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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (II): PARTE ESPECÍFICA

Contenido
DEDICATORIA ........................................................................................................ 5
CAPÍTULO 1: HACIA UNA DEFINICIÓN DE RELIGIÓN ........................................ 6
I.- Distintos tipos de definiciones de religión ........................................................ 6
II.- Aproximación etimológica al concepto de religión .......................................... 8
III.- Aproximaciones funcionales a la religión ..................................................... 13
IV.- Definición sustantiva de religión .................................................................. 14
1.- Explicación de los términos de la definición .............................................. 15
V.- Dimensiones de la religión ........................................................................... 23
1.- La dimensión corpórea de la religión ........................................................ 23
2.- La dimensión social e institucional de la religión ....................................... 26
3.- La dimensión histórica de la religión ......................................................... 28
CAPÍTULO 2: LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN: LA RELIGIÓN Y OTROS
FENÓMENOS SIMILARES ................................................................................... 31
I. La religión y otros fenómenos similares .......................................................... 31
II. Ciencia, ética, estética y religión .................................................................... 32
1.- Religión e investigación teórica de la verdad ............................................ 32
2.- Religión y ética .......................................................................................... 34
3.- Religión y estética ..................................................................................... 36
III. La religión y sus degeneraciones ................................................................. 38
1.- Las religiones de sustitución ..................................................................... 39
2.- Magia y religión ......................................................................................... 42
3.- El abuso de la religión ............................................................................... 45
CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN DE LA RELIGIÓN ........................................ 48
I.- La ordenación del hombre a Dios .................................................................. 48
1.- La contingencia del hombre y su dependencia de Dios ............................ 48
2.- La religación del hombre con Dios según X. Zubiri ................................... 50
II. La apertura del hombre a Dios ...................................................................... 53
1.- La admiración por la realidad y la interrogación por su sentido ................ 53
2.- La conciencia de la apertura de las facultades humanas.......................... 58
3.- Los indicios de la transcendencia del hombre .......................................... 62
4.- La conciencia de la insuficiencia humana ................................................. 64

2
5.- Conclusión: el hombre, ser religioso ......................................................... 69
III.- La religión en cuanto relación personal con Dios ........................................ 71
CAPÍTULO 4: LAS EXPRESIONES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ............. 74
I.- La actitud religiosa del hombre ...................................................................... 74
1.- Las reacciones religiosas del hombre ....................................................... 74
2.- La estructura psíquica de la experiencia religiosa .................................... 79
II.- Expresiones de la actitud religiosa ............................................................... 81
1.- Expresiones de la actitud religiosa en el nivel racional ............................. 82
2.- Expresiones de la actitud religiosa en el culto .......................................... 86
3.- Expresiones de la actitud religiosa en el comportamiento ético ................ 93
4.- Expresiones de la actitud religiosa a nivel de estética .............................. 94
5.- La dimensión comunitaria de la religión .................................................... 95
CAPÍTULO 5: JUSTIFICACIÓN DE LA RELIGIÓN FRENTE A LA CRÍTICA
CONTEMPORÁNEA ............................................................................................. 98
I.- Examen de los distintos reduccionismos ....................................................... 98
II.- El reduccionismo antropológico .................................................................... 99
1.- El humanismo ateo de Feuerbach: exposición y crítica .......................... 100
2.- La doctrina nietzscheana de la muerte de Dios ...................................... 103
3.- Implicaciones del reduccionismo antropológico ...................................... 108
III.- El reduccionismo psicológico ..................................................................... 109
1.- La interpretación psicoanalista de Freud ................................................ 110
2. La concepción de Jung ............................................................................ 115
3.- Observaciones conclusivas ..................................................................... 118
IV.- El reduccionismo sociológico .................................................................... 119
1.- La interpretación de la Religión en Durkheim ......................................... 120
2.- La crítica marxista a la religión ................................................................ 124
V.- El reduccionismo ético ............................................................................... 128
1.- La concepción de la religión en Kant ...................................................... 129
2.- Los autores neokantianos ....................................................................... 131
3.- Presupuestos e implicaciones del reduccionismo moral ......................... 131
VI.- El reduccionismo racionalista .................................................................... 133
1.- Formas modernas del reduccionismo racionalista .................................. 134
2.- Formas recientes de reduccionismo racionalista .................................... 135
3.- Aspectos problemáticos del reduccionismo racionalista ......................... 141

3
CAPÍTULO 6: EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA DIVERSIDAD DE
RELIGIONES ...................................................................................................... 143
I.- El origen de la diversidad de religiones ....................................................... 143
II.- Distintas actitudes ante otras religiones ..................................................... 146
1.- Actitud exclusivista .................................................................................. 147
2.- Actitud pluralista o relativista ................................................................... 147
3.- Actitud inclusivista ................................................................................... 150
III.- El respeto y diálogo entre las diversas religiones ...................................... 151
1.- El respeto mutuo ..................................................................................... 151
2.- El derecho a la libertad religiosa ............................................................. 154
IV.- Religión y revelación ................................................................................. 155
1.- La relación orgánica entre religión y revelación ...................................... 156
2.- La revelación, juicio y crítica de la religión .............................................. 158
V.- El cristianismo y las religiones no cristianas .............................................. 159
BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA ................................................................................ 162
OTRAS FUENTES .............................................................................................. 172

4
DEDICATORIA

A S. E. R. Mons. Felipe Arizmendi Esquivel,


Obispo de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas,
Pater et Pastor, Pontifex et Magister.

Al Rvdo. P. Raúl Orlando Lomelí Radillo,


Párroco de San Francisco de Asís,
lector incansable, consejero prudente y sabio, auténtico testigo de la fe.

Al Dr. Leonel Alejandro Armenta López,


Director de la Casa de la Cultura Jurídica “Ministra Gloria León Orantes”,
jurista eminente, trabajador incansable y asesor insigne,
el primero en estimularme a iniciar esta investigación y su publicación.

A la Dra. Indra Ruth Toledo Coutiño,


Secretaria General del Sindicato del Personal Académico
de la Universidad Autónoma de Chiapas,
quien ha auspiciado mis últimas publicaciones con todo su apoyo.

A mis compañeros Catedráticos de la Universidad Autónoma de Chiapas,


que no relegan la conciencia al ámbito interno sino que la viven cada día.

A mi familia, mis hermanos y mis ahijados,


perenne fuente de superación y ánimo para mí.

¡Que el Todopoderoso les conceda su gracia y bendiciones!

5
CAPÍTULO 1: HACIA UNA DEFINICIÓN DE RELIGIÓN

La dificultad de presentar un concepto adecuado de ‘religión’ se acentúa cuando


pasamos de la determinación negativa a la configuración positiva. Esta dificultad
radica en la complejidad misma del fenómeno religioso, así como en la gran
cantidad de definiciones y perspectivas diversas existentes.

A esto se añade que el término ‘religión’ abarca elementos múltiples, que habrán
de ser distinguidos con precisión. Si se consulta, por ejemplo, el Diccionario de la
Real Academia Española, se ve claramente que con ese término se designa un
“conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de
veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y
social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle
culto”.1

Esta definición —por lo demás bastante pobre, ya que no acierta a destacar lo


constitutivo de la religión— sirve para poner de relieve la multiplicidad de
elementos que constituyen la religión: creencias, sentimientos, manifestaciones de
esos sentimientos, etcétera. Según se acentúen unos aspectos u otros, tendremos
conceptos significativamente distintos: una cosa es la religión en cuanto hecho
histórico-cultural empíricamente verificable, otra cosa diferente es la religiosidad o
disposición metafísica del ser humano y otra distinta la vivencia consciente
asequible a la introspección psicológica o a las intuiciones clásicas.

I.- Distintos tipos de definiciones de religión

Tanto el hombre religioso como el estudioso de la religión sienten la necesidad de


saber qué es la religión, con el fin de discernir entre la verdadera religión y lo que
es sólo apariencia de religión o perversión de la misma. Sin embargo, la religión es
un fenómeno tan complejo que, desde diversas perspectivas, el número de
definiciones de ‘religión’ es enorme. Es un tópico recordar que ya en 1912 J. H.

1
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española, vol. II, Madrid, 1984, p. 1167.

6
Leuba contaba 148 definiciones a las que añadía la suya propia. 2 Sin duda alguna,
desde entonces el número se ha multiplicado. Cabe, sin embargo, establecer un
orden en el conjunto de definiciones.

Una primera distinción se realiza entre las definiciones etimológicas y las reales.
Las definiciones etimológicas intentan poner de relieve lo constitutivo de la religión
a partir de la etimología del término. Evidentemente, una definición de este tipo no
permite por sí sola acceder a la esencia de la religión, pero también es cierto que
tales definiciones apuntan algo de lo que es la religión.

La definición real intenta dar un concepto claro de una cosa. Ahora bien, existen
dos tipos de definiciones reales, que se pueden denominar ‘funcionales’ y
‘sustantivas’.3 Las definiciones funcionales indican cuál es la función o fin de la
religión. Este tipo de definiciones enriquecen sin duda la consideración de la
religión, pues ayudan a contemplar la realidad de la religión desde diversas
perspectivas, pero tampoco son suficientes. Las definiciones sustantivas dicen qué
es la religión considerada en sí misma, indicando sus rasgos esenciales —y así la
religión se presenta como culto a la divinidad o como adoración de lo sagrado, o
como sumisión a Dios, etcétera—.

La dificultad de realizar una definición sustantiva es acertar en si es capaz de


abarcar a todas las religiones universales. Los funcionalistas como Durkheim
suelen apelar a los casos del confucionismo —que no parece mantener relación
con lo sobrenatural— o al budismo —que pone en entredicho la transcendencia de

2
Vid. LEUBA, James Henry, Psychological Study of Religion, its Origin, Function and Future,
Kessinger O. P., New York 1912. Acerca de las diversas definiciones de Religión: cfr. BERGER,
Peter Ludwig, Para una teoría sociológica de la Religión, Kairós, Barcelona, 1971, pp. 241-246;
BAUM, Gregory, Definiciones sociológicas de Religión, en Concilium 16/2 (1980), pp. 348-362;
TERRIN, Michael, Las definiciones de Religión en la historia de las religiones, en ídem, pp. 416-
423. Algunas definiciones filosóficas se encuentran en DESPLAND, Michel, La religion en
Occident. Évolution des idées et du vécu, Fides, Montreal, 1979, pp. 537-542; MONDIN, Battista,
Dio: Chi è? Elementi di teologia filosofica, Massimo, Milano, 1990, pp. 47-53.
3
Clasificaciones paralelas son las que distinguen entre definiciones naturalistas y religiosas (J.
Hick); centradas en la función y centradas en el objeto (F. Stolz); descriptivas y esenciales (B.
Mondin).

7
Dios— para mostrar que sería imposible una definición esencial que abarcara
todos los casos.4

Una definición filosófica de religión, como la que se busca en este estudio, tendrá
que ser una definición real sustantiva. Esta tarea es ciertamente difícil, pero la
complejidad del problema no anula la posibilidad de ofrecer una definición que
resulte objetivamente fundada, una definición que intentando ser integral sea lo
suficientemente correcta. Para ello, se examinarán antes algunas definiciones
etimológicas y funcionales de la Religión.

II.- Aproximación etimológica al concepto de religión

En la historia de Occidente tres han sido las derivaciones de la palabra religio que
han tenido mayor eco, aunque ninguna ha logrado imponerse de modo
inequívoco.

El gran jurista romano Marco Tulio Cicerón deriva la palabra religio del verbo
activo relegere (observar atentamente). Entiende por religión la “cuidadosa
observancia y guarda exacta de todo cuanto pertenecen al culto de los dioses”.5
Esta observación —cuidadosa y siempre renovada— es lo opuesto a negligere (no
atender, descuidar, tratar una cosa con negligencia). En la derivación ciceroniana
se deja sentir de forma exclusiva la concepción y singularidad de la religión
romana. Para el romano la religión era un asunto que en ningún modo se podía
postergar, sino que reclamaba la observancia estricta y puntual de todo lo que el
culto público de los dioses comportaba.

Así como en la derivación ciceroniana se refleja la singularidad de la religión


romana, así también la fe cristiana influye en la derivación de la palabra en
Lactancio y Agustín de Hipona. Lactancio deriva la palabra religio del verbo
religare, religar, atar. La religión es el “vínculo de la piedad” que enlaza a Dios y a

4
Cfr. DURKHEIM, Émile, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza Editorial, Madrid,
2008, pp. 65-79.
5
CICERÓN, Marco Tulio, De natura deorum, II, 28, 72, 4ª edición, Biblioteca Clásica Gredos,
Madrid, 2002.

8
los hombres.6 En el Obispo de Hipona se encuentra, entre otras, la derivación del
verbo reeligere, volver a elegir.7 La verdadera religión es la que ata al Dios Uno y
Trino, del que los hombres se han separado, del que se han desatado, y con ella
regresan a Él, vuelven a reelegirlo.8

Otra etimología, menos aceptada por la tradición, es la de Ambrosio Teodosio


Macrobio, que deriva la palabra de relinquere: la religión es algo recibido de la
tradición de los antepasados.

Tomás de Aquino, después de referir estas tres primeras etimologías, concluye


subrayando “el elemento común: la religión dice orden o relación a Dios”.9

Sin embargo, para captar la esencia de la religión no basta ninguna derivación


lingüística. No está demostrado que la etimología de una palabra y la esencia de
una cosa —que es lo que interesa a la Filosofía— coincidan sin más. Sin
embargo, las etimologías ofrecen una descripción de posibles formas de
comportamiento religioso. Así lo subraya Schiffers: “En efecto, puesto que relegere
significa “volverse constantemente a”, o también “observar algo a conciencia”, sin
duda esto que se trata de circunscribir debe merecer y hasta exigir solicitud por
parte del hombre; de esta exigencia resulta exactamente la segunda posibilidad de
derivación, ya que religare se puede entender como “volver a ligarse” con el primer
origen y el último fin del hombre; finalmente, ya que es posible al hombre existir
olvidado culpablemente de su origen y de su fin, puede él, mediante convicción
religiosa y con la correspondiente conversión, “volver a elegir” el origen y el fin, lo
cual responde al sentido de la voz latina reeligere”.10

Lo cierto es que la palabra ‘religión’, procedente del latín religio, ha tenido una
marcha triunfal sorprendente, imponiéndose en todas las lenguas modernas,

6
Cfr. LACTANCIO, Lucio Cecilio Firminiano, Divinae institutiones, IV, 28, Biblioteca Clásica
Gredos, Madrid, 1998.
7
Cfr. HIPONA, Agustín de, De civitate Dei, X, 32, 12ª edición, BAC, Madrid, 2003.
8
HIPONA, Agustín de, Retractaciones, L. 1, c. XIII, núm. 9, en Obras completas de San Agustín,
BAC, Madrid, 2004. Vid. De vera religione, c. 55, BAC, Madrid, 2004: “Ad unum Deum tendentes,
inquam, et uni ei religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni superstitione
careamus. In his verbis meis ratio quae reddita est, unde sic dicta religio, plus mihi placuit”.
9
AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 1, 9ª edición, BAC, Madrid, 2008.
10
SCHIFFERS, Niklaus, Religión, en Sacramentum Mundi, VI, Barcelona, 1985, col. 109.

9
incluso fuera de las lenguas romances derivadas del latín. La historia de esa
palabra ha influido en nuestra idea previa de la religión más que su explicación
etimológica.

Ya en el concepto fundamental se da una subjetivización del concepto objetivo


originario. Tomada en sentido subjetivo, la palabra significa ‘temor religioso’,
‘piedad’, que consiste en la observación cuidadosa de las exigencias rituales
religiosas. En un sentido objetivo, y en plural, designa las prescripciones rituales,
mientras que el singular actúa como concepto colectivo. De ese concepto colectivo
se destaca un significado que contiene ya el concepto abstracto de religión y que
abarca la religión de los distintos pueblos.

La palabra religio se aplica en la antigüedad sin ningún tipo de problemas como


concepto genérico para todos los cultos de la divinidad. En su empleo originario
entra la pluralidad: cada uno de los dioses tiene sus religiones, sus exigencias
rituales, y todos los pueblos y Estados tienen a su vez su religio.

En sus comienzos el cristianismo no pudo evitar la terminología religiosa del


entorno cultural en que hubo de proclamar su mensaje evangelizador. Por ello
adoptó determinados términos como theologia o religio, procedentes de la cultura
grecolatina. En la segunda mitad del siglo II el vocablo religio se encuentra en
Melitón de Sardes y en Minucio Félix como designación de las creencias
cristianas.11 Este uso, sin embargo, sólo prevalecerá desde comienzos del siglo
IV, cuando el cristianismo es reconocido oficialmente como religio licita —
mediante el Edicto de Milán, del emperador Constantino en el año 313—.12

Al principio del siglo IV d. C., el cristianismo ocupó un lugar del mismo rango que
las demás religiones. Por el Edicto de Teodosio en el 380 adquirió la categoría de
religión estatal. Ambrosio de Milán y Agustín de Hipona toman ya la palabra religio
como designación exclusiva del cristianismo, y lo hacen con un matiz que iba a
tener enormes consecuencias. Ese matiz se advierte a todas luces en el título del
escrito agustiniano De vera religione: el vocablo y la realidad de la religión quedan

11
Cfr. MINUCIO, Marco, Octavius, 29,2-38,6, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1995.
12
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, Historia de las Religiones, 3ª edición, BAC, Madrid, 2002, p.
329.

10
ligados al problema de la verdad, lo cual de ningún modo sucedía en la antigüedad
pagana. En virtud de esa vinculación sólo puede haber una religión verdadera, que
se contrapone a la multitud de religiones falsas. Sólo es verdadera la religión “que
adora al único Dios” que es a la vez Trino y Uno; y que lo hace “con una piedad
iluminada” en que el propio convencimiento interior concuerda con la práctica de
los ritos externos.13

A lo largo de la Edad Media, cuando se emplea en general el término religio, se


entiende por tal la religión cristiana. Ese empleo se encuentra en el Aquinate, en
su prólogo a la Summa Theologiae: “Nos proponemos en esta obra exponer las
verdades de la religión cristiana en forma apta para la enseñanza de los
principiantes”.14 Sin embargo, el concepto general de religión no tuvo un papel
decisivo en la Edad Media. La palabra quedó reducida a uso intraeclesial, en el
que se empleó para designar una determinada forma de piedad: como la
designación de las órdenes religiosas.

Con el Renacimiento y el Humanismo se volvió a hablar intensamente de la


religión cristiana. En el escrito del cardenal Nicolás de Cusa, De pace fidei (1453)
—en el que, por cierto, por primera vez se recoge el propósito de un encuentro
amistoso con las religiones no cristianas—, la palabra ‘religión’ adquiere casi el
significado moderno como designación de una realidad común, cuyas
manifestaciones históricas son las diferentes religiones con sus distintos cultos y
ceremonias.15

Entre los reformadores del siglo XVI vuelve a adquirir importancia la vinculación de
la palabra con el problema de la verdad. Sirve entre otras cosas para defender la
fe evangélica reformada contra la Iglesia Católica: piénsese en los títulos de las
obras De vera et falsa religione commentarius, de Ulrich Zwinglio (1525) y de la
Institutio christianae religionis, de Johann Calvino (1559). Mediante el
afianzamiento de las diferentes confesiones y de su consolidación jurídico-estatal,
la religión se convierte casi en un concepto de derecho público, que tiene como
13
Cfr. HIPONA, Agustín de, De vera religione, op. cit., c. 1.
14
Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 1, a. 3.
15
Cfr. CUSA, Nicolás de, De pace fidei, Introducción, traducción y notas de Víctor Sanz Santacruz,
en Cuadernos del Anuario Filosófico, nº 26, EUNSA, Pamplona, 1996.

11
contenido la adoración a Dios —reconocida públicamente—, el ejercicio específico
del culto, la unión comunitaria y confesional, de la que debe cuidar el Estado —al
que también compete la tarea de determinar su forma común—. Ese concepto
abraza también lo equiparable entre otras personas de diferentes Estados y
pueblos. Con la época de los grandes descubrimientos geográficos aparecen así,
junto al cristianismo, las religiones paganae.

Con la Ilustración adquiere el concepto de religión un papel de primer orden. El


hecho de la escisión interna del cristianismo y el conocimiento en la época de los
descubrimientos de religiones antes desconocidas hicieron que la palabra religión
se convirtiera en un concepto genérico y neutro para designar religiones muy
diferentes. Ese concepto de religión será la palanca para la emancipación frente al
cristianismo confesional. Mediante la idea de “religión natural” se introduce la
distinción entre el núcleo esencial, racional y atemporal de todas las religiones y
las diferentes religiones históricas, que son manifestaciones o precursores de esa
religión esencial.

Cada vez más la religión deja de ser un asunto público del Estado para entrar en
el ámbito privado y particular; el concepto de “religión privada” —o la
consideración de la religión como “asunto privado” — es indicio de ese cambio.
Así, la religión pasa a ser un ordenamiento hacia lo infinito, sostenido por el
sentimiento interno que el sujeto experimenta: si en su origen el concepto
apuntaba sobre todo al ejercicio público del culto, ahora pasa a designar un
sentimiento interior, una piedad personal.

En los siglos XIX y XX, la época del Cientificismo, la religión designa el objeto de
las diferentes disciplinas científicas —contemplado desde un distanciamiento
crítico— que se resumen en las ciencias religiosas. Cada vez se discute más la
forma pública y obligatoria de la religión que ata a los individuos. Lo que con ello
pierde la religión de carácter público y comunitario lo gana en interioridad e
intensidad. Simultáneamente se convierte en objeto de una crítica que la rebaja y
la trata como un producto creado por el hombre mismo.

12
III.- Aproximaciones funcionales a la religión

Las definiciones funcionales de religión son usadas por la mayoría de las ciencias
de la religión. Generalmente tienen un carácter operativo y su finalidad es ayudar
a delimitar el tipo de actividades que pueden ser calificadas como religiosas. Su
carácter suele ser provisional y pragmático. Un conocido sociólogo advierte en
este sentido que “las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden ser ni
verdaderas ni falsas, sólo pueden ser más o menos útiles”. 16

La consideración funcional de la religión es especialmente frecuente en la


sociología religiosa. Para la sociología la religión, aparece como un “conjunto
interrelacionado de doctrina, sentimiento y rito socialmente institucionalizado”. 17 Se
subraya así la dimensión social como algo que pertenece a la esencia de la
religión, pero se deja de lado la dimensión de relación con lo santo, que es lo que
determina la realidad de la religión.

La mayor parte de los sociólogos religiosos consideran la religión como un mundo


de sentido erigido por el hombre con medios lingüísticos para explicar la realidad.
Quizás el ejemplo más claro lo ofrezca Thomas Luckmann, quien en Das Problem
der Religion in der modernen Gesellschaft considera la religión como la capacidad
del organismo humano para transcender su naturaleza biológica a través de la
construcción de universos de significación que son objetivos, impone una moral y
todo lo abarcan. En esta definición se acentúa la función que ejerce la religión en
cuanto unificadora de sentido.18

El problema es que fácilmente se designará como ‘religión’ todo lo que cumpla con
las funciones analizadas. Incluso en sociólogos que son religiosos y consideran
que la religión es un fenómeno ligado a una experiencia transcendente, se
observa la renuncia a tal consideración de la religión —que no puede ser objeto de
análisis sociológico— y la atención a la forma social de la religión —olvidando la

16
BERGER, Peter Ludwig, Para una teoría… op. cit., p. 240.
17
PASTOR RAMOS, Gerardo, Tributo al César. Sociología de la Religión, Publicaciones
Universidad Pontificia, Salamanca, 1992, p. 23.
18
Cfr. LUCKMANN, Thomas, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Rombach,
Berlín, 1963, pp. 191-206.

13
religión misma—, a sus formas de expresión y a sus efectos sociales, los cuales
puede aprehender la sociología (J. Wach, P. L. Berger).

Una consideración funcional de la religión —aun mostrando un aspecto sin duda


real de la misma— se muestra radicalmente insuficiente. Es cierto que la religión
ofrece una finalidad y sentido a la vida del hombre, que estructura los diferentes
componentes de la persona y permite al sujeto la integración armónica de todos
ellos; que cohesiona al grupo y sanciona la organización de la vida de sus
miembros.

Es normal que las ciencias de la religión que estudian fundamentalmente las


dimensiones culturales, psíquicas y sociales del fenómeno religioso accedan a su
descripción del estudio de esas funciones. Pero funciones análogas pueden ser
desempeñadas por actividades no religiosas y mientras no se aluda a la realidad
cuya presencia origina lo esencial de la vida religiosa ni siquiera la forma
específica en que la religión desempeña esas funciones.

Como explica Schmitz, “la frontera de la consideración funcional de la religión se


sitúa allí donde el hombre religioso insiste con razón en que la verdad de las
convicciones religiosas no se puede determinar por la función que la religión
desempeña en la conducta social del hombre. Pues el supuesto de que la
orientación religiosa puede llevar a cabo los logros que la consideración funcional
atribuye a la religión es que el hombre religioso está seguro de la verdad”.19

Incluso dentro de las aproximaciones funcionales en búsqueda de una definición


de la religión se podría citar la que propone el eminente Guerra Gómez: “La
religión es el conjunto de creencias, celebraciones y normas ético-morales por
medio de las cuales el ser intelectual reconoce, en clave simbólica, su vinculación
con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetivada o
exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales”.20

IV.- Definición sustantiva de religión

19
SCHMITZ, Joseph, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1987, pp. 79-ss.
20
GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 26.

14
La definición que se propone para su análisis en esta obra no es novedosa, pero
incluye los elementos considerados como fundamentales, basándose en la más
clásica tradición: la religión es esencialmente la recta ordenación del hombre a
Dios (religio est essentialiter recta ordinario hominis ad Deum). 21

Esta definición se inspira en la concepción de religión sostenida por Tomás de


Aquino, para quien la religión es la actitud fundamental que el hombre debe tener
respecto de Dios: religio propie importat ordinem ad Deum.22 Se insiste, además,
en que se trata de una ordenación recta, en cuanto que supone un reconocimiento
subjetivo por parte del hombre de su ordenación a Dios, del ordo ad Deum
existente.

En esta definición se habla de religión en el sentido global del término, es decir, en


cuanto hecho humano integral. No se excluye la apertura radical a lo divino
(actitud religiosa) ni la experiencia consciente de lo sagrado (experiencia religiosa)
ni su realización en la historia (conducta religiosa y sus efectos).

En la definición se intenta caracterizar esencialmente el contenido del término. Es


decir, se atiende no sólo a algunos elementos que cualifican la religión sino sobre
todo a los elementos constitutivos, a las dimensiones estructurales más propias de
la religión y que la distinguen de cualquier otro fenómeno. Se trata, por tanto, de
una definición substantiva. No se refiere a la realidad de la religión de modo
tangencial o indirecto, sino que, por el contrario, pone de relieve la esencia del
hecho religioso.

1.- Explicación de los términos de la definición

21
ALESSI, Adriano, Filosofia della religione, Las, Roma, 1991, p. 288.
22
AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 81, a. 1; ídem en II-II, q. 81, a. 5. En
otros textos vincula la Religión con el culto a Dios: “El culto a Dios se llama ‘religión’ porque con tal
acto el hombre se liga (ligat) a Dios para no separarse, y también porque se siente obligado a Dios
por un cierto instinto natural, de modo que se preste reverencia de manera conveniente a su
naturaleza a Aquel en quien tienen principio su ser y cualquier otro bien” (Summa contra Gentiles,
III, c. 119).

15
Las implicaciones de la definición propuesta se pueden concretar si atendemos a
los tres elementos que en ella comparecen: Dios, el hombre y la recta ordenación.

a) La religión es definida como una ‘ordenación’ o ‘relación recta’ entre dos


interlocutores, el divino y el humano.

Este elemento es fundamental. De hecho, la experiencia religiosa, tal como es


vivida por el creyente, aparece no sólo como una vivencia existencial que
comporta una relación con lo sagrado, sino como una vivencia específica que
implica un deseo de rectitud en relación con el término de la relación. Con otras
palabras, no basta la simple relación con el Absoluto para fundamentar una actitud
religiosa.

Desde este punto de vista, cualquier realidad contingente está ordenada


ontológicamente a la realidad divina, sin ser por ello religiosa. En lo que se refiere
a la ‘relación’, también un hombre impío —por no decir directamente un hombre
ateo— está vinculado metafísicamente con el Absoluto sin que por ello se pueda
negar que su actitud existencial es irreligiosa.

