernos occidentales, ya
que la civilización occidental ha sido, desde mediados del siglo XIII, la única
civilización innovadora del mundo.

Es en el campo de las artes donde en la actualidad puede apreciarse con más claridad el

41
efecto reductor y degradante de la pérdida de todo sentido de las formas; ya que es en
las artes donde se plasman las energías creadoras de un pueblo y a través de las que
pueden ser correctamente mensuradas. Prácticamente sin excepción, al arte moderno
más significativo le esperan, en primer lugar, tiempos extremadamente difíciles para
darse a conocer, y en segundo lugar, los llamados críticos seguramente se encargarán de
echarlo abajo. En pequeñas comunidades como la Atenas antigua, la relación entre los
artistas creativos y los líderes sociales era franca y directa, se conocían desde la
infancia; mientras que en comunidades como nuestras modernas Nueva York o París, el
artista tiene que darse a conocer en fiestas a fin de obtener encargos, y quienes los
consiguen no son los que están en los estudios, sino los que acuden a las fiestas,
conociendo a la gente adecuada en los lugares oportunos. Desconocen lo suficiente la
agonía del trabajo creativo en solitario más allá de lo necesario para la adquisición de
técnicas y estilos comerciales. La consecuencia es el “ instant art”, mediante el cual
algunos individuos inteligentes con la mínima agonía formal adquirida ejecutan algo
inesperado. Resulta cuando menos curioso que en el momento presenta no exista ningún
trabajo creativo que pueda ajustarse a las demandas y posibilidades de este fabuloso
período que nos ha tocado vivir – tras la Segunda Guerra Mundial - que tal vez sea el de
la más grande metamorfosis espiritual de la historia de la raza humana. Este fracaso
adquiere grandes dimensiones, ya que sólo a partir de las percepciones de sus creadores
y artistas han derivado los pueblos sus apropiados mitos y ritos.

La forma artística es el médium, el

vehículo a través del que la vida se
manifiesta articulada y grandiosa, y la
mera destrucción de la forma es un
desastre, tanto para la vida humana
como para la animal, pues el ritual y el
decoro son las formas estructurales de
toda civilización. Hace unos años, en
Japón, llegué a apreciar vívidamente la
amplitud vital del ritual, cuando fui
invitado a una ceremonia del té, de la
que mi anfitrión era un distinguido
maestro. Me gustaría saber si en alguna
otra parte del mundo existe algo que
necesite de una exactitud formal
comparable a la de la ceremonia del té
japonesa. Me explicaron que en Japón
hay personas que han estudiado y
practicado esta ceremonia durante toda
la vida sin conseguir la perfección, de lo
exquisitas que resultan sus reglas. De hecho, la experiencia principal de un extranjero en
Japón es que nunca conseguirá ser lo suficientemente correcto. La ceremonia del té es la
quintaesencia de la maravilla formal de esa civilización tan formalista; cada gesto e
incluso cada movimiento de la cabeza están controlados; y aún así, cuando más tarde
hablé con otros invitados, elogiaron la espontaneidad del maestro. El ritual de la
civilización ha devenido orgánico, tal y como se apreciaba en el maestro, y dentro de
ese marco podía moverse espontáneamente, lleno de expresiva elaboración.

42
Cuando observo rituales que hablan de temas tanto antiguos como actuales, me vienen a
la cabeza ciertas consideraciones sobre la naturaleza abierta de la mente humana, que
puede encontrarse en los modelos para su consuelo en juegos tan misteriosos como los
que imitan el paso del alma, tras dejar la tierra, a través de los campos de las siete
esferas. Muchos años atrás, en los trabajos del gran historiador de la cultura Leo
Frobenius, encontré un recuento y repaso de lo que él denominaba los poderes
pedagógicos a través de los cuales los hombres – el informe e inseguro animal en cuyo
sistema nervioso los mecanismos de respuesta no son estereotipados sino abiertos a la
impresión - han estado gobernados e inspirados en la forma de sus culturas a lo largo de
la historia. En los primeros períodos, al igual que entre los pueblos primitivos actuales,
los maestros de los hombres han sido los animales y las plantas. Más tarde se
convertirían en las siete esferas celestes. Una curiosa característica de nuestra especie
sin formar es que vivimos y damos forma a nuestra vida a través de actos simulados. Un
chico que se identifica con un caballo galopa calle abajo con una nueva personalidad y
vitalidad. Una hija imita a su madre; un hijo, a su padre.

En el ahora lejano paleolítico, en el que los vecinos más cercanos del hombre eran
animales de diferentes especies, fueron estos animales los que se convirtieron en su
maestro, mostrando los poderes y pautas de la naturaleza mediante sus formas de vida.
Los miembros de la tribu tomaban nombres de animales y en sus ritos vestían máscaras
animales. En Mesopotamia, alrededor del 3500 a. de C., el modelo de sociedad varió,
pasando de la tierra y los reinos animales y vegetales a los cielos, cuando los sacerdotes
que observaban los mismos descubrieron que los siete poderes celestiales – sol, luna y
cinco planetas visibles - se movían según cálculos matemáticos a través de las
constelaciones fijas. Se materializó una nueva maravilla del universo, que a partir de
entonces se concretó en el concepto de un orden cósmico, que inmediatamente pasaría a
ser el modelo celestial de lo que debía ser una buena sociedad en la tierra: el rey
entronizado, coronado por el Sol o la Luna, la reina como el planeta-diosa Venus, y los
altos dignatarios de la corte en los papeles de las diversas luces celestes.

Las representaciones de este tipo continúan teniendo un efecto. Representan la

proyección al mundo diurno, de carne y hueso, de imágenes míticas derivadas no de
experiencias de la vida diurna, sino de las profundidades de lo que ahora llamamos
inconsciente, las que despiertan e inspiran en el observador respuestas ensoñadoras e
irracionales. El efecto característico de los temas y motivos míticos convertidos en ritual
es, en consecuencia, que ponen en contacto al individuo con metas y fuerzas trans
individuales.

Los estudiosos del comportamiento animal han observado que donde los intereses de la
especie se convierten en dominantes – como en el cortejo a la hembra - los modelos de
comportamiento estereotipados y ritualizados mueven a las criaturas de acuerdo a
órdenes programadas de acción común en la especie. De la misma manera, en todas las
áreas de relación social humana existen conductas ritualizadas que despersonalizan a los
protagonistas y los apartan de sí mismos a fin de que esta conducta ya no sea la propia,
sino la de la especie, la sociedad, la casta o la profesión. Los funcionarios actuarán de
acuerdo a los papeles asignados, no como individuos particulares, sino como agentes de
los principios y leyes colectivos. Incluso en el área de los negocios privados, las pautas
de operaciones, los tratos y amenazas de recurrir a la ley constituyen las reglas rituales
de un juego conocido, evitando que la confrontación tenga implicaciones personales.

43
 Sin este tipo de reglas del juego no hay sociedad que pueda existir, ni ningún individuo
tendría la más ligera idea de cómo comportarse. Sólo en virtud de las reglas de su grupo
social local podrá el individuo deshacerse del vacío de potencialidades sin definir y
desarrollar su actualización – temporal, espacial y temperamentalmente delimitada -
como una vida.

El actual centro de misterio es el hombre mismo, el hombre como Tú, el propio vecino,
no como “Yo” quisiera que fuese, o como pueda imaginar que estoy relacionado con él,
sino en sí mismo, como un ser de misterio y maravilla.

Joseph Campbell

Extractado por Pablo Cáceres.

de “Los Mitos”.- Kairós

LA RUEDA
UNA IMAGEN SIMBOLICA DEL COSMOS
Federico González

ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE LA RUEDA

De los numerosos símbolos que aparecen en una u otra tradición o civilización, alejadas
en el espacio (geográfico) o en el tiempo (histórico) y que son idénticos, merece especial
atención el símbolo de la rueda. No sólo porque éste se da en todas las culturas de las que
tenemos noticia, sino también por las innumerables posibilidades que brinda, la diversidad
de campos que abarca, y la acción concentradora que ejerce en el estudio y el
ordenamiento indispensable en cualquier investigación seria.

Por otra parte, las relaciones de todo tipo a que se presta este símbolo parecen indefinidas,
así como sus conexiones con otros pantáculos igualmente tradicionales.1 En efecto, siendo
el símbolo de la rueda la expresión del movimiento y la multiplicidad, también lo es de la
inmovilidad original y de la síntesis. Es, asimismo, la expresión simbólica de la expansión
y la concentración. De la energía centrífuga, que parte del centro a la periferia, y de la
energía centrípeta, que retorna a su centro, eje o fuente. Para volver a extenderse una vez
más, siguiendo una ley universal a la que obedecen las mareas de los mares (flujo y
reflujo) y la tierra (condensación, dilatación). Así como la diástole y la sístole, la
aspiración y la expiración del hombre o del universo, es decir, tanto de lo microcósmico
como de lo macrocósmico.

Es este símbolo también la manifestación de lo que siendo apenas virtual (el punto)
genera un espacio o plano (que delimita la circunferencia).2 Y está obviamente ligado, por
lo tanto, con el espacio y el tiempo, y asociado o unido a cualquier idea de cosmogonía y
creación. En este mismo sentido, el movimiento superficial de la rueda, o externo, estaría
vinculado con la manifestación, mientras la virtualidad, la inmovilidad del punto central o
eje, se hallaría conectada con lo inmanifestado.3 Las modalidades especiales del símbolo

44
de la rueda surgen por la irradiación, o por la "actualización", de las "potencialidades" del
punto central, que se hace "presente" en el tiempo, creando un campo espacial. Se ha visto
que un punto genera un plano, es decir, un espacio. Ese punto central es un eje en la
tridimensionalidad. Por lo tanto el símbolo de la rueda está estrechamente ligado con todo
símbolo axial y vertical. Y asimismo con todas las proyecciones de la vertical, es decir,
con la creación de planos o espacios horizontales, articulados a través de un eje al cual
reflejan, siendo uno de ellos el perímetro limitado de nuestro mundo, ciclo, o cualquier
campo definido en relación con las coordenadas espaciotemporales.

Entre los símbolos que manifiestan la verticalidad, o el eje, deben destacarse el árbol
(asociado por cierto a la vida y a la generación cíclica), la montaña (o la piedra como
"Miniatura" de aquélla) y asimismo el hombre. Por lo que concierne a este último –tal
cual hoy lo encontramos–, ha extraído sus conocimientos, toda su cultura, de un modelo
simbólico revelado, que es la proyección de la energía vertical al crear un plano horizontal
(una civilización, por ejemplo), que en su movimiento cíclico, rotativo, es reintegrada a su
no ser primigenio. La ciudad, el sistema social, el templo, el hogar, los objetos de uso
cotidiano, las costumbres, el arte, las leyendas, mitos, artesanía, agricultura, labores
domésticas, así como los ritos religiosos, civiles o personales, o las normas de
ordenamiento, leyes y pautas de comportamiento actuales, han sido aprendidas de
civilizaciones tradicionales anteriores en pleno proceso de degradación. Esas estructuras,
que constituyeron por siglos la forma del ordenamiento social y personal (hoy
completamente desvirtuadas), reconocían por antecedentes al mito, a lo supracósmico,
supraindividual y divino, destacando sus orígenes sagrados.

En cuanto a otras modalidades de este pantáculo (pequeño todo), al que nos estamos
refiriendo, señalaremos su identificación con la idea de ciclo o de espacio cerrado sobre sí
mismo; ya se trate del ciclo del sol en un año, o su movimiento aparente en un día, o
represente la vida entera de un ser humano (desde su nacimiento hasta su muerte), o un
período histórico en esa existencia, o en la existencia del mundo en general (vgr. un siglo).
Es interesante en este sentido asociarlo al estudio del movimiento, los calendarios, los
períodos vinculados con la agricultura, el conocimiento de la armonía de los cielos y la
tierra, y todo lo concerniente a la ciencia de los ritmos.

Es, pues, el símbolo de la rueda, un prototipo o modelo de la idea arquetípica que el

cosmos íntegro no hace sino manifestar. Y al ser un modelo del cosmos bien pudiera ser
calificado como universal en la acepción más amplia de este término. Por eso llama
poderosamente la atención, que siendo de tan singular importancia, no se le preste la
dedicación debida, aun apareciendo como un legado fundamental, en unánimes formas
tradicionales.

Esto se debe, en gran parte, al hecho de que la simbología aparece, a los ojos de nuestros
contemporáneos, como una ciencia nueva, en el sentido historicista de este término.
Siendo que tanto los antecedentes de esta ciencia, como su razón de ser, se remontan
precisamente al símbolo, o sea, a la posibilidad de toda manifestación –actual o pretérita–,
entroncando con los orígenes no-históricos o atemporales de cualquier expresión. Ya que
esta expresión no hace sino plasmar la energía esencial a través de una forma sustancial.
Sin embargo, nunca más citados que hoy en día los autores que se han ocupado, en el
pasado o en el presente, acerca de los temas de la simbólica, que apasionan al investigador
actual, y en los que éste ve una posibilidad nueva, o una manera de acceder al

45
conocimiento (no a la suma de información o al enciclopedismo estéril) auténtico.

De todas maneras, no está de más subrayar el hecho de que aún entre estos autores no se
haya tratado específicamente el tema, sino incluido entre otros estudios y
enseñanzas simbólicas.4 Tampoco está de más recalcar cierta dificultad en la comprensión
del lenguaje' simbólico por parte del lector corriente, no familiarizado con el método
analógico y la utilización de la síntesis y no del análisis. Es importante, por otro lado,
destacar que muchas de estas dificultades se deben a las diversas terminologías, o
palabras, que se emplean con distintas acepciones, en tal o cual contexto, en un mismo o
en diferentes códigos. A veces con sentidos o entonaciones completamente ajenos a los
originales, cuando no invertidos, como es el caso de la lectura "literal", o "sentimental",
de cualquier texto, símbolo, rito, mito o leyenda. O de la propia existencia, sin ir más
lejos.

En todo caso, diremos que el símbolo es la expresión de una energía oculta, que se
manifiesta a través de la propia estructura simbólica. A esa energía el símbolo debe su
razón de ser, pues sin ella nada estaría simbolizando. Es por lo tanto el recipiente en el
que se plasma su propia forma y el transmisor de una energía que al conformarlo se
expresa a sí misma. En ese sentido hemos dicho que, en términos generales, cualquier
expresión es simbólica. Y la manifestación entera es un símbolo de algo que está por
detrás, o más allá de ella. O mejor, de algo que es inmanente en ella, o de aquello que se
halla ocultó, o que es virtual o potencial en su ser. Debe haber, pues, una correlación muy
definida y analogías muy precisas (aunque fueran invertidas) entre lo simbolizado y el
símbolo. Así éstas se tomaran desde el punto de vista de lo simbolizado, como energía
actuante que plasma al símbolo y se manifiesta a través de él, o desde el punto de vista del
símbolo, como mediador de una energía-fuerza que lo trasciende y que él no hace más que
manifestar. Sin esta correlación sería imposible que cualquier símbolo, palabra o gesto,
expresase cualquier cosa. O se llegaría a la confusión de lenguas, donde las palabras, los
gestos o los símbolos, carecieran de todo sentido. El caos, la negación del orden, la torre
de Babel.

En este desorden, los símbolos 5 habrían perdido su energía y no actuarían como

transmisores de la idea-fuerza, pues habría sido rota su conexión con lo simbolizado, al
ser aislados de su fuente de vida y tratados analíticamente o de manera literal. Sin
embargo, en forma potencial, estos símbolos conservan la vibración que los ha plasmado,
y basta con que sean actualizados para que recobren su vivificante labor mediadora, y se
conviertan en el vehículo, o la estructura necesaria, que nos va a llevar más allá de sí
misma, a un plano o nivel diferente de comprensión. En este punto hay que disipar
rápidamente algunos equívocos. El primero es el de confundir alegoría con símbolo, y dar
a éste un valor como de algo probable o posible, en la "esfera" del "como si fuera". Es
decir, haciéndolo "simbólico", en la versión degradada que hoy en día tenemos de este
término. Por lo tanto negándole toda posibilidad real, didáctica o actuante. O lo que es lo
mismo, negándolo lisa y llanamente.6 El segundo es tratarlo como algo del pasado. Algo
ya muerto y que nada significa. O tomar lo que éste dice como una cosa "superada". Todo
día de la creación es el primero y todo símbolo expresa hoy, a su manera, una idea
arquetípica, universal, simultánea y eterna. El tercero es el grueso error de confundir al
símbolo con lo simbolizado, de lo cual la idolatría y la literalidad dan buenos ejemplos.

Asimismo, debe recalcarse que todas las tradiciones han atribuido a sus símbolos y

46
códigos simbólicos el carácter de revelados, o de origen suprahumano; a lo que se debe
agregar la coincidencia de que los símbolos fundamentales están presentes en todas las
tradiciones de manera manifiestamente idéntica, aun en sus aplicaciones secundarias, o en
sus formas derivadas y folklóricas. Y así estos dos simples hechos: a) la observación de la
identidad asombrosa entre las simbólicas de todas las tradiciones (vivas o muertas); y b) el
que todas ellas les asignaran a esas simbólicas un carácter no humano y revelado, debe ser
para nosotros tanto un tema de meditación, como un incentivo para el estudio y la
comprensión de estas simbologías y tradiciones. A las que podremos acceder gracias al
vehículo simbólico, tomado como la estructura de una idea. Desde esta perspectiva, habría
que visualizar al símbolo como un gesto por el cual se expresa una idea-fuerza: o sea, el
arquetipo en acción. De "el fuego" a los fuegos", de lo sintético a lo múltiple. Asimismo,
inversamente cambiando el punto de vista, de lo múltiple a lo sintético. De los
innumerables fuegos, al fuego arquetípico.

En lo que se refiere específicamente al símbolo tratado en estas páginas, nos interesa

quede en claro su relación con dos energías complementarlas, que hemos llamado vertical
y horizontal, y que también pueden ser designadas –haciendo una transposición
analógica– como esencial y sustancial. El eje central (vertical) enlaza una cadena de
mundos, o de planos de manifestación (horizontales), uno de los cuales es nuestro mundo
o nuestra vida, en la variedad indefinida de mundos y vidas. De ciclos dentro de ciclos. Va
de suyo, que el punto que genera al plano es invisible, como cualquier punto en el
espacio. Y que el axis, que es la razón de ser de cualquier espacio tridimensional (en la
arquitectura por ejemplo), permanece oculto e imperceptible, expresándose sólo en forma
refleja, en las innumerables manifestaciones a las que él da lugar. Tal como el espacio
vacío, con respecto a las paredes, las columnas, estructuras u ornamentos, que constituyen
su ropaje sustancial. Lo mismo podría ser aplicado a la arquitectura universal. También
debe decirse que este eje central, que vincula dos o más planos entre sí, lleva implícita la
idea de movimiento, como en el caso de las ruedas de un carro, vehículo simbólico (como
el caballo), que expresa la posibilidad de un viaje, el traslado de un punto a otro punto, o
la conexión de un plano con otro plano. La asociación obvia de este símbolo con el
movimiento, se expresa en distintas tradiciones por la idea de un carro solar, o por la
rueda calendárica de un tiempo cíclico, reiterado por sus propias limitaciones (en el caso
del sol por sus dos solsticios y dos equinoccios). Que no son sino las mismas limitaciones
(encuadre, orden) de todo lo manifestado.

Es así, entonces, que el punto central en un plano horizontal (o lo que es lo mismo, el eje
vertical, en lo volumétrico), se debe emparentar con la potencia esencial de lo ilimitado,
mientras que su expresión manifiesta, es decir la circunferencia, debe vincularse con la
limitación del acto, que conforma las superficies periféricas o sustanciales de la figura.
Por otra parte, esta inversión que hace de lo horizontal un reflejo de lo vertical, y de toda
manifestación sustancial una proyección de la inmanifestación esencial, nos dice mucho
acerca de la ilusión de todo lo que se mueve, lo relativo. Lo que tiene principio y fin, o
está sujeto a causa-efecto. Por eso mismo nos habla también de la realidad de lo que
siendo uno (el centro como proyección de la vertical), no tiene par. De aquello que
permaneciendo inmóvil (lo absoluto), no está subordinado a ningún proceso dialéctico.7
Por otra parte, este esquema de la rueda es el modelo del ciclo. En la vida que nos rodea,
de la que formamos parte constitutiva, todo son ciclos que existiendo simultáneamente se
interrelacionan entre sí, como pueden ser el del átomo incluido en el mayor de la
molécula, y éste en el de la célula, y la célula en el del organismo humano; o como el

47
ciclo del día, incluido en el mayor de la semana, y éste en el del mes, y el mensual en el
año, etc. Todo lo que reconoce principio y fin, causa y efecto, nace y muere en forma
indefinida, mientras lo increado, lo no dual, es infinito y eterno.

Hay en el plano manifestado una energía (centrífuga) que parte del origen virtual hasta el
límite de sus posibilidades, y que retorna al mismo punto original (centrípeta), para
continuar perennemente este recorrido. Estos dos aspectos son también los de dilatación o
expansión, y contracción o concentración, simbolizados respectivamente por el círculo y
el cuadrado. Ambas figuras –como símbolos de un espacio o campo limitado– son
equivalentes. Y tanto el círculo como el cuadrado han representado para la antigüedad
idéntica perspectiva simbólica. A veces una misma tradición ha utilizado con preferencia
una de esas formas, en tal o cual período, o las dos de manera conjunta.8 Las tradiciones
del extremo Oriente simbolizan estos dos aspectos 9 con el Yin y el Yang, que actúan como
fuerzas permanentes y equilibradoras de todo ciclo o proceso cualquiera. En el caso del
ciclo del hombre, habría también una energía ascendente relacionada con la niñez y la
juventud, y otra descendente equiparada con la madurez y la vejez. En rigor, esta división
binaria del ciclo es importantísima y parte en dos nuestro modelo de la rueda. Si fuese la
porción oriental la ascendente, y la occidental la descendente, correspondería, desde este
punto de vista, la primera al símbolo del círculo (energía centrífuga), y la segunda al del
cuadrado (energía centrípeta).

Pero, antes de seguir, debemos aclarar que el modelo simbólico de la rueda, es válido no
sólo para un ciclo en particular, cualquiera que éste sea, sino que es el prototipo de una
idea arquetípica, y puede ser aplicado a cualquier ciclo, así se trate de un ciclo de ciclos,
etc., en sucesión indeterminada. En este sentido no está de más recordar, que para la
antigüedad la idea de cosmos es una sola. No hay varios mundos o cosmos, sino que la
suma de todos esos mundos o cosmos, galaxias o estrellas indefinidas, es la que constituye
la idea de cosmos o mundo, en su acepción más amplia. No hay, por lo tanto, nada:
"fuera" del cosmos. Ni tampoco ninguna cosa que no esté sujeta a las leyes de ese cosmos,
ni a su ordenamiento cíclico.10 Esto lo han sabido todos los pueblos civilizados del
mundo, y de su concepción del cosmos han extraído toda su cultura. Al fijar sus propios
límites espaciales y temporales han dado lugar a su ciudad. Al crearla, es decir, al
solidificarla o cristalizarla, y al establecer las marcas reincidentes de los períodos
agrícolas, han conseguido alimento necesario para la satisfacción de sus necesidades
básicas. En el plano horizontal del mundo, todo está aquí y ahora. Y todas las evasiones
de las evasiones, son también ilusiones.

Sin embargo –y según la feliz frase de Paul Eluard, "hay otros mundos, pero están en
éste"– se nos ofrece a través del modelo tradicional, la posibilidad de escapar del
movimiento reiterativo, siempre constante, de la "rueda cósmica" o "rueda de las
encarnaciones". Pues la solución, o salvación, está presente en forma inmanente, en esa
misma rueda, de manera oculta, como se encuentra en la semilla toda la potencialidad del
nuevo árbol, y en el huevo el origen del ser".11 Por lo tanto, el ordenamiento cultural,
todas las estructuras de una civilización, no son sino el reflejo de. un centro invisible, que
se manifiesta, o revela, a través de las mismas. Pues ellas no son sino soportes, o
símbolos, de una realidad mucho más vasta, no sujeta al cambio. Y todo esto que se acaba
de decir, referido a la cultura y a sus estructuras, podría ser aplicado a cualquier orden. A
tal o cual organismo vivo. Pues así como cualquier objeto visible tiene una estructura
interna fundamental, gracias a la cual éste se hace reconocible como tal, también los

48
 símbolos, por los que se manifiestan externamente las cosas –que no son sino
simbólicas–, han de tener alguna estructura interna. Estas estructuras de los símbolos
tradicionales,12 no son sino ideas, o juegos de ideas, que ellos mismos plasman con sus
formas. Lo que llevaría a pensar que el universo tiene una estructura precisa, y leyes, y
juegos de módulos prototípicos. Es decir, un modelo que se expresa simbólicamente, a
través de números y formas geométricas, dando lugar a las ciencias correspondientes.

En realidad, toda estructura tiene una forma. En el caso de la urdimbre y trama de los
tejidos, de la red de pesca o caza, se advierte el entrelazamiento de lo vertical con lo
horizontal, por medio de ligamentos o ensambles, formando un reticulado. Este diseño
simbólico de orden, dado por el cuadriculado de cualquier plano, bien pudiera expresar
también la idea misma de estructura. Así ésta fuese la de la casa-templo, la ciudad, la
agricultura, o la cultura. Y los límites mismos de ese cuadriculado (el encuadre final bajo
la misma forma), la idea prototípica de un ciclo de ciclos, o lo que es lo mismo, de la
unidad y la multiplicidad coexistiendo de manera simultánea. El hecho de que un número
limitado de formas (el cuadriculado), sea enmarcado en una forma prototípica (el
cuadrado o tablero de ajedrez), permite a las definidas piezas del juego (así sean reyes o
peones), una cantidad indefinida de movimientos y jugadas múltiples. Si el total del
tablero simbolizara al cosmos,13 el cuadriculado expresaría un orden dentro de ese plano o
campo, perfectamente delimitado, gracias al cual existen las leyes (del juego), que
permiten a las diferentes piezas protagonizar sus propias jugadas, o conjuntos de
jugadas.14 Esta estructura es la expresión de un orden o de una inteligencia universal, que
permaneciendo secreta e invisible, es el prototipo de todo lo que puede ser llamado orden
o inteligencia. Por otro lado, esas mismas leyes expresadas en medidas y pesos
cuantitativos, y definidas a nivel espacio-temporal, nos refieren también a una estructura
invisible del cosmos. O a un equilibrio y armonía universal, que conforman un lenguaje
articulado, relacionado con otra "visión" del espacio y el tiempo.

OTRAS MODALIDADES DEL SIMBOLO DE LA RUEDA

Con nuestra óptica cultural contemporánea, estamos acostumbrados a visualizar al espacio
y al tiempo como homogéneos, sin fisuras. La antigüedad no pensaba lo mismo. Y
establecía en distintos lugares geográficos, especialmente elegidos, y en fechas
calendáricas precisas, sus espacios y tiempos rituales. Y esos son precisamente, en la trama
invisible de la vida, los puntos de coyuntura (ensambles, nudos o ligaduras), o de
interconexión con otros planos o mundos.15

En ese sentido, es interesante destacar la simbología de los pueblos peregrinos, que en un

viaje a través de los años (tiempo) y de los distintos lugares (espacio), encuentran su ser al
solidificarse, concentrarse, o cristalizar como un pueblo, o nación, en determinada
circunstancia temporal y espacial.16 Advertida esta circunstancia por los sacerdotes, los
sabios y los jefes, el pueblo se asienta en ese paraje y en ese tiempo, y crea de esa manera
una cultura. La vida nueva de un grupo. Un plano, o medio, que por irradiación de un
centro, como en el modelo de la rueda cósmica, ha de estructurar las concepciones,
emociones, sentimientos, de una comunidad. O lo que es lo mismo, su razón de ser como
tal.

Asistimos a una re-creación del mundo, a la instauración de una cosmogonía, que hace

49
posible la vida de ese grupo, y que el mismo pueblo conforma al actuarla. Esa
"cosmización" de un punto espacio-temporal de la circunferencia –o periferia de la rueda–
sería un rayo de la rueda, un reflejo de la unidad central, y un verdadero centro para los
que se adscribiesen a ella. En ese sentido, debemos recordar una vez más, que a la energía
centrífuga o de expansión, corresponde la energía centrípeta o de contracción. Y que
conjuntamente ambas realizan el rito de la vida y la muerte, de esa o de cualquier otra
comunidad, así como de cualquier cosa creada, que está sujeta a la determinante causa-
efecto, como todo lo incluido en el mundo manifestado. Así pues, al instaurarse un espacio
y un tiempo significativo, en la masa de lo amorfo e indeterminado,17 se lo sacraliza,18 y se
lo realza por su cualidad intrínseca, en detrimento de lo menos significativo o profano,
netamente vinculado con lo relativo, lo múltiple y lo trabajoso.

De esta manera, mediante este rito, nace un pueblo que comienza a contar su tiempo, su
historia, desde ese momento en adelante. Siendo sus orígenes, desde esta perspectiva,
míticos o no temporales. Igualmente toma conciencia de sí, de su ser, y se visualiza como
protagonista, "centro del mundo", o "pueblo elegido". Lo que es lo mismo que decir que
tiene un nombre.19

Ese mismo nombre, o color, o número, o particularización químico-genética, o impresión

digital, es absolutamente personal. Y se expresa mediante una marca o signo, que otorga al
ser su individualidad dentro de un conjunto de seres. Y que –paradójicamente– es al mismo
tiempo el anuncio de su propia muerte, en la limitación (causa-efecto) de cualquier plano
de existencia. Ya que es claro que aquello que nos da la vida, por ese mismo expediente,
nos está signando con la muerte.

Hemos visto entonces, cómo el nacimiento de un ser –por ejemplo una cultura– crea
simultáneamente un nuevo espacio y un nuevo tiempo, en donde se desarrolla ese ser; y
que tal desarrollo no es sino ese ser mismo. O dicho de otra manera: que toda creación
renueva las posibilidades espacio-temporales, arquetípicas, de la creación original, y no es
sino una modalidad de esa misma creación, al actualizar las posibilidades de lo que en el
universo manifestado ha dado lugar a las coordenadas espacio-temporales. Para una
civilización tradicional, las fiestas sagradas son puntos significativos en la circunferencia
del ciclo calendárico, que garantizan la comunicación con la energía invisible del centro,
reflejo de la verticalidad.20 Lo mismo sucede con el vasto espacio que, como el año,
presenta puntos y situaciones de coyuntura, de comunicación de energía a través de
distintos planos o niveles.21 Ellas están dadas en circunstancias geográficas precisas, en los
lugares en donde se establecen las ciudades, se fundan los templos, o se instala la casa
habitación.22

Estos puntos significativos (sagrados), están claramente jerarquizados con respecto a los
insignificantes (profanos), aunque íntimamente relacionados con ellos, ya que no podrían
existir los unos sin los otros.23

En esta perspectiva, el centro del modelo simbólico de la rueda, correspondería al origen.

Y su despliegue manifestado al samsara (para emplear un término hinduista-budista),
desde el cual, y gracias a una concentración de energías, se retornaría a la unidad
nirvánica simultánea de los seres y las cosas. De la que éstos no han salido jamás, sino en
forma ilusoria y sucesiva, de acuerdo con los patrones dialécticos de la mente dual. Por
otra parte hay que destacar que esta división jerárquica entre lo nirvánico y lo samsárico, y

50
asimismo entre lo sagrado y lo profano, lo simultáneo y lo sucesivo, es por cierto relativa.
Y válida sólo desde el punto de vista de lo samsárico, loprofano y lo sucesivo. Es decir, de
lo discursivo, que trata de expresar un solo hecho y una sola realidad, que en sí misma
comprende la gama indefinida de todas las posibilidades de manifestación, ya fueran las
que éstas fuesen. Desde la periferia hacia el centro se establecen esas jerarquías, siendo el
centro mismo la máxima jerarquización, como símbolo en el plano de la unidad original
vertical, que produce por grados todas las cosas, y a la cual necesariamente ellas retornan
en forma sucesiva. Si una gota de agua cae en un estanque, forma un campo de irradiación
que llega hasta sus propios límites. Desde el punto de vista de un ser situado en ese límite,
y por lo tanto, un ser sucesivo, el retorno a su fuente original se realizaría a través de la
ruptura de los diversos círculos concéntricos, que se le presentarían como imágenes de
mundos o estados espacio-temporales diferentes, como escalonados, los que impiden
asimismo su fusión con el centro. O envuelven y ocultan esa gota original, esa semilla
primigenia, que se vislumbra como anterior en el tiempo.

La figura simbólica de un círculo 24 que contiene otros círculos internos, considerada desde
el punto de vista de su expansión (ad-extra), es la sucesión de escalones intermedios que
hacen posible la existencia de cualquier creación.25 Tomada desde el punto de vista de la
periferia, es el viaje jerarquizado (ad-intra), o la escala sucesiva que se recorre al pretender
la fusión con el centro primigenio.26 Así, en el modelo de una ciudad tradicional (o
civilización), los límites de la misma enmarcan un espacio significativo. Fuera de este
orden todo es incertidumbre, confusión, barbarie o salvajismo. Pero esta ciudad se halla
jerarquizada. En su periferia vive la gran masa.27 Un grado más adentro (o más alto), se
halla un número menor de personas que se dedican a actividades más específicas. Otro
grado o paso más adentro o arriba, se encuentra un grupo aún menor, la nobleza, y por
encima de ella, solo, el emperador, como encarnación del poder real y sobre todo del
conocimiento o sabiduría sacerdotal.28 Esta es la verdadera idea de aristocracia, siempre
ligada a la jerarquía espiritual, y al conocimiento que ella entraña, sin punto en común con
las versiones a las que estamos generalmente habituados, degradación e inversión, propia
de "este mundo".

En el simbolismo constructivo, la arquitectura del templo se levanta desde el plano

cuadrangular de la base (tierra), hasta la semiesfera de la cúpula (cielo), escalonada
jerárquicamente en planos o niveles superpuestos. Este templo, en su planta, o plano
horizontal, reproducirá las mismas Jerarquías verticales de su estructura, y el paso
dificultoso y jerarquizado a su través. La calle representaría el mundo de lo confuso y lo
aleatorio. A ella se abre la puerta (símbolo de pasaje de un espacio a otro espacio, o de un
estado a otro estado) del templo, que establece propiamente el límite entre lo sagrado y lo
profano. Al transponerla, y luego del paso por el área donde se halla la pila bautismal
(símbolo de la regeneración por el agua, o nuevo nacimiento), se penetra en el recinto
propiamente dicho: y se recorre el camino 29 que lleva al centro del templo 30 donde se
encuentra el altar, como proyección, en el plano, de la verticalidad de la cúpula. Y sobre la
piedra de sacrificio, relacionada con el fuego, el sagrario,31 un recinto o recipiente vacío
capaz de recoger los efluvios celestes, que se derraman sobre este punto como
emanaciones, y que bien pudiera ser llamado el "corazón" del templo.

De allí en más las jerarquías son verticales, y para percibirlas hay que morir nuevamente, y
resucitar o regenerarse en el fuego. Mientras las aguas bautismales están emparentadas con
los nacidos de vientre de madre (aunque hagan ayunos, penitencias, sean ascetas, o

51
practiquen la castidad como Juan Bautista), el bautismo de fuego está relacionado con la
piedra de sacrificio, la sangre y el vino ceremonial; con Cristo, y los que ya virtualmente
no tienen ningún condicionamiento humano, ni aun el borroso signo de la determinación
del nacimiento, por lo que no se encuentran identificados con su persona, ni incluso con
sus mismos actos relativos. Es decir, los que ya conocen por intuición directa los estados
supra-individuales del ser, de los que se dice ya no perciben exclusivamente por los
sentidos, y se hallan en condiciones de emprender entonces un nuevo viaje, esta vez
vertical. Esta misma significación (de los círculos contenidos los unos en los otros,
jerarquizados con respecto a su aproximación a un centro o eje) la dan los hebreos, cuando
dicen que Sión es la tierra elegida, que dentro de ella se halla la ciudad sagrada de
Jerusalén, en el interior de ésta su templo, y oculto en el corazón de este último, el Sancta
Sanctorum.

Si el templo es un modelo del cosmos, los efluvios divinos han de hallarse en forma
inmanente en lo más oculto del mismo. Si el cuerpo humano es también un templo y un
modelo, o miniatura del cosmos, estos efluvios también se han de encontrar en forma
virtual, o en potencia, en el fondo del corazón. En el modelo cósmico de la rueda se hallará
el punto central (invisible), que articula sus irradiaciones o vibraciones graduales de
energía, hasta llegar a sus propios límites, o sus formas superficiales. Pero: a) el templo no
es la suma de sus ladrillos, ni el inventario cuantitativo que pudiera hacerse en cualquier
dirección de su conjunto, o de sus partes. b) Asimismo el hombre no es la suma de sus
células, ni el catálogo de sus innumerables componentes. Y c) por otra parte, en el modelo
simbólico que estamos estudiando: "treinta rayos convergen hacia el cubo de la rueda, pero
es el vacío del centro el que hace útil a la rueda".32 En realidad, lo que verdaderamente
interesa, es el espacio interno y sus cualidades diferentes, significativas, sagradas, y no la
sucesión cuantitativa de ventanas y columnas del templo, o músculos y poros del hombre,
o lugares indefinidos por donde pasa, haya pasado o pasará la rueda. En verdad, ese lugar
interno, es la morada del silencio, o del misterio. El corazón y la clave (llave) del ser. Pues
en él se halla la posibilidad del ascenso vertical. La salvación mesiánica, o la salida
definitiva del samsara al nirvana, o estado de "iluminación".33

Esta liberación, se logra a través de un camino gradual, por estaciones, que en el caso de la
tradición extremo oriental, se enumeran de la periferia al centro, como Tao del hombre,
Tao de la tierra, Tao del cielo, y el Tao de Taos, o Tao abstracto. En la tradición judía (y
también de la periferia al centro), como Olam ha'asiyah, o mundo de la realidad
materializada, Olam hayetsirah, o mundo de las formaciones cósmicas, Olam haberiyah, o
plano de la creación y Olam ha'atsiluth, mundo de las emanaciones. Este camino espiral
ascendente, que va de lo más bajo a lo más alto,34 de lo más grueso a lo más sutil, de lo
múltiple a lo sintético, y vincula varios planos entre sí, de manera sucesiva, es el que
describe Dante en la Divina Comedia. Y es bien sabido que esa vía es llamada la de la
iniciación en los misterios. Lo que equivale a la transmutación de la conciencia del
aprendiz o alumno, la ampliación de todas sus posibilidades latentes o dormidas. El cual, a
través de un proceso arquetípico, realiza un "viaje", o camino sucesivo; la aventura del
conocimiento, que finalmente termina en la obtención de lo buscado. Este hallazgo es
llamado licor de inmortalidad, elixir de larga vida, paraíso, tesoro, vida eterna, o Santo
Graal.

En el centro arquetípico, o en el eje vertical, está ese lugar que todos los seres anhelan, aun
sin saberlo. Y allí es donde lo encuentran los hombres de la ciencia, o filósofos, o artistas,

52
como se denomina a los alquimistas medioevales. Es por otra parte, en ese lugar invisible,
apenas virtual, donde los sabios de todos los pueblos y todas las tradiciones lo han hallado
unánimemente. Pues conocen que lo que es mayor en un sentido, es menor en otro, y
viceversa. Así, lo que es mayor en un orden elevado (cielo), es casi imperceptible en un
orden bajo (tierra). Y lo que es mayor en un orden bajo (tierra), es menor en un orden alto
(cielo). Estos personajes buscan entonces lo pequeño, lo imperceptible, lo invisible, lo
sutil, porque saben que allí se halla en potencia toda la posibilidad del poder. Y no lo
buscan para luego utilizarlo con ánimo práctico. Ni tampoco manipulan este conocimiento
como una "fórmula" literal. Sino que, experimentando en sí mismos, reconocen o encarnan
la verdad de estos asertos, netamente invertidos con respecto a la educación ilusoria
recibida en el mundo profano, que hace de lo cuantitativo y lo mayor lo más poderoso,
cuando la realidad es precisamente lo contrario, pues cualquier acto está incluido en su
potencia.

En todo caso, ese "camino", o "viaje", es análogo al de la creación de un mundo o cosmos.

Es también la reintegración del alma a sus planos superiores, tanto después de la muerte
física, como de la muerte iniciática. Y en ambos casos, el alma que detiene su andar en el
"viaje" divino del ser, debe necesariamente caer hacia abajo y reencarnar nuevamente, si se
trata de la muerte física, y de limitarse a un nivel del camino fijado por sus propias
convicciones o condicionamientos, si nos referimos a la iniciación. No habrá podido
entonces ser reabsorbida en su origen, y se verá impelida a errar, una vez más, a través de
innumerables estados del ser universal, habiendo perdido la oportunidad que representaba
el estado humano, sin que esto implique la condenación definitiva,35 sino la dificultad de la
realización espiritual, y las "pruebas" necesarias para el "pulimento de la piedra", o sea: el
azaroso paso de un estado a otro estado (muerte-resurrección, desanudar-anudar), hacia la
inmovilidad del principio siempre presente.

En este sentido debemos anotar que el hombre "progresista", "victorioso" y "de ciencia",
según es concebido por la sociedad moderna contemporánea –es decir, por nosotros al ser
hijos de la programación condicionada que nos ha tocado–, no ha llegado aún, a los ojos de
una sociedad tradicional, a ser hombre. Según esta concepción, existimos ordinariamente
en un estado infrahumano, y debemos actualizar, mediante un intenso trabajo, nuestras
potencialidades latentes o dormidas, hasta llegar al estado edénico, virginal o primordial,36
que en nuestro modelo de la rueda es el punto central, original, el tabernáculo del templo,
el corazón del ser, espacio vacío en el que podemos ser fecundados por el espíritu. Se daría
entonces la posibilidad del nacimiento del Cristo interno (anunciado por Juan y Elías),37 el
que, a su vez, a través de su pasión y muerte, pudiera finalmente identificarse con el Padre,
en forma directa, lo que le permite la resurrección y la vida eterna. En este último caso, se
llegaría a la fusión con la deidad –sin confusión–, a la unión en el eje vertical representado
por el árbol de la cruz. Es decir, a los estados suprahumanos, o supracósmicos, y a la
posibilidad de la trascendencia absoluta, que ningún lenguaje o código podrá jamás
expresar, pero que puede ser vivenciada por el verdadero hombre, en su carácter
intermediario.

NOTAS
1
La esfera es en la tridimensionalidad lo que el círculo es en el plano. Sabido es que el
símbolo de la rueda se representa gráficamente como un punto y la circunferencia a que da
lugar por la irradiación de sus posibilidades. Mientras el punto central (o eje de la rueda)

53
permanece fijo e inmutable, la periferia se mueve y gira alrededor de él.
2
Es curioso observar que el punto central y la circunferencia, "que juntos conforman la
figura del círculo", constituyen el emblema astrológico del sol, que es el padre de la vida,
la que produce por irradiación de su energía hasta sus propios límites.
3
En la nomenclatura alquímica, el punto y la circunferencia y a veces sólo un círculo
(simbolizado por Uroboros, la serpiente que se muerde la cola), son imágenes de la vida y
su origen, de la sucesión y la simultaneidad. Y también del oro entendido como rey de los
metales o símbolo de la perfección mineral. Hay que recordar que la alquimia sostiene que
la energía de los astros en los cielos, se cristaliza en la de los minerales, siendo ambas
análogas entre sí. Esto es lo mismo que decir que existe una reciprocidad entre cielo y
tierra y viceversa. Es innecesario agregar que estas relaciones están invertidas la una con
respecto a la otra y que la perspectiva o visión varía según se tome un punto de vista o el
opuesto. Lo mismo sucede con el punto central y la circunferencia a que da lugar. Siendo
estos términos complementarios, están sin embargo jerarquizados. Lo más alto es el cielo,
lo más bajo la tierra. El hombre acata las leyes de la tierra, la tierra acata las leyes del
cielo" (Tao Te King 25). Es imprescindible un punto central o eje para que la
circunferencia o la rueda existan, no así a la inversa. Hay una interrelación, pero también
una preeminencia con respecto a la mitad superior (cielo) y a la mitad inferior (tierra) de
una esfera.
4
Después de haberse publicado estos artículos el autor ha conocido el excelente trabajo
de Maryvonne Perrot, Le Symbolisme de la Roue que trata extensamente el tema, aunque
desde una perspectiva distinta –y convergente– a estos textos.
5
Cuando se habla aquí de símbolos léase también mitos y ritos, leyendas y textos
sagrados.
6
Lo mismo sucede con el mito o la leyenda. En el lenguaje corriente han pasado a ser
sinónimo de "cuentos".
7
La expresión natural del concepto que el punto geométrico manifiesta en el plano, es
la unidad aritmética, generadora de toda la serie o código o campo o mundo numérico. Hay
que aclarar también que la unidad aritmética es sólo una imagen de la no dualidad
metafisica. Al ser el primer número es también la primera determinación. Lo mismo ocurre
con el ser, con referencia al no-ser, y ambos con respecto a la no dualidad. En ese sentido,
el punto central "creador" del espacio, o lo que es lo mismo, el "ser" de ese espacio
horizontal, es a su vez el reflejo del no-ser, o de la inmanifestación vertical, y ambas de la
"no dualidad".
8
Se puede hacer notar que el círculo tiene 360' y que la suma de los 4 ángulos rectos
del cuadrángulo (90 x 4 = 360) es la misma. Además, 360 = 3 + 6 + 0 = 9. El 9 (número
cuyos múltiplos siempre se reducen a él mismo), es el número del ciclo. También lo es de
la circunferencia, que sumada a la unidad central (9 + 1 = 10), nos da la totalidad de las
posibilidades del ciclo numérico y de la tetraktys pitagórica. También, la del retorno al
origen (10 = 1 + 0 = l).
9
El movimiento centrífugo o el que va del centro a la periferia, tiene que ver, como se

54
ha dicho, con la expansión. Este movimiento debe transponerse en el plano circular del
ciclo, situándolo al norte, originando la circunferencia y correspondiendo esta energía a la
mitad ascendente de la rueda del día, es decir a la que partiendo del norte, identificada con
las cero horas, llega hasta el sur o mediodía. La porción descendente del ciclo (que va de
sur a norte, es decir, que retorna a su punto original) está entonces relacionada con la
contracción o concentración centrípeta o atardecer y noche. Algunas culturas, en distintos
lugares y épocas, han dividido al ciclo de forma aparentemente diferente, lo que está en
relación directa con la razón de ser de esas civilizaciones. Así, no se ubica el norte siempre
arriba ni el sur obligatoriamente abajo. Tampoco el movimiento es visto, necesariamente,
de izquierda a derecha –es decir, en el sentido de las agujas del reloj–, sino que se lo
considera en forma retrógrada. Estos dos ejemplos pueden encontrarse en las culturas
precolombinas y extremo orientales.
10
Uno de los errores contemporáneos más comunes es el de concebir un infinito finito.
La suma indefinida de finitos (o ciclos) no puede constituir el infinito. Este, por definición,
es lo que no es finito. O sea, lo que no está sujeto a finitud. Es lo mismo que hacer de un
relativo, o de la suma de innumerables relativos (o anécdotas), algo absoluto.
11
La traducción de la palabra sánscrita chakra es precisamente rueda o disco. La
"apertura" de los chakras o su expansión generativa, estaría vinculada con la ampliación
del plano de la conciencia, simbolizada por la flor de loto (que se abre a la mañana y se
cierra a la noche). En Occidente, esta flor sería la rosa. En particular la ROSA MUNDI,
idéntica a la ROTA MUNDI.
12
Tal vez fuese oportuno establecer aquí, una diferencia entre significado y signo. El
significado es la esencia o idea universal que el signo plasma (o encarna), que viene a ser
como la forma o el ropaje del significado, adecuado a la relatividad espacio-temporal. El
significado de un signo es lo que éste significa no su rol significante. Lo simbolizado es lo
que el símbolo expresa verdaderamente, su razón de ser, no su capacidad transmisora. El
mito es realmente la idea expresada en y por el personaje mítico, no las andanzas y
aventuras computables de los héroes y los dioses. El rito no es sólo una ceremonia
conmemorativa de sentido social, sino la correspondencia de energías entre un plano de
realidad –o de conciencia– y otro desconocido. Al otorgárseles a estos términos una lectura
lineal, se los degrada haciéndolos incomprensibles. Las acepciones dadas a las palabras y a
las cosas en ciertos lugares o durante determinadas épocas, no sólo nos ilustran sobre la
mentalidad de esas sociedades, sino que muchas veces constituyen ejemplos evidentes de
inversión. Desgraciadamente en la actualidad se toma el significado del símbolo como si
este significado fuese su función significante. El significado de los antiguos signa (o
milagros) era el de la revelación sobrenatural; jamás el efecto que esos signa producían en
la población. Por otra parte, habría una distinción entre símbolos naturales y símbolos
tradicionales (iniciáticos) precisos, diseñados especialmente para producir una
comunicación directa con el principio. Estos últimos tendrían una función "didáctica",
obviamente relacionada con la enseñanza y el conocimiento.
13
Conocido es que el juego de ajedrez tiene orígenes astrológicos.
14
La idea de desenrollar los cielos, es decir, la de crear el cosmos, o lo que es lo mismo,
el plano o tablero en donde éste se manifiesta, está en estrecha relación con el símbolo del
telón, que se abre en la caja (cubo) escénica y donde se comienza a representar una obra

55
ilusoria, con papeles y roles. Especialmente el teatro de títeres. Y también el
cinematógrafo, que mediante una inversión de la visión óptica, proyecta en la pantalla o
plano, indefinidas imágenes, anécdotas o "historias".
15
La serie numérica y la escala musical son dos códigos discontinuos, y sus
componentes no son homogéneos. De allí las paradojas aritméticas y los semitonos
musicales.
16
En el caso de los aztecas, luego de un peregrinaje de un número preciso (mágico) de
años, éstos hallan su momento o la maduración necesaria o la escisión temporal adecuada,
que se corresponde con un hecho espacial: el descubrimiento de una isla entre las aguas,
símbolo tradicional del centro; y de una piedra, miniatura de la montaña, que junto con el
árbol –en este caso un nopal– es emblema del eje.
17
Por ejemplo, el esquema circular o cuadrangular de una ciudad (o civilización), en
medio de la confusión de las selvas o los campos salvajes. Por otra parte, los templos o
tiendas de culto de forma circular son propios de los pueblos nómadas, mientras que los de
base cuadrangular corresponden a los sedentarios.
18
Lo sagrado no tiene nada que ver con lo "religioso" tal cual hoy se lo entiende
vulgarmente.
19
Recordar la potestad creativa e intermediaria que posee el hombre, otorgada a Adán en
el paraíso; la de nombrar todas las cosas. Por otra parte, los nombres no son sino las
formas simbólicas de lo innombrable. Y ya se sabe que el nombre expresa la esencia de la
"cosa".
20
O rayos, en el modelo de la rueda del cosmos. Estos "rayos", cuya relación con lo
celeste resulta obvia, son emisarios que unen la tierra con el cielo. En el caso del círculo
son los "radios" los que vinculan el centro a la circunferencia.
21
Como ya se indicó, cada uno de los indefinidos puntos de la periferia constituye una
"individualización" y una imagen refleja del punto arquetípico, así ésta corresponda a una
sociedad o a un ser humano.
22
Estos términos son equivalentes e intercambiables. El altar de la casa es el hogar, el
pater familias es el sacerdote. En los pueblos nómadas se lleva un poste ritual, símbolo del
eje, que se asienta en el lugar en donde le toca acampar a ese pueblo. Otros peregrinos
llevan ese mismo centro dentro de sí.
23
En la vida (ciclo) de un hombre, esos puntos significativos, en los que se establece
comunicación directa o vertical, con otros tiempos o espacios, o mejor, donde se actualizan
otras lecturas o vivencias, de las coordenadas espacio-temporales en las que estamos
enmarcados (crucificados), pueden ser visualizados como estados especiales de la
conciencia y muchos de ellos se recuerdan como significativos o como evocaciones o
"remembranzas", en el sentido que Platón atribuía a ese término.
24
O su equivalente cuadrangular.

56
25
Jacob, andando por el desierto, se acuesta en un lugar determinado y con una piedra,
símbolo del eje (miniatura de la montaña), como almohada, "sueña" con "ángeles", que
"descienden" y "ascienden" por una escalera, del cielo a la tierra y de la tierra al cielo. Esta
irrupción de lo vertical en lo horizontal, es equivalente a la irradiación del centro o al rayo
de una rueda, que comunica el movimiento a la periferia, como ya hemos visto.
26
Así Dionisio Areopagita, hablando de las líneas rectas que convergen en el centro, nos
dice que en la medida en que ellas están más próximas del mismo, la unión es más íntima.
Y al contrario, cuanto más alejadas están de él, mayor es la separación.
27
Lo que podríamos decir, la base, si a este modelo plano de la ciudad le damos
tridimensionalidad o relieve. En efecto, círculos o cuadrados sucesivos, los unos dentro de
los otros, nos dan la idea, en el plano, de lo que es la pirámide o el zigurat, en el espacio.
Que va desde la base numerosa, a la culminación del punto único final.
28
Obsérvese que la serie expansiva (ad-extra) pudiese expresarse así: 1 + 2 + 3 + 4 = 10
(número de totalidad). Mientras la serie contractiva (ad-intra) sería: 10 = 4 + 3 + 2 + 1,
según la conocida tetratkys pitagórica.
29
En este recorrido se encuentra el "laberinto" (como en Chartres y en otras catedrales y
templos), símbolo del peregrinaje en la búsqueda del conocimiento y del peligro de
"perderse". Del que hay que encontrar dificultosamente la salida, para nuestra propia
salvación.
30
En algunas iglesias, en especial en las catedrales góticas, este centro no se halla en el
"medio" de la forma arquitectónica, sino en el centro de la cruz, que es el esquema del
plano constructivo. Como se sabe, la cruz cristiana no tiene los brazos iguales.
31
El santuario o arca de la alianza es, a su vez, otra miniatura del cosmos.
32
Lao Tse: Tao Te King 11.
33
Es curioso destacar que muchas personas piensan que la iluminación es algo que se
produce con coros sentimentales de violines y arpas o con una música grave y solemne, en
un mundo cinematográfico autocompasivo y pomposo. Otros creen que llega de casualidad
o como algo fulminante. En ambas versiones, debe notarse que esta "iluminación" viene de
fuera y alumbra al sujeto en cuestión. O sea, que hay un sujeto que ilumina y un objeto
iluminado. Bien por el contrario, la iluminación se refiere a un estado de conciencia, en
donde las cosas y nosotros somos una sola identidad, sin confusión de ninguna especie. Y
donde una iluminación distinta abarca todos los objetos, que simultáneamente brillan a la
nueva luz de un estado, que se acaba de descubrir, y que se traduce en ese conocimiento.
34
Pese a que sus primeras y largas etapas son descritas, muchas veces, como un
descenso a los infiernos, un viaje al inframundo, al interior de la tierra.
35
Por un acto de arrepentimiento del presente, o sea, una reactualización, se borran los
"pecados" del pasado. El eje de la rueda se mantiene inmutable, mientras es propio de la
movilidad el cambio permanente.

57
36
Saber que no somos nada, que nada debemos saber, deponer el vano orgullo de la
ignorancia oficializada y nuestra falsa seguridad.
37
Este sería, propiamente, el estado humano. Y correspondería, entonces, a la función
mediadora del hombre entre cielo y tierra. A título adicional, diremos que es bien conocida
la identificación entre Adán y Cristo. Esta situación central es llamada tifereth en la cábala
hebrea y corresponde al centro de donde el sol extrae su energía, que manifiesta,
repitámoslo, a través de sus rayos o los rayos de la rueda.

LA RUEDA Y SUS RELACIONES CON

OTROS SIMBOLOS TRADICIONALES
La mayor parte de los autodenominados "astrólogos" de hoy día ignoran todo lo referido a
la ciencia a la que pretenden dedicarse y entre otras cosas, parece que no saben que la
palabra "zodíaco" significa "rueda de la vida". Estos astrólogos de consumo, con una
formación intelectual que, en el mejor de los casos, araña la media de una sociedad
cientificista-positivista, pretenden sobresalir de la mediocridad del grupo al que
pertenecen, mediante la posesión de ciertos conocimientos adquiridos a costa de penosos
esfuerzos, en tristes academias o en sospechosas organizaciones ambiguamente
humanitarias.

Este personal (que se inmiscuye en la vida privada de la gente sencilla, que recurre a ellos
para que se la oriente a través de un horóscopo –o alguna otra mancia– o se le brinde
alguna oportunidad de salida en la horrible situación planteada por el medio socio-cultural
en el que han tenido que vivir) no tiene ningún nivel de conocimiento de ningún tipo, al
punto de que ignora totalmente la existencia de otros planos que no sean los de la mínima
realidad existencial psico-física, fenoménico-material, a la que ellos se adscriben, y que
"espiritualizan" mediante la superstición, el engaño y la fantasía, en la tarea de agregar
ilusión a la ilusión, de presumir de poderes y conocimientos, y de manipular en su
provecho determinadas terminologías robadas y fuerzas nacidas de la sugestión más
grosera. Que la ilusión engendre la ilusión es algo que no debe ni puede sorprender a
nadie.

La astronomía, ciencia oficial, no deja sin embargo de reconocer en sus orígenes una
herencia astrológica más o menos vergonzosa, algo ya superado pero que al mismo tiempo
le da cierto status jerárquico. Otro tanto acontece con la química en relación con la
alquimia. La verdad es que tanto química como astronomía son degradaciones de alquimia
y astrología. Las tradiciones antiguas incluían en la alquimia y la astrología a la química y
la astronomía, como partes de estas ciencias, en el aspecto vinculado con la experiencia
cuantitativa y el análisis empírico. Sólo esa lectura parcial ha subsistido, aislada de sus
principios y del contexto, conformando las ciencias oficiales. Y esa misma degeneración
de pensamiento –en cuanto al nivel de lectura actual de las auténticas ciencias
tradicionales– existe también entre los entusiastas de la "astrología", denominando de esta
manera a ocultistas, espiritistas-espiritualistas, teosofistas, parapsicólogos, hipnotistas,
naturistas y brujos y "magos" de distinto pelo.

La alquimia es la ciencia de la transmutación integral, simbolizada por las propiedades de

los minerales, y la astrología es el conocimiento de los verdaderos cielos, ritualizado por
las estrellas y expresado por el código del firmamento. En el caso particular del zodíaco, la

58
división en doce de la circunferencia, correspondiente a las estaciones que hace el sol en
un recorrido anual alrededor de la tierra, y que la fragmentan en porciones de treinta
grados, es representada por una rueda de doce rayos, siendo cada uno de ellos un mes del
año, y treinta los días o unidades que lo componen. Esta es la rueda de la vida o el límite
espacio-temporal que cohesiona y hace que gire la máquina del mundo. Y la simbolización
de esta rueda cíclica, en el plano, es el círculo, con el punto central claramente marcado o a
veces supuesto. Este símbolo, como ya se ha dicho, vale para cualquier ciclo, así sea el
anual, el de los días de un mes, el de los años de la vida de una persona o el de los siglos
en una civilización, que vienen y vuelven y retornan.1 Todos los pueblos han conocido este
supuesto, este principio filosófico del tiempo cíclico. Ese ir y venir, morir y renacer del
año –para hablar sólo del ciclo anual–, es el devenir que los calendarios simbolizan.

En el caso de las civilizaciones azteca y maya, la circunferencia está dividida en dieciocho

partes de veinte grados –y en trece de igual número de grados para el calendario esotérico-
ritual–, pero el significado es el mismo: el de la perennidad de la regeneración y la
sincronización o medida rítmica del movimiento, "del dios tiempo que penetra todas las
cosas". Resulta inconcebible que los "científico? de hoy en día puedan seguir afirmando
que los precolombinos no conocían la rueda. No sólo los calendarios azteca y maya son
ruedas, sino que ésta puede verse en su forma práctica aplicada en "juguetes" (o
miniaturas) prehispánicos, incluso exhibidos en uno de los principales museos
antropológicos. Por otra parte son innumerables los diseños de formas circulares, espirales,
y sus interrelaciones, realizados en todos los materiales posibles por los pueblos de
América del Norte, Centro y Sur, elaborados como expresiones de su conocimiento
metafísico, cosmogónico y del principio que la rueda representa. El que la rueda "técnica"
fuese un tabú para estas civilizaciones y que su aplicación práctica estuviese censurada –
por ejemplo en el transporte–, es un hecho que está referido a la repugnancia de utilizar
algo sagrado a niveles profanos. Ruedas y engranajes son los que han traído la
mecanicidad, la deshumanización y la desintegración del mundo contemporáneo.