Es preciso por ello señalar que se trata de una relación personalmente vivida con
la realidad suprema. Por esto es necesario que la relación, la ordinatio, sea recta.
Ha de ser recta en dos niveles. Sobre todo en el nivel de certeza teórica, es decir,
de la persuasión firme de poseer una imagen de lo divino que, aun siendo
inadecuada, sea, sin embargo, conforme con la realidad efectiva de lo sagrado.

Esto equivale a decir que la pietas religiosa presupone al menos la certeza


subjetiva de que las propias creencias están objetivamente fundadas y sean
verdaderas.

También ha de ser recta a nivel ético-operativo. La intencionalidad religiosa


implica la voluntad sincera, seguida de un obrar coherente, de entrar en una
relación correcta con lo divino. Tal relación será correcta en la medida en que se
adecúe a las exigencias de la divinidad tal como ésta es vivida y experimentada.
Ha de notarse que la rectitud de la relación puede ser doble: puede ser
objetivamente recta y subjetivamente recta. En el primer caso se trata de una
relación objetivamente respetuosa con la dignidad de los términos en cuestión. En
16
el segundo caso la relación es correcta, pero puede resultar inadecuada respecto
a la realidad a la que se dirige.

Esta definición es confirmada por las diversas manifestaciones históricas del


fenómeno religioso. Tanto las religiones primitivas como las politeístas, dualistas,
monistas, etcétera, manifiestan una única estructura de fondo: aquella que
consiste en relacionarse con lo sagrado de modo conforme con lo divino mismo, o
al menos, con la imagen subjetiva que se tiene de lo divino.23 Es cierto que en la
medida en que la percepción del Absoluto y el comportamiento consiguiente
revelen una rectitud puramente subjetiva esa actitud religiosa no podrá proponerse
como la religión verdadera, aunque sí puede reivindicar con fundamento el ser una
verdadera experiencia de lo sagrado.

b) El elemento central de la definición de religión es la realidad sobrehumana o


sobrenatural con la que el sujeto religioso entra en relación.

De esto necesariamente se desprende que una religión lo sea efectivamente en la


medida en que la realidad a la que el hombre se dirige a través de ella sea
verdaderamente sobrenatural. Precisamente, la diferencia entre verdadera religión
y pseudorreligión radica en que en la primera, la realidad a la que se venera es
verdaderamente sobrehumana, es Dios, y por eso exige al hombre un movimiento
de transcendimiento, se superación de sí mismo: Dios es buscado por sí mismo y
reconocido como Dios. En la segunda, el hombre pone su corazón en algo que no
es sobrehumano (dinero, placer, poder...), sino que está por debajo del hombre, y
que por eso no es término de un acto de transcendimiento sino de un movimiento
de deseo o posesión: no es Dios, sino un ídolo. Es buscado en la medida en que
procura al hombre algo que a éste le falta y, como objeto de deseo, está en
función del hombre y a su servicio.

De manera que, aunque formalmente aparezca como lo supremo para el hombre y


en la práctica lo sea de alguna manera, porque el hombre se rinde ante ello, ante
la piedra de toque de si el hombre en relación con ello sale de sí y se transciende,
23
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 23-29.

17
aparece claramente que, por el contrario, al buscarlo se busca en definitiva a sí
mismo. Por eso todas las idolatrías, al poner por encima del hombre algo que en
realidad sólo puede estar a su servicio, llevan al hombre a la alienación y a alguna
forma de esclavitud (que es en lo que el propio Karl Marx reconoce a la religión
como alienante, en el sentido de que puede corromper y corrompe).

Frente a los múltiples modos en que el Absoluto ha sido concebido por la


humanidad, ante la pluralidad de formas en las que ha sido vivido, cabe
preguntarse por cuál de ellas responde a la esencia auténtica de la religión.

Es verdad que ante la conciencia religiosa la divinidad se presenta con las


características prefiguradas por la propia fe. Es también verdad que para todo
creyente la pietas no puede expresarse correctamente sino en las modalidades
que el propio credo considera como válidas. Pero también es innegable que la
relación religiosa exige transcender el ámbito de lo que es subjetivamente correcto
y alcanzar el nivel de lo objetivamente adecuado.

Es decir, la experiencia religiosa no puede ser propiamente tal ni adecuar sus


aspiraciones a la recta ordinatio hominis ad Deum sino en la medida en que la
relación del hombre con el Absoluto sea, al menos en lo posible, efectivamente
una relación con el mismo Absoluto y no sólo con la imagen subjetiva que tiene el
creyente.

Esta corrección trans-subjetiva no puede ser alcanzada de modo pleno y total por
la mera descripción fenomenológica. El plano de la objetividad no puede ser
alcanzado sino desde la metafísica, es decir, desde la indagación sobre el ser
divino en cuanto tal.

Los elementos que caracterizan automáticamente a la divinidad (objetivamente) no


pueden establecerse sino sobre la base de una investigación ontológica. A la luz
de lo señalado, se puede decir que las características fundamentales de lo divino,
término último de la relación religiosa, son las siguientes:

1. La experiencia religiosa es la respuesta del hombre a una intervención


previa, eminentemente gratuita y salvífica, por parte de una potencia divina
sagrada. La experiencia de fe, para que sea no sólo subjetivamente sino también
18
esencialmente adecuada, comporta que el hombre no pueda dirigirse a Dios sino
en la medida en que Él haya tomado la iniciativa. Esto, que es cierto al nivel de la
realidad natural, es confirmado en el ámbito de la fe. Así como el hombre no
podría relacionarse con lo divino si éste no le hubiera puesto previamente en el
ser, del mismo modo —en el plano sobrenatural— el creyente no podría entrar en
diálogo con lo sagrado si lo sagrado no se manifiesta en una auténtica teofanía (o
más estrictamente hablando, una hierofanía).

2. La realidad divina se presenta como ‘ser eminentemente real’, cuya


presencia se impone al hombre. No es sólo una hipótesis plausible ni un sueño
ideal o un arquetipo posible. Es el Ser por antonomasia, la Realidad suprema, el
Existente absoluto respecto al cual, cualquier realidad es polvo y ceniza. Sólo así
lo divino puede ser el origen de una auténtica pietas. Sólo en este caso es capaz
de generar sentimientos genuinos de adoración y alabanza, de súplica y sumisión.

3. La intencionalidad religiosa se dirige a una realidad que, por ser de


naturaleza totalmente distinta puesto que se sitúa en otro nivel, exige ser
considerada como absoluta y transcendente, y transcendente en todo nivel:
noético, ético y principalmente ontológico. El ‘Totalmente Otro’ no puede ser
verdaderamente tal si no es el ser ontológicamente transcendente y, por tanto,
metafísicamente distinto de todos los demás existentes. No es suficiente la simple
transcendencia en el orden de la interioridad, es preciso que en su constitución
metafísica el ser sagrado ha de ser el radicalmente aliud respecto a cualquier
realidad. En cuanto tal, la transcendencia divina supone la exclusión de cualquier
copia. No tolera duplicados. No se deja participar (y dispersarse) en multitud de
seres complementarios o antitéticos.

4. Lo sagrado no puede ser verdaderamente digno de adoración y de


obediencia incondicionada si no está al mismo tiempo dotado de una auténtica
dimensión personal. Es verdad que no es persona según los modos precarios del
ser humano, pero sí en cuanto que, aun siendo infinitamente superior y
cualitativamente más perfecto, es un ser inteligente y libre. Realidad
soberanamente consciente y responsable, lo divino es auténticamente tal en la

19
medida en que se hace un ‘Tú’. Por esto, la definición correcta de religión, la
definición que responde al orden objetivo, no habla de una ordenación genérica a
lo divino —ordinatio hominis ad divinum— sino de una recta ordinatio ad Deum, es
decir, con el ser absoluto personal y transcendente, Dios. Sólo en este contexto
Dios puede ser verdaderamente el Padre de todos los hombres, el Juez supremo
que remunera con suprema justicia a todas las criaturas.

5. El Dios personal y único, lo sagrado por excelencia, revela su propia


transcendencia poniéndose, en el orden axiológico, como el sumo bien, como
valor incondicional, fuente de cualquier otro valor. En cuanto valor eminentemente
personal, lo sagrado no es auténticamente tal sino en la medida en que se
transforma en un Tú que salva. En esta concepción, Dios es, pues, en su
formalidad genuina, al mismo tiempo el único creador, salvador y redentor de lo
creado.

c) El componente subjetivo, en el hombre.

Las características de una relación religiosa objetiva por parte del sujeto son las
siguientes:

1. En primer lugar, al definir la religión como relación del hombre con Dios,
se quiere subrayar que sólo el ser humano, en cuanto criatura racional y libre, es
capaz de entrar en relación de diálogo efectivo con el Absoluto. Cualquier otra
realidad de orden inferior no puede ser por sí misma sujeto de una pietas religiosa.
Así, solo el ser somático dotado de intelectualidad —el ser humano, la persona
humana—, puede ser capaz de religiosidad.24

La religión es una respuesta específicamente humana a una intervención de Dios


en la historia. Esta respuesta es posible en cuanto exteriorización de una
capacidad estructural de la persona (el hombre es una potencia obedencial abierta
a Dios, y esto es real).

24
Ídem, p. 26.

20
Precisamente, la experiencia de lo sagrado supone una predisposición gracias a la
cual cualquier sujeto es capaz de religiosidad. Tal predisposición tiene un doble
valor: tiene un valor connatural —es decir, no es accidental ni accesoria sino
inscrita en las estructuras de la naturaleza— gracias al cual el hombre, en cuanto
capax entis, en cuanto existente con capacidad de abrirse al horizonte
transcendental del ser, se revela al mismo tiempo como capax infiniti, y,
consiguientemente, como capax Dei, y tiene un valor añadido, el valor
sobrenatural. Éste es propio de un orden que excede la capacidad humana de la
naturaleza y no constituye sino una potentia oboedientialis o, si se quiere, una
capacidad real pero condicionada: la capacidad intrínseca de apertura al diálogo
de gracia con el Absoluto.

2. En esta perspectiva, la religión constituye una posibilidad que está


inscrita en la estructura del ser humano y al mismo tiempo es don eminentemente
gratuito. En cuanto capacidad congénita, hace del hombre un ser
constitutivamente religioso. Hace de él una realidad que por sí misma está
capacitada intrínsecamente para el diálogo con lo divino. Y esto aun cuando
determinadas circunstancias históricas (esto es, accidentalmente) contribuyan a
sofocar el anhelo de lo divino (indiferencia religiosa) o a realizarlo de forma
inadecuada.

3. En cuanto recta relación del hombre con Dios, la respuesta humana al


Absoluto se muestra como susceptible de evolución. Esta evolución está sujeta,
en concreto, a los dinamismos del sujeto, y se expresa en las distintas actitudes
religiosas que adopta según la edad, cultura, condición social o política, situación
existencial, etcétera. La psicología enseña, por ejemplo, que es distinta la actitud
religiosa de un niño, de un adolescente y un adulto.

Esta evolución no debe entenderse de modo evolucionista, como si siempre se


diera un progreso hacia lo mejor, ni de modo determinista, como si ya estuviera
predeterminada. El hombre, realidad responsable y libre, puede cambiar su valor
último. Esto se realiza mediante procesos evolutivos extremadamente complejos
en los que se puede dar progreso o involución o estancamiento.

21
4. La respuesta religiosa es una actitud original, radical e integral del ser
humano respecto a la realidad divina. Ello comporta ante todo una dimensión de
originalidad, que la diferencia de cualquier otra vivencia existencial. En segundo
lugar, es una actitud radical que afecta a las raíces del ser humano en cuanto que
afecta a su destino último. Por último, puede ser cualificada como respuesta
integral que implica todas las facultades humanas, intelectivas, emocionales y
volitivas.

La relación religiosa, al tener por término la realidad suprema —y por tanto,


transcendente— no consiste en una actividad más, surgida de una de las
facultades humanas y referida a la realidad del mundo que es su objeto propio.
Ciertamente no puede realizarse más que a través de una serie de actividades
procedentes de las diferentes facultades humanas: pensamiento, voluntad,
sentimiento, etcétera, pero no se identifica con ninguna de ellas. No hay en el
hombre un organismo específico para lo religioso. La Religión es una relación del
hombre todo, que afecta a la persona en cuanto tal y la compromete por completo.

5. La respuesta religiosa se muestra como objetiva en cuanto que implica a


todo el hombre, todo su ser, tanto en las dimensiones de interioridad como de
exterioridad, de individualidad y de apertura social. Ante todo, debe comportar una
vivencia profunda, que encuentra su sede más propia en la conciencia. Pero debe
también exteriorizarse a nivel de la corporeidad desde el momento en que la
integralidad de ese don supone, junto a la consagración de la propia subjetividad,
la oferta incondicionada del cuerpo. La respuesta religiosa debe, por último,
transformarse de una actitud solipsista en una actitud abierta a la integralidad de la
dimensión social. Ésta debe hacerse culto público integral de toda la comunidad
creyente.

6. La actitud religiosa se expresa finalmente en la complementariedad del


temor reverencial y del amor confiado. Las expresiones más comunes de esta
actitud son los sentimientos de adoración, alabanza, gratitud, sumisión y súplica
que se manifiestan especialmente en la oración y el sacrificio.

22
V.- Dimensiones de la religión

La religión, en cuanto relación del hombre con Dios, es primariamente un acto que
se realiza en la interioridad propia del hombre, pero no es un acto puramente
interno, ya que es el hombre en tanto que hombre quien es afectado por lo divino.
Por ello, la religión abarca todos los aspectos del ser humano.

Ahora bien, el ser humano, la persona humana, no es pura interioridad, no es un


espíritu puro, sino una unidad de interioridad y exterioridad, de cuerpo y alma,
como reza la clásica definición de Boecio.25 Lo mismo defenderá Tomás de
Aquino,26 y la Escolástica posterior, hasta el Neoiusnaturalismo actual. No es sólo
un individuo, sino también un ser social;27 ni es tan sólo un ente, un ser, sino un
‘llegar a ser’.28 La religión como proceso humano que es no se desarrolla en la
pura interioridad; es un fenómeno complejo y pluridimensional, que tiene su cara
visible, social e histórica. En la medida en que la religión es un proceso humano,
tiene que abrazar todas las dimensiones del ser humano. A continuación se
atenderá a esta conexión entre la religiosidad interior y las dimensiones objetivas
de la religión.

1.- La dimensión corpórea de la religión

Es evidente que en la conducta religiosa del hombre el acento se carga sobre la


interioridad, sobre las relaciones espirituales. De hecho, una religión muere porque
se convierte en algo puramente objetivo, es decir, porque deja de ser expresión de
una interioridad subjetiva.

Pero el hombre está delante de la divinidad no sólo en una dimensión de su


realidad humana, sino en cuanto que es hombre. También en su referencia a lo

25
Cfr. BOECIO, Manlio Severino, De consolatione philosophiae, 3ª edición, BAC, Madrid, 2001, p.
28: “Rationalis naturae individua substantia”.
26
Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 29, 1. 3: “Persona significat id quod
est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura” ("persona significa lo más
perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de naturaleza racional”).
27
Cfr. ARISTÓTELES, Política, Libro I, 1252a, Editorial Istmo, México, 2005.
28
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, Libro IV, 1003a-1012b, 12ª edición, Gredos, Madrid, 2006.

23
divino sigue siendo lo que es como hombre; no un alma espiritual encerrada en el
cuerpo humano como en una cárcel —manteniendo el férreo dualismo de Platón—
, sino como una unidad originaria de cuerpo y alma.29 La existencia humana no se
realiza como mera interioridad: la existencia humana se realiza como un “estar en
el mundo mediante su cuerpo”.30 Lo interior informa al cuerpo; la actitud interna se
manifiesta en la acción y el movimiento; sentimientos y propósitos se manifiestan
en los gestos y en las facciones del hombre. La interioridad del hombre se sirve de
facultades exteriores no como de realidades independientes de la misma sino
como de algo que le pertenece.

Por ello, la relación de la persona con Dios necesita, para ser vivida por un
hombre que es de condición pluridimensional, corporal y objetiva, segregar unas
actividades específicas en las que se manifieste. El reconocimiento personal de
Dios necesita manifestarse en diversas mediaciones y expresiones, que
constituyen el lado visible de la vida religiosa. Cuanto más originaria es la forma
en que el hombre realiza su propia existencia, tanto más íntima es la unidad de
interioridad y exterioridad, tanto más inseparables resultan ambos lados. Las
formas de expresión hacen patente la interioridad y la revelan a otros hombres;
pero a su vez ejercen una acción de clarificación, afianzamiento, intensificación y
estímulo sobre la interioridad.

La religión no se agota en la pura intimidad subjetiva, sino que se realiza en


formas de expresión perceptibles; lleva siempre un cuño sensible-corporal, porque
también en ella se muestra que la dimensión externa e interna del hombre no
están relacionadas entre sí de un modo puramente externo, sino que forman una
unidad interna y cooperan orgánicamente en todos los procesos internos y
externos: “La conmoción terrible que la experiencia de lo divino provoca en el
hombre le hace doblegarse en su gesto, le hace caer de rodillas; la conciencia de
la propia indignidad frente a lo divino le hace humillar la vista y golpearse el pecho;

29
Vid. NOTA 25 y NOTA 26. Por su parte, Platón lo refiere en varios de sus Diálogos,
especialmente en el Timeo y en el Fedón. Vid. PLATÓN, Diálogos, SLU Espasa Libros, Madrid,
2010.
30
MERLEAU-PONTY, Maurice, Lo visible y lo invisible, Nueva Visión Argentina, Buenos Aires,
2010, p. 138.

24
el deseo de salvación extiende sus brazos; la salvación experimentada en su
encuentro con lo divino le hace prorrumpir en gritos de júbilo y acción de
gracias”.31 Tan plurales como los actos que se desencadenan en el interior del
hombre son las formas de expresión en que se realizan.

Por lo que respecta a la conducta religiosa, cuenta también lo dicho acerca de las
relaciones de las dos vertientes de interioridad y exterioridad; también aquí el
interior determina la conducta externa y confiere su sentido a las formas de
expresión. Ni éstas representan una tarea pesada para la religiosidad subjetiva,
sino más bien una forma configuradora, que le proporciona apoyo, duración y
hondura.

Estas manifestaciones son necesarias, pero no lo determinante para la


identificación de lo religioso. Teóricamente es posible que existan ceremonias de
todo tipo, externamente identificables como ‘religiosas’ por pertenecer a una
tradición religiosa, pero vaciadas de contenido religioso, y a la inversa, cabe una
relación religiosa auténtica que pugna por abrirse camino a través de mediaciones
todavía no identificadas históricamente como religiosas. El criterio para distinguir
cuándo algo es religioso o no se deduce fácilmente de la definición que se ha
ofrecido: serán religiosas las actividades en las que el sujeto expresa su relación
recta con la realidad suprema, a Dios. Cuando esta relación falta, las actividades
—aunque materialmente pertenezcan al mundo de la religión— sólo serán
religiosas en apariencia.

De manera muy especial hay que advertir que las relaciones entre la interioridad
religiosa y su realización externa pueden derivar hacia lo banal, porque las formas
religiosas externas son, en general, más fáciles de cumplir y menos exigentes que
sus correspondientes actos internos. Las formas de expresión religiosa fácilmente
pueden realizarse sólo de un modo externo, hasta el punto de que ya no estén
animadas por los actos internos a los que se ordenan como medios. Por ese
camino la esencia de la Religión degenera en su completa negación, bien porque
los medios de expresión religiosa se ponen al servicio de un objetivo distinto del

31
ABAD GÓMEZ, Javier, Filosofía de la religión, Universidad de Colombia, Bogotá, 2010, p. 24.

25
religioso, bien porque funcionan con fines egoístas o porque se explotan en un
sentido mágico.

Ni deja tampoco de afectar a la conducta religiosa el que el hombre, cuando lleva


a cabo su relación con lo divino en esa dimensión sensible-corporal de su
existencia, se exponga también a las influencias de lo que es producto de la
naturaleza, la sociedad y la historia.

2.- La dimensión social e institucional de la religión

Junto a la dimensión concreta corpórea, la dimensión social es un aspecto


esencial de la existencia humana. Se manifiesta en el deseo del hombre por
participar y pertenecer a una comunidad y en su miedo al aislamiento. El hombre
no es un ser social por propia decisión, sino por naturaleza. No es posible vivir
humanamente sin estar inserto en unas relaciones sociales. El “coexistir” del
hombre con otros no es un mero añadido; el hombre más bien está constituido de
tal modo que sólo a través del coexistir con otros puede realizarse a sí mismo.

También la conducta religiosa está determinada socialmente y referida a la


sociedad. El hombre necesita entenderse con otros en el campo religioso y
saberse de acuerdo con ellos. Al ser la religión un acto plenamente humano, deja
de ser una manifestación subjetiva puramente privada y se inserta en la vasta
convivencia de los hombres.

De ahí que el proceso religioso del individuo se desarrolle hasta la manifestación


pública de una comunidad religiosa en la que aquél está inscrito. Es la comunidad
religiosa la que suscita, desarrolla, sostiene e informa la conducta de cada
miembro de esa comunidad, como —a la inversa— la eficacia de la respectiva
comunidad religiosa se nutre de la autenticidad y fuerza con que alienta la
conducta religiosa de sus individuos. Y cuando un individuo, en virtud de la
peculiar experiencia religiosa que a él personalmente se le ha comunicado, sale
de la comunidad religiosa en la que hasta entonces había vivido, vuelve a sentirse
impulsado a testimoniar esa su experiencia ante otros hombres, invitándolos a que

26
se adhieran a él. El hombre experimenta el misterio divino no como algo a lo que
sólo él puede pretender el acceso sin incorporar también a sus semejantes.

La huella social de la religiosidad del individuo depende en buena parte de la


acción que los hombres con especiales dotes religiosas ejercen sobre otros.
Aunque toda religiosidad tiene sus raíces en el estremecimiento subjetivo que lo
divino produce, tal religiosidad no la viven todos de la misma manera. El hombre
religiosamente menos dotado necesita de un guía; tal vez tenga que empezar por
ser llevado de su dispersión a un recogimiento interior, tal vez tengan que
abrírsele los sentidos para que pueda conocer la verdadera importancia de los
fenómenos religiosos y percibir así la sacudida de lo divino.

Si el proceso religioso del hombre —en virtud de la dimensión social del ser
humano— se desarrolla hasta la manifestación pública de una comunidad
religiosa, y si toda convivencia ordenada tiene como supuesto y como secuela los
hechos sociales antes mencionados, eso significa en concreto también que la
religión implica un proceso en el curso del cual se forman, para la respectiva
comunidad religiosa, unos dogmas y símbolos fijos capaces de ganarse el
asentimiento general, se desarrollan determinadas normas religiosas de conducta
y actuación, los individuos asumen determinadas funciones que acaban
cristalizando en roles y posiciones precisas y se establecen formas determinadas
a fin de poder transmitir las doctrinas de la fe, las normas y valores a otros
hombres y a la generación siguiente. En síntesis: cristaliza de un modo
perfectamente definido la forma en que ha de discurrir la vida religiosa en la
comunidad. E inevitablemente, por supuesto, se llega a la institucionalización de la
religión.

La fuerza sugestiva que poseen las formas de expresión, los modos de


comportamiento y los roles institucionalizados contribuye a despertar la vida
religiosa del individuo, le da apoyo y firmeza al tiempo que la preserva de
estrecheces y parcialidades subjetivas. Pero tal institucionalización comporta
también ciertos peligros: puede provocar un proselitismo adocenado y fomentar
una piedad puramente externa, que ahoga la religiosidad personal. Más aún, se ha

27
de conceder que el proceso religioso personal siempre experimenta ciertas
tensiones con la institucionalización religiosa. Y ello es así porque tal proceso
religioso —en el que se trata de que el hombre acepte personalmente como real lo
divino supramundano con plena confianza— siempre ha de precaverse contra el
peligro que viene dado con cualquier institucionalización: que la esencia
transcendente del proceso fundamental se ahogue o pierda en las formas de la
institución, que sirva a la misma y no a lo divino —que está por encima de
cualquier religión institucionalizada y por encima de todo lo mundano—.

Sin embargo, lo anterior no quita importancia a la institucionalización, que es


necesaria para que la vida religiosa se realice como un acto plenamente humano,
se consolide y afiance, y al mismo tiempo continúe transmitiéndose.32

3.- La dimensión histórica de la religión

Aunque el proceso religioso apunta en definitiva no al mundo ni a nada existente


en él, sino a una realidad que está por encima y más allá, de hecho se desarrolla
en el marco espacio-temporal de este mundo, donde recibe su forma, y está sujeto
a la limitación, pluralidad y temporalidad de todo lo mundano, insertándose en la
multiplicidad de formas de conducta religiosa y quedando condicionado no sólo
por la dimensión corpórea y social de la existencia humana sino también por su
dimensión histórica.

Tener historia es algo específico del ser humano —puesto que el animal no tiene
historia stricto sensu—. La historia sólo se da cuando está en juego la libertad,
cuando el acontecer no se deriva simplemente de algo anterior —como los
instintos innatos— sino que está siempre en juego por obra de unas decisiones.

La historicidad del proceso existencial humano afecta también a la religión. Ésta,


en tanto que realización de la existencia humana, está sujeta al cambio del tiempo.
Ello se hace patente sobre todo en las formas de expresión y conducta, en las que
se concreta el fenómeno religioso, cuando el ser humano lo expresa, en tanto que

32
Cfr. Ídem, p. 36.

28
ser corpóreo y social, entre otras cosas para entenderse con los otros en algo que
es capital para todos —imágenes sensibles de lo divino, que en sí es invisible e
indisponible, pero siempre de capital importancia, y ritos practicables (acciones
que pueden repetirse)—.

Todo ello viene a constituir el “lenguaje” de la religión, y respecto del hombre


individual representa las más de las veces unos modelos de comprensión ya
establecidos. El homo religiosus crea ese “lenguaje”, ese mundo religioso de
conceptos e imágenes, y sus formas de conducta no surgen del vacío sino que las
configura el ser humano sirviéndose del depósito de formas de expresión y de
modos de conducta que son posibles y pueden entenderse en la respectiva época
histórica condicionada por su cultura y en su correspondiente concepción de la
realidad.33

Ese condicionamiento histórico es propio de todas las manifestaciones religiosas,


tanto si se atribuyen a la acción misma de la divinidad como si en su constitución
se deja campo a la iniciativa humana. La propia divinidad sólo puede convertir en
símbolos de su manifestación, de su querer y acción aquellas cosas y procesos,
formas y maneras de conducta que resultan posibles y comprensibles en la
respectiva concepción de la realidad que tiene un grupo en una determinada
época histórica. Cuando el ser humano o un grupo determinado elige o crea unas
formas de expresión para la vivencia de su sentimiento ante la divinidad, sólo
puede tomarlas del ámbito que en cada caso puede darse y entenderse.

Por ello, tanto los símbolos religiosos —en los que lo divino se hace presente y
comprensible al hombre)— como las formas de expresión —en las que se
concreta la reacción del hombre ante lo divino)— están sujetos al cambio histórico.
En virtud de ese condicionamiento histórico, los símbolos y ritos están en una
relación tensa entre tradición y situación presente: de continuo surgen problemas
cuando el sentido tradicional de los símbolos y ritos transmitidos resultan algo
extraño e incomprensible al individuo, y cuando esas formas de expresión religiosa
llegadas del pasado no resultan inteligibles para una época nueva.
33
Cfr. URZÁIS GONZÁLEZ, Leticia, Homo religiosus: la religión y el hombre contemporáneo,
RUVA, México, 2006, pp. 38-43.

29
Dicha relación —ya tensa de por sí— se acentúa aún más por la tendencia de las
manifestaciones y formas de expresión religiosa al anquilosamiento. Éste se
explica, en parte, por la función que tales formas desempeñan de cara al proceso
religioso subjetivo y, de otra, por su relación con lo divino. La inmutabilidad de lo
divino fácilmente la traslada el hombre a las formas religiosas de manifestación y
expresión.

30
CAPÍTULO 2: LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN: LA RELIGIÓN Y OTROS
FENÓMENOS SIMILARES

El acercamiento fenomenológico manifiesta evidentemente la complejidad y


riqueza del fenómeno religioso, así como la gran variedad de expresiones que
éste tiene. Es preciso entonces realizarse la pregunta acerca de cuál es la esencia
de la religión. Ciertamente, algunos rasgos de lo religioso aparecen en unas
religiones y en otras no. Pero ¿qué es lo determinante para poder hablar de
‘religión’? ¿Cómo distinguir lo que es una religión de lo que no lo es? ¿Cuáles son
las dimensiones esenciales de la religión? A esta serie de preguntas intentan
responder los siguientes puntos, abandonando momentáneamente el
acercamiento fenomenológico para adentrarnos en la reflexión filosófica sobre la
religión y el fenómeno religioso en sí.

Se aborda esta cuestión en dos partes. Primero se analizará lo que no es la


religión, para después subrayar lo que sí es. En ello, se estudia la peculiaridad de
la religión en comparación con fenómenos similares como la ética o la estética.
También se distinguirá lo que es la religión de lo que son las degradaciones o
abusos de la misma. Posteriormente, la reflexión se ocupará ya de definir la
religión. Con ese fin se presentan las diversas definiciones y perspectivas sobre la
religión para terminar ofreciendo una definición substantiva, es decir, aquélla que
señala cuál es la esencia de la religión. Con ello se llegará al problema de
enfrentarnos a la justificación de la religión.

I. La religión y otros fenómenos similares

En este apartado se realiza un primer acercamiento a la realidad de la religión.


Para el objetivo propuesto —que es alcanzar una definición de religión— es
importante subrayar sus elementos distintivos respecto a otros fenómenos con los
que frecuentemente ha sido confundida. También se ha de distinguir la religión y
otros fenómenos que se consideran como degeneraciones y abusos de la misma.

31
II. Ciencia, ética, estética y religión

Necesariamente se ha de iniciar el análisis haciendo hincapié en la distinción entre


religión y praxis moral, investigación teórica y experiencia estética. Al destacar los
puntos de contacto así como las diferencias que median entre fenómenos
emparentados, éstos irán adquiriendo perfiles más netos.

La ética, el arte y la ciencia —la investigación teórica— son realidades que han
representado un papel similar a la religión. En ocasiones, cuando han sido
absolutizadas, ciencia, ética o arte han pretendido suplantar a la religión o se han
convertido en categorías absolutas, que reclaman el sometimiento de otros
ámbitos de la realidad.

Además del peligro de absolutización de alguno de estos campos, también está el


peligro de su mezcla. Es preciso respetar el contexto explicativo de cada campo.
La ciencia debe ser enjuiciada científicamente y la estética estéticamente,
etcétera; de no ser así, las afirmaciones en el campo específico pierden su valor
propio. Una intelectualización de la religión equivale a su muerte, y lo mismo su
etización o estetización.

Un aislamiento total de los campos de la realidad que permitiera su yuxtaposición


sin conexión alguna no tendría ningún sentido, pues con ello correría peligro la
unidad de la conciencia humana. La vida del hombre se rompería en múltiples
campos y contextos de sentido que no se tocarían ni podrían estar en relación
mutua.

1.- Religión e investigación teórica de la verdad

El hecho religioso no es asimilable a la pura investigación teórica de la verdad. Se


distingue radicalmente de una ascesis de tipo intelectual. Se ha señalado que, con
puntos de contacto entre indagación filosófica y hecho sagrado, existen
importantes elementos que los distinguen.

32
a) Los elementos vinculantes son indudables. El primero está en una
tendencia fundamental común: religión y filosofía transcienden el mundo de los
fenómenos y se adentran en algo que ya no viene dado directamente con esa
realidad experimental. Ambas admiten una verdad oculta más allá de lo que se
presenta de modo directo y general. Otro elemento vinculante es el concepto de
Absoluto. Siendo un concepto filosófico, la idea de absolutez comporta unos
elementos internos que la ligan a la idea de Dios: son los componentes de
incomparabilidad y de sumo contenido real. Cuando se experimenta lo divino en
forma pura, siempre se experimenta en el aspecto de que es incomparable; y
cuando en forma pura se piensa la idea de absolutez, va ligada asimismo a esta
faceta. Estas coincidencias han permitido que en ciertos ámbitos y momentos se
haya identificado filosofía y religión.

b) Pero las diferencias son más profundas que las coincidencias. En primer
lugar, es preciso subrayar que la religión no es primariamente una doctrina sino un
acontecimiento. Es verdad que éste comporta también una visión de la realidad,
pero esta cosmovisión es fruto de la reflexión sobre una experiencia vivida, sobre
un acontecimiento existencial.

También existe diferencia en el origen anímico de ambas realidades. La filosofía


tiene su origen en el deseo de saber, mientras que la religión lo tiene en el ansia
de salvación. A ello corresponde la diversidad de objetivos. La meta de la filosofía
es el conocimiento del mundo y su fundamento más profundo; la meta de la
religión es la salvación. La religión no busca la contemplación de la verdad, sino la
comunión con la divinidad. Aunque el Absoluto de la filosofía y el Dios de la
religión son el mismo, ambas lo conciben bajo un aspecto propio.

La diferencia más profunda entre ambas no está, sin embargo, en el objeto que
persiguen sino en el modo de acceso a ese objeto. Para la filosofía la fuente de
conocimiento es la experiencia general y la investigación intelectual de esa
realidad. El filósofo afronta problemas que ha de resolver con la razón humana, el
ser humano religioso se enfrenta a un misterio que le afecta en lo más profundo, y

33
su fuente de conocimiento no es la razón humana sino la experiencia de
revelación o la vivencia íntima, que provoca en el ser humano un estremecimiento
que le sacude y transforma. Esta vivencia religiosa está constituida por revelación
y fe: por la revelación como presencia específica de lo santo y lo divino; por la fe
como adecuada forma de captación de esa revelación divina.

A la diversidad de fuentes de conocimiento responde asimismo un distinto tipo de


certeza: a la certeza racional que proporcionan unas operaciones mentales en la
filosofía se contrapone la certeza directa y original en la religión. También los
medios de expresión de los conocimientos obtenidos en cada caso son diferentes.
Mientras que la filosofía habla en un lenguaje de conceptos abstractos, la religión
emplea símbolos concretos más o menos transparentes.

La iniciativa, actividad y movimiento que parte de la realidad transcendente, y que


es fundamental para la religión, tiene también consecuencias para la comprensión
del obrar humano. Para la filosofía un obrar humano culmina en la
autodeterminación desde la libertad, en tanto que para la religión toda la actuación
del hombre está, además, sostenida y afectada por esa realidad divina.

La diferencia esencial entre religión y filosofía se refleja asimismo en los distintos


tipos de personas y en las distintas formas sociales: la filosofía viene como a
encarnarse en el “maestro”, en el “investigador”, mientras que la religión se
encarna en el “santo”. Y la forma de manifestación social propia de la filosofía es
la “escuela”, en tanto que la religión se expresa en la “comunidad”.

2.- Religión y ética

Religión y ética han sido asimiladas en numerosas ocasiones. Kant defiende la


identidad parcial de ambas, ya que en el aspecto práctico la religión se resuelve
en moralidad.34 Cohen lo explica con claridad: “Yo no he retrocedido ante la
consecuencia metodológica de que la Religión tiene que disolverse en una

34
Cfr. KANT, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (trad. Manuel García
Morente), 6ª edición, Porrúa, México, 1986, p. 320.

34
ética”.35 Por el contrario, Hartmann en su Ética contrapone de forma tajante
religión y ética, e intenta probar esta oposición mediante cinco antinomias: la que
representa la mundanidad de la ética frente al carácter transmundano de la
Religión, la existente entre Dios y el hombre, la que media entre autonomía y
teonomía, la que se da entre libertad y providencia, y finalmente la antinomia de la
redención, que puede representar una idea éticamente absurda e imposible.36

a) Hay que tener en cuenta que entre ambas se dan algunos puntos comunes. La
ética, como la filosofía, entra en contacto con la religión a través de la idea de
Absoluto. Para Kant la conciencia moral se define por el imperativo categórico:
“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo
tiempo, como principio de una legislación universal”.37 Ese imperativo categórico
es, bajo la forma del deber absoluto, la presencia vivida de lo absoluto en el
hombre.

Según la filosofía de los valores el carácter específico del deber deriva de la


cualidad axiológica del propio valor moral. Ese valor se vive directamente como
algo que “debe ser”, como “vinculante”, como algo que se exige a toda costa y
absolutamente y que escapa por completo al capricho y humor del hombre. De
ese modo tanto en la conciencia moral como en la experiencia religiosa lo absoluto
tiene la importancia de una realidad que supera la naturaleza y su causalidad, de
una magnitud “no terrena”; y sobre esta plataforma descansa el parentesco entre
ética y religión.

Otro elemento hermanante está en el ethos de la religión, que abraza un complejo


de acciones. La acción, y en particular la conducta recta, constituyen un
componente imprescindible de la experiencia religiosa.

b) Las diferencias son, sin embargo, muy claras. Mientras que la moral tiene como
fin la humanización del hombre, la religión mira a una finalidad transcendente: la
divinización del creyente a través de la comunión con la divinidad. La conducta

35
COHEN, Hermann, Filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1987, p. 27.
36
Cfr. HARTMANN, Nikolai, Ética, Editorial Encuentro, Madrid, 2011, pp. 629-657.
37
KANT, Immanuel, op. cit., p. 330. Vid. RIVERA CASTRO, Fabiola, El imperativo categórico en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, IIF-UNAM, México, 2004, pp. 28-41.

35
ética, por ello, se dirige a la promoción integral del ser humano en todos sus
aspectos. La pietas religiosa tiende a la unión mística con la potencia divina.
Además, la actividad ética se propone esencialmente la realización de valores
contingentes. El valor al que apunta la conducta moral es un valor ideal. Por el
contrario, el comportamiento religioso tiene su origen en el contacto del hombre
con la realidad transcendente, con lo santo y lo divino. Esto santo y divino es
entendido como algo tan valioso como lo real, es un valor absoluto e
incondicionado.

Por último, la actitud del hombre religioso difiere profundamente de la que tiene el
sujeto empeñado en vivir los valores éticos. El comportamiento del hombre
religioso se caracteriza por el sentimiento de dependencia, o si se quiere, de temor
reverencial y amor fascinado respecto a la norma moral, se caracteriza
principalmente por la obediencia y sumisión. Además, mientras que la
dependencia de lo sagrado es total y exhaustiva (la subordinación no es sólo
axiológica, sino ontológica y operativa), la de quien está sujeto a la norma ética es
de carácter ejemplar y normativo.

3.- Religión y estética

La historia humana muestra en todas las épocas un entrelazamiento entre religión


y arte. El arte es una forma de expresión importante para la religión, y se
comprueba desde la arqueología, la antropología y la historia que desde siempre
la religión se ha servido del arte para convertir lo santo en algo perceptible por los
sentidos.

Contra la asimilación de estética y religión se levantó ya Sören Kierkegaard, quien


distingue tres estadios, que son expresión de una determinada forma de vida y
que están separados por un abismo. En el estadio estético el hombre vive
exclusivamente para sí mismo, vive entregado al instante presente, del que goza
sin asumir responsabilidad. En el estadio ético el hombre ya no está atado de un
modo tan individualista a sí mismo y al momento presente, sino que se somete a

36
unos deberes, asume unas responsabilidades, intenta realizar lo general y en
cualquier momento puede responder ante la opinión pública porque sigue las
reglas de moral universales. El estadio religioso une en cierto modo los aspectos
individualistas del estadio estético con la conciencia ética de responsabilidad: aquí
el hombre está de nuevo frente a sí mismo, asume sobre sí su responsabilidad
aunque no ya ante la opinión pública sino ante Dios. El estadio religioso es una
forma de vida que reacciona frente a Dios y se le somete.38

a) La vinculación entre religión y estética se percibe inmediatamente si


reflexionamos en el hecho de que ninguna de las dos encaja bien en nuestra
civilización científico-técnica. Religión y arte son dos formas fundamentales con
las que el hombre configura su vida en conjunto y con ella su mundo y él mismo.
No sólo se mueven dentro de un marco vital ya dado de antemano, sino que
proyectan ese mismo marco. Por ello, la razón técnica entra en conflicto con
ambas. Al interés dominante de nuestra cultura industrial, que se concentra en el
dominio teórico y práctico de la naturaleza y en la organización de la convivencia
humana con vistas a ese fin, no sólo la revelación salvífica sino también la
revelación estética del arte le parecen cosas superadas e inútiles. En el marco de
la racionalidad utilitarista sólo tienen —y eso si es que lo consiguen— una
importancia funcional mínima de cara a ciertos objetivos (por ejemplo, para la
estabilidad psíquica, para evitar la frustración, para reponer fuerzas, etcétera).

La experiencia religiosa y la estética muestran rasgos comunes, que las acercan


mutuamente. Ambas van más allá de lo cotidiano, penetran la superficie aparente
de las cosas, muchas veces liberan algo imprevisto y a menudo oculto, rompen
con el contexto familiar y práctico de la corrección cotidiana, y hacen que el
hombre no contemple las cosas y acontecimientos sólo desde el lado útil sino que
le permiten asomarse a su condición específica. Ambas se aplican a una apertura
e inmediatez de las cosas y sucesos que prescinden de cualquier finalidad
utilitarista.

38
Cfr. KIERKEGAARD, Sören, Tratado de la desesperación, 2ª edición, Siglo Veinte, Buenos Aires,
2004, pp. 89-95.

37
En esa aplicación y consideración desinteresada se abre al dato objetivo, lo
recoge y se deja afectar por el mismo. Así como la experiencia religiosa descubre
y hace aflorar en lo mundano lo santo y lo divino, así también la experiencia
estética hace aflorar la belleza. Tales vivencias y experiencias no captan sus
objetos de un modo teórico y abstracto, no entran en contacto con el mismo por la
vía analítica y discursiva, sino que más bien quedan afectadas intuitivamente por
su totalidad: desvelando la belleza y hondura de la realidad, apelan al ser más
profundo del hombre.

b) No obstante la semejanza que media en el modo y el tipo de vivencia, la religión


y la estética son esencialmente distintas, porque están referidas a objetos
diferentes: a los valores de la belleza, por un lado, al valor de lo santo, por el otro,
que representan modalidades axiológicas objetivamente diferentes.

El arte intenta aportar un determinado contenido configurándolo mediante formas


de expresión sensible, y lucha por mostrar en lo que captan los sentidos algo más
esencial. La experiencia estética permanece atada en el lado extremo que se
ofrece a la vista, insiste en la contemplación de lo que aparece, tal como se ofrece
a la experiencia. De ahí que lo primordial y decisivo para la vivencia estética no
sea el contenido, sino la configuración formal del fenómeno.

Por el contrario, el hombre religioso no está interesado en definitiva por la forma


de manifestación sino en el poder y realidad santos que en cualquier
manifestación se le presenta. Le importa más el qué que el cómo de la
manifestación. Y, además, su interés máximo se centra en el hecho de que lo
santo no es sólo un sentimiento en su propio interior ni sólo una proyección
subjetiva, sino una realidad superior y noble, independiente de él mismo. La
religión es más que una complacencia sin interés ni participación, porque siempre
implica, además, una posición existencial del hombre frente a lo santo y divino.

III. La religión y sus degeneraciones

38
La religión debe distinguirse de lo que algunos autores suelen denominar ‘formas
degeneradas o limítrofes de la religiosidad’, tales como son las religiones de
sustitución y la magia.

1.- Las religiones de sustitución

La religión no debe confundirse con sus disfraces. La auténtica experiencia


religiosa se distingue sobre todo de aquellas manifestaciones pseudosacrales que
se denominan ‘religiones de sustitución’ o ‘sucedáneos de la religiosidad’.

Estos sucedáneos se caracterizan por el hecho de que en ellos la nostalgia de lo


sagrado es sustituida por una idealización idolátrica de los bienes y valores
terrenos. Estas formas son típicas no sólo de las culturas primitivas, en las que
abundan los ídolos y fetiches, sino también de culturas más evolucionadas. A este
respecto es preciso señalar que al fenómeno de la secularización, entendido como
rechazo explícito —tanto positivo (ateísmo) como negativo (indiferencia
religiosa)— de la dimensión divina, no ha seguido tanto una situación de
arreligiosidad sino una búsqueda de ídolos que dan vida a nuevas formas de
experiencia pseudosacrales.39

Entre los ejemplos más significativos de religiones de sustitución se ha de recordar


el neopositivismo de Auguste Comte, la Religión de la humanidad o de la polis, la
sublimación de la raza de Fr. Nietzsche, de la lucha de clases de Karl Marx, del
capitalismo, del éxito, entre otras.

Sobre todo debe reseñarse la filosofía de Comte, según la cual al estadio religioso
y metafísico le seguirá una época positiva que es esencialmente a-metafísica y a-
religiosa. Esta época se transforma en una nueva forma de religiosidad de
caracteres absolutos. El entusiasmo de Comte ante esta nueva época, de la que
es profeta y realizador, se traduce no sólo en un lenguaje que tiene resonancias
religiosas, sino también en un pathos sacral que se rodea de ritos y mitos
inspirados en las religiones. En este contexto, el mismo Comte se considera como
39
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 366-371.

39
el gran sacerdote de la humanidad que otorga culto a la “Trinidad positiva”, es
decir, la síntesis del “Gran Ser” (la humanidad), el “Gran Medio” (el mundo) y el
“Gran Fetiche” (la tierra).40

Otra forma mistificatoria se da en las “religiones de la humanidad”. Es de notar a


este propósito el fervor que anima la perspectiva antropoteísta de Feuerbach. De
modo similar es paradigmática la afirmación de J. C. Flügel: “Las emociones
religiosas deben ser en gran parte o completamente secularizadas y puestas al
servicio de la humanidad. La religión de la humanidad es ciertamente la religión
del futuro próximo”.41 Entre otros profetas de esta perspectiva ha de mencionarse
a R. B. Cattell, que propone a Dios por la humanidad entendida como el alma del
grupo.42

La lista de religiones de sustitución se alarga y abraza ideologías y praxis socio-


políticas tales como el nacionalsocialismo, el marxismo, el culto al dinero y al éxito
propio que se da en ciertas formas de capitalismo. En todos estos casos se trata
siempre de “valores” humanos que son absolutizados hasta convertirse en nuevos
fetiches.

Gil Calvo ha propuesto desde una perspectiva sociológica una tipología de estos
nuevos fetiches en lo que denomina “religiones laicas de salvación” o “religiones
secularizadas”, las cuales “buscan una salvación suprapersonal que, como ya no
se puede esperar hallarla en la vida espiritual de ultratumba, habrá de buscarse en
la realidad material (el culto a los objetos y formas) o en la realidad social (el culto
al grupo, a las relaciones o al ritual)”.43

Distingue el autor los siguientes grupos:

a) Religiones políticas activistas. Se trata de ideologías políticas o movimientos


sociales que invitan al activismo con el fin de conseguir modificar la realidad y
salvar la sociedad: socialismo, fascismo, nacionalismo, terrorismo, mesianismo;

40
Cfr. COMTE, Auguste, Curso de filosofía positiva, Ed. Libertadores, Bogotá, 2004, pp. 79-114.
41
FLÜGEL, John Carl, Man, morals and society, Wharton Press, Pennsylvania, 2007, p. 76.
42
Cfr. CATTEL, Raymond Bernard, A New Morality from Science: Beyondism, Pergamon, Oxford,
2016, p. 34.
43
GIL CALVO, Enrique, Religiones laicas de salvación, en R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER y F.
VELASCO (eds.), Formas modernas de religión, Alianza, Madrid, 1994, p. 175.

40
b) Religiones políticas contemplativas, las cuales, en lugar de preconizar la
intervención política activa para mejorar la realidad social, recomiendan entregarse
contemplativamente a ella con el fin de ser salvados por su virtualidad benéfica:
revolución, anarquismo, ecologismo, pacifismo, pan y circo;

c) Religiones narcisistas activistas, cuyo objetivo principal es alcanzar el éxito:


dinero, salud, deporte, trabajo y sectas;

d) Religiones narcisistas contemplativas. Procuran la salvación personal sin hacer


nada a cambio: arte y moda, sexo, azar y juego, hedonismo y drogas.

A pesar de las semejanzas exteriores, estas manifestaciones se distinguen de la


religión tanto en su aspecto subjetivo como en su aspecto objetivo. Sobre todo, no
se dirigen a una realidad verdaderamente absoluta y divina. En consecuencia, el
término último al que se refieren no tiene un valor auténticamente sagrado. Al
tratarse de valores radicalmente humanos no coinciden con el “Totalmente Otro”,
con la realidad suprema y santa capaz de redimir al creyente llamándolo a una
existencia radicalmente nueva.

Desde el punto de vista subjetivo, las religiones de sustitución no están en


condiciones de madurar un sentimiento de temor y amor verdaderamente
reverencial. Aparte de exaltaciones momentáneas y de un lenguaje
pseudomístico, los propugnadores de las religiones de sustitución no están en
condiciones de experimentar sentimientos de auténtica adoración, de alabanza, de
radical sumisión, de oración o de súplica respecto a las realidades divinizadas por
ellos. Su capacidad de entrega puede conducir al sacrificio de sí mismo. El pathos
que les anima puede incluso provocar la envidia de algunos creyentes por su
fervor. Sin embargo, no puede de ningún modo generar sentimientos similares a
los que emergen en el interior de la vivencia religiosa.

En conclusión, estas formas no tienen con la religión más una semejanza o


analogía externa. Querer a cualquier precio llamarlas ‘religión’ —como se ha visto
que hacen algunos autores— es claramente abusar de un lenguaje metafórico.

41
2.- Magia y religión

La religión no es equiparable a la magia. La esencia del hecho religioso resulta


radicalmente inconciliable con aquellas formas de religiosidad en las que la
relación con la potencia divina aparece irremediablemente comprometida en su
aspecto más genuino. Este es el caso de la magia. Las interpretaciones de los
diversos estudiosos no son convergentes en este punto, por lo que habrá que
especificar en qué aspectos ritos mágicos y religiosidad difieren.

Primero es necesario precisar y distinguir entre ‘magia impropia’ —o profana— y


‘magia propia’ —o religiosa—. La primera consiste en el intento de someter a la
propia voluntad algunas fuerzas naturales misteriosas; la segunda, que
generalmente tiene un carácter demoníaco, consiste en el intento de someter
fuerzas divinas personales. Es evidente que mientras que la magia profana no
tiene nada que ver con la religión, la segunda presenta algunos factores de
convergencia que resultan problemáticos.

Se suele distinguir también entre ‘magia positiva’ —o activa— y ‘magia negativa’


—o pasiva—. La primera tiene un objetivo determinado mientras que la segunda
es el intento de protegerse de efectos malignos. Forman parte de la magia
negativa muchos ritos tabú, ceremonias catárticas y diversas precauciones que se
toman con el fin de no sufrir daño provocado por potencias superiores.

Entre los estudiosos es célebre la interpretación de J. G. Frazer. Según este autor,


existiría una antítesis radical entre la actitud religiosa y la mágica. La primera,
antagonista del saber científico, apela a fuerzas misteriosas y transcendentes que
actúan libremente modificando el orden de la naturaleza. La segunda se asemeja,
o al menos imita, a la ciencia del momento que —por su carácter precientífico—
intenta someter a la propia utilidad a las fuerzas de la naturaleza y del universo. 44
Menos nítida es la posición de otros autores, como por ejemplo R. Pettazzoni, que

44
Cfr. FRAZER, James George, El folclore en el Antiguo Testamento, FCE, Madrid, 1993, pp. 471-
493.

42
habla de la magia como de una forma religiosa.45 Según van der Leeuw la magia
se asemeja a la religión en cuanto que se relaciona con una potencia divina.46

De modo similar Dhavamony, aun no negando que haya ciertas divergencias,


sostiene que no debe exagerarse la distinción entre magia y religión.47 Ambas
crecen y se insertan en el interior de un mismo pueblo y de un mismo individuo, de
modo que en definitiva no es fácil determinar cuándo nos encontramos ante
prácticas mágicas y cuándo ante actitudes religiosas.

En suma, el mago puede tener actitudes religiosas, así como el creyente puede
ser contaminado por prácticas mágicas. La dificultad de discernir entre los dos
fenómenos no anula la existencia de una diferencia esencial. Esta diferencia se
capta fácilmente cuando se consideran ambos fenómenos en su formalidad más
propia.

La magia se distingue de la religión por lo siguiente:

 La actitud del hombre: la religión representa una mente obediente, mientras


que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisión
frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto,
mientras que un mago lo trata como objeto. A la magia le mueve sobre
todo el deseo de constreñir la potencia divina para que cumpla los propios
deseos.

 En relación con la sociedad: la religión es una cuestión que atañe al


individuo y a la sociedad, mientras que la magia es asunto del individuo.
En la magia el individuo está en primer plano. Las prácticas mágicas
suelen ser antisociales o, al menos, asociales. Mientras que la religión
tiene un carácter fuertemente cohesivo y socializante (ya que tiende a
crear comunión no sólo entre Dios y el hombre, sino también entre los
creyentes), la magia tiene un carácter antisocial. Se sigue de aquí que,

45
Cfr. PETTAZZONI, Raffaele, Mitti e legende, Unione tipografico-editrice torinese, Torino, 1948, p.
32.
46
Cfr. VAN DER LEEUW, Gerardus, Religion in Essence and Manifestation, Peter Smith, Auckland,
1967, p. 118.
47
Cfr. DHAVAMONY, Mariasusai, Fenomenologia della religione, en Nuovo Diccionario di Teologia,
Editrice Vaticana, Roma, 1975, p. 1532.

43
mientras que la religión tiende fácilmente a la institucionalización, la magia
se muestra refractaria a cualquier forma de socialización.

 El instrumento: la magia recurre principalmente a fórmulas de conjuro y de


exorcismo a diferencia de la pietas, que recurre a la profesión de fe y a la
oración de súplica, de invocación y de alabanza. Así lo ha expresado
Guerra: “El hombre religioso quiere agradar a la divinidad, a la que se
puede implorar, pero no forzar; la divinidad puede concederle lo que pide o
demorar su concesión y no dársela jamás; el religioso lo acepta y se pliega
a la voluntad divina. El mago se sirve de la divinidad, manipulando lo
sagrado con sus “técnicas”, que la “obligan”, pues —según él— se da
relación inmediata y necesariamente eficaz entre el rito del tipo que sea y
el éxito de la empresa o consecución de lo significado por el gesto o rito y
por lo pedido. La eficacia del conjunto mágico reside más en las palabras
pronunciadas y en las acciones concomitantes (fórmulas, exclamación,
gestos, invocaciones, encantamientos mágicos) que en la divinidad
invocada”.48 Es cierto que el mago también invoca y suplica. Pero sus
oraciones son hechas con la intención de halagar a la potencia divina más
que con la de rendirle homenaje. Son expresiones de una voluntad de
afirmación más que de una voluntad de sumisión confiada. Expresan el
deseo de coaccionar a lo sagrado más que cumplir la voluntad divina.

 Propósito: en la religión se busca la cercanía con lo divino; en la magia se


pretenden determinadas metas de la vida. La magia tiene, por ello, una
finalidad muy egoísta. A diferencia de la religión, no tiene como objeto la
alabanza y el reconocimiento adorante, sino el interés de quien recurre a
ella. Mientras que la religión es un fin en sí mismo, la magia es un medio
para lograr que se realice el deseo del mago.

En conclusión, se puede afirmar válidamente que la magia difiere de la religión en


que la primera es manipuladora en esencia, aunque esta manipulación se realice

48
GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 227.

44
en una atmósfera de miedo y respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que
caracteriza a la actitud religiosa.

3.- El abuso de la religión

Es posible también que determinadas expresiones religiosas, conservando la


apariencia de religión, se hayan desviado de su esencia o la hayan perdido. Se
trata de formas de lo que Welte denomina ‘abusos de la religión’.49 Es muy
importante que la religión no se confunda con los abusos de la misma.