Ahora bien, si transponemos lo macrocósmico a lo microcósmico, y atendemos a ese

permanente retorno del ciclo sobre "sí mismo", trayéndolo del plano cosmológico al
psicológico, podremos observar con nitidez la sucesión de anécdotas de nuestra vida, el
juego teatral de sombras y luces de su historia, el escenario donde se monta su espectáculo,
los personajes que entran y salen y que cambian constantemente de nombres, de disfraces,
de máscaras, de situaciones y roles, y la increíble ilusión del conjunto, en cuanto que en él
cualquier cosa es posible e insignificante, y por lo tanto un fantasma, un amorfo relativo,
sujeto al desgaste del tiempo y la memoria. La superficie de la rueda de la vida gira una y
otra vez; y así vemos pasar las etapas del día, los años, los seres que amamos y por los que
fuimos amados, y todo aquello que ha de morir, lo sujeto a causa y efecto, a principio y fin.
Esa es la ley de la vida, y no la de la vida eterna, sino la de la existencia perecedera,
reencarnándose permanentemente en innumerables formaciones, a las que se dedican
trabajosa y activamente los astrólogos y pseudo-espiritualistas, tomándolas por la
metafísica, cuando en realidad no son sino fenómenos y situaciones, por los que estamos
condicionados; comenzando por el signo de nuestro nacimiento, al que debemos
trascender.

A la periferia móvil y substancial, asociada con el tiempo, se opone la inmutabilidad

esencial del centro o eje de la rueda. Situándose ambas a los extremos de un radio o rayo,
que los conecta, comunicándolos. Esta superficie cambiante, inestable y sinuosa, está'

59
asociada con la serpiente y la forma serpentina y también con su equivalente: el dragón de
las tradiciones orientales y occidentales. En el centro de la rueda se halla un personaje que
la tradición hindú denomina Çakra-Varti, el servidor de la rueda, idéntico al mítico
Taranis druídico, al "sabio perfecto" de los chinos, al Ometéotl náhuatl (y otras parejas de
deidades), que tendido e inmóvil da la vida a través de Tonatiuh, representados siempre en
la actitud impasible del principio, de donde emana toda la manifestación y los cambios y
retornos de las formas existenciales.

Ya hemos dicho que la rueda de la que estamos hablando es la figura de un círculo en el

plano. También hemos visto la relación de esta figura con el cuadrado, y que ambas son en
el espacio la esfera y el cubo respectivamente. Lo mismo sucede con la espiral plana y la
hélice. Al agregar volumen a la figura se le añaden nuevas posibilidades significativas, al
ser visualizada ésta a otro nivel. El plano nos sirve como soporte para la visión en
profundidad, para la comprensión espacial.2

La figura del círculo es más perfecta que la del cuadrado, pues en esta última no todos los
puntos de los lados son igualmente equidistantes del centro. Esta "primacía" del círculo
sobre el cuadrado, es la misma que existe entre el cielo y la tierra, el punto y la
circunferencia, el hilo y la trama, pues sin aquél ésta no sería. La complementariedad de
estas dos figuraciones, su valorización y su utilización conjunta en numerosas
asociaciones, es una de las claves del lenguaje simbólico. Ya que se necesitan juegos de
símbolos, conjuntos, para que el símbolo adquiera su propia significación. Unos nos llevan
a otros, y éstos a unos terceros y es en estas mutuas relaciones, y en las posibilidades a que
dan lugar, donde se comprende la naturaleza de la simbólica y la función mediadora del
símbolo. Pues a pesar de que el conocimiento posibilitado por su medio, y lo que nosotros
pensábamos acerca de él antes de haberlo obtenido, son cosas distintas, se puede sin
embargo advertir que fue a través de la actuación del símbolo, y del conjunto de la
simbólica y sus relaciones, que se lo ha conseguido. Por otro lado se comprueba que estas
simbólicas constituyen la manera más fiel y clara, exacta y despojada, en la que pudiera
sintetizarse un pensamiento, un estado especial de la conciencia o una visión del cosmos;
al extremo de que la unidad entre ambos parece evidente.

La cruz de brazos iguales es la estructura interna del círculo, la representación de las

tensiones que lo equilibran y conforman. Y también lo es del cuadrado. Asimismo, la cruz
tridimensional cumple esa función con respecto a la esfera y el cubo. La cruz plana
simboliza al número cinco. En este caso se toma al punto central como un elemento
independiente. El éter de los antiguos, que al emanar su irradiación genera el cuaternario
de los brazos cruciformes, opuestos dos a dos, los que alcanzando su propio límite
necesariamente retornan al punto original, a su quinta esencia. Este es el corazón del
símbolo y el reflejo de la potencia que él está manifestando y que incansablemente
reabsorbe. Es el centro del plano horizontal, desde donde se irradia la energía del plano
vertical, del axis mundi, que él difunde hasta enmarcar un espacio; como un oscuro vórtex,
que pese a su inmutabilidad generará todos los gestos mutables, siendo de esta manera
simultáneamente todas las cosas, el punto original y cualquier otro punto de la
circunferencia, la esencia y la substancia, Purusha y Prakriti, y todos los grados posibles
de la manifestación de los principios en la creación, o ser universal.3

El número cinco tradicionalmente simboliza al hombre y su representación geométrica

también es una estrella de cinco puntas. Esta estrella tiene la particularidad de ser un

60
continuo, y se la puede dibujar de un sólo trazo, sin levantar el lápiz del papel, y volver al
punto que la generó, completando la figura. Por otro lado, su diseño corresponde a la
representación de un hombre con los brazos Y piernas en cruz (en forma de equis) y su
tronco y su cabeza como eje vertical. La cabeza está simbolizando la sumidad, la
posibilidad de evadirse de los propios límites, o sea, de conocer lo ilimitado a través de la
salida del cosmos, y alcanzar la entera libertad de lo que no está condicionado por el
espacio y el tiempo. Lo que es en sí mismo eterno, pues no tiene nacimiento ni fin, ni se
halla dimensionado por ninguna extensión. El corazón o el ombligo del mundo, como
imágenes del centro, reflejan en el plano creacional la posibilidad de lo que no tiene
discurso por no ser sucesivo, y de aquello que no podrá ser comprendido a menos que se
preste urgente y minuciosa atención a los símbolos que lo expresan, o mejor, a lo que está
oculto en sus diseños.

Por otra parte, la proyección de un cubo en el plano, nos da una cruz de seis brazos o rueda
de seis radios. Al agregársele al eje norte-sur una semicircunferencia en el extremo de su
brazo norte, para designar el polo, la sumidad, y también la tridimensionalidad de lo alto-
bajo, expandida en las cuatro direcciones cardinales, obtenemos el símbolo llamado
crismón, muy difundido en la cristiandad y asimilado al "ojo de la aguja". Y muy
semejante en su forma, y exacto en su significado a la cruz denominada ansata, que puede
verse abundantemente representada en la tradición egipcia.

Asimismo, hemos visto ya que, en la simbólica del templo de base cuadrada y cúpula
semiesférica, los valores numéricos asignados a esas formas geométricas, eran de cuatro y
nueve, respectivamente. En numerosos casos el domo, de valor nueve, como el de la
circunferencia, es reemplazado por el triángulo, que corona la estructura cuadrangular de
la base. Tal es el caso de muchos edificios griegos y romanos y también el de las pirámides
egipcias y precolombinas. Igualmente el de los obeliscos, el de muchísimos portales que
no rematan en arco, y el de los altares cristianos, que repiten el cosmograma simbólico del
templo en su estructura vertical.

La iniciación en la tetraktys pitagórica suponía el conocimiento más alto, mientras que la

del cuadrado de cuatro, se refería al conocimiento de la tierra y constituía un paso para
obtener la primera, estando simbolizadas ambas por el triángulo y el cuadrado. El número
nueve está implícito en el tres ya que es su potencia cuadrada y significa la expresión de la
trinidad como principio universal, y su manifestación en un plano delimitado, cerrado,
cíclico, que junto con la unidad con la que se complementa, configura la imagen del todo.
Lo mismo sucede con el triángulo y su punto central (3 + 1 = 4), los que generan la forma
cuadrangular. El número cuatro ha sido tomado siempre como el número del despliegue de
lo manifestado o la expresión de los principios en el plano de la creación.4 Respecto a las
relaciones entre el tres y el nueve –o entre el triángulo y el círculo– recordaremos que la
suma de los ángulos de un triángulo siempre es igual a dos ángulos rectos. Es decir a
ciento ochenta grados, que es el valor de una semicircunferencia, cúpula o domo, el que
por otra parte es un número circular o cíclico, ya que es sabido que así se denomina a
aquellos números en los que, al sumarse los dígitos componentes entre sí, se obtiene el
nueve.

La asociación entre el simbolismo de la rueda y el del fuego es muy frecuente en las

tradiciones antiguas y los pueblos "primitivos". Para enumerar algunos ejemplos bíblicos
citaremos a Daniel (VII, 9) que nos dice que: "Su trono, llamas de fuego, con ruedas de

61
fuego ardiente": o a Ezequiel (X,6): "Toma fuego de en medio de las ruedas, de entre los
querubines"; o la Epístola de Santiago (III, 6): "Y la lengua es fuego... prende fuego a la
rueda de la vida". Esta misma relación está implícita en el llamado fuego de rota,
imprescindible para la transmutación según algunos alquimistas medioevales.
Refiriéndonos a esta mutua vinculación, debemos decir que en ocasiones se ubica al fuego
en el centro de la rueda, como es en el caso de los círculos mágicos. También como eje o
centro del templo, piedra o altar de sacrificio, sagrario, ara, residencia oculta de Agni, el
fuego, el principio radiante. Inversamente, en algunas simbólicas se lo transfiere del medio
a la periferia, y se ven así ruedas de innumerables fuegos, como se puede observar en
diferentes ritos y danzas, y en la pirotecnia de las fiestas de varias tradiciones.5 En verdad
el simbolismo es el mismo, aunque tomado desde dos puntos de vista. En una perspectiva,
el fuego se ha multiplicado en innumerables fuegos; desde otra, el fuego central absorbe la
división de la pluralidad de los fuegos, para significar el fuego original o arquetípico. Por
una parte, la unidad del ser en sí mismo, por otra, su presencia perenne en la
manifestación.

Una antigua sentencia de la filosofía griega, expresada posteriormente por Nicolás de

Cusa, y en general por todos los neoplatónicos y hermetistas, nos dice que: "Dios es un
círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna". Por lo mismo, los
contrarios de periferia y centro se hacen intercambiables. Todo punto periférico es el
centro de un sistema. "Dios está en el mundo y el mundo está en Dios". "El rostro de los
rostros, está velado en todos los rostros". "Dios está en el círculo de sus bailarines y es al
mismo tiempo el centro de la danza". Se trata de la permanente paradoja de una ausencia
siempre presente, de una inmanencia trascendente. Cualquier punto de la circunferencia, al
transformarse en centro, todo lo abarca. Y cualquier punto de este círculo, o sistema, lleva
en forma inherente, constitutiva, esa misma posibilidad. La unión de contrarios ha dado
lugar a la simultaneidad de lo que ya no se diferencia: "Trascendencia e inmanencia
coinciden en Dios, al que se le conoce como el Uno invisible e indivisible y se lo reconoce
en lo múltiple visible y divisible".6 Todo está en todo, y todo en uno.

Es por Dios, que nos ha dado el nacimiento físico y espiritual, que a El mismo lo
conocemos. La unidad no puede conocerse sino por si misma, pues si hubiera algo fuera de
ella, que pudiera comprenderla, dejaría entonces de ser la unidad. Si visualizamos este
hecho utilizando el símbolo de la rueda en el plano y situamos el principio de la vida en el
extremo norte del círculo, a las cero horas del día, y el mediodía (o mitad de la vida), en el
extremo sur, el fin coincidirá con su comienzo –a las cero horas–, conformando el alfa y el
omega de toda manifestación. El sentido de la creación es este perpetuo reconocimiento
del sí mismo en todas las cosas. Lo invisible, haciéndose visible, es que se manifiesta al
mundo y los sentidos.

Esto sucede todos los días en todos los lugares y el hombre lo ha simbolizado siempre
llevándolo a las múltiples áreas de su pensamiento o de su actividad cotidiana. En una
sociedad tradicional la vida entera es un rito colectivo, y el trabajo, el placer, o cualquier
acción diaria, es la ritualización, o la puesta a ritmo, de acuerdo a las energías cósmicas-
telúricas, siempre presentes. En ese sentido, toda construcción, utensilio, ceremonia,
lenguaje, gesto o imagen de una sociedad tradicional, es un símbolo o una señal de
conocimiento (o reconocimiento) de la cosmogonía,7 que se imita y repite de acuerdo al
modelo creacional, que por cierto está vivo en este momento.

62
Así, el símbolo constituye y forma parte de la vida normal de un pueblo tradicional y se lo
encuentra diseminado por doquier, en cada una de las expresiones de la cotidianidad de esa
comunidad. La palabra latina orbs (mundo) deriva de orbis, el círculo. Por extensión, el
orbe sería (etimológicamente) un plano circular o su equivalente cuadrado.

Es frecuente encontrar en el centro de patios cuadrangulares, a cielo descubierto, una

fuente (redonda), símbolo del eje y de las aguas originales (también capaces de saciar la
sed espiritual o de conocimiento), que se escalona a tres niveles que van de menor a mayor
y de alto a bajo y que fluyen y se vuelcan sucesivamente el uno en el otro. Los juegos y las
diversiones –como todo hecho cultural– reconocen por cierto un origen sagrado y han
constituido siempre formas rituales de expansión y recreación. Sin ir más lejos, el Tarot es
un juego de naipes, y el mismo bridge (puente), refleja valores de orden cosmológico, así
como el ajedrez, aunque sus simpatizantes lo ignoren. El juego de pelota de los
mesoamericanos es un cosmograma en movimiento, donde los participantes juegan
conscientemente su vida, al igual que en otras expresiones lúdicas y castrenses, como la
"guerra florida" o los torneos medioevales europeos y todas las competencias marciales de
los innumerables pueblos, incluidas sus fiestas "olímpicas". Estas manifestaciones
culturales tenían como objeto recrear la cosmogonía, como se ha dicho, y al mismo tiempo
revelarla. Cumplían, pues, también una función didáctica –aún a nivel de enseñanza
subliminal–, pues es bueno recordar aquí que el hombre debe aprenderlo todo y
vivenciarlo permanentemente, pues sin la idea de un orden repetido de manera invariable,
aunque de mil formas diferentes, corre el riesgo seguro de precipitarse en la desintegración
y la confusión de lo amorfo.

La transmisión del conocimiento adquiere los modos de expresión más variados, tantos
como tal o cual cultura haya desarrollado en cualquier dirección, refiriéndose todas a un
plano arquetípico común. Y mismo hoy día, en la sociedad occidental, son muy numerosos
los fragmentos que se encuentran presentes en la cultura media (y que son los que la
justifican), que no son en el fondo sino los restos dilapidados de nuestra herencia
tradicional.

El circo podría tomarse como una ilustración de lo que estamos exponiendo. Desde la
etimología de esta palabra, relacionada con el círculo (circus) y con el límite, hasta la
diversidad de atracciones y espectáculos que ofrece, es todo él un muestrario de retazos
simbólicos. La carpa redonda se articula a través de un eje central, creando un espacio
significativo, donde ha de realizarse la función. Cuatro aberturas de la carpa marcan la
orientación cardinal y corresponden a los lugares donde han sido sujetados a tierra los
cuatro primeros cordeles, a los que se agregan otros cuatro en los puntos intermedios. El
juego de las tensiones de estas cuerdas y su ubicación direccional, equilibran y estructuran
la carpa del circo. Y la función ya puede comenzar. Payasos que se golpean y realizan
cosas imposibles despertando la risa, el aplauso e igualmente el llanto; enanos y gigantes y
todo tipo de desproporciones y fenómenos de la naturaleza, actores, ilusionistas que
extraen de sus sombreros mundos de fantasía, caballos y animales amaestrados, personas
que vuelan en el espacio, luces y sonidos cambiantes, configuran un todo mágico donde se
recrea la ilusión, para subrayarla, y se imita el espectáculo del mundo y de sus indefinidas,
secretas, y aún monstruosas posibilidades. Durante siglos este arte de fascinación
ancestral, con estrechísimas vinculaciones con el teatro ambulante y el de títeres, y los
trovadores y juglares medioevales, ha despertado el entusiasmo, la emoción (a veces teñida
de nostalgia o de filosofía) y ha enseñado a numerosas generaciones. Como hoy lo hace

63
también el tiovivo y el parque de diversiones, cuyas atracciones, sobre todo desde el
comienzo de la sociedad industrial y mecánica, están basadas todas en ruedas, generadoras
de movimiento y sensaciones.

Hay que recordar, además, el carácter errático del circo, su peregrinaje a través de los
países, su nomadismo. En ese sentido nos gustaría decir unas palabras referidas a la
asociación de la rueda con la psicología de la marcha, el viaje, la búsqueda, la idea de
superación de obstáculos, desafío, progreso, desarrollo, evolución. Conceptos todos que
siendo muy loables desde un punto de vista –tomados como movimientos del alma–, sin
embargo llevan implícito su propio fin. A no ser que puedan ser transferidos del plano
horizontal, donde comúnmente se los encuentra, al vertical. De la necesidad psicológica, o
de la simple ansiedad de ir más lejos, por curiosidad, o por querer experimentar algo
novedoso, al hallazgo y la realización espiritual. O sea, siempre que esa aspiración
encuentre un orden ascendente y no nos precipite en un desorden descendente, originado
por la propia dinámica del deseo, que jamás puede ser satisfecho, pues al obtenerse lo
pretendido, éste sigue subsistiendo y origina nuevamente su proceso reincidente, que por
agotamiento comienza a decrecer. Vale decir, cada vez que se ha considerado como un
medio que posibilite un fin superior y desconocido, y no como un fin en si mismo, en el
cual lo desconocido sería suplantado por el simple cambio de formas y su perpetua
reincidencia. O por las distancias cuantitativas atribuidas a ese más allá, o la suma de las
posibles experiencias sensibles.

Esas aspiraciones horizontales, bien entendidas, son la memoria inconsciente de lo

vertical. La atracción hacia el centro, la fuerza que posibilita el retorno a los orígenes. Por
ello el hombre es un privilegiado, pues en cualquier momento puede recuperar la memoria
de sí, intentar reconstruir su pasado glorioso, volver a sus fuentes perdidas. El hilo del
tiempo teje permanentemente en su rueca esta urdimbre y trama, que es un soporte para
conocer lo atemporal, lo eterno, presentido oscuramente en nuestro interior, y que es, en
definitiva, el motor secreto que nos impele a realizar todos los actos, aunque no sepamos
este hecho o lo traduzcamos de mil maneras tan superficiales como anecdóticas. Minucias
de corto alcance que nos distraen, nos encandilan y supeditan a ellas al someternos a su
yugo. En ese sentido el símbolo es una valiosísima ayuda, pues concentra nuestra atención
y nos permite orientarnos y ordenarnos, con respecto a nuestro eje. Así, nos facilita la
realización de todo tipo de correspondencias y transposiciones, ya sea a nivel psicológico,
filosófico, u ontológico.

En cuanto a ciertas formas como la espiral, que es la prolongación del círculo –y la rueda–,
o más bien la salida de ambas hacia otros planos ya no horizontales sino verticales –
significando la verdadera evolución o el progreso espiritual sucesivo–, es un símbolo que
se encuentra en todas las tradiciones y tiempos, desde el extremo oriente a las culturas
americanas y que, asimismo hoy en día, no deja de representarse una y otra vez como parte
integrante del acervo y patrimonio humano. En efecto, la espiral, que es el signo de la
evolución y la salida del cosmos, es asimismo el de la involución o la reiteración sucesiva
de un enrulamiento paulatino. De hecho, la espiral evolutiva y la espiral involutiva se
representan como dobles espirales, o serpientes, en numerosas tradiciones; y son los
símbolos de los dos principios o corrientes de energía cósmica simultáneas, que se hallan
en todas las cosas. Una ascendente y otra descendente, como las dos mitades del día,
permitiendo ambas, en su equilibrio, la estabilidad y la armonía, como se las puede ver en
el caduceo de Mercurio o rodeando el calendario azteca. También las formas sinuosas del

64
yin y el yang expresan esta idea en el plano, conformando un círculo (o una esfera en lo
volumétrico), figura perfecta que no tiene principio ni fin: el Tao. Esta espiral (que en la
tridimensión es una hélice), funcionando conjunta y simultáneamente con su opuesta,
configura el huevo del mundo o el alma de una esfera, articulada entre dos polos
invisibles, opuestos y gravitacionales.8 Siendo que estas dos hélices están unidas en un
punto estático de equilibrio, que genera un plano horizontal, el plano ecuatorial, formando
en verdad el conjunto una sola figura. La que podría ponerse en relación con los tres gunas
hindúes: sattwa, energía ascendente; rajas, energía expansiva, y tamas, energía
descendente.

Esta idea también pudiera representarse en lo espacial por dos conos unidos por la base –la
superficie de las aguas–, o en el plano, por dos triángulos equiláteros invertidos y unidos
en un punto, o muchas veces entrelazados, mostrando bien claramente la unión de los
contrarios y su coexistencia e interdependencia, lo que en verdad constituye la estrella de
seis puntas, o sello salomónico, verdadero símbolo de la analogía en el espejearse y el
corresponderse de un plano superior con otro inferior, que es su complemento. Señalando
asimismo lo alto y lo bajo y los cuatro límites del mundo horizontal, que sus energías
generan, al relacionarse, lo que suele simbolizarse por una circunferencia que circunda y
toca en seis puntos a la estrella, completando la imagen.

También a la espiral y a la doble espiral se las suele figurar de manera cuadriforme, lo que
ha dado lugar a numerosas guardas simbólicas –enmarques de un todo continuo–, hoy
ordinariamente percibidas como simplemente decorativas. La misma cruz svástica,
símbolo tan expandido y graficado como el de la espiral –a la que la une un estrechísimo
parentesco–, es una hélice a la que se representa con una direccionalidad de giro hacia un
lado y su inverso y es sabido que en numerosas tradiciones se la encuentra representada
por el entrecruzamiento de dos formas helicoidales.9

Pero nada de esto podría ser percibido, si no fuera por ese cubo interior, que todo hombre
tiene dentro de sí, su espacio propio, que le permite orientarse en el plano y le indica qué
es adelante y qué atrás, qué la derecha y qué la izquierda y, sobre todo, lo que le dice qué
es lo alto y qué lo bajo, gracias a lo cual disfruta de su verticalidad y su equilibrio, ya que
sin ello nada tendría sentido. Esa estructura invisible está íntimamente relacionada con el
medio del hombre, puesto que también es la estructura del cosmos, al que el hombre
pertenece. Y constituye el lenguaje que le permite la comunicación entre él y el mundo.
Pues participando ambos de un mismo modelo, se hace posible la cohesión del sistema, la
coherencia del discurso en las seis direcciones del espacio, a saber, en todas las
posibilidades de lo creado. Espacio compuesto por coordenadas y tensiones, que abarcan
todos los rumbos del compás, en el centro del cual hay un punto de reposo y descanso –el
"ojo" del huracán– que es igualmente en otras transposiciones analíticas el fin y el
principio de la semana en el tiempo: el sabath; siendo las seis restantes los días de la
creación, o de la manifestación, o construcción sefirótica del mundo; y también las caras
de un cubo.

Hemos visto hasta ahora ruedas de cuatro y seis rayos y sus vinculaciones con otros
símbolos. Podríamos mencionar la de ocho e ilustrarla con la rosa de los vientos o el timón
de las naves; o la de doce, y volver a decir que corresponde al zodíaco y al horóscopo.10
Pues tanto el plano zodiacal, modelo con el que fueron construidas las ciudades de la
antigüedad (la ciudad de la tierra era un reflejo de la ciudad celeste), como el horóscopo,

65
pueden ser cosas muy diferentes a las que sospechan los modernos astrólogos. Los cuales
no se detienen a pensar que la astrología es nada menos que la ciencia del cielo, y que ésta,
juntamente con la alquimia –ciencia de la tierra–, constituyen el conocimiento de una
cosmogonía, y configuran la ciencia de los ritmos y los ciclos.

Creemos, sin embargo, que el esfuerzo de estos investigadores pudiera verse

recompensado (y validaría la enseñanza de la astrología, tal cual hoy se la expone) por el
hecho de que sus trabajos les hicieran ejercitarse en el lenguaje analógico y les brindaran
la posibilidad de concebir en forma espacial, tridimensional. Y sobre todo, si les
permitieran comprender la idea de ciclo, repetición y circularidad del tiempo. Nunca si se
ocupasen hasta la obsesión de problemas personales, materiales o psicológicos, que
pueden parecerles a ellos grandes acontecimientos mágicos o universales sólo en razón de
su miopía y falta de comprensión del símbolo. Pues la comprensión del símbolo, tal cual la
concebimos y aquí la exponemos, es la condición sine qua non del conocimiento de la
astrología, que por cierto es una simbólica.

NOTAS
1
Es además, como todo "astrólogo" y "ocultista" sabe, el que corresponde al sol y al oro
filosofal.
2
Esta comprensión "espacial" del mundo o de su "tridimensionalidad", sería análoga a la
imagen de una cuarta dimensión espacial, equivalente a un más allá no visible, por
supuesto, en la visibilidad. Todo lenguaje incluye un metalenguaje. Con la realidad que
perciben los sentidos no pasa otra cosa.
3
Quiere destacarse especialmente la importancia capital que toma esta concepción –y su
relación con el número cinco– en las tradiciones precolombinas, como igualmente en las
extremo orientales.
4
En la serie numeral, si se hace a un lado la unidad y se suman por tríadas los demás
números sucesivos, estos suman siempre nueve; ejemplo: (2 + 3 + 4 = 9), (5 + 6 + 7 = 18 =
1 + 8 = 9). Esto es también válido en el orden de las decenas, las centenas y los miles, en
forma indefinida, o sea en los múltiplos de nueve, que al reducirse vuelven
indefectiblemente al nueve, pues están repitiendo la misma operación en otro orden. Vgr.:
si tomamos la tríada sucesiva de (35 + 36 + 37 = 108 = 1 + 0 + 8 = 9) obtenemos el mismo
resultado que si sumáramos (35 = 3 + 5 = 8) más (36 = 3 + 6 = 9) más (37 = 3 + 7 = 10 = 1
+ 0 = l); a saber: (8 + 9 + 1 = 18 = 1 + 8 = 9), es decir que la serie se repite demostrando
que es un ciclo indefinido, que se produce "fuera" de la unidad, que ha sido sin embargo su
origen, y en la que radica todo su sentido aritmético.
5
En la India, al dios Shiva se lo suele representar bailando dentro de una rueda de
fuego.
6
Las citas son de E. Wind: Los Misterios Paganos del Renacimiento. Barral Editores.
Barcelona 1972.
7
La palabra símbolo es de raíz griega, y significa el reconocimiento de dos personas o

66
sujetos mediante una marca o signo.
8
Geométricamente hablando, una hélice es una curva de longitud indefinida que da
vueltas en la superficie de un cilindro, formando ángulos iguales con todas las
generatrices.
9
En el símbolo del huracán, o cicló-n, torna-do, representado también por espirales o
dobles espirales, es necesario advertir igualmente esta dualidad e interrelación de lo
centrípeto con lo centrífugo (y su vinculación con los movimientos de rotación y
translación del fenómeno). Además es interesantísimo constatar que estos ciclones en el
hemisferio norte se producen de izquierda a derecha (como las manecillas del reloj), o sea,
que son dextrógiros. Mientras que en el hemisferio sur presentan el giro de derecha a
izquierda (al revés de las manecillas del reloj), vale decir, como levógiros o retrógrados.
10
Se podrían extender indefinidamente estas asociaciones de la rueda con otros símbolos
tradicionales. Sólo se ha querido dar una muestra de la posibilidad del trabajo simbólico,
que es un juego prácticamente inagotable. Y no por ello menos preciso, riguroso, exacto y
verdadero. Siempre referido a un centro y a un orden, que nada tienen de arbitrarios,
aunque hay que advertir que los frutos de este trabajo no son la obtención de la lógica de
las relaciones en sí mismas, o su grado de probabilidad, sino el estado de conciencia que
éstas actualizan en nosotros.

CICLOS Y RITMOS
En un capítulo anterior veíamos a la historia como un código de señales significativas,
como una simbólica del alma de los hombres –análoga al alma del mundo–, que bajo
distintas formas se va manifestando en la vida de los pueblos. Y si bien esa historia no se
repite exactamente –ni jamás podría hacerlo, pues es imposible para el ser manifestarse
dos o más veces en el mismo estado de existencia, por las mismas leyes del espacio, el
tiempo, y el movimiento, que los números y las figuras geométricas simbolizan– es
evidente que ella abunda en reiteraciones y analogías. Ello se debe, sin duda, a la
circularidad del tiempo y a la teoría de los ciclos –inscriptos los unos dentro de los otros–,
así se trate de los más pequeños, como los del día o el año, o los mayores, aquéllos del
manvántara y del kalpa, que se refieren respectivamente al ciclo de nacimiento-desarrollo-
fin de una humanidad, en correspondencia con el cielo y la tierra de ese período, y de un
mundo, y su condición temporal.

Es importante señalar también que los acontecimientos históricos se dan siempre en un

lugar geográfico determinado, tomando a veces ciertas regiones primacía sobre las otras,
por muy distintos factores, entre ellos los referidos a lo tocante a la propia naturaleza de la
tierra y sus variaciones en el desarrollo temporal, que van desde el cambio climatológico,
hasta la desaparición de continentes enteros. En general se tiende a pensar en una
geografía fija y en un espacio estelar solidificado, cuando la propia tierra es un punto de
referencia móvil –como todos los planetas– y el espacio no es propiamente sino el juego
de la tensión dinámica de distintas fuerzas, o el permanente desequilibro y equilibrio de los
elementos que lo componen.