Cabe mencionar dos formas principales de abuso de la religión: la ideologización


de la religión y el fanatismo religioso.

a) La religión como ideología

Es preciso advertir que aquí se entiende ‘ideología’ en el sentido negativo que le


otorgó Marx: como superestructura conceptual con la que la clase dominante
justifica y mantiene la estructura económica vigente. La ideología, que está al
servicio del poder, enmascara la auténtica realidad social.50

La ideologización de la religión ha sido una tentación constante especialmente por


parte del poder político. En Oriente y en Occidente, en tiempos antiguos y más
recientes, la religión ha sido usada como instrumento de dominio y de opresión por
parte de muchos gobernantes. Se trata, evidentemente, de un abuso de la religión.
La religión es instrumentalizada con el objeto de aumentar el poder. Se busca
precisamente lo venerable en la forma de la religión para que el poder mismo —
que en ciertas circunstancias es malo— parezca digno de veneración.

Precisamente la religión —considerada en sí misma— es lo opuesto a la ideología.


La religión, al proclamar la soberanía y primacía de Dios, se opone a toda forma
de absolutismo político y de tiranía —recuérdese el enfrentamiento de Tomás

49
Cfr. WELTE, Bernhard, Filosofía de la Religión, 2ª edición, Herder, Barcelona, 1982, p. 251.
50
Cfr. MARX, Karl, El Capital, en Biblioteca de Grandes Escritores, Editorial Iberia Literatura,
Madrid, 2015, pp. 121-124.

45
Moro con Enrique VIII en pleno siglo XVI—. Frente a la crítica marxista, que
confunde religión con ideología, hay que recordar que precisamente la
ideologización de la religión no es sino una forma de abuso de la misma.

b) El fanatismo religioso

El fanatismo, considerado en general, es una actitud humana que comporta la


entrega exagerada y desmedida a una idea. Supone una preocupación o
apasionamiento ciego por una cosa; una exaltación de la inteligencia (obcecación)
y de la voluntad (terquedad).

El fanatismo religioso es una cierta forma de ideologización de la religión. Consiste


fundamentalmente en una exaltación del ánimo que conduce al exceso en la
afirmación de determinadas creencias religiosas. El fanático es el visionario que se
persuade de estar en posesión de la verdad, recibida de lo alto, y de esta
persuasión brota su actitud cerrada e intransigente hacia todo lo que no sea su
idea. El fanatismo más radical es el de quien no sólo proclama que su opinión y su
actitud son frutos de una revelación divina, un mensaje que él ha recibido de los
dioses, sino que dice que ese mensaje es exclusivista y que debe ser impuesto
violentamente contra todos y contra toda razón. Por esto ese fanatismo
pseudorreligioso no admite el diálogo.

La raíz del fanatismo está en la voluntad de ser como dioses, de suplantar a Dios
y otorgar un valor incondicionado a la propia voluntad finita. Con la pretensión de
actuar en nombre de la religión y de Dios se impone la propia voluntad. “Así —
explica Welte— el hombre (fanático) quiere ser absoluto y no tolera en el fondo
que otro, a saber, Dios, sea absoluto y limite o cuestione sus pretensiones. De esa
manera, en realidad sólo creerá en sí mismo y en el hecho de que por su propia
fuerza puede ser el dios del mundo. Pero dará a entender que cree en Dios, y
quizá estará persuadido de esto”.51

51
WELTE, Bernhard, op. cit., p. 260.

46
El fanatismo es un abuso de la religión, una forma inauténtica de religiosidad,
porque en él el derecho absoluto de Dios pasa a ser derecho absoluto del hombre.
El fanático no cree en nadie más que en sí mismo, lo cual le conduce a desconfiar
de todos, llegando así a la cerrazón, la estrechez y la coacción. De esa manera la
esencia de la religión se invierte en esta forma de abuso de la misma.

El fanatismo es también una forma de irracionalismo que surge cuando decaen las
auténticas formas de vida religiosa. Se apoya en la credulidad de otras personas
que otorgan una confianza acrítica a lo que proclama el fanático.

Se echa de ver, por último, que el fanático vive del recuerdo de la auténtica
posibilidad de religión. Sólo porque existe una forma auténtica de vivir la religión
puede el fanático enmascarar su actitud.

47
CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN DE LA RELIGIÓN

Hasta la saciedad en este estudio se ha definido la religión como la recta


ordenación del hombre a Dios. Ahora, tras haber examinado las diversas críticas
que desde la Ilustración se dirigen a la religión, el análisis ha de encauzarse a la
pregunta por el fundamento de esa recta ordenación. Se trata de poner de relieve
que la religión en cuanto ordenación recta es posible porque efectivamente existe
un ordo ad Deum, una ordenación o vinculación con Dios que pertenece a la
estructura íntima del ser humano.

El primer apartado tendrá por objeto subrayar que el fundamento último que hace
posible la religión es una realidad de carácter metafísico: la dependencia de todas
las cosas y del mismo hombre respecto de Dios. Ahora bien, sólo el ser humano
es consciente de tal ordenación. Habrá que investigar, por esto, la fundamentación
antropológica de la religión. Sólo el ser humano sabe de su dependencia respecto
de Dios y puede escoger vivir rectamente y de modo personal tal relación con
Dios. Esto es así porque debido a su carácter personal, el ser humano es un ser
abierto a Dios, capax Dei, según la formulación clásica.

I.- La ordenación del hombre a Dios

La razón fundamental de la religiosidad del hombre es su naturaleza creada, su


contingencia, y por lo mismo la dependencia de su Creador. Se propone analizar
en primer lugar tal dependencia como se explica en la Filosofía clásica y, en un
segundo momento, la explicación ofrecida por X. Zubiri.

1.- La contingencia del hombre y su dependencia de Dios

La persona humana, lo mismo que todos los demás entes que conocemos, es un
ente compuesto de esencia y existencia. La existencia se revela en el ser humano
como donada, proveniente de una causa superior y formal. Mientras que nosotros

48
tenemos la existencia, Dios es. La existencia, que es lo más universal que
encontramos en los seres, no procede del ser finito, el cual la tiene, pero no es la
existencia. Esta existencia es efecto de un ser universalísimo, el Ipsum Esse
subsistens, del cual los demás seres la tienen participadamente.

Según Tomás de Aquino, todo ente creado tiene el actus essendi o perfección
absoluta de ser; pero a su vez, esta perfección absoluta de ser está limitada por su
esencia finita que constituye la potencia receptora. El actus essendi y la essentia
receptora componen, en su mutua relación, la entraña del ser finito. Mientras que
en Dios actus essendi y essentia coinciden totalmente, en la criatura hay una
composición real de dos coprincipios en virtud de la cual el actus essendi dice la
perfección absoluta del ser, y la essentia, la potencia receptora y limitante de dicho
acto de ser.52

Por ser criatura, el ser humano es un ser real y al mismo tiempo radicalmente
limitado y dependiente. Todo ser finito —y especialmente el ser humano— está
determinado por relación a Dios. Dios crea al ser humano, y precisamente por su
acto de ser participado, le hace ser. Por ello, todas las cosas dependen de Dios;
Dios es la causa del ser de las cosas y éstas dependen totalmente de Él.

La creación es una novitas essendi, una novedad absoluta. Pasivamente tomada


es un referirse a Aquel de quien se tiene el ser. “La creación (...) —dice Tomás de
Aquino— es la misma dependencia del ser creado respecto del principio por el que
es constituido, y así pertenece al predicamento relación”.53 Esta relación con Dios
es real en la criatura, como lo es en el efecto respecto de la causa, y es
absolutamente radical, en cuanto proviene de la causa de su ser.54 Por otra parte,
es directa e inmediata a Dios, en cuanto dar el ser es privilegio divino.

Se trata de una relación de dependencia real aunque no pertenece a la esencia de


la criatura, sino que es un accidente. No es esencial en la criatura: la relación no
es su ser. La causa de la relación es la misma realidad de la criatura: el acto de
52
Cfr. MARTÍN GARCÍA, Alejandro, La esencia y el acto de ser en la filosofía del Aquinate, en
Scripta Philosophica, XXXVII, EUNSA, Pamplona, 2003, p. 869.
53
AQUINO, Tomás de, Contra Gentes, III, 18, 4ª edición, BAC, Madrid, 1993, p. 775.
54
Vid. CARDONA PESCADOR, Carlos, Metafísica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona, 1987,
pp. 45-66.

49
ser, intensivo y emergente, participado, causado. Por la creación todas las cosas
tienen un ser limitado, contingente y radicalmente potencial en el sentido de que
podía no haber existido. Todo ser creado es un ser radicalmente potencial en el
sentido de que no es el ser increado y dejaría de existir en cuanto Dios le retirara
el ser que le da. “El mundo reposa sobre la sabiduría de Dios y sobre su potencia
creadora. No se pertenece a sí mismo ni es autónomo, sino que es propiedad y
dominio de Dios”.55

La relación de todo ser creado con el Creador es de por sí una relación de


dependencia ontológica. Pero la relación a Dios de cada persona humana es una
relación peculiar, puesto que el alma humana ha sido creada directamente por
Dios, querida por Dios en sí misma y por sí misma, dándose así en cada
generación humana una verdadera “novedad de ser”. Es una relación que le es
dada por Dios con el acto de ser único e irrepetible que le hace ser. Es la
propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona, y
la diferencia de cualquier otra parte del universo.

Esta propiedad comporta su propia y personal relación a Dios, que sigue al acto
de ser, a la efectiva creación del ser humano, de cada persona, señalándole ya
para toda la eternidad como alguien delante de Dios y para siempre, indicando así
su fin en la unión personal y amorosa con Él, que es su destino eterno y el sentido
exacto de su historia personal en la tierra y en el tiempo. “Precisamente porque es
persona —advierte Carlos Cardona— el hombre se transciende a sí mismo, se
abre al infinito, en una relación personal a Dios y a las otras personas creadas —
en cuanto sujetos también de igual relación—, que está llamada a ser una feliz
relación de amistad: benevolencia recíproca y manifestada, trato, comunicación de
bienes. Amistad con Dios ya en el orden natural, según la vida del espíritu”. 56

2.- La religación del hombre con Dios según X. Zubiri

55
MORALES MARÍN, José, El misterio de la creación, 3ª edición, EUNSA, Pamplona, 2010, p. 128.
56
CARDONA PESCADOR, Carlos, op. cit., p. 91.

50
El filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) explicó esta realidad diciendo que
existe una “religación”.57 Con este término Zubiri se refiere al vínculo ontológico
del ser humano que le hace ser. Como personas nos descubrimos estando
vinculados —religados— a algo extrínseco a nosotros sino que previamente nos
hace ser.

Esta religación se desvela en un análisis del ser personal del hombre. El hombre
es un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona. En este
sentido, el ser humano se encuentra enviado a la existencia, o mejor, la existencia
le está enviada. Es decir, el ser humano recibe la existencia como algo impuesto a
él. El hombre tiene que hacerse entre y con las cosas, pero no recibe de ellas el
impulso para la vida. Lo que le impulsa a vivir no es una tendencia o apego natural
a la vida, sino algo anterior. Es algo en lo que el hombre se apoya para existir,
para hacerse.

Este apoyo no es meramente físico, sino que se trata de lo que le apoya en la


existencia, de lo que le hace ser. El hombre por sí mismo no es. Su nihilidad
ontológica es radical: por sí solo no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar
a ser. Se descubre entonces que el ser humano está obligado a existir porque
previamente está religado a algo que le hace existir. Esto es algo previo que le
hace ser: la realidad. Al ser humano le viene la vida personal de la realidad y en
función de la realidad. Son tres los momentos que asigna Zubiri a la realidad como
apoyo:

1) El momento de ultimidad. Decir de algo que es real es lo último que se


puede decir de ello y lo más transcendental: de forma última el ser humano se
enfrenta con las cosas y se realiza con ellas porque es real. Dicho de otro modo:
sólo cuando el ser humano se enfrenta con la realidad, llega a lo último.

2) El momento de posibilitación: es la realidad la que posibilita que el


hombre vaya cobrando la figura de su ser. El animal jamás alcanza a enfrentarse
ni con las cosas ni con los contenidos determinados como reales, sino tan sólo

57
Cfr. ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid, 1987, pp. 410-412 y 419-452;
Vid. Ídem, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993, pp. 29-114.

51
como estímulos que se agotan en la afección misma que originan en el animal. En
cambio, es la realidad la que posibilita en el hombre su realización como persona,
ya que es posibilidad de apertura.

3) El momento de imposición: la realidad es lo que impulsa al ser humano a


realizarse, ya que el ser humano no sólo se realiza en la realidad sino por la
realidad. El hombre no puede desentenderse de la realidad, sino que ésta se le
impone, como algo indispensable para hacer su propia vida; se le impone porque
siempre ha de contarse con ella y nunca puede dominarla.

Esta versión de la realidad en tres momentos, como ultimidad posibilitante de


nuestro peculiar modo de ser e imponer de nuestra realización personal es
denominada por Zubiri “religación”. El hombre se realiza “en” (ultimidad), “desde”
(posibilitación) y “por” (imposición) la realidad. La religación en cuanto realidad
para ser es la actitud radical del hombre: “La existencia humana, pues, no
solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación es
una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o
religión no es algo simplemente que se tiene o no se tiene. El hombre no tiene
religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión. Por esto puede
tener o no tener una religión, religiones positivas”.58

Así pues, la existencia humana esta religada por su raíz. La religación es una
dimensión formal del mismo ser del ser humano. Es algo constitutivo suyo y no
simplemente consecutivo. A partir de la afirmación de la religación como actitud
fundamental del hombre, éste está abierto al fundamento de la realidad: Dios. El
descubrimiento de la religación con lo real coloca así al hombre en situación de
“inquietud” y lo lanza a la búsqueda del fundamento. “En su religación al poder de
lo real —escribe— el hombre está formalmente apoyado en Dios, transcendente
en las cosas... La esencia de la religación es precisamente la tensidad teologal
entre el hombre y Dios... El hombre está inquieto porque su Yo consiste
formalmente en una tensión, en una tensidad con Dios”.59

58
Ídem, pp. 430-ss.
59
ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, p. 362.

52
La religión no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una
dimensión formal del ser humano. “Religión, en cuanto tal, no es, ni un simple
sentimiento, ni un mudo conocimiento, ni un acto de obediencia, ni un incremento
para la acción, sino actualización del ser religado del hombre”.60 El estar ligado
descubre que “hay” lo que religa, lo que constituye la razón fundamental de la
existencia: Dios. Por ello, para Zubiri no es necesario demostrar la existencia de
Dios; basta una “mostración”, fruto de una intelección discursiva.

Esta religación ontológica, fundamental y radical, viene dada. El ser humano se


encuentra a sí mismo ya religado, y ve que en esta religación es en lo que
realmente existe y consiste su existencia. Desde esta perspectiva el ateísmo es un
problema y no una situación primaria del hombre: “Si el hombre está
constitutivamente religado, el problema estará no en descubrir a Dios, sino en la
posibilidad de encubrirlo”.61

II. La apertura del hombre a Dios

La base del hecho religioso es el reconocimiento de la relación de dependencia


respecto de Dios. Existen unas experiencias fundamentales que manifiestan esa
dependencia, experiencias en las que se hace patente la apertura del hombre a
Dios así como la radical insuficiencia del hombre. Se analizarán a continuación las
más significativas.

1.- La admiración por la realidad y la interrogación por su sentido

La apertura del hombre a Dios se manifiesta en el mismo interrogar del ser


humano acerca de la realidad y de su sentido.

a) El ser humano es, ante todo, el ser que se admira. Al estar ante las
cosas, al chocar con ellas el hombre siente admiración. Admiración ante todo no

60
ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, historia…, op. cit., p. 431.
61
Ídem, p. 448.

53
por el modo, la forma, el número o la belleza de las cosas, sino primaria y
radicalmente por el hecho de que son, por su existencia. No se admira el hombre
de lo que hay o de por qué son así las cosas, sino en un primer momento se
admira el hombre ante todo y sólo de que las cosas sean, es decir, de que haya
cosas. Cada ser humano, cada generación, ha de hacer ese sorprendente
descubrimiento de que las cosas son, de que están ahí delante de él, para él sin
él.

En la historia del pensamiento humano este éxtasis ante la realidad conducirá al


inicio de la Filosofía. Pero no es una admiración sólo propia del filósofo. Todo
hombre puede admirarse ante la realidad y realizar la que Leibniz y Heidegger
consideran pregunta fundamental: “¿Por qué el ser y no, más bien, la nada?”. El
filósofo polaco Kolakowski ha subrayado con acierto cómo las personas viven esta
experiencia de admiración ante las cosas: “Las personas —y no sólo los
filósofos— tienen con frecuencia experiencias que describen como asombro ante
el hecho de la existencia, temor mezclado de admiración ante la “Nada”,
percepción de la irrealidad del mundo o la sensación de que todo lo que no es
permanente tiene que dar razón de lo que es indestructible. Las experiencias de
este tipo no son místicas en sentido estricto, es decir, no son acontecimientos que
las personas interpretan como encuentros directos con Dios. Podrían describirse,
más bien, como una fuerte sensación de que en el hecho de ser y no ser —en
este hecho preciso y no sólo en la existencia de la persona que la experimenta—
hay algo que no es obvio, que es alarmante, enigmático, extraño, asombroso, algo
que desafía todas las normas ordinarias, diarias, del entendimiento”. 62

La admiración ante lo que hay nos revela que el hombre no se resigna a


considerar la existencia como algo puramente fáctico, que atisba un fundamento,
que pregunta por un sentido y que, en el fondo, suspira por una respuesta.

b) La interrogación por el sentido de las cosas. A la admiración por la


realidad sigue la sorpresa y tras ella el extrañamiento, el asombro, la curiosidad, la
pregunta. El ser humano es el animal que se interroga, que irremediablemente,

62
KOLAKOWSKI, Leszek, Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1988, p. 75.

54
perenne e indefectiblemente pregunta por las cosas, por sí mismo, por su
quehacer dentro del mundo de las cosas y de la historia de los hombres, y, sobre
todo, por su misma identidad. El hombre aparece así como un gran cuestionador:
pone en cuestión toda la realidad que le circunda, todo es cuestionable. Este
preguntar humano va siempre más allá de lo conocido y logrado: transciende toda
respuesta y toda meta alcanzada, haciendo nuevas preguntas.

Esta interrogación humana puede ser de diversos tipos. Puede ser una pregunta
utilitaria (para qué sirve esto, cuál es su rentabilidad en el orden de los fines
inmediatos), una pregunta técnica (cómo funciona esto, qué efectos puede
producir) o una pregunta científica (cómo se explica esto, o qué conexión causal o
final está con el resto de fenómenos observables). Pero existe también la pregunta
propiamente humana: para qué todo y por qué todo. La pregunta radical es la
pregunta por el sentido de todo lo real. El hombre atisba que debe existir un
sentido, un orden, una razón por la que existe todo. Podrá responder que las
cosas no tienen sentido, pero lo que no puede negar es que él se siente impulsado
siempre a descubrirlo.

c) En este horizonte del preguntar humano sobe el mundo surge una


cuestión singular: la cuestión del hombre sobre sí mismo, sobre el sentido de su
existencia.63 Se trata de una pregunta singular, porque en ella el cuestionante y el
cuestionado son idénticos: el sujeto que pregunta es el cuestionado. El ser
humano está ante sí mismo como cuestión que le llama a la respuesta: ¿qué soy
yo?

El origen de esta cuestión está en la experiencia más radical y propia del hombre:
la conciencia autorreflexiva de sí mismo. En todo acto de pensar, decidir y hacer,
el hombre se da cuenta de su insustituible existencia personal. Pero al mismo
tiempo se experimenta como no idéntico consigo mismo, como llamado a hacerse.

Junto a esto existe otra experiencia fundamental que da origen a la cuestión del
sentido: la experiencia del desnivel insuperable entre la limitación de su ser y de

63
Vid. ALFARO, Juan, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1989, pp. 128-142.

55
sus actos, y de su inagotable aspiración a realizarse ulteriormente. El hombre no
puede realizarse sino alcanzando metas concretas, que son superadas por su
aspiración radical que tiende siempre más allá de todo objetivo logrado: es la
experiencia de la “inquietud radical” como tensión insuprimible hacia una plenitud
que el hombre no puede por sí mismo alcanzar definitivamente. Esta paradoja,
siempre presente en toda actividad humana, hace del hombre cuestión inevitable
para sí mismo. El hombre se cuestiona, en efecto, por su vida: ¿vale la pena
vivir?, ¿merece la vida ser tomada en serio?

En determinados momentos esta pregunta irrumpe violenta e inexorablemente en


la existencia humana. A estas situaciones de la vida en las que la pregunta por el
sentido se torna inevitable, Jaspers las ha designado como “situaciones límite”. Él
enumera las siguientes: el fracaso, el dolor, la culpa, la muerte y el futuro. A tono
con el momento en el que escribe, sólo enumera los aspectos dolorosos y oscuros
de la existencia. Pero junto a esas situaciones límite negativas se deben enumerar
con igual o mayor razón las situaciones fundamentalmente luminosas del vivir,
como pueden ser: las hondas vivencias del amor, de la verdad, de la felicidad, de
la belleza, de la responsabilidad, de la amistad y de la libertad, que al ser sentidas
todas ellas como don se nos hacen indirectamente reveladoras de una
transcendencia.64

Todas las experiencias profundas son inquietantes, tanto las positivas como las
negativas. Las negativas porque siembran el desconcierto, crean una ruptura
respecto del pasado, cierran el futuro e invitan a la interrogación. Pero no menos
inquietantes son las experiencias positivas: un amor inesperado ante el que de
pronto se está, una amistad en el momento difícil, una profesión que alcanza sus
metas a pesar de las dificultades, un contorno de seres humanos solidarios y
diligentes. Todo esto suscita un sentimiento que obliga a clamar a quien las goza:
“esto no es fruto de mi esfuerzo, tampoco del esfuerzo del prójimo y menos aún
del azar o de la necesidad física o social; todo esto me es dado a mí, me ha sido
enviado. Es fruto necesariamente de un amor para mí, me está siendo destinado;

64
Cfr. JASPERS, Karl, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, FCE, Madrid, 1981, pp.
32-33.

56
por ello se convierte en mi destino”. Y surge la pregunta: “¿Quién me lo envía?
¿Por qué a mí? ¿Cómo puedo asumir ese destino y cómo esa aceptación del
amor, que me ha sido dado, es la base de mi libertad y mi futuro en el mundo?”.
Son preguntas que claman por una respuesta.

La respuesta, sin embargo, puede ser doble: “Existe el absurdo” o “existe el


sentido”. Puede darse una respuesta negativa y entonces optar por la pura
negatividad como fundamento de la existencia. Y, sin embargo, el ser humano en
el fondo, es una decidida opción de sentido; y en toda su búsqueda le preside una
no expresada seguridad de que el sentido existe. Cuando un ser humano accede
a que sea el absurdo el fundamento de su vida, deriva a la enfermedad y termina
en la locura. La persona muere cuando, perdiendo la esperanza, desiste de
encontrar un sentido para su vida. Mientras le queda un convencimiento de que lo
real y su existencia poseen un sentido, que él puede encontrar y desplegar, hasta
entonces se mantiene en la vida.65

En ese presentimiento de que existe el sentido, de que es posible la salvación, el


hombre se descubre lanzado más allá de sus fronteras a la búsqueda de una
respuesta satisfactoria y es en esta pregunta donde se inserta la cuestión de Dios
como respuesta última y exhaustiva.

d) La religión aparece como un intento de responder a las preguntas


fundamentales del hombre. La religión constata la limitación de la ciencia en la
respuesta a las preguntas primeras y últimas del hombre y —en expresión de
Aranguren— se “extralimita”, es decir, “busca y da una respuesta a esas
preguntas fundamentales, el origen del universo y el “hambre de inmortalidad”
(Unamuno), por qué, en suma, hay Ser no, más bien, Nada (Heidegger)”. 66

El Concilio Vaticano II subrayó precisamente que el origen de la religión está


vinculado a la búsqueda del sentido: “Los hombres esperan de las diferentes
religiones una respuesta a los enigmas recónditos de la naturaleza humana que,
hoy como ayer, conmueven íntimamente sus corazones. ¿Qué es el bien y qué el

65
Vid. FRANKL, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 127-146.
66
LÓPEZ ARANGUREN, José Luis, La Religión, hoy, en R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER y F.
VELASCO (eds.), Formas modernas de Religión, Alianza, Madrid, 1994, p. 23.

57
pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir
la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y la retribución después de la
muerte? ¿Cuál es, finalmente, ese misterio último e inefable que abarca nuestra
existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?”. 67

Estas preguntas están presentes en todo corazón humano, aun cuando muchos
las hayan olvidado. Precisamente cuando estas preguntas decisivas pasan a ser
indiferentes, pierde la religión su significado y entra en crisis.

2.- La conciencia de la apertura de las facultades humanas

El reconocimiento de Dios está íntimamente unido a la advertencia de la propia


espiritualidad. Este conocimiento de la propia espiritualidad no es necesariamente
reflejo, sino espontáneo y susceptible de gradaciones. El ser humano tiene
conciencia de ser él mismo el centro de todos sus actos internos. Experimenta así,
junto a su vinculación al mundo por su corporalidad, su diferencia respecto del
mundo dada su interioridad. Esta experiencia es muy sencilla, pero también es
básica: “Yo pertenezco al conjunto de la realidad y, sin embargo, soy distinto de
las cosas que me rodean: las transciendo”.

El mismo preguntar del hombre por el mundo es ya un indicio de su diversidad


frente al mundo. El hombre se pregunta por el mundo y esta pregunta lo desliga de
él. El hombre sabe de la realidad del mundo y de él, pero el mundo no sabe ni la
una ni la otra. Por ello la distancia entre hombre y mundo es inconmensurable. En
el mismo acto de conocer el mundo, el ser humano se conoce a sí mismo como
diverso del mundo. El hombre transciende así la realidad material.

Pese a la finitud esencial del espíritu humano, las vivencias ligadas a la actividad
de ese mismo espíritu lo presentan como algo diferente por completo de cualquier
ser no espiritual. El hombre —a diferencia de los animales— es un proyecto
abierto.

67
CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate, 1.

58
Toda la actividad humana está caracterizada por esta apertura. La persona
humana es fuente de actividad. El ser humano actualiza su ser en cuanto persona
mediante el conocimiento —especialmente el conocimiento intelectual—, el amor
—la vida moral— y la creatividad —arte y técnica—. En cada una de estas
esferas la actividad humana contiene una cierta tensión y orientación hacia lo
infinito, lo absoluto.

La potencialidad más elevada procede del intelecto humano, en cuanto capacidad


cognoscitiva, y de la voluntad, en cuanto capacidad de desear y amar. Una
potencialidad es perfeccionada o actualizada cuando alcanza su objeto. El objeto
del intelecto es la verdad; el objeto de la voluntad, el bien. El ser humano es capaz
de conocer intelectualmente todo lo que existe y de amarlo todo. Por ello, su
potencialidad en esas esferas es ilimitada.

a) El entendimiento humano está abierto a toda la realidad, a toda la


verdad, no sólo a unas parcelas, y solamente quedará saciado si su ilimitada
capacidad de verdad encuentra la Verdad Absoluta. Por ello el hombre puede
conocer a Dios naturalmente a través de lo que de Dios reflejan las criaturas. La
inteligencia humana no se limita al conocimiento sensible de la realidad sino que
puede alcanzar un conocimiento inteligible. Partiendo de la realidad creada —
incluido el mismo ser humano— tiene capacidad para alcanzar un conocimiento de
Dios. A este conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas se suele
denominar en la teología cristiana ‘revelación natural’ o ‘teología natural’ —la
antigua ‘teodicea’—.

b) La voluntad humana desea el bien completo, sin límites. Ningún bien


particular puede saciar completamente el deseo humano. La voluntad transciende
cada uno de los bienes particulares que se le presentan y desea el Bien Absoluto.
Incluso otra persona humana, que es el mayor bien que se le presenta en cuanto
ser humano, es incapaz de actualizar absolutamente su potencialidad. Tanto las
personas humanas como los bienes inframundanos son bienes incompletos y
perecederos. Sólo un Tú transcendente, Dios, Bien Absoluto, puede realizar la

59
potencialidad humana de Bien. “Todo deseo humano es, implícitamente, deseo de
infinito y de alcanzar un gozo. Pero sólo se puede alcanzar si Dios existe”. 68

Maurice Blondel ha expresado como nadie esta realidad en su distinción entre la


“voluntad que desea” (volonté voulante) y “voluntad deseada” (volonté voulue). La
primera se equipara a la voluntas ut natura de la escolástica medieval, y es la
aspiración infinita a la felicidad, presente e implícita en todo. La segunda es la
voluntad explícita y libre, que puede abusar de su libertad y así puede desviar la
tendencia primera y fundamental a la felicidad, quedándose sin conseguir el fin.
Blondel insiste en la desproporción entre la voluntad natural del querer infinito y las
voluntades deliberadas de las cosas concretas y particulares, que son germen de
los contrastes y conflictos.69 Esta apertura infinita a la Verdad y el Bien absolutos
pertenece a la estructura misma del ser humano. El hombre siente así “la
necesidad de ser ayudado y dirigido por un ser superior; y este Ser, sea el que
sea, es el Ser que todos llamamos Dios”.70

El hombre alcanza su pleno desarrollo en cuanto persona, es decir, en cuanto ser


consciente y libre, en el ámbito de las personas. Ahora bien, la capacidad humana
de conocer y amar transciende las personas contingentes. Sólo puede ser saciada
por un ser personal, un Tú absoluto, que sea plenitud de ser, de libertad y de
amor. Sólo tal objeto religioso puede ser adorado por el ser humano, y sólo en
unión con Él puede el hombre desarrollar todas sus potencialidades.

Sólo una relación completa —o en términos de Tomás de Aquino, “la completa


felicidad”— puede saciar el objeto de necesidad anhelante del ser humano. El
Aquinate entiende la felicidad de modo dinámico como la actualización completa
de la potencialidad de la persona humana, que se realiza por la unión de la
voluntad e intelecto con un Dios personal.71 Ya lo había dicho de este modo

68
ALVIRA DOMÍNGUEZ, Rafael, ¿Qué significa practicidad?, en R. ALVIRA y A. J. SISON (eds.),
El hombre: inmanencia y transcendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1991, pp. 1189-1197.
69
Cfr. BLONDEL, Maurice, Historia y dogma, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1984, pp. 139-142.
70
AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 85, a. 1.
71
Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., I-II, q. 3, a. 5.

60
magistral el Doctor de Hipona: “Fecisti nos Domine ad Te, et inquietum est cor
nostrum donec requiescat in Te”.72

En conexión íntima con nuestro deseo de un bien absoluto está el problema de la


libertad humana. En cuanto personas no estamos determinados a escoger un
determinado objeto de conocimiento o de amor. Nuestra experiencia de libertad se
expresa en la experiencia de responsabilidad —de satisfacción o culpa—. Esta
libertad humana sería ininteligible sin el reconocimiento de que estamos abiertos
al infinito, al Tú transcendente. “Si no existe Dios, la libertad radical no existe
tampoco. Si la libertad humana es algo más que elegir entre whisky o ginebra, y es
el meollo de su carácter de persona, con ella el hombre se abre de modo
irrestricto, y al revés: si esa apertura no encontrara un ser también personal, Dios,
quedaría frustrada (...). La libertad abre una doble perspectiva: existe un Dios
personal sin el cual la libertad no existiría; sin Dios, la libertad acabaría en la
nada”.73

c) El elemento de absolutez aparece también en la actividad creativa


(poiesis). Las artes y la tecnología versan sobre lo relativo y lo limitado, pero
revelan la transcendencia del espíritu humano en relación con los productos de la
naturaleza, que siempre se comportan según las leyes naturales y no manifiestan
ninguna espontaneidad ni invención. En el arte, donde la capacidad creativa del
hombre alcanza su máxima expresión, es patente el elemento de absolutez. En la
creatividad artística, el ser humano crea obras que, a pesar de su especificidad de
espacio, tiempo y audiencia, es decir, a pesar de su relatividad, tienen también un
carácter necesario y esencial.

El análisis del ser humano en cuanto ser personal revela el fundamento óntico que
explica el surgimiento de la relación religiosa. Esta relación es posible porque el
hombre, siendo un ser personal, es, al mismo tiempo, contingente y personal. Los
fines y límites de la actividad humana, especialmente la actividad intelectual y
volitiva, constituyen las condiciones objetivas de posibilidad del surgimiento de una
relación con Dios.
72
HIPONA, Agustín de, Confessiones, op. cit., I, 1.
73
POLO, Leonardo, Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp, Madrid, 1991, pp. 224-ss.

61
3.- Los indicios de la transcendencia del hombre

En una línea similar a la expuesta, el sociólogo Peter Berger ha hecho un estudio


analítico de lo que él llama “indicios de transcendencia” en el existir humano y del
desbordamiento del mundo actual hacia otro nivel de realidad en el cual éste se
apoya, y que es el fundamento de la confianza radical que el hombre necesita
para poder seguir existiendo.

El hombre experimenta la existencia de otra realidad, mucho más poderosa, que


se insinúa cuando se rompe “el mundo que se da por sentado”. “La ruptura de las
estructuras vitales y de pensamiento que se daban por sentadas abre
posibilidades previamente impensables, incluyendo la posibilidad de la fe religiosa.
Esto podría afirmarse de un modo más tajante diciendo que la transcendencia se
hace visible a través de la ruptura de la realidad ordinaria”.74 Es preciso que algo
rasgue el tejido de lo ordinario para que el ser humano sea consciente de estos
signos: en ocasiones será una catástrofe individual o colectiva (muerte,
enfermedad, etcétera), pero aun en las vidas que parecen muy normales habrá
momentos en que la realidad que se da por sentada se conmocione de manera
súbita.

En tales rupturas de la realidad ordinaria se insinúa una realidad transcendente.


Estos signos de la transcendencia pueden ser considerados como “rumores de
Dios” en el mundo y mensajeros de su presencia entre los seres humanos; por eso
provocan a un tipo de experiencia cuyo contenido es el otro reverso de la realidad,
aquel orden numinoso y sagrado donde Dios inhabita.

Entre estos signos de la transcendencia —que no son hechos o realidades


extrañas, sino el meollo mismo del vivir diario y accesibles, por tanto, a la
experiencia de todo hombre—, Berger menciona los siguientes: la pasión de un
orden que frente al caos dote de sentido a la existencia; la confianza fundamental
en la santidad de lo real; el juego que en su intencionalidad profunda y gratuidad

74
BERGER, Peter Ludwig, Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1994, p. 161.

62
absoluta abre a la eternidad; la esperanza invencible; la pasión irrefrenable de
justicia; la imposible aceptación de la injusticia y su necesario rechazo; el humor
como expresión de la transcendencia del hombre sobre las situaciones más
insolubles y de su capacidad de propia banalización; el permanente idealismo y la
imposible aceptación de la realidad empírica como exclusiva tierra o meta
definitiva y única del hombre.

Berger resume en el siguiente texto su pensamiento:

“Las señales que podemos encontrar en la vida ordinaria de cada día son
de una importancia decisiva: el reiterado e intenso deseo que experimentan
los seres humanos de encontrar un orden significativo dentro del mundo,
desde las superestructuras más elaboradas por las grandes mentes hasta
la seguridad que da una madre a su hijo asustado; las redentoras
experiencias del juego y del humor; la capacidad de esperanza, imposible
de erradicar; la abrumadora convicción de que ciertos actos humanos
merecen una condena absoluta, y la convicción contraria con respecto a la
bondad absoluta de determinadas acciones humanas; la, en ocasiones,
abrasadora experiencia de la belleza, tanto en la naturaleza como en las
obras del hombre, y muchas otras señales que podrían enumerarse con
facilidad. Todas ellas, aunque en muchos casos son muy corrientes y casi
nunca se perciben como sobrenaturales, apuntan hacia una realidad que
está situada más allá de lo corriente; el orden que mi espíritu impone al
mundo se propone implantar un orden que está allí antes de que mi espíritu
comenzase a elaborarlo. Si mi juego o mi broma pueden superar
temporalmente las dimensiones trágicas de la condición humana, podré
vislumbrar la posibilidad de que la tragedia no constituya necesariamente el
factor último, o el más importante, que corresponda a dicha condición. Si
puedo tener esperanza incluso frente a la muerte, como mínimo podré
pensar que la muerte quizás no constituya la última palabra acerca de mi
vida. Y así sucesivamente”.75

75
Ídem, pp. 175-ss.

63
El ser humano tiene que comenzar por percibir esos rumores que, como
vibraciones profundas de la vida, conmueven su existencia; y tiene luego que
esforzarse por reconocerlos como efectos de una presencia activa de Dios, como
reclamos que el Misterio le crea, invitándolo a la atención interior y al acogimiento.
Berger invita a rastrear esos rumores, aun en nuestra situación contemporánea:

“Debemos partir de la situación real en que nos encontramos, pero no


debemos someternos a ella como si ejerciese un poder irresistiblemente
tiránico sobre nosotros. Si los signos de la transcendencia han pasado a
reducirse a rumores en nuestra época, cabe todavía hacer algo: ponerse a
explorar esos rumores y quizá seguir su rastro hasta la fuente de donde
brotan. El redescubrimiento de lo sobrenatural significará, ante todo, una
recuperación de nuestra capacidad de percepción de lo real. No será
solamente una superación de la tragedia. Quizá, más exactamente, será
una superación de la trivialidad. Con esta apertura a los signos de la
transcendencia se redescubren las verdaderas proporciones de nuestra
experiencia”.76

Es preciso conseguir que las personas se abran a la transcendencia. La mayoría


de las personas de nuestro tiempo —siguiendo el pensamiento de Berger— viven
lo mejor que pueden ahorrándose los interrogantes metafísicos. Es preciso que
abran la ventana y contemplen este mundo que es sacramental, pues contiene
signos de la presencia de Dios.

4.- La conciencia de la insuficiencia humana

Junto a la conciencia de la apertura de su ser, el hombre tiene también conciencia


de su debilidad. La religión es ante todo un grito de auxilio. “Es la conciencia de la
insuficiencia humana, y se la vive en la admisión de nuestra debilidad”.77 En
efecto, en determinadas experiencias humanas se hace patente la insuficiencia del

76
BERGER, Peter Ludwig, Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo
sobrenatural, Herder, Barcelona, 1975, pp. 170-ss.
77
KOLAKOWSKI, Leszek, op. cit., p. 198.

64
hombre. En concreto, se hace la referencia a la experiencia de la no obviedad del
mundo, de la propia finitud y de la culpa y necesidad de redención.

a) Una experiencia fundamental es lo que Guardini denomina la “no


obviedad del mundo”,78 es decir, que la vida no puede comprenderse por sí
misma. Su forma más sencilla es la experiencia de que la existencia no es segura,
sino que está en riesgo y suspenso. Por un lado está la inseguridad que proviene
de las causas de la naturaleza: catástrofes elementales, animales peligrosos,
enfermedades... En la medida en que avanza la historia, el hombre se asegura
contra ella, sin llegar, no obstante, a dominarla jamás por completo. A esto se
añaden peligros que provienen de la relación de persona a persona, como
incomprensión, envidia, hostilidad, en todas sus formas; rivalidades sociales,
tensiones políticas entre los pueblos, guerras, revoluciones, etcétera. Mientras que
el progreso de la cultura supera hasta cierto punto las amenazas de la naturaleza
y del desorden social y económico, surgen también otras de nueva especie
debidas al mismo desarrollo cultural. Así, por ejemplo, la seguridad ante la
naturaleza representa que el hombre se aleje de ésta y se haga innatural; que la
técnica se haga dueña del hombre, y se entremeta en su existencia; que el Estado
se considere como fin en sí, haciendo del hombre un medio y un material.

Estos hechos aluden a algo definitivo: el ser humano no está seguro de su propia
existencia. No se comprende por sí solo que exista, que sea ése que es, que
pueda vivir como ése que es. La amenaza es una condición básica de la vida.
Encuentra su expresión plástica en figuras míticas, como los númenes de la
crueldad; en la envidia de los dioses contra la vida cuando se logra demasiado
bien; en la inescrutabilidad del fatum y el juego sin sentido de la suerte.

Otra expresión de la no-obviedad de la existencia es su carácter desconocido. Tal


afirmación parece contradecir el hecho de que la suma de lo que se sabe ha
crecido hasta lo inaudito. Sin embargo, resulta justa, si por ‘saber’ se entiende el
saber que se refiere al sentido de la existencia. Mediante el conocimiento científico
muchas cosas se hacen transparentes: hechos, relaciones, leyes. Esto es

78
Vid. GUARDINI, Romano, Religión y Revelación, Guadarrama, Madrid, 1960, pp. 62-88.

65
importante para la satisfacción de la exigencia racional humana, pero ¿queda con
ello saciada la exigencia de saber propiamente dicha? Tras cada respuesta de la
ciencia cabe una ulterior pregunta: pero ¿qué es eso? ¿Qué significa? ¿Qué
significo yo en relación con ello? Aquí se enraíza una honda experiencia religiosa,
el presentimiento de que existe el misterio, lo desconocido. Es el presentimiento
de que existe “lo Otro” que conoce la respuesta y de cuyo conocimiento puedo
participar. Con este sentimiento se hace visible la dirección en que se encuentra la
respuesta.

b) Otra experiencia fundamental es la experiencia de la finitud.


Constantemente el ser humano experimenta que son finitas las cosas con las que
mantiene relación: un árbol, una flor, una habitación: todas están limitadas según
consistencia, efecto y duración. Lo mismo vale para las conexiones de esas cosas:
una ciudad como conjunto arquitectónico y sociológico, la vegetación de un país,
la historia de un pueblo. Y, en definitiva, para el conjunto de lo dado: el mundo, la
existencia. La experiencia de la finitud acompaña a cualquier otra experiencia, de
cualquier índole que sea, de modo constante y sin excepción. Por lo general, esta
experiencia se hace apremiante en momentos de necesidad; por ejemplo, de
impotencia ante un deber, que no se domina, o de una pérdida que no se puede
evitar.

Esa misma experiencia de finitud se tiene con respecto a la propia existencia.


Todo ser humano constata dos realidades tan evidentes que ninguno puede dudar
de ellas: no existe desde siempre, no existirá para siempre. Estas dos
proposiciones revelan la experiencia de la existencia como limitada por su
comienzo en el tiempo pasado y por su fin en el tiempo por venir: experiencia de la
negatividad del ‘todavía no ser’ en el mundo y del futuro ‘no más vivir’. En su
principio y en su fin la vida humana se revela como carente de fundamento en sí
misma: es decir, revela su propia radical contingencia. Esta experiencia de no
haber venido por sí mismo al mundo impone la pregunta por de dónde vengo, o,
en términos más elaborados, ¿por qué existo? El sentido de la cuestión del
fundamento originario apunta a un fundamento autofundante, es decir, no fundado
sino en sí mismo y que, por consiguiente, no esté originado en otro.

66
La otra proposición, “yo no existiré por siempre”, revela la experiencia más
evidente de que la humana existencia tiene un término final. La muerte pone en
cuestión el sentido de la vida: se muestra como la cuestión inevitable, como la
cuestión que más fuerte y radicalmente interpela: “¿a dónde voy?, ¿y después,
qué?, ¿en último término, para qué vivir?”. En cuanto negación de la vida, la
muerte dice algo muy relevante: que la vida humana es finita, que su origen y su
término le son impuestos. En efecto, la muerte tiene un carácter especial porque
se presenta como algo impuesto. No es querida, pero no se tiene más remedio
que soportarla —y en ella la finitud del ser humano—. La muerte impacta e
interpela en lo más profundo, ya que la vida humana vive del futuro; pero la muerte
quiebra el futuro. Así, la muerte revela que la existencia no se funda en sí misma,
es caduca.

La experiencia de la propia finitud se manifiesta también como experiencia de la


historicidad. En efecto, la historicidad es una dimensión constitutiva de la
existencia humana. El hombre se realiza en el tiempo. La historia se convierte así
en un elemento constitutivo suyo, con lo que se pone de relieve su radical
inconsistencia, ya que la historia es la interacción de tres momentos que se
suceden sin interrupción: pasado, presente y futuro. Ninguno de ellos goza de
estabilidad plena, sino que cada uno se constituye en función de los otros: el
pasado, porque ya no es, para que sea presente; el futuro, porque todavía no es; y
el presente, porque, siendo la reasunción de uno y la anticipación del otro, está
siendo para dejar de ser. El ser humano es, por tanto, un ser inconsistente en sí
mismo que necesita acceder al ser para poder ser plenamente. Este acceso lo
lleva a cabo progresivamente, desplegándose en unas coordenadas espaciales y
temporales, es decir, en la historia.

c) La libertad se presenta al ser humano también como posibilidad de obrar


el mal. Libertad significa que el hombre está en sus propias manos de un modo
especial: que es dueño de su propia acción en cuanto actúa como quiere actuar y
porque quiere hacerlo así. De ahí la fatal capacidad para obrar el mal. Y ello no
sólo, supongamos, porque falle un instinto, sino de modo radical. La posibilidad de
comportarse mal está dada en la naturaleza humana, pues el ser humano no se

67
agota en su relación con la naturaleza —lo cual convertiría su acción en función
natural, asegurándola así—, sino que está determinado por el espíritu —y por eso
puede ponerse en todo momento en una mala relación con cosas y personas—.79

El sentido de culpabilidad va como adherido al ser humano, aunque con notables


variaciones por lo que a su naturaleza se refiere. El hombre no es dios, ni infinito
en ninguna de sus cualidades, ni en cuanto posibilidad de realizar sus
aspiraciones. Su limitación óntica y sus mismas limitaciones existenciales
conllevan en sí el hecho de “fallo, defecto”. Además, el hombre se da cuenta —al
menos en algunas ocasiones— de que el fallo o deficiencia depende de él, de su
no obrar de acuerdo con el criterio de su conciencia. El hombre de todos los
tiempos, aunque no siempre de la misma manera, ha sido consciente de eso que
le falta, de sus defectos así como de la responsabilidad de no pocos actos
defectuosos.

Es un dato confirmado por la psicología el sentimiento de culpabilidad presente en


el hombre. Las ideologías racionalistas y ateas lo vinculan con las exigencias de la
sociedad, con la conciencia y la razón individuales, con el peso de la tradición que
condiciona a cada individuo. Pero es una ilusión pensar que del conocimiento
pleno del mecanismo interior del hombre nazca el arte terapéutico capaz de curar
sus sentimientos morales enfermos. El sentimiento de culpabilidad es conciencia
de haber violado una ley superior, conciencia que puede transformarse en
sufrimiento. Por ello las religiones siempre han considerado que el origen de este
sentimiento eran las faltas contra la divinidad. Es verdad que podría haber un
sentimiento de culpa irracional y enfermizo, pero también es posible tener
conciencia de una falta real que no se ha borrado.80

d) El hombre tiene siempre la sensación de que no es como debiera ser:


anhela una salvación.81 El hombre no se siente íntegro, entero. Está desgarrado y

79
CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 13: “El hombre, en efecto,
cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos
males, que no pueden tener su origen en su santo Creador”.
80
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 213.
81
Cfr. BRUNNER, August, La Religión, Herder, Barcelona, 1963, pp. 189-207.

68
en su desgarramiento no se siente seguro, firme, sanctus.82 Se siente arrastrar de
acá para allá por fuerzas que no tiene completamente en su mano. Ni siquiera
tiene completamente en su mano su propio poder. A su ser pertenecen
posibilidades que se le escabullen de la mano cuando las quiere aferrar, a él
pertenece lo pasado con que tiene que contar sin poder ejercer influjo sobre él.
Todo esto le da una sensación dolorosa de falta de integridad, de radical
inseguridad e inestabilidad.

La tradición religiosa ha recogido esta experiencia fundamental y la ha expresado


de formas concretas muy diversas.83 El mal ha podido aparecer como un ser
maligno superior al hombre y bajo cuyo dominio se encuentra éste sometido. O
como la condición terrena y corporal a que se ve sometido el elemento espiritual
del hombre, indebidamente privilegiado como único constitutivo del hombre. O
como la situación de sufrimiento a que se ve condenado el hombre como fruto de
su sed radical, de su deseo. En la tradición religiosa cristiana el mal del que el
hombre aspira a ser salvado se designa con el nombre de “pecado”. De este mal
radical, de esta situación de perdición busca el hombre ser salvado en la actitud
religiosa.

El hombre aspira a una salud e integridad que abarca todo su ser, alma y cuerpo.
La salvación consiste en la concesión al hombre de una perfección plena y
definitiva. El hombre es consciente de que esta salvación no puede provenir de él
mismo sino de alguien distinto de él, que sea totalmente santo. La transformación
ha de provenir de un Dios personal que gratuitamente se la ofrezca al hombre. No
se salva el hombre por sí mismo, sino en virtud de la intervención de un Salvador
—figura casi universal en el mundo de las religiones— que viene de lo alto. La
salvación no es resultado de una conquista del hombre, sino fruto de la gracia.

5.- Conclusión: el hombre, ser religioso

82
GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 304.
83
Cfr. MARTÍN VELASCO, Juan, Introducción a la fenomenología de la Religión, Cristiandad,
Madrid, 1993, pp. 308 ss.

69
Se ha mencionado una amplia gama de experiencias humanas que van desde la
pregunta por el sentido hasta la conciencia de la insuficiencia del hombre, las
cuales ponen de manifiesto que el hombre no puede pensarse a sí mismo en su
última hondura son incluir de algún modo en su pensamiento a Dios, para el cual
su ser fue creado y al cual está, por tanto, vinculado ontológicamente.84

Este conjunto de vivencias conduce al hombre a descubrir el horizonte religioso;


un descubrimiento que “afecta todo mi ser: me descubro desbordado, superado
infinitamente por esa instancia última, pero —al mismo tiempo— me descubro
fundado, empujado a ser, al descubrirme contingente, infundado por mí; me
descubro, por lo mismo, atraído por su profundidad misteriosa”. 85

El hombre no es un ser encerrado en sí mismo, sino un sujeto religado que


descubre en sí mismo la orientación hacia lo absoluto, lo último. Son experiencias
que apuntan a lo transcendente, a algo que se sitúa más allá del hombre y del
mundo. Se puede decir con razón que el hombre es un animal religiossisimum,
profundamente religioso, y que la dimensión religiosa le es en cierto modo
connatural al hombre.

Ahora bien, esto no significa que la religión sea un elemento natural en el ser
humano, ni en el sentido que le pertenezca como algo propio ni en el sentido que
forme parte de su naturaleza. Lo primero comprometería la gratuidad absoluta de
lo religioso —el hombre religioso es siempre un hombre a la escucha y su actitud,
una actitud de respuesta—, y lo segundo supondría ignorar que la religión es
relación personalmente vivida y fruto, por tanto, de la libre decisión de
reconocimiento: la religión no es algo que se tenga como se tienen los diferentes
componentes de la naturaleza —ser religioso es orientar personalmente la vida de
una forma determinada—. La potencialidad y orientación de la persona humana
hacia Dios puede no ser actualizada o ser actualizada sólo parcialmente. El

84
CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, PPC, Madrid, 2005. Destaca que “el hombre es por
naturaleza y por vocación un ser religioso” (§44); en efecto, “el deseo de Dios está inscrito en el
corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de
atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de
buscar” (§ 27).
85
MUÑOZ TRIGUERO, Isidro, Religión y vida, Ediciones San Pablo, Madrid, 1994, p. 40.

70
hombre es un animal religioso que está dotado de libertad. Ante Dios puede
responder sí o no, aceptarlo o rechazarlo, amarlo, odiarlo o permanecer
indiferente.

Por último, se debe señalar que la tendencia del hombre a Dios no obedece a un
mero impulso, sino a una llamada divina. Así lo subrayó el Concilio Vaticano II: “El
hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento, pues no existe sino
porque, creado por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente
según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador”.86

III.- La religión en cuanto relación personal con Dios

La religión tiene lugar cuando la religación objetiva respecto del hombre a Dios —
en cuanto criatura y en cuanto ser abierto a Dios— es reconocida de modo
subjetivo (religación subjetiva). Una vez dada esta aceptación, se inicia la religión
en cuanto recta ordenación, en cuanto relación personal con Dios. La religión no
es una actitud irracional, nacida de un ánimo sobrecogido ante lo desconocido a la
vez que embargado por él, sino una respuesta de toda la persona a Dios, que no
es una idea con la que se pueda jugar intelectualmente sino un ser vivo y operante
ante el cual es imprescindible adoptar actitudes vitales.

El hombre es libre, y es con su libertad como debe acoger su dependencia frente


al poder divino. Mejor que en el esquema causa/efecto, la actitud religiosa tiene su
expresión exacta en el modelo de apelación/respuesta, que implica una relación
personal. La religión es una relación personal con el Absoluto personal, con Dios,
fuente última de la existencia y fin último del ser humano. Esta relación tiene las
siguientes características:

a) Es una relación real/existencial. Es una relación real porque tiene un


fundamento real en la estructura de la persona humana y porque refiere a un ser
personal realmente existente. Para realizar este vínculo en un nivel personal se
86
CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 12.

71
requiere el reconocimiento consciente y libre de las disposiciones ónticas de la
naturaleza humana, que está orientada a Dios. Esta actividad penetra todo el ser
del hombre, de modo que la religión no pertenece a una esfera aislada de la vida,
sino que es un modo de existencia del ser humano, un existir “hacia” y “para” Dios.

b) Es una relación interpersonal. Se trata de una relación entre dos seres


que son personales, seres conscientes y libres que pueden establecer una
relación personal. A este respecto, la relación religiosa tiene un carácter dialógico,
de comunicación y encuentro. Algún autor ha considerado que precisamente la
categoría de encuentro definiría la relación religiosa.87

c) Es una relación moral (consciente y libre). Sólo en cuanto que es persona


—ser racional y libre, capaz de tomar decisiones— la persona humana es un ser
moral, y sólo en cuanto tal la persona humana puede ser un ser religioso. Aunque
la religión tiene un fundamento óntico, no es una relación puramente natural con
Dios, que se realizará en virtud de las leyes de la naturaleza; la religión penetra
toda la vida personal del hombre. Sólo por una decisión personal podemos dirigir
conscientemente hacia Dios nuestra vida espiritual y moral. Por ello, el Doctor
Angélico sitúa acertadamente la religión en el ámbito de las experiencias
morales.88 Esta visión es especialmente profunda si tenemos en cuenta su
concepción del hombre y su metafísica. La vida moral es concebida por el
Aquinate como el modo de “volver” el ser humano a Dios —el reditus—. Por ello
también los actos religiosos están conectados con la esfera moral, de modo que
cualquier intento de separar estos dos aspectos convertiría las experiencias
religiosas en experiencias que no serían completamente humanas.

87
Cfr. MARTÍN VELASCO, Juan, El encuentro con…, op. cit., p. 178.
88
Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., II-II, qq. 80-100. Aunque la coloca entre
las virtudes morales, puesto que tiene como objeto inmediato no a Dios, sino los actos de culto (cfr.
q. 81, a. 5), la pone en estrecha relación con las virtudes teologales que, además de expresarse en
ella (cfr. q. 101, a. 3, ad 1), estimulan el ejercicio de la virtud de religión ("causant actum religionis":
q. 81, a. 5, ad 1), e incluso hacen que el hombre se dé a sí mismo a Dios mediante los actos de
culto (cfr. q. 82, a. 2, ad 1). Tomás se preocupa también de poner la virtud de religión en relación
con las otras virtudes morales; ella inspira y estimula su ejercicio y ordena todo a la gloria de Dios:
la moral (y, por tanto, la vida entera) está así animada por la virtud de religión y adquiere un
carácter cultual (cfr. q. 81, a. 5, ad 1; q. 88, a. 5) y sacrificial (cfr. q. 81, a. 4, ad 1).

72
d) Es una relación dinámica. La pura orientación del ser humano a Dios y la
esfera transcendente no constituye por sí misma la religión. La religión es una
actualización consciente y voluntaria —una ordenación recta— de la orientación
potencial que es realizada mediante actos religiosos. El dinamismo no
corresponde, sin embargo, exclusivamente al hombre, puesto que Dios tiene
también una parte activa en esa relación.

e) Es una relación que perfecciona al ser humano. La relación religiosa es


necesaria para la plena actualización de la persona humana en cuanto ser
espiritual y material. Como ya se ha señalado, la actividad religiosa implica a la
persona humana en todas sus potencialidades. La experiencia religiosa es el acto
humano más integral y unificador, en el que la subjetividad humana, al
relacionarse con Dios, no sólo no pierde su individualidad, sino que —como
Kierkegaard destacó— la descubre y fundamenta.