La relación espacio-tiempo, y su mutua correspondencia, está claramente expresada en la

historia y la geografía sagrada de los distintos pueblos, así como en sus mitos, ritos y
símbolos, y por lo tanto, en la leyenda y el folklore de las sociedades actuales. En el

67
cristianismo, la historia de Jesús comienza en un lugar pequeño, humilde, apartado, un
pesebre o caverna, y velan por el niño y le dan su aliento dos animales instalados a su lado
como dos columnas, que simbolizan el rigor y la justicia (el asno) y la gracia y la
misericordia (el buey); la tozudez y la mansedumbre que se han de ver posteriormente
homologadas por el mal y el buen delincuente, al final de la historia, en otra situación
geográfica, o en otra posición sobre el mismo eje, esta vez en la sumidad de un monte
llamado Gólgota, que significa cráneo –símbolo de la cúpula axial, caput o cabeza–, la
cúspide donde se produce la exaltación gloriosa, la absorción en el regazo del Padre, lugar
elevado, especialmente señalado en todas las tradiciones como sitio de contacto con otras
realidades que están más allá del cosmos. No abundaremos dando numerosos ejemplos
ilustrativos de tradiciones y civilizaciones en donde la correspondencia y la
complementariedad entre los símbolos de tiempo y espacio resultan obviamente
significativas, pues no conviene a la naturaleza de este estudio, que en cierto sentido
pretende ser una síntesis, y no una demostración. Sólo diremos que a un tiempo mítico
corresponde un espacio diferenciado, propio, y que determinados espacios (como el
paraíso terrenal y la Jerusalén celeste), se relacionan con tiempos distintos. El alma
humana entra al mundo por una puerta y sale por otra, y en el ínterin –signado por el
espacio y el tiempo– tiene la oportunidad de reconocerse y escapar de esa condición por la
identificación con otros estados del ser universal, que puede vivenciar por medio de la
conciencia individual –semejante a la conciencia universal– y que constituyen la
posibilidad de la regeneración particular –y también de la universal–, siempre, claro está,
tomando como soporte a la generación y la creación en el espacio y el tiempo. Lo que nos
indica que la vida del hombre –y del mundo– no sólo constituye una gran oportunidad para
la integración con el ser universal y sus numerosos estados, absolutamente desconocidos
para el grueso de la población, sino que nos señala igualmente que ese ser universal se
manifiesta, o existe, gracias a estas coordenadas espacio-temporales, que vienen a ser
como su corpus sensible –los "sentidos" del mundo, análogos a los sentidos de los
hombres–, en los que tanto él como nosotros nos reflejamos, tomando conciencia así de la
unidad original; o dicho de otro modo: que el espíritu se reconoce a sí mismo por sí
mismo. Por otra parte, toda la historia y la geografía sagradas no son sino la
ejemplificación de estas mutuas correspondencias entre espacio y tiempo y, como
acabamos de ver, la manera en que el ser universal se expresa o manifiesta, reflejándose en
estas cualidades sensibles, en este código simbólico. O en otros términos: que el cosmos y
sus coordenadas constitutivas vienen a ser la manifestación sensible del ser u hombre
universal.

Agregaremos que el tiempo es mensurable en la medida en que se expresa en una variable

divisible, es decir, el espacio. Por lo que siempre el tiempo está en relación con el espacio
y lo supone necesariamente. Lo mismo sucede con el movimiento, que también se
manifiesta en el espacio y que tiene del tiempo el orden sucesivo, razón por la que se lo
suele identificar con él, al punto de quese lo puede considerar como una representación
espacial del tiempo. En verdad, el movimiento –que no es sino la actualización de las
potencialidades espacio-temporales– hace coexistir en sí mismo al espacio,1 que es
simultáneo, con el tiempo, que es sucesivo, equilibrando de esta manera el orden universal.
Tiempo y espacio se complementan e interactúan. El tiempo signa, da color, y modifica el
espacio, como bien puede observarse en la simbólica del paisaje y sus cambios y
variaciones a través de las cuatro estaciones del año, que no son en definitiva sino el
reflejo directo de símbolos cíclicos más amplios, que encuentran su sentido en la idea del
ciclo arquetípico. Y es de esta manera cíclica que conviene leer a la historia y la geografía

68
–y a las artes y las culturas que en ellas se producen–, pues conforman una simbólica –una
poética– del tiempo y el espacio. El modelo simbólico de la rueda expresa y reúne de la
manera más clara y sencilla la coexistencia del espacio (o plano de irradiación, donde todo
está comprendido) y el tiempo, significado por el movimiento (en el que las cosas se
manifiestan en forma sucesiva). Y si nos atenemos a este modelo cósmico,
comprenderemos que el punto virtual, siempre central –reflejo de un eje vertical–, organiza
el espacio, que en definitiva es la actualización de la potencia de ese punto rebatida en el
plano horizontal, la cual es recorrida sucesivamente, temporalmente, por la línea recta, o
rayo, que establece la relación bipolar entre el punto original y el punto límite de la
circunferencia, los que coexisten como sucesivos y simultáneos, temporales y atemporales,
cuantitativos y cualitativos; y también como móviles e inmóviles, y que plasmados en el
principio substancial, determinarán la forma (modo, color o signo) de la vida del modelo.

Y repitámoslo, la coexistencia de estas dos coordenadas, que condicionan todo el mundo

"físico", se hace posible merced al movimiento de la rueda –que desde un punto de vista
puede ser tomada como la conjunción espaciotemporal–, que ha de generar la vida y
también la forma en que esos principios se expresan'. Pero para poder comprender
claramente estas ideas debemos ubicarnos necesariamente en alguna escala y verter estos
conceptos en términos de magnitudes, o sea, traducirlos a nuestra existencia o forma de
conocer sensible, en estricta correspondencia con la naturaleza de las cosas y el plano
arquitectónico de la creación. De allí el papel fundamental de la cantidad –y el de la
manifestación–, lo que, sin embargo, aislada de su principio y sin relación con su contexto,
tomada de forma literal, y hasta endiosada por sus características fenoménicas aparentes,
se convierte en el principal obstáculo del conocimiento, al considerársela como una deidad
idolátrica a la cual se rinde todo tributo, lo que desemboca en el fanatismo ciego de sus
adeptos.

En la economía divina, lo indefinidamente grande y lo indefinidamente pequeño se sitúan

en una escala, o enmarque, que está en correspondencia con el hombre y el mundo, sin lo
cual todo carecería de sentido y por lo tanto no podría ser aprehendido, ni existir de
ninguna manera. Lo que nos reconduce a la idea de que el cosmos (macro y micro)
constituye una sola "cosa", y una sola "materia", y por lo mismo un conjunto análogo,
compuesto por leyes semejantes, aunque tomen formas diferentes, como lo ejemplifican el
cuerpo humano, la cultura de las civilizaciones y el discurso musical. Esta escala se
expresa en y por el movimiento pendular de los ritmos y los ciclos, y se computa y
comprende en términos dimensionales. Desde este punto de vista el espacio y el tiempo
pueden ser visualizados como indefinidos, precisamente al situarnos a nosotros, y al
mundo, en un orden de magnitudes variables y finitas.

Conocidos son los ejemplos modernos que sitúan a la nave de la tierra (y a su tripulante el
hombre) en la inmensidad del espacio. Así, debemos decir que esta "nave" se mueve en el
cielo a muchos miles de kilómetros por hora2 y pertenece al sistema del sol, por ser el
"astro rey" su centro, como el corazón lo es del mundo celular. Este sistema, a su vez se
inscribe dentro de la Vía Láctea, una nebulosa espiral, que es obviamente un mundo mayor
que el solar y del cual éste depende. Habría pues en la Vía Láctea un sol de nuestro sol,
como la célula lo es con respecto a la molécula, y ésta con referencia al electrón.
Asimismo ese papel le corresponde a la naturaleza en relación con el hombre, y también a
la tierra con respecto a la naturaleza, y al sol con referencia a la tierra, la cual le debe su
causa, así como la naturaleza debe su existencia a la tierra, el hombre a la naturaleza, la

69
célula al hombre, la molécula a la célula y el electrón a la molécula. En cierto sentido
puede decirse que cada mundo más amplio es el origen, o un padre, para el más
restringido, y que éste juega ese mismo papel con respecto al que le sigue. Esta
concatenación, que resulta perfectamente normal, tiene la característica de sorprendernos
en cuanto reflexionamos en las magnitudes con las que topamos en nuestro intento de
ubicación en la escala de lo indefinidamente grande y lo indefinidamente pequeño.
Efectivamente, se supone que el sol gira alrededor de su centro galáctico empleando
doscientos millones de años en recorrerlo, lo cual constituiría un "día" solar. A su vez, la
Vía Láctea giraría en torno a un centro desconocido y tardaría en recorrerlo veinte
millones de millones de años, lo que conformaría un "día" galáctico.3 En cuanto a las
magnitudes de lo pequeño, diremos que el "día" de una célula sanguínea es de dieciocho
segundos, y el de la molécula, apenas un poco más de un segundo. Nada agregaremos
respecto al electrón y a mundos mucho mas pequeños (aunque señalaremos que la
microelectrónica produce en la actualidad computadoras que operan con señales de
trescientos mil millones de ciclos por segundo). Por otra parte, son de todos conocidos
aquellos datos que nos sitúan a tanta distancia de determinadas estrellas, que algunas de las
más cercanas se hallan a magnitudes medidas en años luz, lo que equivale a decir que el
tiempo que se tardaría en recorrer la distancia que nos separa de ellas, de acuerdo con la
velocidad con que la luz se propaga en el universo, es tan grande, que una estrella visible
en una noche cualquiera, es contemplada desde la tierra como seria hace cientos de
millones de años y no como es en la actualidad. Lo mismo vale en forma inversa y si un
observador se hallase hoy en alguna de aquellas estrellas más cercanas, mirando hacia la
tierra con algún aparato, artefacto, o método, lo que vería sería, por ejemplo, el comienzo
del presente kalpa, por decir algo. Esto, sin duda, es una manera de expresarse, pues las
magnitudes espaciales a que nos referimos, medidas en tiempo cronológico, no son
verdaderamente mensurables, y no guardan la debida proporción, que quizás deba buscarse
sólo en la escala del sol y su sistema, teniendo en cuenta que la antigüedad y la tradición
hacen unánimemente referencia a esta "medida".

Si una célula sanguínea, cuyo ciclo dura dieciocho segundos con relación a su centro, el
corazón, pretendiera ubicarse a sí misma respecto al gran ciclo o "día" solar, que es el
período de precesión de los equinoccios (veinticinco mil novecientos veinte años), o sin ir
tan lejos, con el año solar de trescientos sesenta y cinco días, o aún mejor, con un simple
día de veinticuatro horas, observaría que este último tiempo cronológico, en el que cabe la
vida de cuatro mil ochocientas generaciones de su especie (lo que equivaldría en el plano
humano a un espacio de ciento veinte mil años, considerando la duración actual de una
generación en veinticinco años), no sólo no le sirve para sus cálculos, sino que además ella
se encuentra condicionada intrínsecamente por los acontecimientos propios de su medio,
en este caso el organismo humano y su centro, el corazón, que en veinticuatro horas vive
toda suerte de traslados y cambios espacio-temporales. El tiempo, con el que se mide el
espacio, no es en ningún modo uniforme. Está vivo ahora, como una cualidad sensible del
cosmos; y su computación cronológica, con la que solemos, dimensionar el espacio, es uno
sólo de sus aspectos o cualidades. El tiempo es una categoría del alma, que nace del
interior del corazón y que constantemente se regenera a sí misma4. Por otra parte, el
espacio geométrico es uniforme, el físico no lo es. Se puede hablar de un espacio
cuantitativo o mensurable, que se supone homogéneo, pero el espacio no es sólo la
cantidad, sino también la cualidad de los elementos que lo componen.5

Asimismo, queremos destacar que los ciclos y nuestra ubicación respecto a ellos, nos dan

70
una proporción entre las cosas, idea muy cercana a la de armonía –y justicia–, conceptos
que están muy estrechamente ligados a aquél de "rnedida" a que nos hemos referido, y que
expresarían las cualidades inherentes a la cantidad, y no sólo su magnitud continua y
sucesiva. Además, hemos dicho que cada ciclo o mundo es un símbolo de otro mundo
mayor o superior; una imagen de un encadenamiento, que va más allá del tiempo
específico del ciclo, o mundo, que se toma como punto de referencia, y que pudiera ser
entonces considerado como extratemporal, con respecto al ciclo o mundo menor, o no
sujeto a las mismas "medidas", por referirse ambos a distintas cualidades vivas del tiempo
y el espacio, que conforman las diferentes partes del ser u hombre universal. Y esta
proporción, o ritmo, "magnitud", o "medida", constituye el orden del mundo, su ley, en el
que cada una de sus partes se articula en proporción con todas las otras, pero guardando
una relación que no siempre puede medir la serie numeral discontinua, puesto que en
primer lugar el cosmos no es un espacio absolutamente continuo, y en segundo término, no
es un modelo geométrico o mecánico,6 sino un organismo vivo, o las posibilidades que el
germen o embrión porta en sí mismo.7

Para la tradición hindú, el kalpa es la medida o módulo del tiempo, equiparable en otro
orden al módulo espacial del sistema solar. Este kalpa supone todo nuestro mundo, y es
donde se da propiamente el estado humano –expresado en los distintos manvántaras por
las formas correspondientes a las diferentes posiciones de los planetas y estrellas, y sus
correlativas mudanzas en la fisonomía de la tierra–, que es un estado del ser universal,
signado por el tiempo y el orden sucesivo, que caracterizan precisamente a nuestro mundo
y su desarrollo. Como se sabe, un kalpa contiene una serie de catorce manvántaras. De
estos, seis han pasado y siete son los futuros, pues nos encontramos actualmente en el final
del séptimo de la serie. La duración de un manvántara es de cuatro millones tres cientos
veinte mil años. La duración del kalpa sería entonces cuatro millones trescientos veinte mil
por catorce, lo que daría un total de sesenta millones cuatrocientos ochenta mil años, o un
"día" de Brahma. El año de Brahma se obtiene multiplicando esta cifra por trescientos
sesenta, o sea, veintiún mil setecientos setenta y dos millones ocho cientos mil años. Y la
vida de Brahma dura cien años, por lo que se debe multiplicar la cantidad anterior por ésta
y obtendremos así lo que , los hindúes llaman un Para. Se trata de expresar de esta manera
lo indefinido, saliendo de toda proporción computable. Esta cronología, debe ser tomada
en su expresión numérica y cuantitativa, como constituyendo un símbolo-magnitud.8 Sobre
todo si se tiene en cuenta que "a un Brahma le sigue otro Brahma; uno se acuesta, el otro
se levanta. No se pueden contar. El número de estos Brahmas no tiene fin .... más allá de la
visión más lejana, allende todo espacio imaginable, nacen los universos y se desvanecen
indefinidamente. Como barcos ligeros estos universos flotan sobre el agua pura y sin fondo
que forma el cuerpo de Vishnú. De cada poro de este cuerpo sale un universo a cada
instante y estalla. ¿Tendrás la presunción de contarlos?".9

Evidentemente, se trata de un tiempo indefinido que progrede ad infinitum. Y que sin

embargo constantemente se regenera, en forma cíclica, lo que lo actualiza perennemente y
lo pone a nuestra disposición de manera virginal, por la repetición del ritmo fundamental
del cosmos: su destrucción y su recreación periódicas, experimentadas constantemente por
el hombre. Debe destacarse que esto sucede siempre en el microcosmos con la función
respiratoria, la que está íntimamente asociada con los ciclos y con los ritmos. Cada vez que
es oxigenada una célula sanguínea, mueren y renacen sus moléculas. Podría decirse, en
este sentido, que cada vez que aspiramos nacemos, y cada vez que espiramos morimos. Y

71
lo mismo sucede con el aspir y el expir universal.10

En verdad, todo el trabajo para librarse de lo que en términos budistas es el samsara –o dar
vueltas a la rueda de las existencias–, es decir, trascender el espacio cósmico y el tiempo
cíclico, se realiza por medio del tiempo, o mejor, con el tiempo y en el espacio. O sea, con
los elementos vivos de la creación física, que posibilitan este pasaje, o transmutación, la
que se efectúa de numerosas maneras. Así, sobre el fondo prototípico de un proceso
iniciático, se teje una historia personalizada, en la que el recuerdo de los orígenes y la
memoria de sí mismo son traducidas en el tiempo, como una evocación de la infancia en la
que ésta tenía de más puro, o como la rememoración de vivencias pasadas que fueron
significativas y a las que se les descubre un sentido que muchas veces yacía oculto por la
maraña de la psique. Este recuerdo del sí mismo, aunque sea frágil y fragmentario, por una
parte no se refiere a la personalidad tal como estamos acostumbrados corrientemente a
considerarla, y por otra, se relaciona con el hecho de ir vislumbrando poco a poco otra
dimensión del tiempo; el tiempo mítico (o la anamnesis tal cual la consideraba Platón),
mucho más real y efectivo que aquel cómputo parcializado del devenir, el cual se nos
aparece bajo esta nueva luz como un amorfo más o menos ilusorio. La audición de estas
voces internas, es lo mismo que escuchar al hombre interior fuera de sus circunstancias
externas; vivenciar el ser, el hombre universal, afortunadamente separado ahora de sus
máscaras o roles y también de sus variadas conductas y formas de existencia. Se pasa así a
vivir una experiencia mucho más cercana a uno mismo, que nos va haciendo comprender
una presencia que siempre ha estado allí, como un invisible componente de toda
individualidad. Este conocimiento de la unidad del ser, a cualquier nivel que se produzca,
se puede considerar como una ruptura del espacio profano en el que habitualmente
estamos encerrados, y el acceso a otro plano, área o mundo, de mucha más sutileza y
calidad, y por lo tanto de mayor riqueza cualitativa. Se opera, por eso mismo, una ruptura
de nivel espacial, a partir del tiempo tomado como un soporte de la eternidad, ya que él
mismo constituye una manifestación refleja, o invertida, del no tiempo –o de otro tiempo–,
que en la línea de nuestra horizontalidad histórica se comprende como algo anterior,
cuando en verdad este tiempo mítico vertical coexiste con la sucesión, razón por la cual de
él puede decirse que: "es una imagen móvil de la eternidad". Y ese mismo tiempo
corriente, y el espacio donde se produce, han de tener algo de la cualidad de lo que
expresan o simbolizan, pues como ya hemos dicho, si no fuera así, de ningún modo
podrían manifestarlo.

Si fuera lícito hablar de "historia" a determinadas magnitudes, el mundo entero ha sido un

"huevo", luego un embrión, que posteriormente se ha manifestado en y con todas sus
especies –las que comienzan a desarrollarse en forma independiente y armónica, en
relación con su medio, su contexto–, o partes, tal cual un hombre, un animal o un árbol; y
tal como ellas se regenera y reproduce cíclicamente a los niveles en que se manifiesta. De
hecho, ésta es una manera de decir,11 pues en realidad lo que se expresa como sucesivo, es
simultáneo en otro orden, y aún dentro del mismo orden espacio-temporal es perenne,
sucede constantemente –y por lo tanto en este preciso instante–, y se expresa a través de
leyes prototípicas.

Estamos acostumbrados a ver la creación como algo absolutamente histórico, cuando en

verdad éste es sólo un punto de vista, ya que el hecho creativo no es únicamente
horizontal, sino que fundamentalmente es vertical, en cuanto a que el origen presente en
cada forma substancial es extratemporal y no signado por el tiempo y el espacio. Ese

72
origen de todos los ciclos es el ciclo prototípico, que en su dimensión increada está siendo
siempre. Es preciso advertir que lo que muta son las indefinidas formas, nunca las
estructuras primarias prototípicas, y jamás los arquetipos, bien llamados eternos. Todo el
tiempo está sucediendo ahora en el corazón del hombre. El creador genera todo el cosmos
y lo asegura mediante la polarización en un dios conservador y otro destructor y
transformador.

Nos interesa seguir considerando la rueda como espacio, como tiempo, y asimismo como
movimiento, es decir en cuanto a su actuación generada por el espacio y el tiempo. Ya nos
hemos referido a las cuatro edades de la humanidad, o a las cuatro etapas de la vida de un
ser humano. Sería interesante también reflexionar sobre el ciclo de la función respiratoria,
que se divide en forma binaria: aspiración-expiración –y que tanto es válido para el
hombre como para el universo–, el que puede subdividirse en cuatro tiempos –o
movimientos espaciales–, de los cuales el primero es una toma de aire, el segundo su
retención, seguido de un tercero de expulsión completa –equiparado a una muerte–, al que
continúa un cuarto de total vacío. Inevitablemente en este punto ha de producirse una
nueva aspiración, indispensable para la regeneración cíclica. En cuanto a la rueda como
espacio, ya nos hemos referido a ella cuando la consideramos como mandala 12 vale decir,
como espacio significativo y sagrado, en oposición a cualquier lugar indeterminado,
caótico o profano. O sea: la rueda estática asociada al espacio, en contraposición con la
rueda dinámica vinculada al tiempo. El espacio genera tiempo, El tiempo crea espacio. Y
entrambos producen el movimiento de la rueda, que constituye la ritualización del
mandala cósmico, o la puesta en acto, o en función, de las potencialidades ocultas en lo
inmóvil, que posteriormente han de tomar vida y forma substancial. Y esa vida y esa forma
producidas por el movimiento, han de estudiarse en relación con otro ciclo cuaternario.
Nos referimos al reciclaje perenne de los elementos, o los componentes de la vida que
conforman la "materia", y que, como es sabido, se denominaban fuego-agua, aire-tierra,
para la antigüedad. En verdad, como tal, esta "materia" no existe, sino que podemos hablar
de ciertos estados de la misma en relación con el mayor o menor grado de intervención del
principio o elemento que la conforman. Suponiendo un estado relativamente estable de
esta materia de que se trata, ella se nos aparece de tres modos básicos: como sólida, líquida
y gaseosa, los que corresponden a los elementos tierra, agua y aire. El cuarto elemento o
principio, el fuego, es también llamado el principio radiante de la materia. Es por
intermedio del calor, o fuego, que se transforman los restantes elementos o estados, los
unos en los otros, al derretir éste a los sólidos, evaporar a los líquidos, y por su ausencia,
condensar a estos últimos, solidificándolos. En este sentido, la liberación o absorción del
calor determina en realidad el estado de la materia. Por lo tanto, un estado relativamente
estable de materia, sólo se diferenciará de otro, de acuerdo a la proporción del calor, que
hace que las moléculas de un cuerpo se hallen a tal o cual distancia entre sí, lo que permite
la libertad de movimiento que es posible entre ellas. De todos modos, y volviendo a
nuestro tema de la proporción y la medida, y teniendo en cuenta que el sol es el elemento
ígneo, o radiante, en cuanto a los estados de la materia de nuestro planeta, es lógico pensar
que este astro esté en perfecta armonía, coincidencia y equilibrio, con la vida de este
mundo, con su estructura misma –al igual que la del hombre– ubicados ambos en una onda
de energía afín, en la cual al existir los elementos en forma individualizada, por acción del
sol mismo, pueden constantemente mutar y combinarse y proseguir a su nivel la obra
creacional. Si se alterasen las proporciones, las magnitudes, las medidas de este equilibrio
armónico, si la tierra se alejara o se acercara al sol desmesuradamente, se acabaría la vida
por congelamiento o por evaporación, por el excesivo apretujamiento molecular de lo

73
compacto o por la dispersión molecular de lo gaseoso. Lo que nos expresa bien a las claras
la relatividad de aquello que tomamos como algo fijo, real e inamovible, cuando es
evidente que se trata de todo lo contrario. Sobre todo si consideramos que este permanente
reciclaje de los elementos se produce igualmente, y con las mismas características, en el
hombre, y que, más allá de ser sucesivo se da en forma simultánea. Ya que en cada uno de
estos estados de la "materia" se encuentran presentes todos los elementos, interactuando en
distintas proporciones entre sí; lo que asimismo equivale a decir que la "materia" del
universo es una sola.

Siguiendo con la relatividad de los fenómenos y la mutabilidad de las cosas, indicaremos

que algunas de las imágenes que se nos aparecen como firmes y nos convencen de nuestra
propia individualidad –y de la segura garantía que nos ofrece la historia–, son
extremadamente banales y jamás hemos meditado sobre ellas. Como curiosidad, y con
respecto a la historia, haremos hincapié en que un individuo cualquiera sólo puede
recordar fehacientemente a sus abuelos y su época, a lo sumo tres generaciones, que son
las que constituyen "su mundo" –aunque él mismo suponga lo contrario–, que no se
remonta a más de un siglo, permaneciendo todo lo demás en un estado de difusa
confusión, tal cual si hubiese perdido la memoria y tuviera que referirse a circunstancias
externas contingentes –"histórico-científicas"–, a las que tiene que otorgar una categoría
real, objetiva, verdadera; pues al identificarse con ellas, adquiere inmediatamente la
seguridad de la posesión de un hipotético "yo", que pasa a ser nada menos que su
identidad, su presunto ser en el mundo y la razón de su existencia. Esta módica
perspectiva, jamas confesada interiormente por temor a la desintegración, hace sin
embargo a los contemporáneos sentirse partícipes de la historia mundial, como si esta
fuera una institución oficial y universalmente objetiva para todos los pueblos y seres, algo
sustancial y garantizado que avanza hacia el progreso y que dicta una ley inmutable y
científica, de la que ellos son los depositarlos y árbitros. No nos atrevemos a calificar estas
actitudes, de las que algunos se carcajean sin disimulo, y que otros enjuician con, una
seriedad que no admite descargos. En cuanto a la idea humorística de la posesión
individualizada de la personalidad "a ultranza" –que nos hace sentirnos únicos y
exclusivos en el mundo–, ella constituye una paradoja en la comprobación estadística, ya
que en poco mas o menos cuatro siglos se han tenido más de un millón de antepasados
(cuatro abuelos, ocho bisabuelos, dieciséis tatarabuelos, etc.), lo que equivale por ejemplo
a decir, que en el siglo XV –fecha del descubrimiento y comienzo de la conquista de
América–, es casi seguro que han existido aquí y allí más de un millón de nuestros
antecesores directos, tan propietarios de su ego como nosotros mismos.13 Lo cual nos
conduce nuevamente al tema de la proporción y la medida, o sea el de la ubicación,
íntimamente vinculado al equilibrio y la armonía de los ritmos y los ciclos y la necesidad
de un encuadre y una orientación.

Coincidamos en que la época histórica en que nos ha tocado vivir es dura y difícil en razón
de su situación en el tiempo cíclico.14 Es más, se advierte que estamos en el ocaso de una
cultura y al final de un período que se produce en el mundo entero. Diversas voces, desde
distintas tradiciones, vienen advirtiendo este hecho –cada vez más expresamente– desde
hace ya años. Esto ha dado pie asimismo a la aparición de pseudoprofetas y especuladores,
que aprovechan de esta circunstancia para profitar con artes y engaños a nuestras expensas.
Se dice en varios libros sagrados que estos personajes se han de multiplicar en nuestra
época. Sin embargo, ellos mismos no son sino un símbolo del fin. Y este fin, no es sino el
segundo advenimiento, la liberación. Por cierto algo más difícil de imaginar, y que guarda

74
poca relación, proporción, o medida, con los parámetros con que estamos acostumbrados a
ver las cosas. Hay, sin embargo, una promesa vertida en forma clara en todas las
tradiciones, y que los cristianos llaman parusía. El mismo evangelio nos dice que de ese
día y hora nadie sabrá nada, y que andaremos trajinando y afanándonos por lo de siempre,
en forma normal. Hay quienes estudian estos temas en detalle, de acuerdo a fuentes y datos
tradicionales, y muchos de ellos destacan al "milenio" –décadas más o menos– como fecha
promedio de los límites del actual manvántara. Pero, lo que sí puede con seguridad
afirmarse, es que a los efectos del ser individualizado, el fin de una civilización es
perfectamente equiparable al fin de sus días, ya que todos los ciclos son análogos.15 Quien
ha pasado por la muerte ya no puede morir. Y nada de esto será más o menos doloroso de
lo que ha sido siempre y por cierto es también ahora mismo.16 Por otro lado, el fin de los
tiempos se refiere a la abolición de nuestro condicionamiento espacio-temporal y a un
retorno a la frescura virginal de los orígenes no determinados, que por cierto incluyen la
posibilidad de un renacimiento. En este contexto, las palabras libertad, igualdad y
fraternidad adquieren su último sentido y también nos marcan una tarea a realizar o un
destino que cumplir.

NOTAS
1
Las civilizaciones son ciclos que tienen principio, desarrollo y fin; que poseen vida,
como los hombres y los continentes geográficos. Se generan al igual que los organismos
vivos y corren su misma suerte.
2
Es interesante destacar como curiosidad que el hombre apoya sólo las plantas de los
pies, u otra pequeña superficie de su cuerpo, sobre la tierra. La mayor parte de su volumen
vive y transita en el espacio a esa enorme velocidad y es aéreo. Sin duda, los habitantes
modernos de las grandes ciudades no nos enteramos de este hecho –como casi de ningún
otro–, pues fijamos nuestros propios límites al identificarnos con nuestras concepciones, y
nos sentimos bien anclados en una hipotética tierra material, absolutamente sólida, cuando
en verdad es una superficie porosa en la que el aire circula libremente, penetrándola y
conformándola, como es además notorio en el cuerpo humano. Por otro lado, la parte que
no es aérea es líquida, como lo atestiguan claramente también el propio conjunto de
fluidos del cuerpo y la constitución geográfica y sustancial de la tierra. Tomando además
debida cuenta de que estos elementos tan inestables están constantemente en movimiento,
e interactúan entre sí.
3
Estos cálculos aquí citados se consignan sólo a título de ejemplo ilustrativo y sin
pretensiones cientificistas.
4
Es obvio que las épocas cronológicas de igual duración no responden necesariamente
a tiempos equivalentes. El tiempo no transcurre uniformemente.
5
Para Alan Watts: "El espacio y mi conocimiento del Universo son lo mismo".
6
La simbólica y la geometría son vehículos, enseñanzas didácticas para comprender el
cosmos, pero no el cosmos en sí.

75
7
Debemos, por lo tanto, referimos a un orden, a un encuadre correlativo y proporcional
entre el hombre y el cosmos, dejando de lado los ciclos muy mayores, que son
exclusivamente cósmicos, y los muy menores, que ya no poseen una relación significativa
con respecto al ser humano.
8
Lo mismo sucede con el número diez mil en la tradición china, con el cuatrocientos en
las mesoamericanas, y también con el milenio, u otros símbolos-magnitud, en diferentes
civilizaciones.
9
Si se lleva un poco más lejos este ejemplo, pudiera decirse que cada vez que
encendemos un fósforo se produce un mundo, un sistema completo; o que cada vez que
parpadeamos asistimos inconscientemente a la creación de un campo, que tendrá dentro de
sí la posibilidad de generar otro, y así en una serie ilimitada. Por otro lado, un milenio no
es ni la fracción de un segundo en la vida de un dios.
10
Según Platón, desde el norte al sur se desarrolla un movimiento ascendente, a partir de
allí retorna nuevamente hacia el norte (impulsado por sí mismo, abandonado a su suerte),
recorriendo en sentido inverso su ruta circular. También es interesante poner a lo anterior
en relación con la vida existencial e histórica del ser humano, así como con los ciclos de
las distintas civilizaciones.
11
Como lo sería el referirnos a nuestro propio ciclo existencial humano tomado como
independiente del resto. O sea, considerarlo como un circuito cerrado y autónomo,
uniforme y autosuficiente, cuando bien por el contrario la realidad nos indica la
interdependencia, que es posible gracias a lo que todo ciclo tiene de individual, aunque
esta individualidad adquiera su sentido en la vida del conjunto, como está claramente
ejemplificado en el caso del ciclo de una célula sanguínea.
12
Recordemos que la traducción de mandala es círculo.
13
Este sencillo ejemplo no lo es tal, en cuanto comprobamos que el hombre en sí,
sintetiza a todos sus antepasados y proyecta todos sus descendientes. Si esto se simbolizara
gráficamente, se haría mediante dos triángulos invertidos, o dos conos, o espirales, unidas
por un punto o vértice común, que representaría al hombre en su función mediadora.
14
Aunque este hecho no justifica las responsabilidades individuales. Ha sido el hombre,
en facultad de su libre albedrío, el que ha llevado al mundo a la situación en que se
encuentra. El ser humano es tanto el mediador de la construcción como el de la
destrucción.
15
En virtud de su aceleración, el tiempo se contrae en el espacio y acorta las distancias
de tal suerte, que en verdad se contrae en sí mismo. Hasta que ese exceso de velocidad en
que reitera sus ciclos, lo lleva al grado de devorarse y ser absorbido por la simultaneidad
del espacio. Ese sería el fin de los tiempos, el retorno al origen, en el cual la rueda dejará
de girar, cesará el movimiento. Y en esa indiferenciación virginal se generará entonces un
nuevo espacio, un cielo y una tierra nuevos, y también un nuevo hombre o humanidad,
otro ciclo –en este caso un manvántara–, con un tiempo regenerado, como sucede
analógicamente con cada año nuevo.

76
16
"Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro
Padre celestial las alimenta". (Mateo VI, 26).

LAS DOS MITADES DEL HUEVO COSMICO

Tal vez la energía de la gravedad y sus leyes no son sólo principios aplicables a la
"materia", sino algo más universal, arquetípico, vinculado con cualquier forma de la
atracción en diferentes niveles expresivos. Esto si es que contamos con la similitud de dos
entes que se atraen al complementarse, los que deben oponerse siempre para que esta
conjunción se realice. El rito y la magia conocen este principio que constituye su razón
misma de existir como tales.1 Las leyes de la analogía suponen diversos planos, donde las
transposiciones puedan efectuarse e incluyen la atracción y el rechazo, el reconocimiento
de lo que verdaderamente significa lo mutuo, dando por sentado que esta similitud entre
plano y plano –que coexisten simultáneamente– es una condición previa a todo rito o
analogía. Por otra parte, este tipo de energía se encuentra explícita en la tradición hindú,
cuando ésta se refiere a los tres gunas: sattwa, rajas y tamas. En efecto, si sattwa se vincula
a una energía vertical ascendente, tamas se encuentra en el extremo opuesto de esa
verticalidad y manifiesta a la energía descendente. Va de suyo que entre ambas hay una
complementación, ya que no podrían ser la una sin la otra y que ellas coexisten
simbolizando la evolución y la involución y generando a una tercera, llamada rajas, que
permite la expansión y el desarrollo del plano horizontal y sucesivo. Por lógica, en cada
una de estas "fuerzas" han de estar presentes las otras dos, como parte constitutiva de las
mismas. Por lo que conforman un conjunto interdependiente, donde una sola y misma
energía, al desdoblarse, se polariza, constituyendo un eje vertical por el que ascienden y
descienden fuerzas, equilibrándose en un punto medio o centro, que genera un plano
horizontal de desplazamiento de esa energía hasta sus propios límites, es decir,
directamente proporcional al juego de sattwa y tamas, al de la evolución y la involución de
un ser cualquiera, así fuese un hombre, una civilización o un mundo. Si graficamos esto en
el plano, obtenemos un eje vertical y otro horizontal –en donde la energía de sattwa y de
tamas se reflejan–, que lo cruza en su centro, conformando la figura de la cruz,
universalmente tradicional. Esta representación que en muchas ocasiones aparece
circunscrita por una circunferencia que la complementa y aclara,2 no es sino la
simbolización del cuaternario y el ciclo –con todo lo que ello involucra, como hemos visto
a lo largo de estos textos– y conforma una síntesis perfecta de pensamiento,3 donde la idea
de totalidad y simultaneidad en el espacio, en el tiempo, y con respecto a los "elementos"
constitutivos de la creación, se manifiesta de una sola vez y se percibe con un sólo golpe
de vista, gracias al equilibrio del juego armónico de tensiones involucradas en ella –y
asimismo en todas las cosas–; lo que equivale a decir: a la coexistencia de sattwa, rajas y
tamas, que también la cruz simboliza.4 Sin caída no hay redención y es obvio que sin
tamas, sattwa no tendría lugar en la conciencia, es decir, en nuestro mundo. Y en vez de
adjudicarle un valor a estas energías referido a su bondad o maldad –excluyendo
ilusoriamente a una en beneficio de la otra–, bien haríamos en tratar de comprenderlas bajo
la luz recíproca que ellas simultáneamente emiten, merced a la cual podemos
diferenciarlas, como posteriormente distinguiremos a ambas de rajas, su expansivo reflejo
generador. También tamas es una forma de la deidad y por lo tanto su energía es sagrada.
Conociendo esta realidad como componente del ser universal presente en toda la creación
–a la que da precisamente lugar–, es que el individuo puede saber de su contrapartida, de la
posibilidad de su opuesto, o sea: de la realidad igualmente válida de sattwa, que por otra
parte es también energía inmanente en tamas, así como esta última está comprendida en
sattwa y las dos conjuntamente en igual proporción en rajas, fundamentando el cosmos en
su expansión horizontal. Habría que agregar que el constante y precario equilibrio de estas

77
alternativas en determinados períodos del tiempo histórico, hace que predomine
sucesivamente una sobre las, otras en aras de la proporción del conjunto. En el momento
actual del ciclo, la energía gravitacional, es decir, la atracción hacia lo descendente –
seguida de un paulatino opacamiento y densificación–, es la que prima sobre las otras. Por
ese motivo esta energía es fuerte y dominante, y por lo mismo tiene particular interés,
puesto que también –en forma velada– hace explícitas a las demás: en particular a su
opuesta y complementaria sattwa, la cual puede entonces aparecer como "salvadora"
gracias a tamas, con la que se enlaza naturalmente, ya que ambas son una sola y misma
energía polarizada, con signo opuesto, invertida la una con respecto a la otra y viceversa.

Esto también es válido para las dos mitades de un círculo, rueda o esfera. La superior
simboliza el cielo, la inferior significa la tierra. En medio de las dos, como un eje vertical,
se halla el hombre,5 al que cabe un papel de mediador, de intermediario en la creación, que
va mucho más allá de lo que vulgarmente éste se imagina, ya que su rol o función –si así
se le pudiera llamar– es el punto imprescindible de la obra de la creación, que él mismo
acaba y corona al "redondea? su sentido unitario y establecer un foco de unión –el
equilibrio de un eje estático en un mundo en constante movimiento y fuga– en el perpetuo
devenir de las cosas y las formas, cumpliendo un papel re-unificador en distintos planos o
mundos.

Esta característica esencial del hombre es hoy negada bárbaramente, no sólo por el
cientificismo, sino también por numerosas pseudo-religiones. En verdad, las mismas
religiones tal cual aparecen hoy día en su ocaso, o la niegan, o no la conocen.6 Ello se debe
a que hacen de normas relativas, absolutos, de medios, fines, y sobre todo, a que han
prescindido o eliminado al "mal" de sus cosmologías. Por lo que nos ofrecen una lectura
mutilada de la realidad y por lo tanto de nosotros mismos. Esta tremenda limitación, que
pudiera resultar infantil si no hubiera sido marcada a sangre y fuego por el odio del
fanatismo sectario, no constituye sino pura y simple ignorancia, tanto más evidente y
extraña cuando se encuentra en gente que se supone culta, mismo entre ministros y
sacerdotes de esas religiones, de los que se piensa son especialistas en estas cuestiones,
cuyo conocimiento de lo sagrado se establecería así con ciertas reservas.

Es lamentable, entonces, que no se pueda revelar en estas personas –que acaso lo desean
sinceramente– la verdad y la vida, por el simple hecho de que no se lo permiten, por sus
condicionamientos y prejuicios, o porque andan ocupados –en el mejor de los casos– con
su imaginación omnipotente, en sus ensoñaciones "místicas", o trajinando secamente
presuntas ortodoxias dogmáticas, cuando no sintiéndose piadosos o gratificados por su
"bondad". Lo grave es que estos profesionales se ven en la obligación de imponernos una
idea "verdadera" de la deidad (generalmente ligada a la "sensiblería" o al
"humanitarismo"), ciertamente antropomorfa, que constituye una limitación evidente del
conocimiento de aquello que no es humano y que tampoco posee forma. Pensamos
entonces que su percepción del conocimiento es tan distorsionada y confusa que, desde el
punto de vista de la majestad de ese conocimiento, equivale a una negación. Con el doble
agravante de querer a la fuerza esa profusa ignorancia, utilizándola además como factor de
poder, aplicada siempre a fines menores, casi siempre personales. Estas "autoridades" nos
han dado una imagen erronea de lo que la tradición, unánimemente, describe como algo
más parecido al no-ser, que al ser. Experiencia ésta que excluye toda posibilidad de
conocimiento computable y que nada tiene que ver (al menos directamente) con la piedad,
la salud, la suerte, la felicidad y la realización personal. Y sí con la aceptación, el
reconocimiento de lo que ha sido siempre, la palpable realidad del misterio, la frescura

78
inocente del deambular y fluir interno, o la "ingenuidad" virginal del niño, o del loco, que
bien comprendidas y vivenciadas constituyen los frutos del árbol de vida –siempre
presente–, ante los cuales cualquier promesa o descubrimiento fenoménico, "dogma
ortodoxo" o "conocimiento secreto", resultan absurdos y risibles, pues la pura realidad –
que algunos han tratado de expresar como un vacío o una nada, aclarando que no se trata
exactamente de eso– se impone por sí, como unidad, vivencia en la cual estamos incluidos
los humanos, constituyendo nosotros sus posibilidades más perfectas de ex presión y
revelación. Se nos dirá que este opacamiento de la diafanidad original, perceptible en la
ciencia y en las religiones –y que precisamente da lugar al cientificismo y a las
pseudoreligiones–, es "tamásico" o gravitacional y que se debe a la naturaleza del ciclo. A
lo que responderemos afirmativamente. Agregando además que gracias a esta
característica, es que acaso podamos vivenciar la energía de sattwa, pues, como hemos
visto, la deidad también se manifiesta en términos negativos: 1 como asimismo, desde un
punto de vista inverso y análogo, lo hace la teología llamada "negativa".

En lo que respecta a lo personal, cada hombre y cada institución tienen con seguridad un
fin y un destino, es decir, una función y una misión, aunque ellos mismos no las conozcan,
o éstas sean lo contrario de lo que pretenden. Creemos que juzgar es un error
perfectamente señalado en varias tradiciones. Por otra parte, el refrán popular que dice
"nadie sabe para quien trabaja", es definitivamente aplicable también a uno mismo. La
frase in omnia caritate, expresa claramente lo que muchos pensamos al respecto. La
enseñanza evangélica de "amad a vuestros enemigos", debe ser destacada en forma
particular, pues, entre otras cosas, es acaso posible que merced a ellos podamos reconocer
a la verdad en lo que resta del ciclo. O expresado de otro modo: podemos disponernos a
conocer a fondo la energía pesada de la densidad, para permitirnos la levedad de lo sutil,
de lo que siempre ha sido sin esfuerzo.

Ahora bien, si se nos pregunta si hay alguna diferencia entre esas dos porciones en que el
círculo o la esfera se dividen –o el movimiento ascendente de ida (norte-sur, medianoche-
mediodía), o descendente o de retorno (sur-norte, mediodía-medianoche), de la rueda
cósmica–, contestaremos de igual modo afirmativo, recordando que de la polarización, o
del binario, es que nace toda diferencia, que se sintetiza en la primera distinción; la que
hace a las cosas activas o pasivas tomar el nombre de cielo o tierra. Esta dualidad, que se
expresa a través de las energías llamadas sattwa y tamas, las que simultáneamente generan
a rajas a perpetuidad, conforman una triunidad de principios (homologables a ciclo, tierra,
hombre), que al manifestarse en el plano horizontal o creacional, conforman y limitan el
cosmos, es decir, todas las cosas. El cuaternario, simbolizado por la cruz, nos dice que la
misma oposición entre la energía ascendente-descendente, se ha transferido al plano de
conjunción, horizontal o creacional, donde también se oponen análogamente –pues han
pasado a ser componentes del mismo– en esta figura que simboliza la totalidad de lo
creado o limitado, donde ahora se enfrentan dos a dos, generando y equilibrando la
manifestación entera, que queda marcada con su sello, reproduciéndolo indefinidamente.
Si a la representación plana la llevamos a lo espacial, el cuaternario, simbolizado por una
cruz, se convertirá en una cruz volumétrica. Y el simbolizado por un cuadrado se
transformará en un cubo. En ambos casos no hemos hecho sino añadir una dimensión al
modelo que simboliza el cosmos, completándolo y dando lugar a las indefinidas variables
que pueden constituirlo, las que siempre se refieren a una triunidad de principios –en este
caso espaciales: largo, ancho y profundidad– que conforman el universo entero, al
manifestarse.7 Lo que nos interesa de momento, es señalar que una vez creado y definido

79
de modo cuaternario el plano horizontal, por la acción de una triunidad de principios, se
suma con ellos, conformando un septenario, que –como ya hemos indicado en estos
textos– es el concepto numeral que se refiere a la totalidad de la creación, simbolizado por
el cubo en el espacio y por el sello de Salomón en el plano, que como se sabe, está
compuesto por dos triángulos invertidos.

Volviendo a aquella primera diferenciación o polarización –que hace que las cosas
progredan y tengan nombre–, diremos que en el caso de la división horizontal en dos
mitades, de la esfera, la rueda o el círculo, una de ellas es elevada o ascendente y
corresponde a la medianoche y al cielo, mientras que la otra, siendo su opuesta, denotara lo
contrario: lo bajo, lo descendente, el mediodía, la tierra. Se ve en esta concepción que el
cielo, como lugar más elevado, como summum de la verticalidad, está más bien asociado a
ideas de obscuridad, mientras que las de plena luz corresponden a la tierra.8 Esta
obscuridad está más de acuerdo con lo inmanifestado que con lo manifestado, con lo
invisible que con lo visible, con lo desconocido que con lo conocido, con el secreto, más
que con la divulgación. ¿Pero no sería lícito preguntarse en nombre de qué se puede
afirmar la primacía del cielo sobre la tierra, de lo alto sobre lo bajo, de lo evolutivo sobre
lo involutivo, si vemos que esas energías son complementarias? Sólo diremos que varias
tradiciones han señalado a la estrella polar –situada en el norte– como la puerta de salida
simbólica a lo supracósmico. Esta idea incluye no solamente la posibilidad de
diferenciación entre lo alto y lo bajo –otorgando a lo elevado la primacía–, sino que esa
misma jerarquía está dada por la existencia de otros planos, mundos o niveles, respecto a
los cuales se crean y consideran los criterios comparativos, las calificaciones mismas de
alto y bajo. Tradicionalmente, siempre se le ha atribuido al cielo la energía activa y a la
tierra la pasiva. Si consideramos que en la manifestación las energías se oponen dos a dos,
nos es sencillo advertir que en toda energía positiva se halla comprendida su contraria
negativa, así como que toda energía pasiva tiene un componente activo, al que se opone,
para ser lo que es, es decir: ella misma. Y como todo yin tiene su yang, y este modelo se
manifiesta indefinidamente, debemos concluir que esta helicoide, esta espiral evolutiva-
involutiva de energías, que configura el símbolo chino –y que se extiende en la síntesis de
la cruz a los brazos horizontales, que se expresan en forma simultánea con el eje–, es
absolutamente inaprehensible. Al menos, de la manera en que estamos acostumbrados –
aunque sea mentalmente a posesionarnos de los conocimientos y las cosas.9 Ante tal
comprobación no queda sino abandonarse y reconocer nuestra ignorancia, pues no podría
haber nada más estúpido que tratar de inventar o imponer un orden cualquiera, cuando ya
está todo ordenado. Que pretender "crear" algo, cuando la maravilla es advertir que ya
todo está creado. Y uno con ello.

La contemplación es pasiva, y, como energía de la tierra, debe ser trabajada y preparada

para que las energías activas del cielo la lleguen a fecundar. Debemos promover el yin para
obtener, por atracción gravitacional, el descenso del yang y producir la cópula entre
ambos, para trascender así al propio yang, y ascender evolutivamente a su través al
conocimiento de la unidad, en otro plano, claro está, donde ya no existe la oposición y al
que "no conociendo su nombre llamo Tao". No nos debe extrañar, pues, que se trabaje con
y en el reflejo llamado microcosmos, utilizando las, leyes análogas de la inversión, que
bien empleadas producen la ruptura de nivel. Asimismo, y retornando a nuestro modelo
plano de la rueda, pudiéramos hacer en él una doble transposición. Por un lado, podríamos
tomar al eje inmóvil como al cielo, a un punto cualquiera de la periferia como a la tierra, y
al rayo que los conecta como el intermediario, merced al cual éstos se unen, generando el

80
plano o artefacto de que se trata. Por el otro, se pudiera considerar, en el mismo sentido, al
punto interior, al exterior, y a la serie que los une, como correspondientes a Atma, Jivatma
y el rayo Buddhi, de la tradición hindú, con todo lo que estas transposiciones llevan
implícito. Debemos dejar aclarado, además, que el cielo al que nos estamos refiriendo
conforma parte del cosmos manifestado, así como Brahmâ tampoco es Atma –salvo en
cuanto éste último es Prajapati– y menos aún, Brahma incondicionado o Para-Brahma,
aunque a veces se los suele identificar por analogía. Estas aseveraciones nos obligan a
reflexionar sobre la idea de distintos planos –o de jerarquías dentro de un mismo plano–
que ellas incluyen y expresan. Pero primero hemos de decir unas palabras respecto a que,
de hecho, cualquier punto manifestado es el centro de un sistema. O dicho de otra manera,
que este centro no se halla en ninguna parte, por encontrarse en todas. Efectivamente, si
eso es así, y ese centro se identifica por otra parte con el "cielo", éste se halla también en la
tierra. Y la tierra misma ha de tener dos polos, o dos tendencias, o energías, llamadas
sattwa y tamas, una activa y la otra pasiva, equiparables a cielo y tierra, que conforman
una tercera con la que son simultáneas: rajas. Todas ellas, emanadas de la unidad, de la que
son copartícipes, la que al expresarse crea un encuadre donde éstas se manifiestan,
mediante el cual pueden ser aprehendidas. Este proceso arquetípico impondrá también su
estructura a las cosas que constituyen la totalidad del cosmos. Es entonces lógico pensar
que ese mismo cosmos puede tener varios planos, o mundos, implícitos, que se conectan
constantemente con los principios ontológicos, ya que son éstos los que en verdad los
conforman. En el caso del cuerpo del hombre, se obtendría una división ternaria que
correspondería a extremidades, tronco y cabeza, que serían el símbolo visible de tres
mundos internos, que se asimilarían asimismo a cuerpo (o tierra), alma (psique, mundo
intermedio y hombre) y espíritu (o cielo). La mayor parte de las tradiciones considera estos
tres grados o niveles, que no son sólo válidos para el hombre, sino también para el
universo.10 Al nivel intermedio se lo suele subdividir en lo que está por encima de las
aguas o por debajo de ellas, las aguas superiores y las inferiores,11 la psique superior y la
inferior. Y estos grados o mundos son visualizados como jerarquizados o colocados
sucesivamente a lo largo de un camino.12 Se trata, como tantas veces se ha explicado, de
distintos estados de la conciencia, puesto que cada símbolo produce siempre una impresión
psicológica que hace válidas, o mejor, obligatorias, las transposiciones a ese plano. Estados
vinculados con la transformación del pensamiento, y aun de las percepciones, que se van
efectuando en este camino o recorrido, lo que lógicamente ha de alterar nuestro esquema
de vida. Se debe advertir que esta jerarquización sucesiva es fundamentalmente una
didáctica, pues en la vida misma se expresa de manera simultánea, como un todo orgánico,
al igual que en el hombre o en el huevo gigantesco que produce el universo. Esta división
jerárquica es tan válida como aquella otra del cuaternario, que limita al espacio, al tiempo
y al reciclaje de los estados de la materia, y acaba por definir al cosmos como algo claro y
coherente entre sus partes. La idea de planos o de lecturas de la realidad no es arbitraria,
sino que corresponde efectivamente a la naturaleza de las cosas que se pretende simbolizar
y transcribir, según las enseñanzas recibidas y experimentadas por todos aquéllos que han
identificado su ser con su conocimiento.

En ese sentido, y pidiendo disculpas por las numerosas reiteraciones que posiblemente
pudieran haber sido obviadas en estos textos reincidentes, queremos referirnos nuevamente
al tiempo, tomándolo como ejemplo, ahora, de la "jerarquización" en planos, o lecturas, de
la realidad, a que nos estamos refiriendo. Se trata de una división cualitativa del mismo, en
profundidad, según se lo perciba a distintos niveles de comprensión, que corresponden
entonces a categorías intrínsecas del tiempo mismo. Podríamos así distinguir una

81
concepción lineal y en fuga del tiempo –ya fuera individual o colectiva–, la cual es propia
de la literalidad del hombre contemporáneo; una concepción cíclica, que es la que vivía el
habitante medio de una civilización tradicional (y que por cierto puede recuperar para sí
cualquiera de los hijos de este siglo)13 y una concepción atemporal –un tiempo atemporal–,
lo que configura una contradicción, o al menos una paradoja, con respecto al tiempo
horario de los relojes. A estas tres habría que agregar una cuarta concepción –si en lugar de
tres planos consideramos cuatro, como ya lo hemos advertido con respecto al diagrama
sefirótico de la cábala–, y esta última idea sería la de vivenciar el no-tiempo, la
simultaneidad, la unidad, la eternidad, la realidad sin ningún tipo de mixturas o
adherencias anecdóticas y existenciales. Pues ya se sabe que al trascender el tiempo
sucesivo no hay pasado ni futuro y, por lo tanto, queda abolida cualquier historia. Esta
mención de tiempos conceptuales diferentes, que se producen simultáneamente, tiene por
objeto, en este momento, ubicarnos en la "tridimensionalidad" de nuestra caja o espacio
mental, que también podríamos denominar campo de la conciencia.14 En ese sentido,
contamos con una potencialidad que no conocemos, pero que sí presentimos, y que está
dada, precisamente, por la posibilidad que nos ofrecen esos planos de ampliar nuestras
vivencias: en este caso concreto, de alcanzar, mediante una penetración y una ruptura de
nivel, una comprensión no sólo lineal y sucesiva de un tiempo horario o cuantitativo,
siempre angustioso, sino la "experiencia" de otras modalidades del mismo. Esta idea de
planos o mundos coexistentes es, por otra parte, la que fundamenta todo simbolismo y
hace del símbolo el vehículo que los conecta entre sí.

Hay todavía que poner en claro que sería un vano error suponer con orgullo mental
omnipotente que la lectura de otras realidades –y la consiguiente adaptación a las mismas–
suprimiría de una vez, y para siempre, planos o estados de conciencia inferiores, siendo
que éstos también son parte constitutiva del cosmos, y sería imposible abandonarlos
definitivamente mientras no se abandone, a su vez, a éste. La iniciación en los misterios
cosmogónicos, es decir, el morir y renacer a otros planos de la realidad mediante la
regeneración psíquica, no es aún la salida verdadera del cosmos, sino que se trata de un
aprendizaje imprescindible sobre su constitución, sobre el "espíritu" de las cosas y su
aprehensión. Un andamiaje que nos permite concebir la posibilidad de lo supracósmico,
del no ser y de la no dualidad, realidades que exceden la mera individualidad que signa
nuestras experiencias sensoriales o mentales, en tanto que las particulariza. Aunque es útil
señalar que –lógicamente– cuando se empieza apenas a atisbar la posibilidad de lo
supraindividual, todo lo referido a lo personal cae tan estruendosamente como una torre
que es destruida por un rayo, dejando así de ser la protagonista del paisaje.

Esta visión en profundidad –si así se la pudiera llamar–, corresponde, como hemos visto,
al propio esquema interno del hombre, que encuentra dentro de sí a esta variedad seriada
de planos o mundos, que debe comenzar a conocer, pues son parte integrante de su propio
campo de conciencia, o sea, de su vida. Por otro lado, por medio del símbolo se efectivizan
las posibilidades de ese conocimiento y las características auténticamente humanas, que
todo hombre ordinario lleva en sí, y que no conoce, a menos que ellas se encuentren
estimuladas por el fuego del amor y convenientemente ordenadas por la tradición, para que
puedan ser reconocidas por él mismo. Este es el tipo de instrucción que ofrece una
verdadera enseñanza y una iniciación en los misterios menores, cuya primera parte pudiera
asimilarse a un viaje infracósmico, o a una estancia en el interior de la tierra, una visita al
país de los difuntos o a un descenso a los infiernos de lo caótico.

82
Resulta evidente que esta involución a la que nos acabamos de referir –así como la
posterior evolución que completa el proceso de palingénesis–, se halla simbólica e
íntimamente relacionada con la gravitacionalidad. Si recordamos, por otra parte, que la
tierra es pasiva con respecto al cielo, es decir, que otorga la forma a los efluvios divinos, lo
que equivale a equipararla a la gran generadora, o diosa madre –y asimismo a todas las
vírgenes–, colegiremos que para todo nacimiento –de cualquier tipo que éste sea– es
imprescindible la presencia pasiva, formativa y generativa de la tierra, o sea, de la energía
gravitacional ubicada espacialmente en el Sur, es decir, en el sitio más bajo y denso, en
oposición a lo alto y sutil.15 En términos del budismo mahayana: sin el samsara es
imposible el nirvana, vale decir, que el conocimiento real del samsara es lo que nos lleva
al conocimiento verdadero del nirvana, que al ser obtenido –y sólo en ese momento–, nos
dice que samsara y nirvana eran y son una sola cosa, que la diferenciación es únicamente
una forma de decir, una simple manera fenoménica de la mente, emparentada con la
ilusión y la ignorancia. Por otra parte, creemos que bajo esa misma luz deben leerse las
palabras evangélicas: "Si al deciros cosas de la tierra, no creéis, ¿cómo vais a creer si os
digo cosas del cielo?",16 ya que en ellas puede verse que toda enseñanza comienza siendo
un aprendizaje sobre lo cosmogónico, que permitirá el posterior pasaje a lo metafísico. Así
lo es, al menos, para esta época del ciclo, en donde Occidente tiene precisamente una
fuerza gravitacional tan importante y de la cual Cristo es el avatar. Aunque se debe llamar
particularmente la atención sobre el posible equívoco de interpretación literal, en donde un
trabajo de realización interna debería comenzar por el "cuerpo" (dietas alimenticias,
sexuales, ejercicios corporales, respiratorios, etc.) o por logros profanos, personales
(estima, auto-respeto, éxitos profesionales, ascenso en la escala cultural y social,
superación y dominio del carácter, poder sobre los otros, etc.), de autosuficiencia o
pretendido valor; error que se comete pensando, tal vez, en que ha de irse de lo particular a
lo universal, cuando en verdad las ciencias tradicionales nos dicen lo contrario: que de los
principios se deducen todas las posibilidades.