73
CAPÍTULO 4: LAS EXPRESIONES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

El fenómeno religioso se especifica esencialmente como relación entre un yo que


cree y una realidad creída. Por ello existe un doble polo: el sujeto creyente y el
objeto creído. Tras el análisis del objeto creído —realizado en la primera parte de
esta obra— se ha de estudiar ahora el sujeto creyente, el ser humano, interlocutor
ineludible de lo sagrado.

Hay que tener en cuenta que en la base de la religión se encuentra este elemento
personal. Los contenidos de la religio obiectiva se convierten en objetos religiosos
sólo cuando el hombre los acoge en su interior. Cuando una religión se convierte
en algo puramente objetivo, muere.

Se atenderá en primer lugar a cuál es la actitud religiosa del hombre, su respuesta


ante el descubrimiento de lo divino. En un segundo apartado se analizarán los
modos objetivos de expresión de la actitud religiosa.

I.- La actitud religiosa del hombre

Con la expresión “actitud religiosa” nos referimos a la disposición fundamental que


crea en el ser humano la relación con lo divino. Se trata del aspecto subjetivo de la
religión, de la vivencia que el sujeto tiene de la relación religiosa.

1.- Las reacciones religiosas del hombre

Aunque la actitud religiosa del ser humano se presenta de modo unitario, es


posible, sin embargo, señalar cuáles son las principales reacciones del hombre.
Vamos a destacar tres reacciones fundamentales producidas por el encuentro con
lo divino. El primer momento es el reconocimiento de que la experiencia religiosa
tiene su origen en algo distinto del mismo hombre. A este reconocimiento le
acompañan dos actitudes fundamentales: temor y amor. Rudolf Otto pone de
relieve que al mysterium tremendum et fascinans corresponde una ambivalencia

74
de sentimientos, que se podrían describir como de atracción y de repulsión, de
terror y fascinación, de ansiedad y de gozo. Ambas dimensiones son inseparables
y se pueden caracterizar como temor reverencial y amor confiado.89

a) Actitud de reconocimiento

La primera característica de la experiencia religiosa es su carácter de respuesta a


una interpelación que procede de una potencia superior. Tanto en las formas
primitivas de religiosidad como en las formas más evolucionadas, el creyente se
considera siempre interpelado por una realidad distinta de sí mismo. La iniciativa
no pertenece al mismo hombre sino a lo sagrado, que irrumpe en la vida cotidiana
solicitando una toma de posición a favor o en contra. Puesto que lo sagrado es —
existe—, es previo a la existencia del ser humano y a sus necesidades, es
independiente en su existencia de todo otro ser y libre en su aparición de la
voluntad humana. Por eso al sujeto religioso no le queda otra alternativa ante la
irrupción de lo sagrado que la acogida extática, el reconocimiento.

Pero inmediatamente se deben hacer dos precisiones: la primera, que esa


realidad de lo divino —reconocida sin reticencias por la actitud religiosa— no es
deducible, en el orden del conocimiento, ni del mundo del entorno ni de la propia
subjetividad del hombre y que, por tanto, no puede ser pensada en términos
objetivos. Tal conocimiento supondría en este caso apoderarse de lo
transcendente, de lo misterioso; en cambio, el reconocimiento exige dejarse
poseer por el mismo. El centro promotor de esta relación no está en el hombre,
sino en el ser supremo; el hombre en esta relación se “descentra”, cae en éxtasis,
podríamos decir, no se apropia de lo misterioso sino que sale fuera de sí. La
segunda consecuencia es que la presencia inobjetiva de lo sagrado tampoco
depende, en el orden de la voluntad, de los deseos y esfuerzos del hombre en
procurarla. Él la vive simplemente como don y como gracia y se limita solamente a
recibirla con gratitud.

89
Cfr. OTTO, Rudolf, Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1996,
pp. 121-149.

75
b) Actitud de temor reverencial

El encuentro con lo divino lleva consigo una reacción de temor reverencial. En


este contexto, Schleiermacher habla de un “santo temor” y Otto de un
“estremecimiento ante lo portentoso” o de un “sentido del mysterium
90
tremendum”. La experiencia religiosa fundamental de reverencia y temor sagrado
se expresa en gestos como el arrodillarse ante la divinidad, la prosternación o el
silencio sagrado, que es expresión de la reverencia más profunda.91

La diferencia entre el temor religioso y cualquier otra forma de miedo natural es no


sólo intensiva sino cualitativa. El contacto con lo sagrado es fuente de un temor sui
generis, que suele ser calificado de santo o reverente, porque la relación con lo
santo afecta a los mismos fundamentos últimos del ser humano. La relación con la
divinidad conduce a que el hombre tome conciencia de su dependencia respecto
de lo divino —temor existencial— y de su pecado —temor ético—.

En el plano entitativo, el ser humano religioso va madurando un sentimiento que


con Schleiermacher se podría denominar de dependencia absoluta respecto de lo
divino. Percibe así su dependencia radical respecto del absoluto. Se trata, según
Otto, de un sentimiento creatural, es decir, del sentimiento de la propia nulidad
ante lo Absoluto, de la propia inconsistencia entitativa ante aquello que está
infinitamente por encima de todas las criaturas.92

Junto a ello, el creyente descubre su propia indignidad. El hombre religioso se


contempla ante la divinidad como pecador, consciente de haber violado una
voluntad santa. A la conciencia del Tu solus Sanctus!, responde el grito del bíblico
rey David: “¡He pecado!”. Esta exclamación resuena en el espíritu religioso
generando un sentido de temor, e incluso de auténtico terror, ante la posibilidad de
ser condenado y abandonado por la divinidad.

90
Ídem, p. 148.
91
Cfr. SCHLEIERMACHER, Friedrich, La fe cristiana, Alianza Editorial, 2001, Madrid, pp. 189-211.
92
Cfr. OTTO, Rudolf, op. cit., p. 177.

76
Esta constante es confirmada —como se expuso en el primer capítulo de esta
obra— por la etimología que Agustín de Hipona atribuye al término religio: es un
re-elegir a Dios tras haberlo abandonado por una conducta pecaminosa. 93 El
creyente vive este sentimiento, que se expresa de diversos modos: como deseo
de purificación, de ascesis, de renovación del espíritu. El sentimiento de impureza,
el deseo de redención, los ritos de purificación y ascesis son algunas de las
expresiones de este deseo de renovación interior.

c) Actitud de amor confiado

En conexión con la dimensión de temor se encuentra en la experiencia de lo


sagrado la vivencia del amor. El ser divino es experimentado por el creyente no
sólo como un mysterium tremendum sino también como mysterium fascinans,
como una realidad fascinante.94 Junto a esta cuestión, el encuentro con lo sagrado
produce en el hombre la adhesión religiosa como respuesta de confianza ante lo
santo. En cuanto percibido como valor supremo y fuente de todo bien, en cuanto
voluntad salvífica benevolente y misericordiosa, la presencia de lo sagrado genera
también un sentimiento de amor intenso a la divinidad.

El amor religioso —junto a las dimensiones de adhesión, confianza, esperanza,


paz y gozo que le acompañan—, aun siendo semejante al amor humano, presenta
características originales. Su novedad está en relación ante todo con el hecho de
la absoluta heterogeneidad de lo santo. Absolutez y radicalidad, totalidad y
exhaustividad son algunas de las dimensiones que manifiestan la originalidad de
la dimensión amorosa de la experiencia religiosa. Este hecho es confirmado por
dos expresiones particularmente significativas de la religiosidad: el sentido de
adoración y la búsqueda de la salvación escatológica.

La adoración es uno de los fenómenos más importantes de la religión. Quien cree


no se limita a rezar; adora. La adoración es la cumbre del culto. El término ad-
orare significa literalmente “llevarse la mano a la boca”, y es una traducción de la

93
Vid. NOTA 7.
94
Cfr. OTTO, Rudolf, op. cit., p. 218.

77
expresión griega proskynein que indica “en un acto de postración de todo el
cuerpo, llevar la mano a la boca y con un beso dirigirla a la realidad divina, con el
fin de expresar así la veneración, el respeto y la donación total”.95 Este acto asume
formas exteriores similares a las que encontramos en la vida profana —como la
postración o genuflexión ante los potentados de la tierra—, pero se distingue de
ellas por cuanto el sentido de reconocimiento adorante de la divinidad no tiene
semejanza. El hombre no puede manifestar tal respeto, alabanza y admiración
frente a cualquier otra realidad.

La otra expresión que sirve de confirmación es la búsqueda de salvación


escatológica. El deseo de salvación —que es una de las ideas centrales de la
Religión— constituye la manifestación subjetiva de la conciencia de que el mundo
de la divinidad crea un nuevo orden de valores, que es absolutamente
transcendente e irrepetible. Desde esta perspectiva, la salvación religiosa es
reflejo del carácter sagrado y santo de lo divino.

La salvación religiosa tiene dos características:

a) dimensión de totalidad: el bien absoluto que el creyente espera de lo divino


desenmascara la inadecuación de cualquier otro bien terreno;

b) dimensión de ultimidad, pues frente a la salvación religiosa todos los demás


valores aparecen como “penúltimos” y provisionales: sólo la salvación religiosa es
el valor último que da sentido a los demás valores.

La salvación religiosa se concreta de hecho en la aspiración a la unión con el


mundo de la divinidad. Una manifestación concreta de esta aspiración es la
creencia en la prolongación de la existencia del hombre tras la muerte, una
creencia que es tan antigua como el mismo hombre.

Las modalidades concretas con que es vivido el deseo de salvación dependen de


las diversas religiones. Se dan fundamentalmente dos formas distintas. En las
religiones místicas se exalta la renuncia a los bienes temporales, que son vacuos.
El anhelo de unión con lo divino es vivido como liberación del mundo y unión con

95
HIPONA, Agustín de, Retractationes, op. cit., c. 56.

78
la divinidad. El individuo se pierde en la totalidad del Brahmán, el yo se derrama
en el océano suprapersonal del Nirvana. En las demás religiones la unión con la
divinidad no excluye la posesión de bienes terrenos ni elimina la alteridad que se
da entre Creador y criatura.96

2.- La estructura psíquica de la experiencia religiosa

La experiencia religiosa tiene un carácter global, ya que tiende a penetrar en toda


la existencia humana. Afecta por ello a manifestaciones humanas como el arte, la
política o la economía. Además, esta experiencia implica al hombre entero. No se
puede decir que sea sólo obra del intelecto o de la voluntad o del sentimiento o los
instintos. Todas las facultades psíquicas del hombre están implicadas. De ahí que
resulte muy difícil establecer el papel que cada facultad tiene. Se intentará, por
ello, fijar el siguiente análisis en las funciones de la razón, la voluntad y el
sentimiento en la experiencia religiosa.

a) La dimensión noética de la experiencia religiosa

La experiencia religiosa se muestra ligada a innegables dimensiones noéticas. La


creencia en la divinidad necesita de elementos noéticos a través de los cuales se
expresa conceptualmente.97 Sólo en cuanto supone su capacidad cognoscitiva es
un es un acto digno del ser humano. Por ello, el creyente reflexiona
frecuentemente sobre las razones que posee para fiarse de lo sagrado. El
surgimiento de mitos y elaboraciones teológicas en el interior de esas creencias es
expresión de la voluntad de expresar la propia concepción de lo divino.

Por otra parte, es preciso subrayar que el acto religioso no es únicamente, ni


principalmente, un acto de la inteligencia. La religión es más un discurso con Dios
que un discurso sobre Dios; es un encuentro personal con la divinidad. La

96
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 324.
97
Siguiendo a Manuel Guerra, en su multicitada obra, no se puede hablar propiamente de fe en el
caso de las religiones no cristianas. Es preferible hablar en este caso de “creencias”, o,
simplemente, de “adhesión a la divinidad”.

79
experiencia religiosa capta lo divino como realidad numinosa y santa, que no es
posible someter por completo a los conceptos humanos.

Aun no siendo lo principal del acto religioso, el elemento noético no es posterior al


mismo sino intrínseco. El entender no es extrínseco al creer. Este aspecto noético
se expresa inicialmente en forma de intuiciones profundas en gran parte
atemáticas. El acto por el que el creyente percibe la presencia de lo sagrado es en
principio fruto de una captación intuitiva más que de una reflexión nocional. Sólo
gradualmente la intuición se va concretando y especificando y la intuición da paso
a la reflexión sistemática, a la teología. Pero sólo en la medida en que el conocer
no se disocia de la intuición originaria conserva tal conocer su carácter de verdad
y su valor existencial.

b) La función de la voluntad en la experiencia religiosa

Se ha señalado ya que a la iniciativa divina corresponde la respuesta del hombre,


la cual es obra de su voluntad. El acto religioso, en cuanto acto humano, es
intrínsecamente consciente y libre. Requiere una respuesta activa de la persona.
En cuanto interpela al hombre en la esfera que le es más propia, la experiencia
religiosa no puede sino apelar a la libertad del creyente y a su responsabilidad. Es
decir, de puro dato factual, de acontecimiento histórico contingente, se transforma
en exigencia ética, en imperativo moral. En concreto, la experiencia religiosa
supone una voluntad positiva de donación completa a lo divino, una donación
consciente y libre al Absoluto. De hecho, a la experiencia religiosa acompañan
siempre múltiples imperativos morales.

Sin embargo, la religión no es reductible ni a una pura opción de la voluntad


humana ni a unos imperativos morales. La experiencia religiosa se especifica
como encuentro con una potencia que irrumpe en la existencia humana. Desde
esta perspectiva el primado y la iniciativa corresponden a lo divino. Este encuentro
con lo divino lleva consigo una llamada a la que el hombre debe responder
mediante sus actitudes existenciales.

80
Pero, como ya se ha expuesto, la religión no puede reducirse a ética, al
cumplimiento de unos deberes. La ética tiende a la realización de valores
humanos, mientras que la religión se dirige al reconocimiento del valor absoluto de
lo sagrado. En la moral la iniciativa es del hombre; en la religión es lo sagrado lo
que aparece como valor absoluto que debe ser acogido por el hombre.

c) Importancia y límites de la dimensión emotiva

El acto religioso comporta también aspectos emotivos. La misma dimensión de


temor y amor es manifestación de ello. Lo religioso se da unido a una amplia gama
de emociones y sentimientos: sentimiento de la propia indignidad, de culpa, de
temor, de admiración ante la grandeza divina, de fascinación, etc.

En cuanto relación con lo divino, la experiencia religiosa no es primariamente una


investigación teórica sobre el Absoluto ni un discurso racional sobre lo divino, sino
un coloquio amoroso. Por ello la alabanza, la adoración, la acción de gracias, la
expiación, son expresiones de los sentimientos que están presentes en el diálogo
con lo numinoso.

Ahora bien, la experiencia religiosa no es exclusivamente sentimiento. En la


experiencia religiosa, como en cualquier experiencia humana, no se dan
sentimientos en estado puro. Se trata siempre de un sentir que va unido a un
conocer y un querer. Es todo el hombre, en la totalidad de su mundo interior, el
que entra en contacto con la divinidad.

En conclusión, la experiencia de lo divino interpela al centro de la persona, al yo


profundo del hombre. Cuando es auténtica y profunda no se realiza en la periferia
sino en lo profundo de la conciencia.

II.- Expresiones de la actitud religiosa

Tras examinar los aspectos objetivo y subjetivo de la experiencia religiosa, se


atenderá ahora a las manifestaciones y expresiones de dicha experiencia. Dado el

81
mismo carácter de lo religioso, que abarca toda la vida humana, la experiencia
religiosa tiende a exteriorizarse a través de todos los medios que le proporciona su
condición antropológica. De esta manera encontramos expresiones religiosas en
el ámbito racional y verbal —mitos, doctrinas—, en el ámbito de la acción —los
ritos—, en el ámbito de la ética —la conducta moral—, en el ámbito de la estética
—las bellas artes—, en el ámbito de la convivencia social —las instituciones
religiosas—, etcétera.

1.- Expresiones de la actitud religiosa en el nivel racional

En el nivel noético-racional las manifestaciones de la experiencia religiosa son


múltiples y van desde los mitos primitivos de las sociedades arcaicas a las
elaboraciones teológicas más refinadas. Todas estas expresiones tienen en
común su carácter simbólico o analógico. Es decir, además del aparato conceptual
al que recurren, intentan salvaguardar el misterio de lo sagrado, el carácter
inefable de lo Absoluto.

a) Los mitos

Una primera forma de expresión religiosa a nivel racional está constituida por los
mitos. Estos “son tanteos de respuesta a las preguntas más inquietantes, a las
cuestiones más profundas del hombre individuo y, sobre todo, del grupo humano:
orígenes y destino del hombre, la vida, explicación de la naturaleza de los seres
sobrehumanos, del más allá de la muerte; el proceso de salvación, la formación
del cosmos y la tierra entonces habitada y conocida, su ocaso, etc.”. 98

La palabra “mito” ha ido perdiendo poco a poco el sentido peyorativo que tenía y
ha sido revalorizado como un modo de conocimiento distinto del racional, pero no
por ello irracional. El mito no se confunde con la fábula ni con la leyenda o la
narración fantasiosa, no es una pia fraus con fines edificantes. Por el contrario, el
mito es un modo auténtico del que se sirve el hombre para expresar verdades que

98
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 62.

82
transcienden la capacidad de la razón. Desde este punto de vista, el mito resulta
una expresión connatural al hombre, animal symbolicum o mythicum. En cuanto
tal, es una actitud constante, que no se limita al pasado y que sigue presente en
nuestros días. Se sigue de ello que cualquier proceso de desmitificación que no
tuviera en cuenta este aspecto no constituiría un progreso en la humanidad, sino
más bien un grave atentado contra la misma dignidad del hombre.

No se debe creer tampoco que el valor del mito reside sólo en que se trata de un
modo no reflexivo de pensar sobre los individuos y la sociedad. El mito es también
un modo de conocimiento de lo divino. Desde este punto de vista, los mitos
religiosos son expresiones de una experiencia religiosa genuina y se diferencian
por ello de los mitos etiológicos, más fantásticos. En los mitos religiosos se
transponen sobre el plano histórico acontecimientos que se sitúan más allá del
tiempo y que tienen un carácter paradigmático. Por ello valen para los creyentes
de todos los tiempos.

Un último aspecto a subrayar es que el mito está íntimamente relacionado con el


rito. La misma realidad suele ser expresada utilizando ambos resortes. Palabra y
acción aparecen aunadas en el origen de la religiosidad.

Existen diversas clasificaciones de mitos. La que ofrece Guerra distingue:99

 Mitos de origen: los que exponen la génesis, el origen y naturaleza de los


seres y cosas más importantes; por ejemplo, de las deidades —mitos
teogónicos—, del universo, del cosmos —mitos cosmogónicos— y del
hombre —mitos antropogénicos—. En casi todos estos tipos interviene la
divinidad y la palabra divina o su acción, siempre eficaces. De ordinario los
mitos cosmogónicos han tenido una función de primer orden en la filosofía
de la religión, y son como el punto de arranque de la reflexión filosófica
acerca del mundo.

 Los mitos de la naturaleza no exponen el origen de las cosas, sino de los


distintos aspectos de la naturaleza misma. A este tipo de mitos pertenecen
figuras míticas, conocidas por todos, como los centauros, las náyades, las
99
Ídem, pp. 62-64.

83
ninfas, las sirenas y los sátiros y, sobre todo, los mitos relacionados con el
proceso de la vegetación: invierno-primavera, que suelen aparecer
vinculados con un animal teofánico de la diosa madre Tierra y, más tarde,
con la de un joven dios, que muere y resurge en sincronía con ese proceso
de vegetación. Estos mitos se reiteran anualmente en su celebración ritual.

 Hay también mitos soteriológicos o salvíficos. Tratan de la vida en el más


allá de la muerte y del modo de asegurar una subsistencia feliz.

 Hay otros mitos cuyo tema es el fin del mundo: mitos de ocaso del mundo.
De ordinario están inscritos en un proceso cíclico de reiteración periódica
más o menos prolongada. El paso de un ciclo existencial a otro, a veces,
es lento (pitagóricos) y, con frecuencia, catastrófico (los estoicos, el
hinduismo, los iranios) bien por medio de una conflagración o incendio
universal o por una inundación o diluvio.

 Por último, están los mitos etiológicos. Son de menor transcendencia:


explican la “causa” u origen de las realidades e instituciones
socioculturales concretas; a veces se trata de fenómenos más o menos
llamativos, como la figura de una montaña o de una roca. Otros exponen y
explican las peripecias de los antepasados más remotos de un clan, una
tribu o un pueblo. En realidad, más que auténticos mitos se trata de
explicaciones anecdóticas del origen desconocido de una realidad natural
o social.

Junto a los aspectos mencionados, los mitos poseen también un carácter


unificante que estimula su crecimiento y favorece su desarrollo, dando lugar a
mitologías. En los mitos se encuentran elementos que permiten una organización
en un sistema coherente. Poseen, en cuanto expresiones de una misma
experiencia religiosa, una coherencia interior que permite que surjan colecciones
de mitos y sagas mitológicas.

84
Ahora bien, el creyente es consciente de que la comprensión que posee de lo
sagrado es siempre deficiente y susceptible de profundización. Sin abandonar el
carácter cifrado o analógico de su conocimiento, el creyente siente la necesidad
de expresar las propias creencias recurriendo a modos de expresión noético-
discursivos más desarrollados.

b) Las doctrinas religiosas

Las doctrinas religiosas constituyen el segundo momento de la expresión racional


de la actitud religiosa. Representan el intento de elaborar conceptualmente la
visión religiosa contenida por lo general en los libros sagrados. Se profundiza así
en el contenido de lo que se cree, expresándolo en categorías conceptuales más
complejas. Los pasos sucesivos de elaboración de los conceptos son los
siguientes:

 En primer lugar, surgen las aclamaciones cúlticas de alabanza y adoración


a la divinidad. La correlación que existe entre palabra y culto hace de las
doxologías litúrgicas la primera traducción concreta, no estrictamente
mística, de los contenidos creídos.

 Confesiones de fe: expresan el contenido de la relación religiosa vivida por


el creyente.

 Fórmulas dogmáticas o expresiones normativas de la fe de una comunidad


destinadas a mantener autoritativamente la unidad de esa comunidad en la
fe y a fijar los criterios de pertenencia a la misma (ortodoxia).

 Transposición de la doctrina de fe a normas prácticas de conducta que


convierten a una religión determinada en camino de salvación (ortopraxis).

 Por último, las sistematizaciones teológicas o elaboraciones sistemáticas de


la fe de una comunidad e integración racional de la misma en la visión
natural que el hombre tiene de sí y del mundo.

85
2.- Expresiones de la actitud religiosa en el culto

La importancia del culto en la vida religiosa es muy grande. Constituye una forma
insustituible de relación con lo sagrado. El culto es un modo espontáneo de
expresión de la actitud religiosa. El hombre exterioriza lo vivido interiormente
mediante el culto. La importancia del culto es confirmada por el hecho de que en
todas las religiones encontramos lugares y acciones sagradas. Sin embargo, los
modos de manifestación de la actitud cultual son muy diversos.

La razón de la expresión cultual de la actitud religiosa hay que buscarla en la


corporeidad constitutiva del hombre. Debido a ello, toda vivencia del hombre tiene
automáticamente una repercusión corporal en la que se manifiesta y se celebra. Si
es la totalidad de la persona humana la que se encuentra afectada en todas sus
dimensiones por la relación religiosa, lo normal es que la persona use todos los
recursos que le ofrece su cuerpo para expresarlo: la palabra, el gesto, el canto, la
postura, la danza, el vestido, la manipulación de objetos materiales, es decir, el
rito.

a) Los ritos

Mediante el rito el hombre celebra la presencia de lo sagrado y rememora el mito.


La importancia del culto en la experiencia religiosa de los pueblos se debe,
precisamente, a la estrecha relación que existe entre mito y culto. El rito es una
repetición cultual y, al mismo tiempo, una reactualización de una acción divina
originaria que asume un valor paradigmático para el hombre. Desde este punto de
vista, la acción sagrada no sólo evoca hechos divinos extraordinarios, sino que los
hace eficazmente actuales prolongando la hierofanía y trayendo nuevas gracias
celestiales. Sin pretender una clasificación exhaustiva, se puede señalar como
principales ritos los siguientes:

 Los ritos de iniciación, que señalan la entrada oficial del creyente en la


comunidad religiosa. Esto se realiza mediante un doble proceso que

86
manifiesta al mismo tiempo la muerte del creyente a la vida de pecado y el
renacimiento a una existencia nueva.

 Los ritos protectores, cuyo fin es la protección frente a la divinidad.


Consisten en acciones cultuales —como hacer ruido, escupir, hacer humo,
establecimiento de cercos mágicos— que tienen como objetivo expulsar a
los malos espíritus y las fuerzas peligrosas.

 Los ritos de eliminación, cuyo fin no es defensivo, sino la eliminación o


alejamiento de aquello que es peligroso.

 Los ritos de purificación en sentido estricto (lustratio), sirven para eliminar el


tabú por medio de substancias con un poder especial, como el fuego.

 Los ritos de unión expresan la voluntad de comunión con lo divino mediante


formas que van desde el contacto con la fuerza sagrada al beso del objeto
religioso o la comida de comunión.

b) Espacio y tiempos sagrados

La relación con lo divino abre a su vez al creyente a dos nuevas dimensiones, que
son el tiempo sagrado y el espacio sagrado. El ritual religioso reproduce el tiempo
profano en una historia que, porque se relaciona con la divinidad, tiene un valor
atemporal o supratemporal. Con el culto el hombre vive una dimensión de
eternidad. El creyente transforma mediante el rito religioso el tiempo profano en
tiempo sagrado. Este tiempo atemporal, no siendo —a diferencia de la pura
sucesión cronológica— irreversible, permite la ritualización, a la vez misteriosa y
real, de las acciones divinas.100

Se realiza así una de las aspiraciones religiosas más profundas del espíritu
humano, testimoniada en la religiosidad de muchos pueblos. En la perspectiva de
la reencarnación de las religiones orientales, como el budismo o el hinduismo, el
tiempo constituye la triste ruta de la existencia del hombre. El culto representa el

100
Cfr. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Cristiandad, Madrid, 1964, pp. 32-61.

87
esfuerzo del hombre religioso por romper esa cadena, transcendiendo el tiempo y
apuntando a lo intemporal.101

En el judaísmo y el Islam, la historia es por excelencia el lugar en el que se realiza


la revelación del plan de Dios respecto al hombre. Mediante los ritos cultuales el
pueblo creyente se introduce en la historia de la redención, participando así de la
vida eterna. En el Cristianismo, la Eucaristía es por excelencia el memorial del
Señor que reactualiza el misterio salvífico de la Pasión, Muerte y Resurrección de
Cristo. Mediante esta actualización, el alma participa de las gracias redentoras
merecidas por la Sangre de Cristo.

Paralelamente al tiempo sagrado, la celebración de los ritos religiosos implica la


creación de una nueva dimensión espacial, que recibe el nombre de espacio
sagrado. La existencia de lugares sagrados es confirmada por todas las religiones.
Se trata de lugares que recuerdan alguna experiencia particular de la presencia de
la divinidad. Tales recintos quedan sacralizados: son suelo sagrado, lugares
consagrados, en los que el hombre religioso se comporta de modo diferente a
como lo hace en los lugares profanos.102

La celebración ritual rompe la homogeneidad del espacio y tiempo profanos. La


celebración ritual en su “aquí” y “ahora” acota unos momentos del tiempo y unas
áreas geográficas: el resultado es un tiempo sagrado, la fiesta, y un espacio
sagrado, el templo. La fiesta permite que lo que sucedió “en aquel tiempo” de “una
vez para siempre” se represente en muchos “hoys”, y lo que sucedió en otras
regiones telúricas se re-produzca, incluso simultáneamente, en muchos “aquís”.

De esta manera el hombre religioso encuentra en la fiesta la base firme donde


anclar su existencia evitando la irreversibilidad del tiempo y en el templo el centro
polarizador de la multiplicidad del mundo que amenaza con disgregarse en el
caos.

c) Principales actos religiosos

101
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 321-332.
102
Cfr. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y…, op. cit., p. 102.

88
Entre las formas concretas en las que se manifiesta la experiencia cultual tienen
especial relieve tres modalidades significativas: la oración, el sacrificio y el
sacerdocio.103 Por su carácter universal, merecen un examen detallado.