En verdad, se podrían desarrollar estas ideas una y otra vez, viéndolas desde innumerables
ángulos de visión y relacionándolas entre sí, y también con otras, que nos aclara rían
ciertos aspectos del mundo, que intuimos, y que sin embargo permanecen velados para
nosotros. Estas relaciones, que no son ni arbitrarias ni casuales, son las bases o
fundamentos de la labor analógica y simbólica. E igual mente de la obra alquímica y
cabalística. El resultado que se obtiene con estas investigaciones es difícilmente evaluable
en términos cuantitativos y traducible a patrones actuales –derivados de ideas filosóficas
erróneas, que circulan desde hace varios siglos en Occidente y que han tenido que parir,
finalmente, a la mecánica industrial, a la técnica electrónico-atómica y al consumo–, los
cuales nada tienen que ver ni en sus principios ni en sus métodos y fines, con la auténtica
ciencia. Desde otra perspectiva, un capítulo denominado, un poco ampulosamente, las dos
mitades del modelo cósmico", ha de tratar, indefectiblemente, sobre el binarlo. La
dualidad, como se ha expresado a lo largo de estos escritos, es el motor dialéctico que
impulsa cualquier acto o pensamiento, por lo que lamas ningún discurso podría agotar el
tema. Sólo nos queda agregar que este texto, en general, ha tenido únicamente en cuenta la
partición horizontal de nuestro modelo de la rueda, efectuada por la línea del horizonte o
plano ecuatorial, que lo divide en dos secciones iguales: una arriba y al norte, otra abajo y
al sur. El modelo también puede dividirse en otras dos mitades, situadas a ambos lados del
eje vertical: una a la derecha y al oriente, otra a la izquierda y al occidente. Este nuevo
binario, que está, obviamente, en correspondencia con los brazos horizontales de la cruz
que todo lo abarca, diferencia claramente dos mitades análogas y complementarias del

83
cosmos, llamadas derecha e izquierda, perceptibles en todas las cosas y merced a las cuales
las mismas cosas son perceptibles. Esta particularidad es lo que se ha dado en llamar la
simetría, y sus leyes especulares y simpáticas, y configura todo un tema que rebasa
nuestras intenciones actuales. La izquierda y la derecha se complementan, son formas
parientes y análogas. Pero no se simbolizan entre sí, sino que ambas son símbolos de la
realidad vertical que es su origen y al que las dos representan. El auténtico valor de los
símbolos no radica tampoco en sus efectos transmisores, que son secundarios, sino en la (o
las) causa(s) de su propia existencia. Es decir, en lo que ellos simbolizan en su esencia, lo
que por otra parte justifica su intermediación. Y esta causa (o causas) bien comprendida y
vivenciada, se resuelve siempre en su unidad, que no es sino afirmación o manifestación
de sus posibilidades no-causales, valga la expresión. Nos resta decir que lo que hemos
expuesto respecto a la oposición cielo-tierra, norte-sur, es igualmente válido en la de
derecha-izquierda, oriente-occidente, dado que esta partición horizontal es un reflejo de la
primera. Así, si transcribimos algunos de los conceptos vertidos hasta aquí, con respecto a
la complementariedad que estamos destacando ahora, se obtendrán resultados provechosos
en nuestros estudios, pero teniendo siempre en cuenta las modalidades especiales de esta
oposición o inversión.17 Finalmente, ya que nos estamos refiriendo a nuestros trabajos y
estudios, queremos traer nuevamente a la memoria otra enseñanza cristiana: la que señala
que los frutos del conocimiento sólo podrán ser obtenidos por aquellos "que perseveren
hasta el fin".

Nota: Apenas habiendo puesto punto final al presente capítulo, hemos leído un artículo
titulado "Nueve hipótesis sobre la génesis del Universo", que ha sido escrito por el físico-
matemático ruso Igor Novikov y otros.

En él se dice: a) que el universo se expande; b) que esta expansión es comparable a una

inmensa explosión cósmica (irradiación) y que esa explosión sucede por inercia; c) que el
universo es homogéneo; d) que esta homogeneidad permite la "heterogeneidad"
(concentraciones, enrarecimientos) y es la que ha posibilitado, precisamente, el nacimiento
de nuestro complejo universo; e) que estas "heterogeneidades" son ondas sonoras (de
sonido relicto, el que es igual y continuo en todo el universo)18. Queremos transcribir
textualmente el final del artículo:

"Nosotros estamos acostumbrados a considerar la gravitación y las fuerzas

electromagnéticas como si fueran fuerzas de naturaleza distinta. ¿Pero ha sido siempre así?
Es muy posible que la gran explosión haya sido un proceso de división de un supercampo
único, en el cual todos los tipos de interacción estaban unificados". Según se dice en el
referido artículo, estas son las últimas novedades con que se halla confrontada la ciencia.19
Un comentario jocoso lo constituye el hecho de que se aclara que estas investigaciones han
comenzado hace menos de cincuenta años. Sin embargo, no deja de llamarnos la atención
algo que ya hemos observado anteriormente; nos referimos a los hallazgos y
aproximaciones seguramente intuitivas que lo mejor de la ciencia y los científicos
modernos logran en sus búsquedas20. De todas maneras, el sentido que tiene la inserción de
esta nota, no es precisamente el de "legitimar" una "teoría", otorgándole un status
científico, sino mas bien mostrar cómo, aún desde un punto de vista que no es el que aquí
se expone, igualmente se puede vislumbrar el conocimiento. Pues éste se halla en la trama
misma del hombre que, en su heterogeneidad, es solidario y homogéneo con el cosmos.

Anexo: Queremos hacer notar la analogía entre el sonido relicto, que se propaga

84
uniformemente en el universo, y la forma en que la luz –tradicionalmente otra forma del
sonido– lo hace, de acuerdo a la más moderna ciencia. Efectivamente, desde la teoría de la
relatividad de la actual física-matemática, el papel del observador es decisivo. Pues la
teoría de la relatividad, se construyó a partir de un único axioma, que establece que, para
cualquier observador, la velocidad de la luz de cualquier origen, que se mueva o no, con
respecto al observador, es siempre la misma. Siendo esto así, el propio observador,
recibiendo en cualquier punto o dirección del espacio, una emisión cuantitativa de luz
idéntica –la cual no es alterada por ninguna circunstancia–, es la "causa" de la velocidad de
la luz que recibe. Y ya sabemos que lo que es válido para el microcosmos, asimismo ha de
ser válido para el macrocosmos, salvando, otra vez, los problemas necesarios a cualquier
transposición. Lo que sí resulta claro es que en un universo dividido –en este caso entre el
emisor y el receptor–, pero único en su esencia, algo de lo que se recibe estará implícito en
lo que se emite y lo mismo a la inversa. Y esta correspondencia y analogía es la que
determina incluso la estructura y la forma de lo creado, a saber, de la manifestación y los
símbolos en que ésta se expresa. De igual modo, es interesante destacar que, en estos
ejemplos que estamos tratando, relativos al sonido y a la luz, el "centro", de donde se
expande la energía, no puede ser localizado en ningún lugar específico, lo que equivale a
decir que no tiene "realidad" espacial. Ya que siendo el espacio homogéneo –o un "caldo
de cultivo" que permite las condiciones heterogéneas de la manifestación–, cualquier punto
del mismo bien pudiera ser el centro.

NOTAS
1
¿No será esta energía expresión, a su nivel, de lo que los griegos entendían por el
pneuma?
2
Como en las numerosas "ruedas" esparcidas en el arte de todas las civilizaciones.
3
En el sentido que le damos a este término, y que siempre tuvo, conocido con el
nombre de nous en la filosofía griega, totalmente ajeno a la conjeturación racionalista, y
por el contrario, utilizado aquí como sinónimo de intuición directa, en la que tanto se
conjugan la inteligencia, hoy llamada creadora, como la experiencia y la emoción.
4
Si de la representación plana llevamos esta figura a lo volumétrico, obtenemos una
cruz tridimensional o sólida. O sea, un sistema completo, un conjunto de coordenadas, que
como el cubo, constituye un modelo del cosmos.
5
Que a su vez en su cuerpo físico representa esta dualidad superior-inferior, teniendo
como centro el ombligo, o el corazón –en un sentido más elevado–, órganos que están
íntimamente relacionados con la generación y la expansión.
6
Haciendo notar, por otra parte, que las grandes religiones ofrecen no sólo la
transmisión espiritual necesaria, sino también la norma, y el rito exotérico, como vehículos
de la realización.
7
La triunidad de los principios temporales conocida como pasado, presente y futuro, se
manifiesta en el ciclo cuaternario de las estaciones de un año.

85
8
Ya hemos indicado que el cielo es representado por un círculo, mientras que la tierra
lo es por un cuadrado. Otra simbolización cambia al círculo por un triángulo,
sintetizándolo. En el símbolo del templo, la cúpula, que corona un edificio de base
cuadrada, es suplantada por un prisma triangular. Tal es el caso de la pirámide. Haciendo
notar que siempre la tríada se ha considerado como más elevada o superior al
cuadrángulo.
9
La cruz se subdivide otra vez simétricamente en el plano horizontal, oponiéndose
nuevamente dos a dos y formando el octógono que simboliza al polígono de mayor
número de lados, es decir, el de lados indefinidos, el cual, sumado a su centro, configura
numéricamente la circunferencia y el ciclo completo. Esto se ve claramente en el diagrama
chino llamado de Fu-Shin, donde los ocho trigramas fundamentales se subdividen en otros
ocho, generando los sesenta y cuatro hexagramas del I-Ching o libro de las mutaciones.
10
Habría pues un cuerpo, un alma y un espíritu universales.
11
En este caso, el nivel más bajo correspondería a las aguas "abismales» o caos.
12
En la simbólica constructiva, el templo en su división vertical tiene tres niveles: el
subterráneo donde se halla la cripta o pozo, el de la superficie y el de la bóveda o cúpula,
homologables a los tres planos o mundos que bajo distintas formas llevamos vistos en este
trabajo.
13
Resulta muy difícil, desde nuestras concepciones actuales, entender la parusía, o
segundo advenimiento, presente en forma universal en la casi totalidad de las tradiciones.
Esta idea es perfectamente clara y luminosa desde la concepción íntima, o vivencia, de un
tiempo rotativo, cíclico, circular.
14
El punto, la línea, el plano y el sólido simbolizan también cuatro "dimensiones" de la
conciencia y de la percepción espacio-temporal.
15
Resulta natural que el símbolo alquímico del elemento tierra sea un triángulo con el
vértice hacia abajo. Asimismo es lógico que su opuesto sea el de un triángulo con su
vértice hacia arriba.
16
Juan, III, 12.
17
A la derecha asimismo corresponde lo vertical, lo alto y lo activo. A la izquierda lo
horizontal, lo bajo y lo pasivo. Los números impares son positivos y los pares negativos.
18
Ver anexo a esta nota.
19
Lo cual no deja de guardar relación con aquello de que los extremos se tocan (lo que
es obvio cuando se acaba un recorrido circular). O dicho de otra manera, que el punto más
alto de la circunferencia, y el más bajo, se hallan sobre el mismo eje.
20
Este es igualmente el caso el poeta Edgar Allan Poe, que en su fascinante libro
"Eureka", su testamento intelectual, que escribiera poco antes de morir, nos plantea toda
una cosmogonía muy próxima a las concepciones tradicionales, que siempre han sido

86
consideradas como reveladas.

CONCLUSION
Llegamos al final de estos textos, que se han ido entretejiendo a si mismos en una especie
de cadencia circular, dada por la propia naturaleza del tema que hemos pretendido
describir. De más está decir que hemos realizado este trabajo sin intentar agotar un modelo
simbólico, que, como el cosmos, es inagotable. Nos hubiera gustado tratar en extensión
ciertos temas –siempre vinculados con el símbolo de la rueda– que aquí apenas se
sugieren. Así, hubiéramos querido referirnos a la rueda en relación a la música y la danza
de los pueblos y destacar en primer lugar la idea de ritmo que implícitamente estas artes
acarrean. Del mismo modo, subrayar la circularidad de las estructuras musicales, del canto
y del recitado, como igualmente las coreografías de rondas y reiteraciones, presentes en la
totalidad de las tradiciones. Esto puede verse claramente, aún hoy en día, en el folklore
universal, en la danza y el canto de los "primitivos" y los niños, cuya base rítmica y
circular puede verificarse fácilmente. Si aceptamos que nuestra cultura aún recuerda
ciertos fragmentos de su pasado tradicional –que constituyen su propia textura
inconsciente–, podemos comprender estas manifestaciones unánimes. Ya hemos señalado
los orígenes sagrados y míticos de todo arte o creación.

También hemos dicho que el modelo de la ciudad, el de la cultura de las civilizaciones, ha

sido estructurado de manera análoga al modelo del cielo y al conocimiento interno y
directo de la cosmogonía, dentro de la cual el estado humano tiene un papel primordial. Y
que estas estructuras culturales y simbólicas, como sus manifestaciones míticas y rituales,
constituyen los principios a partir de los cuales estas civilizaciones progreden, hasta llegar
posteriormente a olvidarlos en razón de su multiplicación, o caída, no obstante que éstos
sigan conformando ocultamente el corazón de esa sociedad que los niega. Si por otro lado
reflexionamos en que cada gesto o expresión es en última instancia simbólico,
descubriremos por esa vía que, igualmente, todo acto es ritual. Y que en definitiva los ritos,
los mitos y los símbolos, forman parte de la vida misma –o mejor, son la vida misma– y su
reiteración cíclica y rítmica es la memoria arquetípica de un hecho original, no signado por
el espacio y el tiempo ordinario y lineal, sino ubicado en otra dimensión que es la propia
de lo sagrado. En este sentido, el símbolo de la rueda es extremadamente dual: por una
parte significa la increíble generosidad de la vida manifestada, por la otra, el
encadenamiento, la esclavitud de nuestras reiteraciones y hábitos, ejemplificados por los
engranajes de la sociedad industrial y de consumo, que ha terminado de mecanizarnos; y
peor aún –desde una dimensión más perturbadora: la posibilidad de permanecer
prisioneros indefinidamente en la rueda de las encarnaciones.

La reiteración cíclica y circular en las ceremonias culturales, recrea y regenera a quien

participa de ellas –a cualquier grado que sea esta participación–, pues imitan consciente y
deliberadamente un gesto original revelado, que estas personas, grupos o sociedades, han
llegado a conocer a través de su manifestación simbólica. En esta nueva vida, o estado
regenerado, se hallan las posibilidades del hombre verdadero, y en realidad, de toda la
cultura –en el sentido más amplio del término–, ya que habiendo ella sido articulada de
acuerdo al modelo simbólico de una cosmogonía, constituye un mensajero, o vehículo,
para llevar a los hombres que la conforman al encuentro de esas realidades ocultas, de lo
que es lo específicamente humano. La civilización –en la verdadera acepción de esta
palabra– es un puente y una escala, una guía y un mapa de ruta en el viaje hacia el sí
mismo. Y sus estructuras y sus expresiones constituyen no sólo un orden donde las cosas
pueden ser posibles, sino también una didáctica, una enseñanza siempre viva y actual, que

87
tanto se patentiza en sus deidades como en sus refranes "populares". Y por cierto que en
todo esto participan la música, los cantos y recitados, las danzas y ceremonias de las
naciones. De los estribillos a los rondeau, al canto gregoriano, o a las ceremonias de la
iglesia ortodoxa; desde las composiciones modernas de esquema espiral, como el "Bolero"
de Ravel, hasta los mantrams hindús y budistas, y los recitados hebreos e islámicos; de los
bailes folklóricos, o los de los pueblos "primitivos", a las danzas derviches o al tai-chi,
todas estas expresiones derivan de un mismo origen y están siempre presentes en las
entrañas del hombre y sus sociedades.

Además hubiéramos deseado hacer mayor referencia al símbolo de la rueda en su

asociación con la simbólica del carro y el viaje. Sabidas son las virtudes renovadoras de un
cambio de situación o rol y las de estar en un medio completamente extranjero, por cierto
no siempre exento de peligros. En esta perspectiva debe incluirse al símbolo del
peregrinaje (análogo al del cambio de la piel, que caracteriza a ciertos animales), que el sol
igualmente ritualiza diaria y anualmente. El mismo carro es un símbolo solar, y se lo
vincula también con el fuego –por ejemplo en la visión de Ezequiel– y como vehículo del
ascenso a los cielos del profeta Elías. En este caso, el carro –cúbico y en movimiento,
como ya hemos visto–, impulsado por la energía generativa de sus ruedas, recorre la vía
láctea en el viaje iniciático, o ascensión al cielo de otras realidades, lo que incluye una
lectura completamente diferente del mundo manifestado. No insistiremos en la iniciación
como ciclo; sólo diremos que las ideas de hombre nuevo, nacimiento a la vida (y a la
realidad), muerte y resurrección, fin y comienzo, y palingénesis, aparecen en las culturas
de cualquier tipo de las que se tenga memoria. Agregaremos que el viaje iniciático o del
conocimiento, es el comienzo de la vida del que emprende este camino. Es entonces
perfectamente análogo a cualquier generación y sobre todo a la creación arquetípica del
cosmos, que a pesar de los esfuerzos de nuestros contemporáneos sigue innegablemente
vivo. El viaje iniciático –o recorrido de ultratumba– también describe una parábola
circular, lo que se puede ver no sólo en los mitos de resurrección, vida-muerte-vida, y en
los ritos de fecundación y vegetación, sino asimismo en algunos símbolos tan claros como
la parusía cristiana, que era, y es, común a todas las tradiciones: el regreso del héroe
civilizador y educador, la vuelta del salvador –portador del conocimiento y la verdadera
vida– que ha de restaurar aquel tiempo mítico, aquella época y estado original donde la
belleza y la sabiduría realmente existían sobre la tierra. Esto igualmente se advierte en el
viaje extático del chamán, que sale de sí para recorrer los infiernos –el país de los
difuntos–1 y los cielos y finalmente vuelve a sí mismo, a su ubicación tangible y concreta,
luego de haber efectuado una circunvalación, una vuelta sobre sí mismo, que se ha
realizado en su psique. Al finalizar esta revolución, la psique, se halla totalmente
regenerada. Después de haber transcurrido todo un mundo o ciclo, se ha dado lugar a un
nuevo ser. A saber: el conocimiento de ese ser por sí mismo, aunque ahora a otro nivel, lo
que se advierte por la misma caducidad o muerte del estado "anterior", que se experimenta
como algo pasado, como un sueño.

Esta renovación consciente de la vida es más una integración que un descubrimiento. El

hombre verdadero ha estado siempre presente aunque permaneciera desconocido para
quien ocupaba su lugar. Desde otro punto de vista, éste es el conocimiento o constatación
del supra-ser, o no-ser, por el ser. De lo supracósmico, a través del cosmos y su modelo
ejemplar, o sea, de lo suprahumano, por la intermediación del hombre, en un proceso
circular. Aquí debemos aclarar que si bien el ser es la afirmación del supra-ser, o no-ser,
este último de ninguna manera es la negación –ni pudiera serlo– del primero. No se da esta

88
oposición entre el ser y el no-ser, puesto que éstos no son equiparables. El no-ser, o supra-
ser, por su propia condición no puede oponerse jamás a nada, porque realmente no es. El
ser, que es su afirmación,2 manifiesta puntualmente la unidad, razón por la que podrá así
polarizarse, y engendrar con ello su propia negación, en su reflejo, posibilitando, en la
sucesión de su desarrollo y límite, el retorno a sí mismo, es decir: a su origen y al origen
de toda manifestación. El no-ser no es pues la negación del ser, como el concepto
hermético del vaciamiento o de la nada (el Ain de la cábala hebrea, por ejemplo) tampoco
expresa lo que el nihilismo entiende por tal; ni lo invisible es aquello que está fuera de
nuestro campo visual y menos aún ciertas vagas y nutridas ensoñaciones. Por otra parte, se
dice que el pulimento de la piedra bruta exige herramientas cada vez más precisas y
sutiles. Si al principio del viaje iniciático, o proceso de conocimiento, hay que eliminar lo
más basto, es decir: advertir el engaño de la personalidad y correlativamente negarla, así
como comprender la ilusión de nuestra vida y concepciones, y la relatividad de todas las
cosas, posteriormente –se nos dice– se va encontrando mayor sentido en la totalidad de lo
manifestado, tanto en lo individual o microcósmico, como en lo universal o
macrocósmico, ya que esos estados son modos, o grados, de la conciencia del ser
universal, transparentes emanaciones y opacamientos de la suprema identidad, que
desembocarán en el cosmos y en el hombre, y que constituyen no sólo la huella digital de
la deidad, sino que son, además, la forma en que ella se percibe a sí misma.

La conexión del símbolo de la rueda con el del carro, el viaje y el movimiento, nos
transmite también una sensación de avance, de evolución, que transpuesta al proceso
cognoscitivo es el desarrollo de la conciencia del individuo que participa de él, y su
proyección en la sucesión temporal. Es un hecho que cuanto más una persona se concentra
en la búsqueda de la verdad, la obtención de la unidad y la realización de sí mismo, más se
amplía su capacidad de percibir lo universal.3 Sin embargo, es necesario advertir que en un
viaje de este tipo es imposible mirar hacia atrás, pues recordar el pasado es desatar a las
Furias. También se debe dar noticia de que la personalidad puede extraviarse en los
recovecos laberínticos de la psique –del alma– y que son necesarios los instrumentos y el
vehículo que nos ofrecen la tradición y la doctrina, pues ellas nos ubican y orientan.
Haciendo la salvedad, de que esta doctrina es la expresión del conocimiento interno de la
cosmogonía y que debe diferenciarse claramente del dogma, que es la imposición
autoritaria de pretendidos axiomas elegidos arbitraria o interesadamente. Así pues, esta
promoción al conocimiento, que se verifica por sí misma, es un ingreso –por medio del
enlace con la intimidad de la doctrina– al mandala vivo de la cosmogonía: lo que supone
una ordenación en lo interno y un conocimiento directo de lo sagrado.

También hubiéramos querido escribir sobre la rueda como símbolo de refugio, como
protección mágica, y en ese sentido emparentarla con cualquier recinto sagrado, vinculado
siempre con la salvación, ya sea éste el círculo mágico o el arca de Noé. Asimismo como
defensa contra las tinieblas exteriores y como talismán. E igualmente recalcar sus
cualidades terapéuticas y curativas, que coinciden con las que se atribuyen a los símbolos
y a los conjuntos de simbólicas tradicionales, en general. Por otro lado, la rueda es el
instrumento principal de la ciencia de los ritmos, cuyo fin es ritmar, conectarse con el
ritmo del ser universal. La palabra "rosario" deriva de rotarium y con ella se designan los
recordatorios religiosos del cristiano, islámico y budista. Es interesante observar que
ciertas ruedas utilizadas en esta última tradición, para la reiteración ritual, se hayan
conocido en Occidente como "máquinas de orar". La oración misma puede verse como un
circuito de comunicación tierra-cielo-tierra, y el rito rítmico de la plegaria un volver al sí

89
mismo. Ciertos símbolos clásicos y renacentistas, como el de las tres Gracias, están
dispuestos en forma encadenada y relacionados de tal modo los unos con los otros, que nos
transmiten por sus gestos y las expresiones de sus rostros, la idea de dar-aceptar-devolver.
Asimismo se corresponden con las tres Parcas, que tejen el destino del cosmos y de los
hombres: una hila, la otra mide, la tercera corta; también asimiladas al pasado, al presente
y al futuro.4

Si nos acordamos de que el símbolo manifiesta verdaderamente la realidad, y que el rito

imita conscientemente el ritmo de la estructura cósmica –así como el mito la ejemplifica–,
podemos comprender la importancia fundamental que éstos tienen, ya sea como factores
de poder regenerativo o de protección y defensa psico-física. Por cierto que estas funciones
no se efectúan en desmedro de su capacidad transmisora, pues antes que nada, el símbolo
es un vehículo cognoscitivo. Pero estas características son propias de los símbolos, mitos y
ritos, en general, y, en este caso particular, atributos que se le suelen adjudicar a la rueda.

También hay una constante tradicional en la que se suelen asociar el acto creativo, el
sonido, la luz y el nombre, con el símbolo de la rueda. En la tradición hindú se dice:
"Mediante el nombre de los cuatro, él ha hecho girar la rueda redonda."5 Con respecto al
sonido, el monosílabo AUM (OM) con el que se evoca y repite el acto creativo, "pasa de la
vocal más abierta a la consonante más cerrada cercando las posibilidades indefinidas del
sonido", como nos dice Lanza del Vasto.6 En lo que se refiere a la luz, la simple
enunciación del Fiat Lux hace que la luz sea y con ella todas las cosas. En este último
caso, el sonido es anterior a la luz y ésta es su manifestación, en cuanto se identifica con el
rayo creacional, que une el centro con la periferia, conformando un orden inteligible.

Con respecto a nuestra individualidad o a la manifestación de la personalidad, podríamos

hacer notar que no sólo estamos condicionados por nuestro pasado, madre o matriz, lo cual
resulta casi obvio, sino igualmente por nuestro futuro –puesto que estos extremos se
conjugan siempre en la actualidad del presente– que como otro polo nos atrae hacia sí.7
Esta es la idea de destino, en cuanto éste es la efectivización de nuestro ser. Pero esto
únicamente es posible si se ha desencadenado la potencia dramática del sí mismo, actitud
que revela la búsqueda del origen, o la memoria de un pasado arquetípico. Lo que es
idéntico a viajar en el sentido –aparentemente inverso–, del encuentro del destino, ya que
este destino es el origen, y este origen el destino.

Ya hemos dicho que el símbolo sagrado y tradicional, como expresión directa y revelada
de la manifestación cosmogónica, su resonancia y comprensión, promueve una
transmutación lenta, sutil y verdadera, que conforma un camino o vía simbólica, mientras
que la insignia, la divisa y los códigos convencionales, producen estímulos de superficie,
sumamente estadísticos, que actúan casi como movimientos reflejos de nuestro
condicionamiento. Si el símbolo nos da la libertad, la insignia y la convención nos atan a la
unilateralidad de un punto de vista juzgado como "bueno" y, por extensión, "natural" y
"universal". En realidad, el grado de comprensión del signo, hace que éste sea tomado
como un verdadero símbolo, una insignia o una convención, cuando no una alegoría: "la
insignia uniforma, el símbolo unifica". También hemos explicado que la unidad,
desdoblándose en el ritmo de la dualidad, engendra, mediante sus emanaciones, la
multiplicidad de los seres o los estados del ser universal, que se focalizan en puntos
individuales, cosas o seres creados, simientes que portan en ellas mismas la posibilidad de
engendrar. O sea, la de imitar la unidad arquetípica: lo que hace que ésta refluya

90
incesantemente como el movimiento de una rueda, imagen y modelo del cosmos.

Igualmente queremos destacar –aunque parezca hoy extraño– las buenas maneras y las
leyes de la cortesía y el mutuo respeto, como formas rituales cotidianas, que producen un
movimiento completo de ida-vuelta y retorno, que facilita constantemente la posibilidad de
ser. Esta actitud se encuentra, mismo hoy en día, en algunas comunidades donde llega a
tomar la forma del amor y de la armoniosa y equilibrada convivencia. Ha sido parte de
todas las culturas e incluye un compromiso con la vida y una aceptación del orden,
favoreciendo la creación en un ambiente adecuado para la gestación-nacimiento-
realización de sus integrantes. Permitiendo además una interpenetración de energías entre
ellos y una comunicación de todo tipo a través de parámetros simbólicos especialmente
diseñados con ese fin, pero que, como todas las cosas, una vez que se transforman en algo
institucional, oficial, pierden su sentido y pasan sólo a ser formas huecas y convencionales,
que terminan muriendo por la rigidez de su solidificación.

Es como si cada gesto tuviera su réplica opuesta, que formara parte del todo. Y todo
origen-desarrollo y fin, volviese sobre sí mismo –como bien lo demuestra el ciclo de la
vida humana: generación-duración-entrega (o retorno)– y este apagarse y prenderse, nacer
y morir, de los ciclos, constituye la armonía universal; pues aquel rotar conforma un
conjunto visible e invisible de causas y efectos que garantiza la coherencia y solidaridad
del mismo y que "en sí" es su propia explicación o conforma su dialéctica. Todo esto en
forma simultánea, por mediación de una serie de planos horizontales, que al llegar a su
límite, término o muerte, desencadenan la creación de otros nuevos, que han de correr
igual suerte que sus predecesores, como asimismo la de sus sucesores. De tal modo, este
conjunto carece de principio y de fin en el tiempo y no puede ni podría tenerlo. La ley
causa-efecto funciona hasta cierto nivel, humano o cósmico. Más allá están –valga la
paradoja– las posibilidades supra-humanas del hombre y las supra-cósmicas del cosmos, lo
que equivale a decir: el conocimiento de otros niveles del ser universal. Hay un sentido
interno en el concierto cósmico, unido por la energía que simbolizan los nombres de amor
arquetípico, amor divino (o sea la atracción que siente el creador por sus criaturas y que
éstas devuelven haciéndolo mutuo) o amor a secas.8 Y el juego de sus tensiones internas
(derecha-izquierda, adelante-atrás, arriba-abajo), confluyen y se atraen y repelen,
produciendo la aparente solidez del conjunto. Estas oposiciones, necesariamente suponen
un espacio, en el que la simultaneidad debe manifestarse en forma sucesiva. Toda
posibilidad humana está contenida en este esquema. Por lo tanto, la idea de lo supra-
humano y de lo supra-cósmico, es inmanente al hombre y al cosmos y necesariamente los
trasciende. La rueda no dejará de girar y volver conforme un plan perfecto e invariable,
que en su propio diseño contiene al mismo tiempo su ley y además su clave –o llave–, es
decir: la posibilidad de lo que está más allá de ella.

Otros temas de mucho interés son el del símbolo de la rueda como ombligo y ojo cósmico
y sobre todo el de la corona como una modalidad del de la rueda. En efecto, la corona,
como ciertos objetos de uso diario (alianzas, collares, pulseras, aros), participa de este
simbolismo central y axial, aunque ésta nos interesa ahora en particular porque significa
ciertos atributos propios de la autoridad y el poder, y no es casual que su ubicación en el
cuerpo humano –en su sumidad– corresponda a ideas de realización y grandeza. El rey
figura la encarnación de las energías de la deidad, de la cual es intermediario en la tierra.
Gobierna y ordena, y de ahí su vinculación unánime con el sol, al que también se
denomina astro-rey. En ese sentido, es también el centro crístico,9 la posibilidad divina, y

91
representa al hombre adámico, al hombre verdadero, regenerado. En la simbólica cristiana
se le atribuye a Jesús un doble papel; uno el de sacerdote y el otro el de rey. Este último es
también un símbolo axial (como bien lo expresa en la iconografía el cetro con que se le
representa), que psicológicamente se traduce como un estado obtenido al llegar
precisamente al centro: reintegración que determina el que podamos ser los emperadores –
ni autoritarios ni pretenciosos– de nosotros mismos, acaso reyes con corona de espinas, tal
como la describe el Evangelio. La tonsura de los frailes representa esto y es importante
insistir en que el símbolo se halla ubicado en la cúspide del microcosmos, señalando su
punto de salida, como lo hace la estrella polar en el macrocosmos. El sombrero de paja –y
todo sombrero–, construido a partir del centro y en forma circular, por el entrecruzamiento
de la urdimbre y trama, no sólo es protección contra el sol, o abrigo, sino que como el
paraguas, o parasol –que tiene forma de domo–, es un adminículo mágico y celeste de
importancia capital, para quienes no toman a broma estas cosas.