La oración es el distintivo de la religiosidad y el núcleo de la religión en sí. Es,


junto al sacrificio, la manifestación más expresiva de nuestra contingencia y el
medio más eficaz para suplirla con el recurso a la divinidad. Desde una
perspectiva extensiva, podemos decir que la oración es un acto presente en todas
las religiones, tanto en las arcaicas como en las modernas. Desde un punto de
vista cualitativo la oración aparece como un acto de importancia primordial, pues
constituye la forma más inmediata en la que se expresa la experiencia humana de
lo divino.

La importancia fundamental de la oración es reconocida ya por Tomás de Aquino,


cuando afirma que oratio est proprie religionis actus.104 En ella se expresa de
modo particularmente transparente la vida religiosa del individuo y la comunidad.
Por esto, en la oración se manifiesta no sólo la imagen que el individuo tiene de la
divinidad, sino también la forma peculiar de relación que sostiene con ella.

La historia de las religiones muestra la existencia de múltiples formas de oración.


Cada religión tiene unas modalidades propias. Así lo subraya Heiler: “La oración
se nos presenta en la historia de las religiones con una asombrosa variedad de
formas: como silenciosa meditación de un alma piadosa aislada y como solemne
liturgia de una gran comunidad; como creación original de un genio religioso y
como imitación de un sencillo devoto sin apenas formación; como fuente de
expresión espontánea de las vivencias religiosas y como recitación mecánica de
una fórmula incomprendida; como éxtasis y arrobo del corazón y como penoso
cumplimiento de la ley; como descarga involuntaria de un afecto irrefrenable y
como concentración voluntaria y hasta trabajosa sobre un objeto religioso; como
un grito en voz alta y como silencioso, callado, ensimismamiento; como literaria
poesía y como discurso, pleno de emoción; como vuelo del espíritu a la gran luz y
como lamento de profunda necesidad del corazón; como jubilosa acción de
103
Ídem, pp. 125-143.
104
DE AQUINO, Tomás, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 83, a. 30.

89
gracias y arrebatada glorificación y como humilde súplica de perdón y compasión;
como un infantil implorar la vida, salud y felicidad y como un reflexivo exigir
fuerzas para la lucha moral; como un sencillo ruego del pan cotidiano y como una
devorante nostalgia del mismo Dios; como un pedir y solicitar egoísta y como una
generosa preocupación por el hermano”.105

Aunque no es fácil delimitar cuándo nos encontramos ante manifestaciones


orantes y cuándo no, podemos excluir del ámbito de la oración algunas
manifestaciones que sólo aparentemente son afines. Éstas son las fórmulas
mágicas y a la meditación filosófica.

A pesar de su apariencia exterior, como ya se expuso con anterioridad, las


fórmulas mágicas difieren esencialmente de la oración en cuanto se dirigen
inmediatamente a controlar lo sagrado. Esta voluntad de disponer de lo divino es
esencialmente contradictoria con la intencionalidad religiosa, la cual reconoce en
lo sagrado una realidad eminentemente transcendente y, en cuanto tal,
indisponible. El hombre religioso quiere agradar a la divinidad, mientras que el
mago pretende forzarla manipulando lo sagrado con sus técnicas. El mago no
reza, sino que trata de beneficiarse, por medio de sus artes mágicas, de la fuerza
de la divinidad.

También la meditación filosófica difiere de la oración. Su finalidad es teórica y no


salvífica. A este ámbito pertenecería la meditación tal como se practica,
especialmente en los inicios, en el budismo: el budista reflexiona, medita, se
reconcentra, pero propiamente no ora.

Dejando aparte la multiplicidad de formas y la diversa intensidad con que se


practica la oración, este acto religioso manifiesta una estructura constante, que
puede ser descrita en los siguientes términos. La oración es esencialmente un
acto de recogimiento mediante el cual el hombre establece y cultiva la comunión
con lo divino. La oración manifiesta, por una parte, un espíritu de adoración, es

105
HEILER, Friedrich, Das Gebet, Ed. Reinhart, Münster, 1923, p. 487, citado en GUERRA
GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 223-226.

90
decir, de reconocimiento del carácter transcendente de la divinidad y, por otra
parte, una actitud de confianza respecto a ella.

Según Häring, la oración presupone tres momentos estructurales:

1) la creencia en un Dios viviente y personal. Quien reza cree en un Dios vivo que
es vivido como un interlocutor transcendente;

2) la creencia en la presencia real, inmediata, del ser divino al que se dirige la


oración; sin tal certeza el creyente no podría expresar sus sentimientos con
sinceridad; sin la persuasión de encontrarse ante una presencia auténtica podría
recitar, pero no orar;

3) la certeza de la existencia de una relación efectiva entre el ser humano y lo


divino. Este diálogo no sería posible si la divinidad misma no tomara la iniciativa.
El hombre es consciente de que no puede alcanzar lo sagrado si no se sitúa en
actitud de escucha.

La oración no es una relación paritaria del hombre con lo divino, sino asimétrica.
Por ello la oración se distingue de la fórmula mágica. Aun entrando en relación con
lo divino, se las tiene que ver con una realidad que no sólo no es manipulable, sino
que se presenta como potencia soberana que exige ser venerada, amada y
reconocida.

En segundo lugar, el sacrificio. Junto a la oración, tiene una importancia capital en


la vida cultual del ser humano. La idea central del sacrificio es “ofrecer a la
divinidad, dueña de la vida y de las cosas, algo que le pertenece, con la finalidad
de reconocer su dominio soberano o la de participar en su misma naturaleza, de
expiar las faltas propias o las del grupo étnico-político, manifestarle
agradecimiento o congraciarse en la petición del algún favor”. 106 Aunque está
menos extendido que la oración, el sacrificio constituye un fenómeno cultual muy
difundido, de manera que para algunos autores constituiría el acto cultual por
excelencia. De hecho, en el sacrificio se condensa de forma rica y expresiva la
vida religiosa del hombre.

106
GUERRA GÓMEZ, Manuel, op.cit., p. 233.

91
Sin pretensión de exhaustividad, se puede decir que las formas más significativas
que asume el sacrificio en las distintas religiones son tres: sacrificio cruento,
sacrificio incruento y sacrificio de comunión.

El sacrificio cruento consiste en la inmolación de una víctima viva con


derramamiento de sangre. Por lo general es un sacrificio de expiación que tiene
como objeto expiar el pecado y restablecer el pacto con la divinidad. Normalmente
la víctima escogida sustituye al sujeto sacrificante, es decir, al rey, al sacerdote o
al pueblo entero. Una forma anormal de estos sacrificios es el sacrificio de seres
humanos, que son inmolados a la divinidad con el fin de aplacar su ira y alejar su
venganza. Incluso estos sacrificios, a pesar de su monstruosidad, manifiestan el
deseo de redención del hombre.

El sacrificio incruento consiste normalmente en ofrendas de productos de la tierra


o elaboraciones no sangrientas de los animales, como los panales de miel. La
finalidad de donación puede ser muy distinta y va desde la voluntad de dar de
comer a los dioses al deseo de reconocer explícitamente la propia dependencia de
lo sagrado.

Por último, el sacrificio de comunión. La modalidad más común es el banquete de


comunión, en el que la divinidad y el oferente participan de la misma víctima
sacrificial. La intención de fondo es capacitar al creyente para unirse a lo sagrado
de un modo íntimo y profundo con el fin de revigorizar su relación vital con él.

La característica esencial del sacrificio consiste en hacer sagrado algo.


Etimológicamente, ‘sacrificio’ alude al facere sacrum, hacer sagrado algo o
consagrarlo a la divinidad. Esto lleva consigo dos aspectos inescindibles y
complementarios. En primer lugar, el sacrificio es un hacer sagrado en el sentido
de que él mismo es una acción sagrada. A diferencia de la acción mágica, la
acción sacrificial es sagrada en la medida en que se realiza no sólo con corrección
formal sino con sentimientos de devoción y veneración. En segundo lugar, es un
hacer sagrado en cuanto que la acción del creyente se traduce en una
consagración efectiva de la realidad sacrificada.

92
El sacrificio es, por tanto, un acto sagrado y sacralizante en el que se expresa la
voluntad de encuentro con lo divino mediante el ofrecimiento de un don o una
víctima. Los aspectos constitutivos del sacrificio son tres: 1) la voluntad de
donación de algo a lo divino; 2) la experiencia de la propia indignidad; 3) la
voluntad de relacionarse con la realidad transcendente. La finalidad suprema es
restablecer la comunión entre lo divino y lo humano.107

La institución del sacerdocio es otro modo de expresión de la actitud religiosa del


hombre en el culto. Por lo general, la función sacerdotal pertenecía en principio al
jefe de la comunidad, ya sea el paterfamilias o el rey o el caudillo. En la mayoría
de los pueblos el sacerdocio natural pasó del jefe de la familia al jefe del pueblo. El
rey actuaba como sacerdote, representante del pueblo en sus relaciones con la
divinidad. Posteriormente, el rey nombró —bien por elección popular, bien por
designación directa— unos sacerdotes, que tenían generalmente el rango de
funcionarios estatales. Así se institucionalizaba el sacerdocio “profesional”, que es
una delegación del sacerdocio real.

La función del sacerdote en la mayoría de las religiones, y especialmente en las


étnico-políticas, es la de mediador entre la divinidad y su respectivo grupo. Es
delegado del grupo para aplacar la divinidad transcendente obteniendo su
protección. Por eso la función definitoria del sacerdocio oficial de estas religiones
es la sacrificial con otros aspectos que en la antigüedad estaban relacionados con
el sacrificio, como son la oración y la mántica o adivinación.

En las religiones de tipo mistérico el sacerdote tiene una función representativa, es


decir, re-presenta, hace presente de nuevo, a la divinidad.

3.- Expresiones de la actitud religiosa en el comportamiento ético

La actitud religiosa se expresa mediante dos tipos de acciones. Acabamos de


fijarnos en la acción cultual; pasamos a estudiar la ética, en cuanto expresión a
nivel de acción de relación religiosa.

107
Id., p. 273.

93
El examen de las múltiples formas de religión que nos ofrece la historia permite
constatar que la adoración de lo sagrado está ligada con la idea de ética, es decir,
con la idea de obligación moral. Las raíces principales de la relación ética y la
religión son principalmente tres, y esto se debe, sobre todo, a que la relación del
hombre religiosa con lo divino es totalizadora debido al carácter absoluto y
transcendente que éste tiene; por ello no puede menos de afectar a la esfera
operativa de la persona.

Si esta relación es concebida como una nueva forma de ser, es natural que se
traduzca en la acción del hombre, en la que ese ser se realiza. Esto explica que
cada religión comporte como uno de sus elementos un código moral, un código de
normas que han de regir la conducta de sus fieles.

En segundo lugar, puesto que Dios es el sumo bien y el valor supremo, la relación
con Él se expresará lógicamente en determinadas obligaciones morales. Lo que
ha sido denominado “teocentrismo axiológico” (es decir, concentración en Dios de
los valores) no puede ser sino fuente exigitiva de deberes.

Hay que añadir finalmente que la fe en la divinidad y su adoración son hechos


sociales y comportan la convicción de que las ordenaciones morales y jurídicas
que mantienen esa sociedad tienen origen divino y, por tanto, valor absoluto.
Basta remitir, a este propósito, al hecho de que la idea de ser supremo, forma
común de expresión de lo divino entre los primitivos, posee de ordinario como uno
de sus atributos el de garantizar el orden moral de la comunidad.

Se puede decir, finalmente, que en todas las grandes religiones de la humanidad


se han desarrollado diferentes códigos morales en los que aparece la recurrencia
a un núcleo central: la atención y obediencia a la divinidad y el respeto y amor al
prójimo.

4.- Expresiones de la actitud religiosa a nivel de estética

Además de tener una expresión a nivel racional —mitos y doctrinas— y a nivel de


acción —culto y ética—, la actitud religiosa se expresa también a nivel del
94
sentimiento o la emoción. La presencia de lo divino deja una huella profunda en el
hombre. Sus ecos se pueden oír de dos formas importantes.

La primera es el clima emocional que rodea todas las demás manifestaciones de


la actitud religiosa. En toda fiesta hay, además de las múltiples acciones que
llenan el tiempo sagrado, un clima festivo de esa impresión de novedad, de
alegría, de maravillamiento que se expresa en múltiples acciones y que es el
producto de la emoción religiosa del sujeto en fiesta. Una de las manifestaciones
de esa cualidad emocional de la actitud religiosa consiste en ese estado de ánimo
específicamente religioso en su origen que llamamos “entusiasmo”.

Pero la emoción religiosa tiene una segunda manifestación en las diferentes


formas de arte religioso. La religión ha necesitado expresarse desde sus
comienzos, al mismo tiempo que en acciones y pensamiento, en manifestaciones
multiformes de la experiencia estética. El arte religioso constituye un vehículo
privilegiado que despierta el contacto con lo divino. Su carácter religioso viene
producido no por lo que significan sus figuras (que podrían ser profanas) sino por
su participación en una sensibilidad estética religiosamente cualificada. En este
sentido una melodía que no requiere imágenes visuales, un canto cuya letra no se
entiende o una pintura no figurativa pueden ser expresiones profundamente
religiosas, aunque no sean “sacras” en sentido jurídico.

5.- La dimensión comunitaria de la religión

La religión no es un fenómeno puramente individual, sino una realidad social. No


hay religión que no esté vinculada a una comunidad, que no proceda de una
comunidad. Ello se debe a la constitución misma del hombre, que es un ser social.
En cuanto expresión de un ser que intrínsecamente tiene un carácter social, la
religión no puede prescindir de este componente social.

El hecho religioso siempre está vinculado a una sociedad. En las sociedades


antiguas —y aún ahora en muchos países musulmanes— dominaba una sociedad
de tipo sacral, en la que la comunidad asume funciones tanto civiles como

95
religiosas. En las sociedades modernas se da una diferenciación entre sociedad
civil y religiosa. Sin embargo, aún en estas sociedades la religión no es un asunto
privado sino que adquiere formas comunitarias, sociales e institucionales muy
elaboradas.

La dimensión social de la religión se apoya y se origina desde la experiencia


individual. La dimensión social de la religión comienza cuando un hombre, dotado
carismáticamente y que ha vivido una experiencia, se la transmite a otros, se la
comunica a los demás. En torno a este hombre, que proclama y certifica su
experiencia religiosa, cristaliza un grupo de seguidores, con lo cual el proceso
entra dentro de unas normativas sociales.

Los grupos y formaciones comunitarias de índole religiosa pueden adoptar formas


muy diversas. La historia de las religiones nos presenta una tipología de estas
formas comunitarias: familia, comunidad doméstica, clan, tribu, casta, comunidad
de culto, secta, iglesia, etcétera. Se debe a Gustav Mensching la caracterización
de la dimensión social de la religión según dos tipos básicos: la religión nacional y
la religión universal.

En la religión nacional se identifica la comunidad religiosa con las formas naturales


de agrupamiento que se dan en la familia, el clan, la tribu o el pueblo. Las
religiones universales se distancian de las nacionales porque con su pretensión de
transmitir la salvación a todos los hombres se orientan directamente a la
comunidad. Suponen como substrato sociológico una cierta individualización y
subjetivización del hombre.108

La función que tiene la comunidad religiosa también es doble: es al mismo tiempo


portadora y mediadora de salvación. Sobre todo es portadora de salvación en
cuanto que a ella le compite garantizar por medio de sus instituciones el encuentro
de lo divino con lo humano. Es portadora de salvación en cuanto que la salvación
se revela, al menos en las religiones no monistas, como una comunión de vida no
sólo con el Absoluto, sino también con la comunidad de creyentes. Por otra parte,

108
Cfr. MENSCHING, Gustav, Structure and patterns of religion (traducido del alemán al inglés por
Hans F. Klemkeit and V. Srinivasa Sarma), Delhi, Londres, 1976, pp. 212-214.

96
es mediadora de salvación desde el momento en el que el individuo se hace
creyente. De la comunidad recibe el individuo el conjunto de creencias religiosas y
en la comunidad vive en plenitud el culto divino. La comunidad sirve de apoyo a la
religión de diversos modos. Por una parte, el hombre necesita la fuerza sugestiva
de los demás para corroborar su propia experiencia interior. Por otro lado, sólo la
comunidad puede preservar al individuo del riesgo de la unilateralidad y el
subjetivismo propios de una experiencia religiosa cerrada en sí misma. Por último,
en la comunidad se puede promover, gracias a la diversidad de sexos, edades y
cultura, un fecundo intercambio de valores.

La religión aporta también muchos elementos a la comunidad social.


Principalmente, la religión es un factor de cohesión entre los hombres. Es
indudable que la religión vincula a los individuos en el entramado social y le
capacita para el obrar social. También es promotora de estabilidad social, de
orden, de compromiso moral.

97
CAPÍTULO 5: JUSTIFICACIÓN DE LA RELIGIÓN FRENTE A LA CRÍTICA
CONTEMPORÁNEA

Para culminar esta segunda parte de la obra, se inicia la tarea de justificar la


religión ante la razón humana. Este proyecto se realizará en dos momentos. En
primer lugar, se afrontará una fundamentación indirecta de la religión, al enfrentar
críticamente los distintos reduccionismos. Tras la crítica a la religión realizada en
los dos últimos siglos esta labor es necesaria.

En un segundo momento se afrontará una fundamentación directa. Como ya se ha


advertido, la tarea de justificar la religión puede ser llevada a cabo de modo pleno
si se puede demostrar la realidad del polo objetivo al que se dirige la religión, es
decir, la existencia de Dios. Esta tarea es propia de la teología natural. Por ello se
adoptará otra perspectiva: analizar aquellas realidades que están en la raíz del
hecho religioso. En concreto, afrontar una fundamentación ontológica de la religión
examinando la dependencia del hombre respecto de Dios y una fundamentación
antropológica, poniendo de relieve la apertura del hombre a Dios.

Se completará esta parte examinando la cuestión de la pluralidad de religiones,


presentando a grandes rasgos la razón de tal pluralidad y la posición del
cristianismo en ese contexto. No se afrontará, sin embargo, la justificación del
cristianismo como la religión verdadera —tarea que es propia de la teología de las
religiones y la teología fundamental—.

I.- Examen de los distintos reduccionismos

Se ha mencionado anteriormente que la historia del pensamiento occidental se


encuentra jalonada —sobre todo a partir de la Ilustración— por una serie de
corrientes que otorgan una valoración negativa a la religión. Se trata de corrientes
que, por lo general, tienden a reducir la relación con Dios a otros factores. En
concreto, se niega que la Religión goce de originalidad y especificidad —a nivel
quiditativo—, que esté dotada de verdad objetiva —a nivel ontológico— o que sea
portadora de valores positivos para el ser humano — en el nivel axiológico—.
98
A la luz de lo señalado en los temas precedentes, tales concepciones pueden ser
consideradas reduccionistas. Por ello es necesario afrontar de modo particular los
reduccionismos antropológico, psicológico, sociológico, ético y racionalista.

II.- El reduccionismo antropológico

Se entiende por reduccionismo antropológico el intento de interpretar el hecho


religioso desde elementos que no exceden la esfera de la naturaleza humana en
cuanto tal. En tales reduccionismos la experiencia religiosa y su objeto son
situados exclusivamente en el ámbito de realidades que no exceden la esencia del
hombre. Esta concepción se refiere, por lo general, al ser de hombre sin más
determinaciones específicas.

Entre los pensadores que han anticipado esta interpretación podemos recordar a
algunos más influyentes. El primero en considerar los dioses como proyecciones
antropomórficas parece ser que fue el griego Jenófanes —si bien este autor se
refiere exclusivamente a los dioses de Homero y Hesíodo, a los cuales opone su
concepción espiritual de Dios—.109 Evémero propondrá claramente la tesis según
la cual las diversas divinidades no son sino sublimaciones de los diversos
héroes.110 Por su parte, Estacio afirmó que primus in orbe deos fecit timor.111 El
temor de los hombres ante los acontecimientos naturales sería el origen de la
misma idea religiosa. Esta misma idea está presente en Lucrecio.112

Esta tesis fue recogida por Hume. A juicio del filósofo escocés, el origen del
sentimiento religioso se encuentra en el terror ante la muerte, en el miedo por la
infelicidad que amenaza a los malvados, en el deseo de la felicidad prometida a
los buenos.113

109
AA. VV., Filósofos presocráticos 1 (12), Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2003, p. 374.
110
EUSEBIO DE CESAREA, Praeparatio evangelica 2.2. 59b-61a, BAC, Madrid, 2001.
111
Citado en GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 90.
112
Cfr. LUCRECIO CARO, Tito, De rerum natura, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2005, p. 21.
113
Cfr. HUME, David, Historia natural de la religión, 3ª edición, Tecnos, Madrid, 2007, pp. 31-37.

99
1.- El humanismo ateo de Feuerbach: exposición y crítica

Uno de los máximos exponentes del reduccionismo antropológico es Ludwig


Feuerbach, un pensador que, junto a Nietzsche, ha contribuido de modo
determinante en la configuración de la mentalidad atea del hombre
contemporáneo. La posición de Feuerbach se encuentra expresada especialmente
en La esencia del Cristianismo. La tesis fundamental de esta obra se puede
resumir en la afirmación de que “el secreto de la teología es la antropología”. Es
decir, el estudio de la divinidad (teología) se resuelve en último término en una
indagación sobre el ser humano (antropología), pues “el hombre es el único y
verdadero Dios para el hombre”.114 A esta conclusión llega mediante una doble
articulación de su investigación, que califica como método genérico-crítico y que
comprende una pars destruens y una pars construens.

La pars destruens consiste en la crítica de cualquier divinidad transcendente.


Según Feuerbach, la existencia de un Ser Absoluto transcendente resulta
substancialmente alienante. La admisión de Dios, en primer lugar, envilece la
mente humana porque es contraria a las exigencias fundamentales del
pensamiento humano. Cualquier creyente que quiera ser fiel a su religión está
obligado —según Feuerbach— a admitir verdades dogmáticas que violan las
verdades establecidas por la razón —por ejemplo, el cristiano está obligado a
creer en un Dios que es al mismo tiempo Uno y Trino—. Además, debe violentar
las leyes de la naturaleza admitiendo la posibilidad de que la divinidad intervenga
arbitrariamente en ella.

La existencia de un Dios transcendente resulta también constitutivamente


alienante para la praxis del hombre. El creyente debe observar ciertos
comportamientos que son intrínsecamente alienantes, ya que se caracterizan por
la despreocupación por las realidades terrenas. Quien anhela los tesoros del Cielo
no puede sino despreciar los bienes ficticios de la tierra. Además, la historia
muestra que la fe ha conducido a comportamientos caracterizados por la crueldad,
el fanatismo y la intolerancia. En contraposición al amor humano, que es
114
FEUERBACH, Ludwig, La esencia del cristianismo, 4ª edición, Trotta, Madrid, 2007, p. 289.

100
comprensivo y magnánimo, el rigor dogmático de las creencias religiosas conduce
inevitablemente a actitudes crueles y despiadadas que inducen a perpetrar en el
nombre de Dios crímenes y homicidios.

Por último, la fe resulta alienante respecto a la misma esencia humana en cuanto


tal. Los dioses son, según Feuerbach, el resultado de una expropiación de las
riquezas constitutivas del hombre en una realidad distinta. Por ello, Dios encuentra
su cuna en la miseria del ser humano. El hombre no se da cuenta de que proyecta
inconscientemente los límites que provienen de la propia individualidad.

Se sigue de ello que la fe en un ser sobrehumano ha de ser combatida hasta su


abolición, a pesar de que se reconozca a la religión una función histórica
innegable: haber constituido una modalidad real de autoconciencia del hombre,
pues ella percibe indirectamente la propia grandeza, si bien la entiende como
riqueza constitutiva de otro ser.

La pars construens del pensamiento de Feuerbach está dedicada a la proposición


de una nueva religión. La crítica a las divinidades transcendentes ha de conducir a
la instauración de una religiosidad que encuentra en la veneración del hombre —o
antropoteísmo— su máxima expresión. Esto es posible con una doble condición,
sobre todo, proclamando el carácter infinito y divino del hombre en su esencia, no
el individuo concreto —que es en cuanto tal finito, limitado y precario—, sino la
esencia humana, la especie posee de forma ilimitada —y por eso auténticamente
divina— aquellas perfecciones que los creyentes atribuyen indebidamente al orden
transcendente: inteligencia —omnisciencia—, corazón —amor misericordioso—,
voluntad —omnipotencia—.115

A este reconocimiento teórico debe seguir una praxis que se ponga al servicio del
hombre. Esta praxis postula una nueva ética. Dice Feuerbach que, mientras el
principio supremo de la moral cristiana dice “haz el bien por amor a Dios” y el
principio supremo de la moral kantiana dice “haz el bien por amor al bien”, la
norma de la moral que se funda sobre el hombre dice “haz el bien por amor al

115
Ídem, pp. 182-201.

101
hombre”.116 Se trata de transformar a los hombres de candidatos al más allá en
candidatos al más acá, en sujetos que empeñen su corazón e inteligencia al
servicio de la humanidad.

El pensamiento de Feuerbach ha tenido una enorme influencia en la génesis de la


irreligiosidad contemporánea. Paul Ricoeur ha expresado el carácter y la
importancia de esta influencia al situar a Feuerbach en cabeza del grupo que
denomina “filósofos de la sospecha”.117 Feuerbach ha hecho nacer una dolorosa
sospecha en el corazón del hombre religioso. Eso que llamo Dios, ¿no será un
espejismo o una ilusión?

Ante todo hay que reconocer que la sospecha feuerbachiana no es puramente


gratuita. Es claro que los factores psicológicos aducidos por Feuerbach intervienen
muchas veces en la génesis de la fe en Dios y de la religión. El hombre pone en
todo lo que hace, piensa o desea, mucho de sí mismo: la actividad religiosa no es
excepción. La sospecha feuerbachiana no es, pues, gratuita pero no pasa de ser
una sospecha. El indiscutible influjo de los factores psicológicos en la génesis de
la religión nada dice sobre la existencia o inexistencia de Dios. Aunque en todo
conocimiento y sentimiento el hombre proyecte en el objeto mucho de sí mismo,
no está probado con ello que tal objeto sea una proyección humana y nada más.
La sospecha permanece sospecha: “Decir que la religión es una proyección
humana no elimina lógicamente la posibilidad de que los significados proyectados
tengan un último estatus independiente del hombre”. 118

Aunque la sospecha feuerbachiana no es puramente gratuita, sí lo es su ateísmo


antropológico. La mera constatación del aspecto antropológico de la religión no
decide todavía nada sobre la realidad o irrealidad del objeto. No necesariamente
los deseos humanos tienen que ir de la mano con ilusiones, sino que
precisamente esos deseos pueden sensibilizar una percepción de la realidad. El
que descubre el carácter de deseo de la fe religiosa, con ello todavía no ha
divisado nada sobre su contenido de experiencia. En este sentido cualquier crítica
116
Ídem., p. 302.
117
RICOEUR, Paul, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Prometeo Libros, México,
2010, p. 121.
118
BERGER, Peter Ludwig, Para una teoría…, op. cit., p. 203.

102
“psicológica” de la religión es, en principio, diferente del problema filosófico del
fundamento último de la realidad.

Feuerbach usa constantemente en sus escritos la fórmula de que algo “no es más
que...”. Cualquiera puede fácilmente reprocharle que toma de manera muy
indiferenciada la vida religiosa y los testimonios religiosos. Algunas veces sus
explicaciones bien podrían tomarse por caricaturas de los fenómenos religiosos.
Pero, sobre todo, se impone la pregunta de si Feuerbach, con su interpretación
antropológica de la fe, aprecia en lo justo la experiencia religiosa de pecado y
muerte, de salvación y esperanza.

Feuerbach se contenta con afirmar que el origen de la religión reside en una


proyección del hombre, pero no se pregunta con suficiente radicalidad por el
origen de esa proyección. Feuerbach alude a la “miseria humana” como lugar del
nacimiento de Dios, pero no parece tener conciencia de las implicaciones
ontológicas que semejante alusión encierra. ¿Cómo tiene el hombre conciencia de
su miseria? La vivencia de la miseria es conciencia de una falta de plenitud, de un
límite, de una carencia. En otras palabras, precisamente la vivencia de la miseria
pone de relieve el deseo de Dios presente en el hombre. Pero este deseo no tiene
su origen en la miseria, sino que es el que da lugar a la conciencia de la
miseria.119

Cuando Feuerbach habla del hombre como objeto de la religión cae en el mismo
defecto que él critica a los idealistas: no se refiere al hombre individual y concreto,
al hombre viviente y existencial, sino que piensa en el hombre ideal y abstracto.
Valora al hombre en referencia a la totalidad de los hombres, es decir, no en
relación con la esencia del hombre individual, sino en su esencia genérica y
universal, concibiendo a Dios como la proyección de ese hombre genérico.