Se habrá notado que a lo largo de estos escritos no se ha puesto el índice sobre los aspectos
prácticos y artesanales de la rueda sino en forma secundaria. Muchos han querido ver en la
rueda el primer instrumento técnico de la humanidad, ya sea como productor de fuego, es
decir, como un transformador y generador de energía o también como medio de transporte
y sobre todo como factor de reproducción indefinida. Es probable que desde su punto de
vista estén en lo cierto. Pero esas características son derivadas de las significaciones
principales del símbolo.

En la sociedad moderna, las ruedas y los engranajes juegan tal papel, que bien podría
decirse que estas sociedades en realidad no existirían si no fuese por tales artefactos. Y
pudiera seguirse en esa misma línea afirmando que la rueda es la entraña de las naciones
contemporáneas. Así lo es, en efecto, y aquí podemos ver nítidamente otra muestra de la
ambivalencia del símbolo; ya que lo que significa la perfección celeste puede también
significar la esclavitud infernal, según sea el contenido que le atribuyamos o asignemos, el
cual está en proporción directa con la comprensión y el respeto que tengamos por el
símbolo en general. Lo cierto es que en la sociedad mecánica y técnica en que vivimos, las
mismas máquinas y sus funciones son simbólicas y hablan a todos aquéllos que están
dispuestos a escucharlas, a pensar en ellas, pues bien pueden constituir soportes para la
meditación y la reflexión, como todas las cosas. En primer lugar, ellas están basadas en la
dualidad macho-hembra; y en segundo, se articulan de acuerdo a las leyes de la simetría,
que son otras formas de lo anterior. Se suele pensar que estas características –y otras– que
poseen las máquinas, están inspiradas en el cuerpo humano, al que copian y al que
acabarán finalmente por reemplazar. La verdad es que tanto la máquina como el cuerpo
humano no pueden evadirse de las estructuras y leyes cósmicas y su modelo inmutable, en
los que están comprendidos. Sin embargo, nos es bastante difícil entender estas sencilleces,
porque es tan grande el condicionamiento que las máquinas nos han producido en pocos
siglos que han terminado por dominarnos, ya que no podemos salir de los esquemas
mentales que su uso nos ha impuesto. Pues actuando directamente sobre nuestra psique,
han modificado no sólo nuestros hábitos, costumbres y conductas, sino que han
determinado nuestras emociones y gustos y, lo que es aún peor, han mecanizado nuestra
inteligencia rebajándola sólo a niveles cuantitativos de producción y eficacia, que
pretenderían excluir a todos los otros. Nuestras concepciones mentales están signadas por
el medio en que vivimos y en éste domina lo mecánico y técnico. Tal vez no nos damos
cuenta de este hecho porque soñamos que somos artistas o filósofos, o muy originales,
pero nuestra imagen íntima del cosmos es más parecida a un ingenio mecánico, a una

92
fábrica –o a un hormiguero–, que a cualquier otra cosa.

Sin embargo muchísimos de los inventos del mundo moderno son casi modelos herméticos
a escala. Tal es el caso del cinematógrafo: en un plano cuadrangular –equivalente al
espacio cúbico de la sala de proyección– irrumpe un rayo de luz en la oscuridad y se
suceden entonces acciones de posibilidades y duración indefinidas, pero siempre limitadas.
Todo sucede allí. Esa película es la totalidad de sí misma. Como ella pueden haber
millones, pero siempre el hecho es el mismo. Por otra parte, la imagen que vemos es
proyectada por un aparato movido por una rueda que nos va presentando sucesivamente
las secuencias. Pero para que esto sea posible, es necesario que otra rueda rebobine la
cinta, pues la imagen de la proyección está invertida con respecto a la imagen de la
filmación. Lo curioso es que cuando se hace la "toma", sucede lo mismo con respecto a lo
que se filma y la máquina debe invertir ópticamente la imagen, tal cual, por otra parte, lo
hace el ojo humano. Se podría extender mucho este interesante tema pero no es el caso de
hacerlo en este lugar. Otro invento evidente es el del fonógrafo. Gira en un plato un disco –
esta vez la rueda produce sonido– y todo lo que es ese disco, su ciclo de duración
completo, su espacio musical, está allí presente. Su desarrollo va desde su principio a su
fin. Hay muchísimos discos y cada uno de nosotros somos artistas que grabamos nuestro
propio disco. Jamás nadie podrá contar todos esos discos –o mundos– y aunque pudiese,
no le valdría absolutamente para nada. Eso nos lleva a la idea de un disco que contuviera
todos los discos. El universo en que vivimos bien pudiera ser ese disco, cassette o rollo de
pianola tridimensional y "quíntuple-sensorio". Pero entonces, sería lícito preguntarse:
¿cuándo empezó y cuándo acaba?, y además ¿quién lo puso? Creemos haber dado algunas
ideas al respecto. Podríamos responder que del organismo vivo del cosmos los hombres
derivan todas las mecánicas, y que no de nuestras concepciones mecánicas, derivan el
cosmos y el hombre. Podríamos también decir que esas concepciones, a su vez, son
secuelas de ideas filosóficas erróneas, que han dado lugar precisamente a la sociedad
industrial, caracterizada por el racionalismo, el materialismo y lo cuantitativo. La cual nos
lleva a formular las susodichas preguntas equivocadamente y a concebir al hombre, la
naturaleza y el cosmos, como máquinas; en este caso máquinas de responder. Y podríamos
además dar un montón de explicaciones y tal vez escribir una vez más este libro. A veces
no conviene dar demasiadas explicaciones, y otras no hay nada más que explicar. Hemos
visto al cosmos como una vibración que se propaga en todas direcciones alrededor de sí
misma, por ondas concéntricas, en forma isótropa, como un vortex espiral o una helicoide
indefinida o una esfera que no se cierra jamás. Este fenómeno no tiene ni principio ni fin,
se regenera ad infinitum, y sólo es la proyección, la huella o manifestación, de un misterio
invisible e inaudible que se encuentra oculto en sí mismo. Pero esto es sólo una forma de
decírnoslo, de comprenderlo. En realidad todo es mucho más sencillo, presente, intangible,
e indeterminado; y siempre, con respecto a los ojos de los sentidos, completamente otra
cosa.

Por otra parte, no hay nadie en el desván de los fantasmas de la mente. Los dioses
benéficos y los maléficos son exactamente los mismos, pero invertidos. Y ambos son
ilusorios. Los horrores y los éxtasis por los que atravesamos son igualmente vanos.
Mientras no podamos salir de la idea de causa y efecto, seremos atormentados por nuestro
karma. Pero si bien la ignorancia es dolor y sufrimiento, el saber que somos víctimas de
las imágenes y los trucos mentales –aún los más sofisticados y autojustificados–, que
nosotros mismos proyectamos o emitimos, es curativo e iluminador y puede liberarnos del
compromiso de nuevas acciones o identificaciones con lo relativo. Puesto que no

93
realizándolas, o no esperando nada de ellas, se convierten en simples hechos que ya no
causan efecto alguno. Y este es el caso de lo que puede acontecer con nuestros egos,
disfraces, máscaras, personalidades, estados anímicos, gustos, conductas y formas de vida,
que no dejan de ser cosas secundarias o aleatorias.

El pensamiento analógico es mágico e igualmente es mágico el viaje del conocimiento. En

éste, debemos tomar determinados vehículos apropiados para ciertos tramos que debemos
cumplir. Posteriormente, y en diferentes terrenos y momentos, debemos dejarlos –a veces
definitivamente– y coger otros nuevos. Para algunas personalidades, son unos los
vehículos y no otros. Lo mismo con la época en que deben ser utilizados. Algunos seres
tiene ciertas facilidades particulares y simpatías por determinadas cosas y rechazo por
otras. Las formas del despertar y del trabajo de desarrollo, son tan distintas como hombres
existen en el mundo, aunque todo el proceso bien pudiera calificarse de prototípico. Es
muy útil –y desde nuestro punto de vista casi necesario– el estudio en profundidad de
varias formas tradicionales, pero el enlace íntimo con la tradición, que actúa en nosotros,
es imprescindible. El concepto de la deidad en la filosofía y la tradición hermética no es
religioso, ni su criterio de la moral responde a los tabúes, requisitos y aspiraciones de la
mediocre convención burguesa contemporánea. Otra cosa que es casi imprescindible a los
occidentales, es el conocimiento preciso de las ideas que hacen a la doctrina, aunque no se
las comprenda con la lógica racional, o el interesado no las sepa enunciar en forma
consciente. El rito del estudio, de la meditación, de la atención concentrada, del dejarse
fluir, y la encarnación de la enseñanza, son necesarios. La casi totalidad de las tradiciones
han apoyado estos ritos y viajes simbólicos con la ingestión de determinadas yerbas,
plantas o substancias psicodélicas, consideradas específicamente como sagradas o mágicas
y utilizadas durante determinados períodos del proceso iniciático. Por cierto que estos
vehículos no son imprescindibles, y ni siquiera necesarios, pero es importante hacer
hincapié en ellos, ya que no sólo nos hacen vivenciar en profundidad estados internos,
ideas y realidades del hombre y del cosmos, sino que contribuyen activamente, por ellos
mismos, en este recorrido de ordenación e integración, donde el amor –a cualquier nivel
que se presente, aun como pasión– es una energía que funciona como un motor
fundamental, como un medio especialmente adecuado para la realización; siempre y
cuando no se lo tome como algo estrictamente personalizado de lo que somos propietarios,
que sólo existe –y que se agota– en su propia esterilidad. Al amor como intermediario le
caben las generales de la ley simbólica, que claramente expresan que no se debe tomar al
símbolo por lo simbolizado; que no se puede confundir al vehículo con el nuevo espacio al
que nos transporta; que mal haríamos con hacer un absoluto de algo relativo, por más
satisfactorio o útil que esto nos resulte o haya resultado. Pues corremos el peligro de
cambiar un plano ordinario o literal, por otro de mayor calidad –el cual sólo constituye un
preámbulo para ir escalando otros mundos–, que tiene casi las mismas características,
aunque más ricas y ampliadas del primero, pero que también se acaba en sí mismo y por lo
tanto puede igualmente consumirse. Repetimos: el amor, de cualquier naturaleza que fuere,
ha sido unánimemente considerado una vía de acceso al conocimiento. Especialmente
cuando esa emoción se transfiere a la sabiduría, la que suele ejemplificarse con la mujer
como imagen del intelecto trascendente. Esto es especialmente neto en el Cantar de los
Cantares y en el Libro de la Sabiduría atribuidos a Salomón: "Me robaste el corazón,
hermana mía, novia, me robaste el corazón con una mirada tuya, con una vuelta de tu
collar". "¡Qué hermosos tus amores, hermana mía, novia! ¡Qué sabrosos tus amores! ¡Más
que el vino! ¡Y la fragancia de tus perfumes, más que todos los bálsamos!" (Cantar de los

94
Cantares IV, 9, 10).

Y el rey cuenta su historia: "La amé más que la salud y la hermosura, y preferí tenerla a
ella más que la luz, porque la claridad que de ella sale no conoce noche. Con ella me
vinieron a la vez todos los bienes, y riquezas incalculables en sus manos. Y yo me regocijé
con todos estos bienes porque la Sabiduría los trae, aunque ignoraba que ella fuese su
madre". (Sabiduría VII, 10-12). Y sigue: "Pues hay en ella un espíritu inteligente, santo,
único, múltiple, sutil, ágil, perspicaz, inmaculado, claro, impasible, amante del bien,
agudo, incoercible, bienhechor, amigo del hombre, firme, seguro, que todo lo puede, todo
lo observa, penetra todos los espíritus, los inteligentes, los puros, los más sutiles. Porque a
todo movimiento supera en movilidad la Sabiduría, todo lo atraviesa y penetra en virtud de
su pureza. Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del
Omnipotente, por lo que nada manchado llega a alcanzarla. Es un reflejo de la luz eterna,
un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad. Aun siendo sola,
lo puede todo; sin salir de sí misma, renueva el universo; en todas las edades, entrando en
las almas santas, forma en ellas amigos de Dios y profetas, porque Dios no ama sino a
quien vive con la Sabiduría. Es ella, en efecto, más bella que el sol, supera todas las
constelaciones; comparada con la luz, sale vencedora, porque a la luz sucede la noche,
pero contra la Sabiduría no prevalece la maldad" (Sabiduría VII, 22-30). Continuando: "Se
despliega vigorosamente de un confín a otro del mundo y gobierna de excelente manera el
universo. Yo la amé y la pretendí desde mi juventud; me esforcé por hacerla esposa mía y
llegué a ser un apasionado de su belleza. Realza su nobleza por su convivencia con Dios,
pues el Señor de todas las cosas la amó. Pues está iniciada en la ciencia de Dios y es la que
elige sus obras. Si en la vida la riqueza es una posesión deseable, ¿qué cosa más rica que la
Sabiduría que todo lo hace? Si la inteligencia es creadora, ¿quién si no la Sabiduría es el
artífice de cuanto existe? (Sabiduría VIII, 1-6).

Se ve claramente aquí que esta hembra es una deidad: una diosa. Y para ser exactos: la
Diosa, que va cambiando sus nombres y quitando sus ropajes antes de entregarse
definitivamente. Ella es madre y esposa, hermana y novia, hija y concubina, su sexualidad
se expande en forma esférica en todas direcciones. La promesa que exhala su fragancia es
la misma que nuestra necesidad de copular místicamente con ella. Nos llama con el fuego
de su ardiente amor, amor divino, y se nos revela virgen y vacía, oscura, sutil y misteriosa,
perfectamente invisible, pero también pura, limpia y clara como el esplendor desnudo de la
idea. La tierra, la naturaleza y la vida han heredado estos atributos que reflejan
generosamente y nos los ofrecen como medios de realización. Por el amor a la vida y a las
criaturas –amor que de ninguna manera es "ideal"– y a través de ellas, y conjuntamente
con ellas, se reitera el rito cósmico permanente. Las asociaciónes de la mujer con el amor,
la generación y la vida son conocidas por todo el mundo (Afrodita nace de una concha,
símbolo de la concepción, Deméter preside las bodas, Hera dirige la vida de los héroes).
Ella simboliza la recepción, en cuanto es la contraparte femenina del cielo, y genera el
dulce y delicioso vino de la vida, la comunión en la sangre del cosmos, en los efluvios
secretos y nutritivos de la savia de la tierra, y nos transmite el vértigo y el éxtasis de la
belleza.

Llegamos ya al final de estos textos, que tal vez hayan dejado traslucir la posibilidad de
una vía simbólica como forma y método de acceder al conocimiento. En verdad, la
simbólica es una ciencia de estructuras, una ciencia arquetípica, una ciencia de ciencias.10
Existe desde siempre, y todos los pueblos y dioses se han expresado a través de ella.

95
Asimismo puede plantearse –y de hecho actualmente así se la plantea– como una ciencia
nueva: la simbología11 que cumplirá sus funciones y propósitos en cuanto restituya al
símbolo su sentido original y haga de esta manera que las energías potenciales que yacen
en él, resuciten, vivificando a su vez todo su entorno.

Y por último nos toca ahora a nosotros formular una pregunta: si aceptamos que más allá
del tiempo no hay causalidad y por lo tanto no hay historia, ni personalidad. Y si
consideramos que la eternidad no ocupa lugar, entonces, con toda franqueza, ¿adónde es
que vamos?

NOTAS
1
El viaje iniciático se equipara al recorrido del alma post-mortem.
2
Lo determinado es el ser de lo indeterminado.
3
Esto se debe a dos energías que coexisten simultáneamente en él y que se figuran con
el símbolo de la doble espiral. No es el momento de hablar de este tema, puesto que ya se
ha hecho en otras partes de este trabajo.
4
La mitología griega tiene igualmente una estructura circular. Las aventuras y andanzas
de los dioses y héroes son análogas y se remiten las unas a las otras, se encadenan entre sí.
Las historias de los personajes están todas relacionadas; y ésta deriva de aquélla, la cual a
su vez está íntimamente vinculada con esta otra. Los mismos personajes aparecen en
distintas historias, las cuales reiteran idénticos mitos en otras circunstancias espacio-
temporales, con otras anécdotas y nombres. También la Biblia es un claro ejemplo de
cómo y en qué diversas épocas y formas, en un mismo pueblo, se repiten los mitos
ejemplares encarnados de distintos modos, por diferentes protagonistas, lo que constituye
ciclos de repetición arquetípica, en los que se expresa tanto el orden interno de una
cosmogonía, como el proceso iniciático.
5
Rig-Veda, 1,155,6.
6
Algo similar ocurre con la construcción de la palabra AZOTH, criptograma de la
búsqueda y el hallazgo alquímico. Ella está formada por la primera letra de los alfabetos
griegos, latino, hebreo y árabe. La Z es la letra final del latín, así como la O (omega) lo es
del griego y la TH corona los alfabetos hebreo y árabe. Está aquí clara la imagen de la
reabsorción del fin en el principio.
7
Es muy interesante pensar que estamos signados por nuestro futuro y adoptar
frecuentemente ese punto de vista: reconocer que esa persona que hoy vemos por primera
vez y que nos resulta tan familiar, ya la conocemos de nuestro futuro. Si nos fijamos bien,
es probable que a casi toda la gente uno la haya conocido del futuro.
8
Al final de La Divina Comedia, Dante nos dice que el amor es el que hace girar
armónicamente la rueda que mueve el sol y a las demás estrellas.
9
Ubicado ahora espacialmente en el corazón como reflejo de lo suprahumano y supra-

96
cósmico.
10
Que no está sujeta a la sistematización, ni a la manía clasificatoria de la
epistemología.
11
O la simbólica, como prefieren llamarla la mayor parte de sus investigadores y
estudiosos.

EL LABERINTO

"…sigo el odiado
camino de monótonas paredes
que es mi destino. Rectas galerías
que se curvan en círculos secretos
al cabo de los años."
J. L. Borges

La sola mención de la palabra laberinto evoca mito, incógnita, secreto, acertijo,

dificultad, incertidumbre, juego, temor, decisión, fascinación y fantasía. De algún modo
lo asociamos a lo desconocido y a un desafío que, como tal, siempre trae aparejado
algún riesgo, cuyos alcances podemos imaginar, pero que sólo llegaríamos
eventualmente a conocer entrando a él. Por otra parte se encuentra la
omnipresente sospecha humana de que acaso hayamos estado siempre
en un laberinto del cual nunca acabamos de encontrar la salida, y que
ese sea el transitar por esta vida, la búsqueda de la salida, o de un
posible centro. Acaso algunos podrían considerar como sinónimos los
términos ‘salida’ y ‘centro’, mientras que para otros resultarían
términos antagónicos. Porque el laberinto resulta a estas alturas,
considerando sus milenios de historia, una figura arquetípica, preñada
de múltiples representaciones posibles e interpretaciones llenas de
sugerencia, asociaciones y sentidos diversos simultánea o
alternativamente, en distintas circunstancias vitales o evolutivas.

97
Se menciona en su etimología la acepción de “mansión o palacio del hacha de dos
hojas”, derivada del laberinto de Cnossos, y éste de la concepción egipcia, en cuyos
territorios se cree existió el laberinto más inmenso de la antigüedad. El hacha de doble
hoja o labrys, infundida de luz, habría sido Labrys la única arma del mítico dios Ares,
en su arribo a la Tierra en sus inicios, y con la cual habría construido caminos circulares
en medio de las tinieblas originarias: el laberinto. El labrys es también símbolo del culto
minoico en general, y se la asocia tanto a los dos cuernos del toro como a dos lunas.
Para los occidentales modernos, más que el egipcio, el más famoso de los laberintos
continúa siendo el de Creta, habitado por el mítico Minotauro y toda su potencia vital,
primitiva y devoradora.

Obviando los pormenores arcaicos, nos detendremos un poco en la forma más conocida
del laberinto clásico o cretense, cuya figura redondeada, semejante a una hoja vegetal y
su nervadura, nos remite a la vida orgánica natural, donde la curva es la dominante; se
dice que no existen las líneas rectas en la naturaleza. En la hoja, a diferencia del
laberinto, la nervadura es de tipo arboriforme, de continuas bifurcaciones cada vez
menores a partir de un eje central.

En el laberinto por su parte, la línea se vuelve una y otra vez sobre sí misma en torno a
un núcleo que puede ser céntrico o bien excéntrico, y en el que, de concebirse un eje,
sería tácito y perpendicular al plano del laberinto mismo. De esta forma, el laberinto
clásico nos conecta asociativamente con las espirales, los remolinos y un sinnúmero de
formas vitales y orgánicas presentes en la naturaleza desde las galaxias espiraladas hasta
los remansos de los ríos, incluyendo el ADN (ácido desoxirribonucleico en doble hélice)
que constituye el acervo genético del devenir de las especies. La dominación de la
forma curva en la naturaleza inspiró, a fines del siglo XIX, el Art Nouveau, como
representación de lo vivo, lo orgánico y lo natural, siendo sus características más
distintivas la sinuosidad y la asimetría. En la arquitectura, Antonio Gaudí es uno de sus
máximos exponentes.

98
 Casa Batlló, Barcelona, A. Gaudí

Las formas orgánicas, propias de lo que está vivo en la creación, nos muestran la
infinita variedad de la manifestación en su continua formación de obras nunca idénticas
entre sí. Tal como la casa Batlló, son formas que parecen en movimiento, con capacidad
de expansión, crecimiento, multiplicación, transformación y evolución, y que puede
explicitarse en una sucesión de nuevos estados o vidas.

99
El laberinto no es un invento, por tanto, de culturas arcaicas, sino que está presente en
toda la cadena de la existencia física y psíquica, tanto como forma arquetípica
susceptible de interpretaciones simbólicas variadas, como en su forma más directa,
visible y orgánica: el cerebro, el pabellón auricular, la red vascular, la huella digital, etc.

La espiral

La curva espiral es la forma básica que da inicio a una estructura, gracias a la resistencia
que encuentra el impulso inicial en su camino de creación; según la dirección de sus
circunvoluciones, la espiral puede ser ascendente – evolutiva - o descendente –
involutiva - constituyendo la imagen primordial tanto de la creación de un mundo como
de la posible interacción entre mundos diversos. Desde la antigüedad se ha distinguido a
la espiral dextrógira como creadora y a la levógira como destructora o torbellino. La
espiral está asociada también a la idea de danza, en un intento por conciliar la rueda de
las transformaciones con el ‘centro místico’ y el ‘motor inmóvil’. (3) La escena
cotidiana del agua sumiéndose por el resumidero del lavamanos nos muestra una
realidad mucho más amplia. Es conocido que estos desagües giran en sentidos opuestos
en el hemisferio norte terrestre y en el hemisferio sur, señalándonos la decisiva

100
influencia del magnetismo sobre el sentido del giro helicoidal de las aguas en el planeta.

Así pues, la fascinante forma espiralada nos remite a un polo de atracción magnética
que eventualmente nos podría dar acceso a nuevas dimensiones del ser y de la
experiencia. Los cambios en el estado de consciencia, como los representados en forma
extrema en los eventos del nacimiento y la muerte, siempre se han representado como
espirales que permiten la transferencia, debido a que el magnetismo del sitio de acceso
opera activamente sobre el sujeto. Entre ambos eventos biográficos, son posibles
infinitos estados de consciencia fuera del tiempo lineal, a través de espirales que nos
remiten a mundos paralelos o estados paradójicos inexplicables o poco descriptibles,
como por ejemplo, los que transfieren de la vigilia al sueño, y aquellos susceptibles de
presentarse en la contemplación, la meditación, o por el uso de drogas psicotrópicas.

Existe la hipótesis que los hoyos negros astronómicos serían verdaderas puertas a
universos paralelos. En un ejemplo más cercano, se puede concebir el movimiento
completo de nuestro sistema solar local, cuyos planetas giran en órbitas, pero como la
galaxia completa se desplaza a gran velocidad, dichas órbitas avanzan describiendo
espirales. En el sistema jeroglífico egipcio, la espiral designa tanto las formas cósmicas
en movimiento como la relación entre la unidad y la multiplicidad. Se relacionan
particularmente con ella los lazos y las serpientes.

La espiral, como estructura, simboliza tanto el camino evolutivo - en su sentido de

desarrollo necesariamente gradual - como la puerta a otras dimensiones, al constituirse
en la forma arquetípica por excelencia capaz de intersectar el tiempo lineal y la visión
ordinaria de las cosas. A través de la espiral tanto podemos elevarnos como hundirnos,

101
ascender como ser aspirados, morir o nacer a una nueva vida, porque la espiral, a
diferencia del círculo quieto, tiene un sentido. Tanto la evolución de las especies como
la del alma es un viaje en espiral.

Tipos de Laberinto

Los laberintos pueden diferenciarse según la forma: redondeados, cuadrangulares,

irregulares. O, principalmente, según la relación entre el ingreso y el centro. En esta
última clasificación encontramos aquellos de una sola vía en el que un único camino
lleva a su centro, por contraposición a los de encrucijadas, que presentan múltiples
ramificaciones y rutas ciegas y en los que es posible extraviarse, volver muchas veces al
punto de partida, o incluso no encontrar nunca el centro o la salida.

En el caso de la vía única, más que estrictamente un laberinto, se trata de un camino de

peregrinación, ya que siempre será posible alcanzar el centro. El buscador, al recorrer
un laberinto de una sola vía, avanza por la única senda posible, volteando en uno u otro
sentido, simplemente; no hay más acertijo ni más decisión que la de continuar la
marcha. Podría considerarse que no hay desafío y que por lo tanto no entran en juego
aquí el esfuerzo o los talentos personales. Efectivamente, en un sentido simbólico, el
laberinto de una sola vía es el trayecto a realizar por una persona que ya está en el
camino, y a la que se le puede suponer que ha sorteado las pruebas de los intrincados
recovecos de laberintos de encrucijada previos que sí implican elección y por lo tanto
riesgo de error y de fracaso. En éstos últimos, el peregrino ha depurado su
discernimiento y ha conseguido sortear las falsas vías con mayor o menor éxito. La
lucha por alcanzar el centro ha refinado sus habilidades, agudizado su intelecto,
clarificado sus emociones; aquí ha conocido el miedo, el poder de la subjetividad y los
espejismos inconducentes, hasta llegar a comprender – en el mejor de los casos - que
toda su razón, su destreza y sus conocimientos no eran suficientes para alcanzar la meta
anhelada. Finalmente, el entrenamiento lo puede haber llevado a subordinar su ego a la
guía interior invisible que puede guiar intuitiva o magnéticamente sus pasos.

102
 Laberinto Catedral de Amiens, Francia

Entonces está preparado para ingresar al laberinto de una sola vía, en el que sólo debe
avanzar dejándose conducir por el trazado. Este laberinto se asemeja más a la
concepción de la espiral que a la del laberinto propiamente tal. Hay un centro que le
atrae magnéticamente y que mantiene presente durante el recorrido, pero ignora qué
experimentará allí. Durante las circunvalaciones va girando, bien en el sentido de los
punteros del reloj, o a la inversa. Los giros y el trazado lo aíslan del mundo alrededor,
apartándolo de la vida cotidiana; concentrado, avanza por la senda al mismo tiempo que
se desorienta del tiempo lineal o del espacio de las referencias cardinales físicas. Puede
ir orando, recitando un mantra, realizando un examen de consciencia o simplemente
percibiendo acusadamente su estado interno. Los giros en torno a un centro magnético
son el símil de una bovina que se carga de electricidad, cambiando así su potencial
energético – vibracional - que se vuelve progresivamente más sutil y receptivo a medida
que accede al centro, el núcleo donde se encuentra el eje vertical intangible de máxima
vibración. De este modo, el recorrido del campo energético del laberinto puede
modificar el estado de consciencia, aislando al ser de su devenir circunstancial, para
conectarlo progresivamente con su devenir intemporal, hasta una posible identificación
entre el ser y el centro magnético.

103
 Laberinto en nave central,
Catedral De St. Quentin

No nos detendremos en el laberinto de Creta, creado por Dédalo y conquistado por

Teseo, tema ampliamente discutido en textos de mitología y cuya simbología abarcaría
un artículo aparte. Sólo mencionar que se trata éste de un laberinto de encrucijadas,
como es obvio, y no de vía única, donde el tema dominante es la lucha, la superación de
pruebas para conquistar el centro y someter al monstruo devorador de mancebos y
doncellas.

Orígenes y Manifestaciones

104
La cuna de los primeros laberintos, así como de la representación de formas espirales,
no está claramente establecida, aunque hay evidencia de su existencia desde el neolítico
en adelante, en representaciones rupestres, tablillas de arcilla, pictogramas, mosaicos o
jardines. Se ha verificado la data de los más antiguos encontrados en a lo menos 4000
años, y figuraciones semejantes se repiten en localidades geográficas muy distantes
entre sí (India, América, Escandinavia, Rusia y casi toda Europa) que difícilmente
podrían haber tenido comunicación entre ellas en la antigüedad. De los laberintos
famosos referidos en los textos antiguos, además de los dos de Creta (Cnossos y
Gortyna), se encuentra el griego en la isla de Lemnos, el etrusco en Clusis y el egipcio
cerca del lago Moeris, siendo este último el más inmenso e imponente según las
descripciones que de él hacen los historiadores antiguos Heródoto y Estragón. Plinio
agrega que el laberinto egipcio era cien veces mayor que el cretense, siendo inspirado
por aquél. Verdadera ciudadela que incluía sede del gobierno y tumba del faraón, incluía
miles de habitaciones. Dice Heródoto:
: "si se reunieran bajo un solo aspecto todas las fortificaciones y construcciones de
Grecia, tal conjunto parecería haber costado menos trabajo y gasto que el laberinto… se
compone de 12 palacios cubiertos, sus puertas se abren unas frente a las otras; seis por
el lado norte y seis por el sur; un muro exterior único reúne todas las construcciones.
Las cámaras son dobles, unas subterráneas y otras al nivel del suelo; hay tres mil: mil
quinientas por piso. Hemos visto y atravesado las cámaras altas…; sólo conocemos las
inferiores de oídas…el paseo a través de las cámaras y los circuitos en torno a los
palacios nos causaron mil sorpresas por su variedad, pasábamos de un patio a las salas,
de estas a las galerías, de las galerías a otros espacios cubiertos y de las salas a otros
patios, los techos de todas las salas son de la misma piedra que los muros; muros y
techos están adornados con multitud de figuras esculpidas. Cada palacio tiene un
peristilo interior de piedra blanca, admirablemente aparejada. A cada ángulo del
laberinto hay una pirámide de unas cuarenta brazas sobre las que se hayan esculpidas
figuras divinas; se penetra en ellas por un camino subterráneo".

Al parecer el diseño y representación de espirales y laberintos nunca se ha interrumpido

desde la prehistoria. En el medioevo se utilizó en forma de mosaico en el piso de las
catedrales, popularizándose - a partir del siglo XI aproximadamente - el modelo llamado
laberinto de Otfrid, en honor del monje alsaciano que en el siglo IX recopiló, de textos
germanos antiguos, un laberinto de once galerías y una cruz en el centro, del tipo que se
reproduce en el piso de las naves centrales de las principales catedrales góticas. En
éstas, por lo general se ubicaba cerca de la entrada, como preparación para la
aproximación al altar. A los diseños arquitectónicos les sucedieron los vegetales,
diseñándose numerosos laberintos de arbustos recortados con múltiples pasadizos
ciegos e intrincados meandros propicios al juego y al escondite amoroso, y que, aunque
se construyen hasta hoy, alcanzaron su apogeo en el Renacimiento, especialmente en
Francia, Inglaterra, Alemania e Italia. En Escandinavia por su parte, son cientos los
laberintos construidos con piedras sencillas sobre el suelo frente al mar Báltico, por lo
general de diseño clásico. En estos últimos países, se cree que el laberinto se utilizaba
para atrapar a los malos espíritus que pudieran afectar negativamente la pesca. Los
chinos también utilizaron sencillos modelos de laberinto en la entrada de los recintos, en
la idea de que los espíritus no podían desplazarse en trayectorias curvas, quedando así
atrapados e impotentes. En otras culturas más antiguas se ha encontrado el diseño de
laberintos asociados a tumbas, interpretándose su uso y representación como un
auténtico mapa para guiar a las almas de los fallecidos en los territorios de ultratumba, o
acaso para que encontraran el camino de retorno y renacieran o revivieran.

105
Además de la variada representación visual y tridimensional, el laberinto ha inspirado
múltiples juegos infantiles y de ingenio con eco hasta nuestros días, a través de
programas capaces de elaborar laberintos computacionales. El desafío del laberinto
como estructura psicológica humana se encuentra también en diversas manifestaciones,
como por ejemplo en la obra del grabador flamenco M. C. Escher, como tema literario
explícito o implícito en G. de Nerval, J. L. Borges, F. Kafka, O. Paz, H. Eco, y en
diseños arquitectónicos, decorativos y de telar.

106
La posibilidad de extraviarse en el laberinto es la misma que la de extraviarse en la
propia vida, tomando caminos inconducentes, o simplemente, no encontrando un
sentido que guíe la vida por sobre las dificultades cotidianas y que permita valorarlas en
su justa dimensión para evitar el ser arrastrado por ellas a la confusión.

Una de las variantes modernas del laberinto es el “Dearinth”, creado por el ocultista
Oberon Zell, en el que las galerías relacionan, entrelazándolas, las figuras de un hombre
y una mujer.

107
Por último, el antiquísimo Nudo o Laberinto de Salomón, encontrado en decorados
celtas, germánicos y románicos, integra los conceptos de la cruz y el laberinto, en cuyo
centro “no es difícil advertir la esvástica, que enriquece el símbolo por alusión al
movimiento rotatorio, generador y unificador.” (3)

Simbolismo

El laberinto es una forma deliberadamente intrincada que comienza por delimitar

artificialmente un área cerrada con respecto al entorno, expresando desde su inicio una
totalidad dentro de otra mayor. Como trazado, por tanto, su importancia es
exclusivamente psicológica, es decir, simbólica, ya que nada impide al visitante pasar
por encima sin notarlo o sin que nada suceda. La decisión de entrar en el laberinto es
voluntaria, aceptando las reglas del juego, esto es, que se ingresa en una galería
desconocida con la intención de descifrar un enigma o experimentar una vivencia
interna nueva, supuesta o imaginada. Como imagen nos remite de cierta forma a los
mandalas, aunque en éstos el individuo se centra mientras lo construye, y en el
laberinto, mientras recorre lo ya construido.

Mandala tibetano realizado con arenas de colores

108
El espacio delimitado, como representación de un mundo, cósmico o personal, se vuelve
así sagrado, toda vez que remite a lo más alto tanto como a lo más íntimo, en busca de
una coincidencia. Las dificultades o pruebas para acceder al centro son las estaciones de
la transformación, pero de algún modo todos los obstáculos indican que alcanzar el
corazón del laberinto es posible. Para algunos, el énfasis del laberinto está en su
condición de camino iniciático, para otros, en su sentido de proteger lo sagrado e
impedir su profanación, o en su capacidad de permitirnos eventualmente alcanzar el
precioso centro y su tesoro, como símbolo de nuestro ser más profundo y verdadero;
Fulcanelli lo destaca como la representación de la obra alquímica completa, con el oro
al centro. Primero, nuestra naturaleza más elevada debe derrotar al Minotauro, que
simboliza tanto la energía primordial, como nuestros instintos más primitivos, como el
espejismo a atravesar antes de obtener el oro, cual verdadero “morador en el umbral”.
Aquí se desarrolla el combate entre nuestras dos naturalezas. Todos estos obstáculos se
encuentran en la propia psique, con sus anfractuosidades, ilusiones y callejones sin
salida. El recorrido es la posibilidad de transformación, y en su más elevada posibilidad,
la identidad del peregrino con el verdadero Sí Mismo, en una eventual victoria de lo
permanente por sobre lo temporal. Si en el laberinto de encrucijadas el mayor desafío
puede ser el de encontrar el centro, no podemos dejar de mencionar que acaso el desafío
mayor del laberinto de una sola vía sea salir de él una vez alcanzado el centro, para
manifestar lo alcanzado en la verdadera prueba de la vida cotidiana. La fascinación de
querer permanecer en la espiral es un riesgo siempre latente.

Con frecuencia, el trayecto por el laberinto comprende cuatro cuadrantes tanto en

aquellos redondeados como en los cuadrangulares – aporte románico al laberinto - de
una sola vía, en referencia a los cuatro centros del hombre encarnado y a los cuatro
cuerpos que debe trascender en su camino al centro. El cuatro es asimismo el símbolo
del mundo manifiesto a partir de la trinidad inicial. El recorrido en estos laberintos por
lo general se produce de cuadrante en cuadrante, es decir, debe transitarse todo un
cuadrante antes de pasar al siguiente. El centro viene a representar así, además, el lugar
de integración, el punto más allá de la multiplicidad de los cuadrantes y de la periferia, a
los que trasciende e incluye. En la enseñanza masónica leemos: “El Maestro Secreto
descubre en el Cuarto Viaje el problema de la Cuadratura del Círculo. La Cruz de los
elementos, con sus cuatro brazos, es la expresión tetrágona de la personalidad. Esta
personalidad-Cruz, para volver a la Unidad con el Infinito, que es el Círculo, tiene que
girar en la eternidad de la vida; el fuego de sus brazos, en su movimiento circulatorio,
se convierte en Cruz Esvástica. Esta es la explicación moral de la Cuadratura del
Círculo. La Piedra Cúbica o Perfección Individual, en medio del Círculo de la Vida, es
la Cuadratura del Círculo. Dentro de la piedra se encuentra el Sepulcro de Hiram (1)
con su corazón palpitante. Es el Arca de la Alianza entre Dios y el Hombre.” (2)

En la estructura cabalística de las catedrales góticas el laberinto se encuentra entre la

esfera de la Belleza y Armonía (Tipheret) y las esferas del cuaternario de la
personalidad: Victoria (7), Gloria (8), Fundamento (9) y el Reino (10), o dicho en otras
palabras, el trabajo en el cuaternario inferior permite el acceso a la tríada que le sigue en
el ascenso hacia el altar. Se puede apreciar la importancia fundamental de la
transformación necesaria a nivel del laberinto, justo un paso más adelante del
Fundamento o plano electromagnético (etérico) para avanzar hacia niveles superiores.
En una visión general, el laberinto está a medio camino entre el bautismo del agua y el
del fuego, o entre la Luna (9) y el Sol (6), en pleno vientre de la nave.

109
 Diagrama Catedral de Reims de Th. Vacquer

El cabalista Moisés Cordovero (1592) decía que para que la Manifestación fuese, el Ser
debía ocultarse, y debido a eso, “la revelación es la causa del ocultamiento y el
ocultamiento es la causa de la revelación”. De este modo, el laberinto viene a ser tanto
un núcleo de escondite como de manifestación o encuentro, transmutación mediante.

El Laberinto de Chartres

Este es el más famoso de los laberintos medievales, y uno de los que se encuentra mejor
conservado en la actualidad, aunque la imagen original del Minotauro central hace
mucho fue eliminada - como en otros laberintos de su época - En la Edad Media se lo
llamaba “la legua de Jerusalén”, en referencia a los que lo recorrían descalzos o de
rodillas como sustituto del viaje a Tierra Santa, aunque en su más amplio sentido se
aludía a la Jerusalén Celestial por venir del Apocalipsis.

110
Gracias a los investigadores culturales y a los hallazgos de la radiestesia, se ha
descubierto que la mayoría de las catedrales góticas europeas están construidas sobre
sitios de cultos previos, especialmente druidas, los que en sí mismos eran escogidos por
ser lugares de poder, es decir, de concentración de energías telúricas. La radiestesia
descubre y sigue las corrientes energéticas del planeta, que suelen disponerse en forma
de rejillas, de las cuales el mundo científico ha reconocido algunas, como las rejillas de
Hartmann y de Curry. Cuando coinciden dos o más rejillas en un punto, más corrientes
subterráneas, más una falla tectónica, se trata de un punto fuertemente cargado o sitio de
poder, que ha sido el lugar escogido para los cimientos de las principales catedrales
góticas medievales. Dentro de ellas hay además puntos de máxima energía que por lo
general se ubican en el altar mayor, en el crucero, y en el laberinto.

La Catedral de Chartres se encuentra sobre una colina prehistórica que ya había visto
incendiarse cinco templos católicos previos sobre un antiguo sitio de culto druida,
encima de una gruta subterránea. Las mediciones han detectado, en su laberinto –
construido en 1235 - la confluencia de cinco corrientes subterráneas, más una falla, más
unas inusuales rejillas de líneas dobles de radiación de oro y líneas dobles de radiación
de plata, siendo su centro el punto de más alta vibración. En su diseño circular, el
laberinto de Chartres sigue la tradición del laberinto de Otfrid de 11 galerías, en un
trayecto de aproximadamente 260 metros de longitud y un diámetro de trece metros, el
que era recorrido por los peregrinantes de rodillas, de la periferia al centro, cuadrante
por cuadrante, en poco más de una hora. Se dice que esta longitud sería la misma que la
recorrida por Cristo entre el juicio y el monte Gólgota.

111
En la pared occidental al laberinto de Chartres se encuentra un rosetón de vidrieras
multicolores, y bajo él, vidrieras ojivales, por donde se proyecta la luz al laberinto. En la
vidriera central, una imagen de la Virgen es proyectada al centro del laberinto todos los
años el día 22 de Agosto, día que correspondería al 15 de Agosto del calendario juliano
medieval, fecha en la que se conmemora la Asunción de la Virgen. Desde el centro del
laberinto a la base de esta pared hay 31,75 mt., la misma distancia que hay entre el
primer punto y el centro del rosetón, y entre el laberinto y la puerta de la fachada. El
laberinto y el rosetón tendrían el mismo diámetro. En el laberinto original de Chartres,
al igual que en el de las catedrales de Reims y Amiens, se cree que se encontraban
inscritos los nombres de sus maestros constructores, constituyendo así, además, una
suerte de sello espiritual de la catedral.

112
 Diagrama del Laberinto de la Catedral de Chartres

En las catedrales góticas, las proporciones de las estructuras y la disposición de las

ornamentaciones forman una unidad orgánica de definidas interacciones,
deliberadamente creadas por sus maestros constructores, quienes decían que durante la
quietud nocturna las proporciones del recinto recogían del cosmos las palabras de Dios
–vibraciones superiores - para ser regaladas durante el día a los visitantes.
El laberinto de Chartres, como punto de máxima potencia dentro de la catedral,
facilitaba la transformación íntima de quienes lo recorrían, al elevar su vibración
energética, y por lo tanto su nivel de consciencia. Así, mientras el feligrés hacía el ritual
de penitencia, o peregrinaba simbólicamente a Jerusalén, era posible que – sin advertirlo
- elevara su vibración despojándose en el camino de lo más tosco y armonizándose por
resonancia con octavas más sutiles en esta verdadera espiral magnética de contacto
potencial entre lo profundo de la tierra – las fuerzas telúricas concentradas - y lo infinito
del cielo. El laberinto de Chartres es un lugar de poder multidimensional dentro de un
recinto sagrado, instituido por centurias de culto superpuestos.

De algún modo, la misteriosa representación del Minotauro original en el centro del

laberinto de Chartres (reiterado en otros laberintos góticos), remite a la antigüedad
pagana, a su mitología y al antiguo desafío délfico: “Conócete a ti mismo y conocerás a
Dios”. Como tal, el laberinto es también es un símbolo solar, al igual que la espiral
druida, con una periferia que remite al centro, o al origen (ver artículo El Sol: Mito y
Símbolo, en Revista Alcione/Astrología). Tras la superación de los aspectos inferiores,
la posible rendición y entrega a la vibración superior, en un eventual triunfo del espíritu
sobre la materia, del Yo Superior sobre el ego, de lo eterno por sobre lo perecedero.

El laberinto puede ser concebido como un viaje más allá del tiempo y el espacio, como
un sitio mágico y mítico, como un espacio a la vez psíquico y cósmico donde es posible
una conjunción central en un punto de unidad. La unidad central que remite a la
periferia y viceversa, el ocultamiento del centro y su revelación, es el gran tema del
laberinto. Tal como el laberinto físico es más que un plano, el punto central no es un
punto, sino que un campo energético multidimensional que posibilita el contacto
vertical. En este sentido nos remite, por analogía, con el punto Nueve del Eneagrama.

113
En síntesis, el laberinto de encrucijadas nos refiere esencialmente a la vida psíquica del
hombre común y del buscador, del que vive en la selva diaria de la que no tiene más
perspectiva que los obstáculos e interminables desafíos, con escasa o ninguna
percepción o incluso suposición de un centro o una salida, atrapado como se encuentra
en la dimensión cotidiana de la experiencia (ver esquema del “Camino” en Revista
Alcione/Cuarto Camino/artículo Psicotransformismo). Por el contrario, el laberinto de
una sola vía nos conduce dentro del camino ya encontrado hacia el centro vislumbrado,
presentido o largamente anhelado, para quienes son capaces de experimentarlo.

Isabel De Veer

(1) El cuerpo es el Sepulcro de Hiram, del Yo Soy, así, todo iniciado tiene que entrar en
su mundo interno para buscar la Luz Inefable que puede orientarlo en busca de la
Verdad, y que se encuentra en la Cámara del Medio o Centro de su Ser. Después de
dominar todos los deseos inferiores, debe buscar al Yo Soy en el Centro (2).
(2) Jorge Adoum, El Maestro Secreto y sus Misterios, Ed. Kier, Argentina,.
(3) J. E. Cirlot, Diccionario de Símbolos, Ed Siruela, Madrid.

114
 EL SIMBOLISMO DE LOS NÚMEROS

Según la concepción de los pitagóricos (siglo VI A. C.), los números son la clave de
las leyes armónicas del cosmos, por lo tanto, símbolos de orden cósmico divino.
Como «arquetipos divinos» están ocultos en el mundo y se hacen evidentes al
traslucirse el universo mediante ellos. «Los números no fueron arrojados a ciegas
en el mundo; encajan formando órdenes equilibrados, como las formaciones
cristalinas y las consonancias en la escala de las notas, conforme a las leyes de la
armonía que lo abarcan todo». Se los considera «vínculos dominantes e increados
de la eterna permanencia de las cosas intracósmicas». La periodicidad que
descansa en unidades numerables de los ciclos cósmicos debe haber sugerido la
idea de que los números no son meros auxiliares del orden introducidos por el
hombre, sino cualidades primarias del universo, huellas «absolutas», desprendidas
de poderes sobrehumanos y, por consiguiente, sagrados símbolos de la divinidad.
Según Novalis, «es muy probable que en la naturaleza exista una maravillosa
mística de los números; también en la historia. ¿Acaso todo lo importante no es
simetría y relación?» También pueden hablar al sentido estético del hombre dotado
para ello y hacerle experimentar una especie de extrahumana «armonía de las
esferas».

Según Jung, « ... si se toma un grupo de objetos despojando a cada uno de todas
sus propiedades, quedará siempre, al final, su número, lo cual parece indicar que el
número es algo irreductible». Para Jung, los números son arquetipos que se han
hecho conscientes, pero aún en casos en que no lo son, pueden surgir
espontáneamente de la mente inconsciente, como pudo atestiguar reiteradas veces
en los sueños de sus pacientes, y en los mitos y sueños de tribus primitivas de
cualquier parte del globo. Así, serían entidades autónomas no explicables a través
de conceptos, probablemente con cualidades aún no descubiertas. Como
arquetipos, son preexistentes a la consciencia, teniendo la capacidad de producir
modificaciones en ella. Y agrega: « ... entonces no sólo algunos números naturales y
combinaciones de números se relacionan con ciertos arquetipos e influyen sobre
ellos, sino que lo inverso también es verdad. El primer caso equivale a la magia
numérica, pero el segundo es equivalente a explorar si los números, en conjunción
con la combinación de arquetipos encontrada en astrología, demostrarían una
tendencia a comportarse de alguna manera especial.»

El Uno:

El Tao, el Absoluto, engendra al Uno, voluntad primera hacia la existencia,

impulso activo inicial, representado por el punto en geometría, por la nota Do en
música, por el “Hágase la Luz» del Génesis, por el Verbo Cristiano, por el Sol en
nuestro sistema planetario. Pero el Uno, como impulso puro, sólo puede dar el
punto de partida, pues nada puede hacer sin su objeto de acción. Cuando la luz se
hizo, se tuvo que diferenciar del Todo, surgiendo simultáneamente las tinieblas. El
Uno. como todo principio masculino, va hacia su contraparte receptiva, la que, en
cambio, sólo es.

El Dos:

115
La posibilidad concreta de producción, de creación, es el Dos, la polaridad a partir
del Uno, en el que cada polo está presente en el otro, la nota Re, la estructura de la
línea.

El Dos. como símbolo, es lo femenino, quedando así establecida la dualidad, la

polaridad básica indispensable para la existencia. Por un lado, la voluntad de ser,
la luz, lo activo, lo cálido, lo ascendente, lo masculino, el yang; y por el otro, la
voluntad de no ser. lo oscuro, lo pasivo, lo frío, lo receptivo, lo femenino, el yin,
mutuamente dependientes.

Astrológicamente, el Sol y la Luna, el Fuego y el Agua, son los dos elementos

básicos de la vida; el primero nos lleva a ascender, a buscar la unión con lo
superior trascendente, y el segundo, a atraer hacia abajo, transformando lo
trascendente en inmanente.

El Tres:

La creación, la persistencia de la vida, depende de la interacción entre las fuerzas que

tienden a ser y las que tienden a no ser, entre el impulso de ir hacia, y la paciente espera
de recibir y acoger. Como producto de esta dinámica surge el Tres: fruto liberador de la
tensión entre los extremos, elemento estabilizador, principio equilibrante, el elemento
nuevo a partir de la materia fecundada. El Tres se yergue como germen de vida nueva,
como la materia en estado creado, como el resultado del uno más el dos. Considerado
como la materia fecundada por el espíritu, o el triángulo pitagórico original, o la tríada
padre-madre-hijo, el tres
es fuente y origen de todas las cosas existentes a través de sus componentes Sustancia -
Forma - Movimiento.

Muchos conceptos han sido simbolizados con tríadas, triángulos y trinidades en las
diferentes culturas. Esto lo encontramos expresado de diversas maneras en la mayoría
de las cosmogonías existentes. El sufismo nos habla de la ley de Tres: la fuerza activa,
la fuerza pasiva y la fuerza neutralizante o conciliadora. El taoísmo, con el Yin, el Yang
y el Tao, expresa la misma idea; remontándonos al antiquísimo Tao Teh King,
encontramos: «El Tao engendra al Uno. El Uno engendra el Dos. El Dos engendra el
Tres. El Tres engendra las diez mil cosas.» En el hinduismo tenemos a Brahma - creador
- Vishnú - mantenedor - y Shiva - destructor. La Trinidad en el cristianismo, es la
relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En la Masonería encontramos el
símbolo del triángulo con el Ojo-que-todo-lo-ve.

En Astrología aún hoy se utiliza un triángulo con su vértice hacia arriba para designar al
elemento Fuego, y uno con su vértice hacia abajo para el elemento Agua, siendo este
último la materia más insustancial, pero todavía palpable, para ser insuflada de vida por
la forma acaso más substancial del espíritu, el Fuego. Por otra parte, en la rueda del
zodíaco cada elemento está representado tres veces, cada una de ellas enfatizando un
aspecto del mismo, que producirá todas las variaciones posibles.

El Cuatro:

El Cuatro tiene entre los números simbólicos el

mayor potencial de asociaciones. Se relaciona con la

116
cruz
y el cuadrado, con las estaciones del año, ríos del Paraíso, temperamentos, humores
corporales, puntos cardinales, evangelistas, las cuatro letras del nombre de Dios -
YHVH - las fases de la luna, las edades
del hombre - infancia, juventud, madurez y vejez - los elementos astrológicos - tierra,
agua, fuego y aire - las cuatro cualidades alquímicas - frío, seco, húmedo, caliente - las
cuatro funciones psicológicas, según Jung - intuición, sensación, pensamiento y
sentimiento. Las Cuatros Nobles Verdades son el fundamento del Budismo. El Cuatro es
quien orienta en el mundo tridimensional: cómo soy, en contraposición a cómo no soy;
dónde estoy, en contraste a dónde no estoy, adónde voy, en oposición a de dónde vengo,
etc.

Es la forma más sintética, la expresión más elemental de las diez mil cosas creadas; es
la forma condensada de todo lo existente, representando la estabilidad, lo que se
conserva en el tiempo. El Cuatro fusionado vuelve a representar al Uno, al Todo
materializado que, polarizado y combinado en diferentes proporciones, produce la
variedad de todas las cosas. Todas y cada cosa describen a la totalidad. Pero cada
pequeña totalidad, cada microcosmos, singulariza un paso dado más allá de la
elementalidad de la materia, un punto adelante que hace que sea esa cosa y no otra, una
esencia que define o determina su naturaleza.

Se lo considera el arquetipo de la totalidad. La «cuaternidad del Uno» es el esquema

para las imágenes de Dios, como aparece en las visiones de los profetas Exequiel,
Daniel y Enoch, o en la representación de Horus y sus cuatro hijos, o la de Cristo con
los cuatro evangelistas. En alquimia se habla de «la cuadratura del círculo». Por medios
geométricos se buscaba construir un cuadrado que tuviera la misma superficie que un
círculo dado.

El Cinco:

El Cinco incluye los fundamentos materiales, pero no se limita a ellos. Viene a ser el
vínculo entre el Uno y la diversidad, el puente que une lo corpóreo con lo divino y que
le da sentido e inserción en un organismo dado. El Cinco es el éter, la quintaesencia de
los alquimistas, magma fundamental del que emerge toda !a materia. Jung habla de la
Función Transcendente, que es la fusión consumada de las cuatro funciones, y la
simboliza como la cúspide de una pirámide de base cuadrangular.

Son los cinco sentidos, a través de los cuales el hombre conoce y aprehende su entorno.
Se le describe geométricamente como el pentágono, de donde se deriva la estrella de
cinco puntas. En ella se inscribe la figura humana con brazos extendidos y piernas
separadas. Es la cruz, con sus cuatro brazos más la intersección. En música es el
pentagrama, sustrato del sonido original que produjo la creación, y la nota Sol. Es el
hombre unificado, el que culminó su proceso de individuación, con consciencia de sí,
enfrentado
a la materia (el Cuatro), con la que puede crear, interactuar, sublimar. Él es el mediador
entre los elementos y el surgimiento de lo nuevo a través de un acto de creatividad.

El Seis:

117
El número Seis es la suma de los tres primeros números: 1 + 2 + 3. Representa la
cualidad amorosa en la creación, la armonía y el equilibrio. Simbólicamente, aparece
como la estrella de seis puntas del sello de Salomón, o escudo de David, constituido por
la fusión armónica de dos triángulos, uno con el vértice hacia arriba y el otro hacia
abajo: lo masculino y lo femenino, el fuego y el agua. Curiosamente, la pareja humana
fue creada por Dios, según el Génesis, en el día seis. El Seis es la vibración de Venus,
amor y belleza; en música, la nota La, en geometría, el hexágono. Es también la
atracción y oposición del mundo humano versus el divino, guiado por el amor, como en
el antiguo emblema hermético: «como es arriba es abajo». Es la posibilidad de fusión o
reflejo de la trinidad divina del mundo trascendente con la trinidad humana. El
hinduismo habla de los «seis sentidos»: los cinco corporales más la mente
discriminativa, capaz de separar lo verdadero de lo falso.

En astrología hay seis signos activos - fuego y aire -, y seis pasivos - tierra y agua. En el
I Ching, la respuesta del consultante está dada en un «recorte del instante» llamado
hexagrama; en él se detiene el tiempo lineal por un momento para representar la
realidad intemporal del consultante. Cada hexagrama se compone de dos trigramas, dos
veces tres, siendo éste el número mínimo de fuerzas que constituyen cualquier
circunstancia.

El Siete:

Después del tres, es el más importante de los números sagrados, del 1 al 10. El logro del
Siete requiere de una voluntad activa, una elevada comprensión y un decidido impulso,
pues no es fácil abandonar la quieta
y acogedora estabilidad del seis. Siete eran los planetas clásicos de la astrología - antes
del descubrimiento de Urano, Neptuno y Plutón - señalados como responsables de las
cualidades y experiencias humanas, y que dan origen a los nombres de los siete días de
la semana.

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento aparecen numerosas menciones a

este número, siempre de connotación sagrada. Siete son también las notas musicales, los
colores del arco iris, los brazos de la menorah - candelabro judío - los grandes chakras
del hinduismo. En el medievo, se consideraban siete los dones del Espíritu Santo, los
sacramentos, las virtudes y los pecados capitales, las artes y las ciencias.

En diversas disciplinas espirituales son siete los peldaños de prueba para acceder a
la realización personal. Siete son las grandes religiones: mazdeísmo, taoísmo,
hinduismo, budismo, judaísmo, cristianismo, islamismo. El Siete está formado del

118
cuatro más el tres: el cuatro el hombre, y el tres la divinidad. En música, es la nota
Si, en el hombre, el predominio del espíritu por sobre la materia, o el triunfo del
espíritu, el razonamiento perfecto, fruto de la introspección y análisis.

Por último. siete son los Rayos en los que el Uno se expresa en la Creación, cada
uno con su propia vibración: Voluntad - Poder, Amor - Sabiduría, Inteligencia
Activa, Armonía a través del Conflicto, Conocimiento Concreto, Devoción -
Idealismo y Orden Ceremonial - Magia.

El Ocho:

El Ocho es el doble del cuatro, representando una escala superior en el dominio de la

materia. Es el octógono geométrico, la ley de causa y efecto en el mundo
tridimensional. Se ha conquistado el poder en el siete, que ahora es desplegado en la
actividad mundana, donde será tiempo de cosecha aplicado al mundo exterior; pero
automáticamente trae implícita la advertencia de hacerse cargo, de responsabilizarse
por las propias acciones, pues cada acción genera una reacción, cada acto trae una
ineludible consecuencia. Así mismo, la octava consciencia - alaya vijñana o consciencia
depósito - del hinduismo es la que contiene todo aquello que el hombre va capitalizando
en su esforzado camino hacia la evolución, desde el dolor de lo humano hacia el goce de
lo divino.

El octavo día de la creación se considera simbólicamente como la resurrección de

Cristo, razón por la cual a menudo las pilas bautismales son octogonales. Es como una
recreación, el comienzo de una nueva etapa. expansiva en el mundo terrenal, una vez
conocido lo trascendente. La resurrección proviene de la lucha, de la muerte al mundo
de los deseos, de la liberación de la rueda de la existencia y del sufrimiento. Esto está
expresado en el Budismo a través del Octuple Sendero, y en el Sufismo por el símbolo
del Octógono.

El Nueve:

El Nueve es la perfección del tres, es el tres al cuadrado. Se ha

alcanzado aquí el punto de desarrollo más alto, es el hombre
perfecto - nueve son las iniciaciones - el hombre iluminado
que prodiga su sabiduría a
los demás. También representa al hombre como tal,
constituido de una trinidad terrena (cuerpo, emociones,
intelecto), una trinidad de su alma y una de su espíritu, El
Nueve es Amor y Luz, fundidos en Sabiduría proveniente del
conocimiento de la Verdad. De igual forma el Eneagrama, con
su estructura nonagónica, constituye una unidad de luz y amor
irradiante, impulsándonos en el camino de evolución.

El Diez:

El Diez, símbolo de la plenitud y de la perfección, suma de los cuatro primeros

números, está anclado prácticamente en todas las culturas primitivas de la tierra, ya que
se empezó a contar con los diez dedos. Están los Diez Mandamientos entregados a

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Moisés, los diez «Sephirot» (emanaciones divinas) de la Cábala, correspondiendo a los
diez nombres secretos de Dios. Es el fin de un ciclo y comienzo de uno nuevo, en una
escala superior. Es nuevamente el Uno, pero el Uno alcanzado, realizado, no el Uno en
sí mismo previo a la creación. Es el Uno logrado a partir de una consciencia
evolucionante que recorrió todos los estados evolutivos. Se ha alcanzado el eterno
ahora, que prepara para un nuevo comienzo; todas las posibilidades están a disposición,
y con total libertad de discernimiento se podrá escoger la próxima escala a realizar.

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Más Información:
C. G. Jung.- La Interpretación de la Naturaleza y de la Psiquis.- Paidos

Este artículo fué publicado en el Nº 14 de la Revista ALCIONE

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