2.- La doctrina nietzscheana de la muerte de Dios

119
Cfr. FEUERBACH, Ludwig, op. cit., p. 128.

103
La valoración que la religión asume en el pensamiento de Nietzsche se sitúa en el
ámbito de una concepción atea cuyo núcleo es la afirmación de la muerte de Dios.
En Ecce Homo, último ensayo autobiográfico que el filósofo escribió poco antes de
que surgiese la enfermedad mental que lo condujo a la muerte, se lee: “Para mí el
ateísmo no es un resultado ni un acontecimiento; lo comprendo simplemente por
instinto. Dios, inmortalidad, más allá, son todos conceptos a los que no he
prestado nunca la mínima atención ni he dedicado una pizca de mi tiempo, ni
siquiera de niño”.120

A juzgar por estas palabras, Nietzsche estaría completamente privado de


cualquier sentido religioso. Sin embargo, en contra de este testimonio está el juicio
de Lou Andreas Salomé, con la que el pensador estuvo ligado durante cierto
tiempo por un profundo afecto. Según la descripción que ofrece el filósofo, el
aspecto más profundo de la naturaleza de Nietzsche sería el religioso, como
testimoniaría su poema Al Dios desconocido.121 En ese poema, escrito cuando no
tenía aún veinte años, aparece una relación de amor y odio respecto a Aquel que
le atrae y del que intenta huir. Este contraste revela algo de la personalidad del
mismo Nietzsche. Junto a un pathos religioso persistente, se da el rechazo de
cualquier religiosidad positiva e institucionalizada.

También la concepción de Nietzsche respecto a la religión se articula en dos


momentos complementarios y correlativos. El punto de partida —o, si se quiere, la
pars destruens— está constituido por la proclamación de que “Dios ha muerto”. La
leyenda del loco que en pleno mediodía anda gritando por la plaza del mercado
“busco a Dios, busco a Dios”, se concluye, ante la risa de los presentes, con la
proclamación: “Nosotros lo hemos matado”.122 Esta declaración asume en
Nietzsche un sentido que supera a la misma concepción feuerbachiana. De hecho
proclama, aunque sea de manera imaginativa y poética, que el problema de Dios
no ha de plantearse más en términos abstractos relativos a su existencia o
inexistencia. La realidad del Transcendente deja de constituir un interrogante.

120
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, 10ª edición, Losada, Buenos Aires, 2010, p. 88.
121
Vid. MANZANO VARGAS, Jorge, Nietzsche, detective de bajos fondos, Universidad
Iberoamericana, México, 2002, pp. 68-121.
122
NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, aforismo 125, EDAF, Madrid, 2002, p. 209.

104
Nietzsche llega a esta conclusión desde la persuasión de que cualquier
experiencia religiosa resulta extraña a la idea de que el espíritu humano ha
adquirido de sí. El filósofo experimenta así la fe como una realidad segura, pero
afeminada, mientras que la negación de Dios le aparece como un mar lleno de
peligros, pero por esto mismo apasionante. Así lo testimonia esta reflexión: “Si
quieres alcanzar la paz del alma, cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad,
indaga”.123

En contraposición a la fe, que humilla al hombre y lo degrada, Nietzsche afirma la


necesidad de liberarse de la antigua esclavitud y encontrar formas de existencia
que estén a la altura de las aspiraciones profundas de nuestro ser. La necesidad
de saltar más allá del abismo de la nada y conquistar un mundo nuevo conduce al
espíritu libre a encontrar la nueva vida en la “ebriedad dionisíaca”. En el mundo de
los dioses del Olimpo, sublimación idealizada y poética de la nueva humanidad,
este espíritu encuentra la voluntad de vivir lo que lo anima. Allí se solidifica ese
modo de ser renovado que es una “existencia plena y triunfante” en la que todo lo
presente es divinizado y en el que no hay lugar para la ascesis, la espiritualidad o
el deber; todo es expresión del eterno placer de la existencia.124

Mediante un proceso de clarificación, la vida dionisíaca, concebida como sustituto


de Dios, se transforma gradualmente en voluntad de poder. Cualquier existencia,
observa el filósofo, anhela superarse a sí misma. No se contenta con la
conservación propia, sino que aspira a algo más, quiere dominar a los demás y
apoderarse de ellos. Esta exigencia domina al universo entero. Es una potencia
cósmica que constituye la raíz más verdadera y la fuerza más genuina que anima
a la realidad. A ella se enfrenta la fe religiosa, que impide la aspiración absoluta y
la afirmación ilimitada de la propia voluntad de poder. Se sigue de aquí que Dios
es todo lo que es débil, ruin y corrupto de la humanidad. Sólo por cobardía el
hombre no ha logrado hasta ahora atribuirse a sí mismo los sentimientos de poder
irrefrenables, convirtiéndose en una persona divina.

123
FRANCISCO, Lumen Fidei, n° 2, citando la obra Brief an Elisabeth Nietzsche, en Werke in drei
Bänden, München, 1954, p. 953.
124
Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, RBA, Barcelona, 2012, p. 194.

105
También la moral, como la religión, conduce a una confusión de los valores. La
moral es la revancha de los esclavos contra el señor, la afirmación de los valores
más mezquinos y vulgares, la contradicción de lo noble y lo sublime, la exaltación
de la debilidad frente a la potencia. Con la religión aparece el sentido de pecado y,
con él, la “conciencia cautiva”: terrible enfermedad del alma moderna y, a la vez,
característica de un espíritu servil. Frente a ella es urgente instaurar un nuevo
comportamiento al que Nietzsche denomina “moral de los señores”. Se trata de
una ética vitalista cuyo valor fundamental es la afirmación gozosa y triunfal de la
vida. Esta moral excluye la piedad, pero no la generosidad. Es una expresión
espontánea, no un homenaje servil a valores transcendentes. Esta moral se funda
en la decisión de constituir la voluntad creadora del hombre en única fuente de
bien y mal.125

b) Valoración y crítica

Desde el campo de la teología han surgido las reacciones más contradictorias a la


obra de Nietzsche. Unos han visto en él el extremo de una arrogancia humana y
de una impiedad anticristiana; otros, en cambio, han intentado entender la
destrucción que emprende Nietzsche de la filosofía y religión occidentales a partir
de sus presupuestos e intenciones positivas, apreciando así sobre todo su aspecto
teológico afirmativo. Esta recepción y elaboración tan diversa tiene que advertir
para estar en guardia contra todo intento de despachar a Nietzsche con
demasiada ligereza. No obstante, se pueden hacer algunas observaciones a
Nietzsche:

1) La fórmula “Dios ha muerto” no es una proposición teórica o especulativa, sino


una proposición parabólica o dramática. Lógicamente, la proposición “Dios ha
muerto” es un sinsentido. Lo que ha muerto o está en trance de morir no es Dios
mismo, sino la fe del hombre en Él. Hasta ahora —viene a decir Nietzsche— Dios
vivió en la conciencia de los hombres. Ahora los hombres empiezan a desterrarle
de ella. Nietzsche entiende esta realidad como un acontecimiento que marca

125
Vid. NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, op. cit., pp. 138-161.

106
nuestra época histórica. “La fe en el Dios cristiano —dice— se ha vuelto
increíble”.126 Ahora bien, con esa fe se ha desmoronado también todo el mundo
metafísico y todo el sistema de valores e ideales de la cultura occidental. Es
preciso señalar que Nietzsche fue víctima del agnosticismo de su época. Nunca se
planteó objetivamente la posibilidad de un conocimiento humano de Dios. La tesis
de la muerte de Dios ya había sido formulada por Hegel, Feuerbach, Bruno Bauer
y Schopenhauer.127 En su decisión personal se limita a aceptar la decisión de la
corriente intelectual de su época.

2) Esto no impide que existan algunos motivos del ateísmo de Nietzsche, que
pueden reducirse básicamente a tres. Hay, ante todo, un motivo ético. La
oposición a la moral es, en efecto, el primer motivo del ateísmo nietzscheano.
Creer en la moral significa para Nietzsche condenar la existencia. Pero para
suprimir la moral es menester suprimir previamente a Dios. Si la moral exige a
Dios, para acabar con la moral hay que acabar también con Dios. En el fondo del
ateísmo nietzscheano late siempre una oposición tajante entre Dios y el hombre.
Dios aparece como rival del hombre y la fe en Él como una fuga cobarde ante la
trágica grandeza del vivir humano. La negación de Dios, en Nietzsche, arranca
también de una loca afirmación del hombre. Ahí se inserta el segundo motivo de
su ateísmo, un motivo que podríamos denominar ‘humanista’.

Para Nietzsche el hombre es el creador de los valores. Ahora bien, la creatividad


así entendida lleva consigo la exclusión de Dios, pues el hombre ha de ser la
única medida de sus propias creaciones. Esta concepción del hombre como
productor de la realidad contradice las experiencias más fundamentales. No se
puede hallar ningún fundamento para hablar de una libertad humana tan amplia y
poderosa que permita al ser humano comprenderse como creador de su propio
mundo. Toda la creatividad técnica, científica, artística, política y moral siempre
depende de unos materiales y normas dados, aun cuando se supere lo dado y
surja algo nuevo.

126
NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, México, 2011, p. 418.
127
Vid. SCHOPENHAUER, Arthur, El mundo como voluntad y representación, I, 2ª edición, Trotta,
Madrid, 2016, pp. 403-474.

107
El tercer motivo, acaso el más profundo de todos, podría denominarse ‘teológico’,
ya que por extraño que parezca, la razón del rechazo de Dios es aquí Dios mismo.
En efecto, en el fondo del ateísmo nietzscheano resuena un eco de la bíblica
tentación del primer día: “Seréis como dioses”.128 Zaratustra dice, por ejemplo: “Si
hubiera dioses, ¿cómo soportaría yo no ser Dios? Luego no hay dioses”.129 Es
como un desafío prometeico que Nietzsche lanza. En el fondo del ateísmo de
Nietzsche está la hybris, el orgullo frente a Dios.

3) Una consecuencia de este ateísmo de principio la constituye en Nietzsche la


teoría del eterno retorno de lo mismo.130 Esta teoría quería ser un sucedáneo de la
creencia en la inmortalidad, que el ateísmo hace imposible. La “eternidad” hay que
buscarla en este mundo. A esta teoría, sin embargo, hay que decirle que no sólo
no es demostrable ni está demostrada, sino que puede ser refutada. La tesis del
eterno retorno nunca ha podido hallar acogida en círculos científicos. Además, ni
siquiera afirmando este proceso podría el hombre superarse a sí mismo y
convertirse en superhombre.

4) Nietzsche ha acertado a expresar de forma negativa lo que Dios significa para


el hombre. El insensato de La gaya ciencia que proclama la muerte de Dios se da
cuenta de la enormidad de este acontecimiento.131 Casi podríamos decir que en
una especie de reductio ad absurdum, Nietzsche expresa el núcleo de la
experiencia metafísica y religiosa: la necesidad del Absoluto. Sin Dios, la realidad
entera se hunde en la nada. Nietzsche no oculta las consecuencias que ello tiene.

3.- Implicaciones del reduccionismo antropológico

a) Negación de la especificidad del fenómeno religioso.

El reduccionismo antropológico, sobre todo, niega en su raíz que la experiencia


religiosa pueda transcender el ámbito de lo que es exigido por la naturaleza del

128
Génesis 3,5, en BIBLIA DE JERÚSALÉN, 23ª edición, Madrid, 2014.
129
NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 239.
130
Ídem, p. 376.
131
Vid. NOTA 113.

108
ser humano. Si se puede hablar aún de religiosidad, ésta se sitúa por completo en
el ámbito de lo puramente humano. No cabe aquí la irrupción gratuita de lo
sobrenatural ni verdades de orden transcendente ni salvación de tipo escatológico.
Ahora bien, en la vivencia religiosa el creyente tiene precisamente certeza de
relacionarse con una potencia divina que lo supera radicalmente. Considerar que
esta certeza es secundaria contradice la esencia del hecho religioso.

b) La proclamación del ser humano como medida de todas las cosas y señor
supremo de todo tiene su contrapartida.

Interpretar el fenómeno religioso en clave puramente antropológica significa en


último término abandonar al hombre a su propio destino, significa absolutizar el
ámbito de lo finito y con ello del límite, del pecado y de la muerte. Significa
negarse a acoger un salvador (o una salvación) que precisamente porque es de
orden sobrehumano, es capaz de redimir al hombre de su precariedad.

III.- El reduccionismo psicológico

Entendemos por ‘reduccionismo psicológico’ el intento de interpretar el fenómeno


religioso atendiendo a análisis de orden psicológico o sobre el fundamento de
factores de naturaleza psíquica. Son dos los componentes característicos de este
reduccionismo: uno metodológico y otro de contenido.

En el plano metodológico el reduccionismo psicológico se caracteriza por ser el


resultado de investigaciones que recurren a los métodos propios de la psicología
experimental. Por eso la introspección y la inducción son los instrumentos
investigadores específicos en los que fundamenta sus conclusiones y su propia
legitimidad. En el plano de los contenidos el reduccionismo psicológico se
caracteriza por la tendencia a reducir el fenómeno religioso a una simple
experiencia de tipo psíquico sin referencia a una realidad objetiva de orden
transcendente ni a nada que exceda el ámbito de la psique, como afirma Freud.

109
En cuanto que se funda en el método de la psicología experimental, los orígenes
de este reduccionismo son recientes. Sin embargo, aparece casi desde el inicio
del desarrollo de esta disciplina. Entre las escuelas de pensamiento que —de
forma distinta— han sostenido este reduccionismo psicológico, merecen ser
destacadas dos: la corriente interpretativa que se remonta a Sigmund Freud y la
perspectiva sobre la Religión que tiene en K. G. Jung su iniciador y máximo
representante.

1.- La interpretación psicoanalista de Freud

El pensamiento de Freud sobre la Religión se encuentra sobre todo en tres


escritos principales: El provenir de una ilusión, Tótem y tabú y Moisés y el
monoteísmo. En estas obras, junto a momentos en que Freud presenta su
concepción de la religión con tono seguro, no faltan momentos en que manifiesta
la conciencia de que las conclusiones alcanzadas son precarias. Freud mismo
confiesa su insatisfacción y reconoce que la religión pertenece a un orden que
escapa a su discurso.

Mientras que el iniciador del psicoanálisis revela en ciertos momentos la


conciencia de la inadecuación de sus investigaciones, sus discípulos se
caracterizan por sostener dogmáticamente las posiciones del maestro y por
exasperar el aspecto morboso de la misma experiencia religiosa. En esta línea se
sitúan las palabras de Freud a Berg, definiendo la religión como “un sistema
neurótico y psicótico de delirio, sostenido de modo autoritario”.132

La interpretación del fenómeno religioso se sitúa en el ámbito de algunas


investigaciones de Freud en torno a la psique humana. Entre ellas merece
destacarse la revalorización del inconsciente. Para Freud, el yo no se resuelve en
el ámbito de sus manifestaciones conscientes, sino que revela la presencia de un
mundo de experiencias no conscientes: un ámbito que no es totalmente

132
NIETZSCHE, Friedrich, Opera Magna, XVIII, Carta a Charles Berg sobre su libro «War in the
mind», Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 651.

110
objetivable, que ejerce un influjo primario, fundamental, determinante, en la
estructura del mismo sujeto consciente.

En este reino se identifica concretamente con la esfera de los impulsos instintivos


de naturaleza sexual. En último término es reductible a un conjunto de pulsiones
originarias que se ordenan a la satisfacción de los deseos sexuales del hombre.
Por esta razón se suele caracterizar el pensamiento de Freud en torno al
inconsciente como ‘pansexualismo’. El sexo sería la raíz última que explicaría la
realidad humana en su ser, pensar y obrar. Desde estas coordenadas, la religión
aparece como una forma de neurosis colectiva que, en último término es producto
del complejo de Edipo.

En este contexto la experiencia religiosa es interpretada como el resultado de la


interacción del mundo inconsciente y el consciente. Más exactamente, la religión
es una forma de sublimación de los instintos de naturaleza sexual o, si se prefiere,
una desviación de la energía sexual hacia una dirección aparentemente antitética.
Según Freud, los impulsos instintivos son reprimidos por la sociedad, que realiza
una censura respecto de ellos. Frente a esa represión el yo reacciona bien
mediante un sentido de sufrimiento narcisista o bien mediante un movimiento de
revuelta y defensa que se expresa de actitudes de compensación y de
transferencia. No pudiendo satisfacer abiertamente los propios instintos, el hombre
busca alguna compensación sublimando sus necesidades sexuales en objetos y
de forma camuflada. Surge así la religión como una compensación consoladora de
los instintos reprimidos.133

La situación de conflicto en que se encuentra el sujeto es radicalizada por el hecho


de que la fe, aun intentando compensar al hombre por sus deseos reprimidos, no
sólo no logra anularlos sino que, además, confirma la condena que la sociedad
ejerce respecto a los deseos sexuales. Por eso la fe no abole el sufrimiento por
ver sofocados los propios instintos más genuinos.

133
Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, Moisés y la religión monoteísta, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p.
312.

111
Surge así una forma de neurosis obsesiva que no es algo sólo individual, sino
también colectivo. Es un estado de malestar neurótico que se radica en el modo
espontáneo de obrar del sujeto, que ve en la religión un modo concreto de
desahogar, aunque sea de modo disfrazado y por ello tolerado, el propio deseo del
placer. El carácter obsesivo de la religión es confirmado por el hecho de que el
fenómeno religioso tiene su fundamento último, según Freud, en el complejo de
Edipo, vivido tanto en el nivel individual como en el colectivo.134

Siguiendo el pensamiento de Freud, el dogma central de la fe religiosa (y


especialmente del monoteísmo cristiano) es la idea de Padre Omnipotente. Ahora
bien, esta idea es el resultado de la idealización de la imagen paterna que es
realizada por influencia de dos factores: la propia experiencia infantil y el asesinato
del padre primitivo.

Para Freud el padre es percibido como bueno y potente, pero al mismo tiempo
como déspota y competidor del amor de la madre. Esto genera en el niño un
sentimiento de rebelión y de celos, por lo que en su imaginación el niño mata al
padre para tener garantizado el favor exclusivo de la madre. Sin embargo, este
asesinato produce un fuerte sentimiento de culpa y un deseo instintivo de
reparación que se traduce en la exaltación de la idea paterna, y el sentido de culpa
y el deseo de expiación se traducen en el proceso de sacralización de la idea
paterna, que es identificada en último término con un tótem al que se dirigen las
plegarias y sacrificios y en torno al cual se erigen las prescripciones que asumen
la forma de tabú.

En conclusión, la experiencia religiosa es para Freud no sólo un acontecimiento


puramente psíquico, sino una auténtica enfermedad mental. El origen de la religión
está en hechos que, si por una parte son eminentemente humanos, por otra,
resultan substancialmente alienantes. La religión es, en resumen, una forma de
ilusión a la cual la humanidad, frustrada en sus deseos originarios, se acoge
inútilmente.135 Es una forma de ilusión que ha tenido un significado histórico, pues

134
Cfr. FREUD, Sigmund, Introducción al psicoanálisis, 3ª edición, Alianza Editorial, México, 2009,
pp. 178-186.
135
Ídem, p. 191.

112
ha representado una fase necesaria en la evolución del hombre, pero que debe
ahora ser superada mediante un proceso de desmitificación. Ha de ser sustituida
por la acción de los psicoanalistas, que se convierten así en los nuevos pastores
de las almas.

b) Observaciones críticas

1) La primera observación se refiere al método usado por Freud. A diferencia de la


situación psicoanalítica habitual, en la que el mismo paciente participa con
estímulos, asentimientos y resistencias en la interpretación de su realidad
psíquica, la religión en la crítica de Freud es el mero objeto investigado. Aquí no
hay diálogo con el interesado, sino reconstrucción distanciada. Antes de que el
creyente pueda abrir la boca, el juicio está decidido. Es verdad que Freud se
refiere a testimonios religiosos —casi todos de la tradición judeocristiana— pero
los analiza exclusivamente desde fuera, sin que el analizado críticamente tenga
oportunidad de interrumpir para declarar si se siente comprometido correctamente.

2) Por otra parte, el mismo método usado incapacita a Freud para realizar
determinadas afirmaciones. Freud puede hablar desde la psicología acerca de la
representación de Dios por parte del creyente pero nunca puede hablar de la
existencia de Dios. No debería tomar partido sobre el alcance metafísico de la fe
religiosa, ya que cualquier intento en este sentido rebasa el ámbito de su proyecto
y contradice su metodología.

3) Cuando Freud quiere comprender las esperanzas y obligaciones de los


hombres, mira hacia atrás, para deducirlas de unas fuerzas psíquicas. Para él las
exigencias de la conciencia no son más que una interiorización de unos
mandamientos y prohibiciones externas. Que también lo sean, está
suficientemente demostrado en muchos testimonios; que en este punto la
educación religiosa haya desempeñado con frecuencia un papel de instrumento de
provocación de angustia, no se puede negar. Pero se puede preguntar si uno ha
comprendido correctamente lo que es la ética interpretándola exclusivamente
como emergencia de unas necesidades originales y unas coerciones impuestas.

113
¿Acaso la conciencia humana no podría también ser tomada precisamente por
aquello que a uno se le aparece como un valor inalienable y que otorga a su vida
un sentido de plenitud? ¿No se echan a perder las escalas de valores de la
experiencia humana, si todo afán de felicidad en sus múltiples manifestaciones se
reduce a unas categorías unitarias como son placer o satisfacción? ¿Es la
orientación hacia Dios de las convicciones éticas únicamente comprensible como
proyección primitiva y no se puede entender también como expresión de que los
hombres se experimentan destinados a una comunidad y a un futuro que están
más allá de sus capacidades y de su alcance?

4) Es cierto que se da una analogía entre la relación del hombre con Dios y la de
un niño con su padre. Muchas religiones —y especialmente el Cristianismo— usan
esta comparación. Pero se trata de una metáfora y no de una analogía basada en
relaciones necesarias. Dios, el Absoluto, no es un padre en el sentido humano del
término y las relaciones entre Dios y los hombres son completamente distintas y
tienen distintas bases. Freud insistió excesivamente en la idea de Dios como
padre, llegando a antropomorfizar a Dios. Consiguientemente, sus temores de que
este Dios realice una función negativa en la vida del individuo y la sociedad son
comprensibles.

5) Los especialistas en las ciencias de las religiones ponen de relieve que la teoría
freudiana del complejo de Edipo como principio originario de la religión basado en
el totemismo es totalmente gratuita. La evolución en la historia de las religiones es
un hecho cierto que nadie pone en duda actualmente, pero lo que nadie admite es
un evolucionismo sistemático de las religiones. Éstas evolucionan de múltiples
formas y sin un orden determinado. Aunque es posible que el culto totémico se
convirtiera en algunos casos en culto a los dioses, no puede afirmarse por ello que
el totemismo haya sido la forma primigenia universal de la religión. Además de no
comprobarse históricamente, los estudios más recientes de etnología y prehistoria
demuestran positivamente la no universalidad del hecho.

6) La postura de Freud no es la de un filósofo de la religión propiamente dicho,


sino más bien la de un intérprete de la conducta patológica e inmadura de ciertas

114
personas debida a vivencias deformadas de las verdades religiosas. La
identificación de la religión con un estado neurótico —aparte de cimentarse sobre
teorías discutibles como la reducción de la religión solamente al ritual fijo y el
recurso a teorías etnológicas muy dudosas— invita a preguntar si no habrá una
religiosidad sana al lado de una posible religiosidad enferma.

2. La concepción de Jung

La concepción que Jung tiene de la religión se puede encontrar principalmente en


sus escritos Transformación y símbolos de la libido, Psicología y Religión,
Respuestas a Job.

Es preciso atender, aunque sea brevemente, a la concepción —muy distinta de


Freud— que Jung tiene de la psique humana. Jung distingue en el interior del
sujeto entre persona y alma. La persona está constituida por las actitudes que el
yo asume ante el mundo que le circunda; el alma es el mundo interior y privado de
cada individuo particular. Esta interioridad se divide a su vez en psique femenina y
animus, que son los componentes respectivos de la mujer y el hombre.

El alma en su complejidad es esencialmente una realidad psíquica inconsciente


que encuentra su fundamento en una pulsión originaria, que recibe el nombre de
“libido”. A diferencia de Freud, Jung concibe la libido como una realidad
indiferenciada. No es originariamente ni una pulsión de tipo sexual ni agresivo ni
espiritual sino una energía primaria que se identifica en el fondo con el alma
misma y que puede ser orientada en diversas direcciones.

El alma, realidad psíquica fontal, es el resultado de la copresencia e interacción de


un doble inconsciente: el inconsciente individual y el colectivo.136 El primero está
constituido por la suma de impresiones, sugestiones y acontecimientos vividos por
cada sujeto. El segundo es el producto de innumerables experiencias realizadas
por la humanidad a lo largo de los siglos. Estas experiencias van sedimentando y

136
Cfr. JUNG, Carl Gustav, El hombre y sus símbolos, Paidós Ibérica, Madrid, 1995, p. 89.

115
dan lugar a unos estímulos inconscientes que son como un depósito que es
heredado e influye de modo determinante en la vida interior del yo.

Por esto, la psique humana no es una tabula rasa, sino que contiene unas
representaciones colectivas hereditarias, llamadas “arquetipos”, los cuales
emergen a la conciencia —aunque no se pueden tematizar por completo— en
forma de símbolos o imágenes ideales originarias. En este contexto, el hecho
religioso es interpretado a partir de tres afirmaciones complementarias: la primera
se refiere a la Religión, la segunda a la realidad divina y la tercera a las diversas
religiones históricas.137

a) La religiosidad como una forma de individuación. Sobre todo la


religiosidad, en su aspecto interior, es entendida por Jung como una dimensión
connatural del alma humana. La misma idea de Dios constituye uno de los
arquetipos más profundos de la psique del hombre. En cuanto tal, es un factor
fundamental, que se identifica con el mismo arquetipo del Selbst, es decir, con la
imagen idealizada que el sujeto tiene de su propio yo profundo.138

Esta imagen, heredada por la sedimentación de experiencias seculares, equilibra


la vida del hombre puesto que refleja, aunque sea de manera inconsciente, el
modo de sentir más elevado que la humanidad ha tenido de sí misma. El
sentimiento religioso, por ello, tiene una función muy importante y adquiere un
valor positivo: es “un estado de gracia” que ayuda al surgimiento y afirmación de la
misma vida moral.

b) La realidad psíquica y objetiva de Dios. Respecto a la objetividad de la


idea de Dios, Jung mantiene una cierta ambivalencia y ambigüedad, que ha dado
origen a distintas interpretaciones. En ocasiones Jung manifiesta la conciencia de
que el análisis psicológico no puede concluir nada sobre el valor objetivo de la
existencia de Dios y, por ello, sobre el significado último del hecho religioso. Sin
embargo, recordando que Jung mismo dice que es un prejuicio considerar que la

137
Cfr. JUNG, Carl Gustav, Respuesta a Job, Trotta, Madrid, 2014, p. 37.
138
Ídem, pp. 56-59.

116
divinidad se encuentre fuera del hombre, se puede concluir que el psicólogo creía
en un Dios interior, pero rechazaba pronunciarse acerca de un Dios exterior.

c) Las religiones históricas. Las formas institucionalizadas de la fe religiosa


son para Jung símbolos erigidos en sistema, que son inherentes a la misma
carencia psicológica originaria. Las concepciones que éstas presentan de lo divino
son el resultado de una proyección de las riquezas interiores del yo en un sujeto
distinto. Esta proyección debe ser desmitificada mediante un proceso de
desproyección.

Desde esta perspectiva, las religiones históricas son el reflejo de una situación de
alienación que puede convertirse en el preludio de una toma de conciencia más
madura sobre sí mismo. Constituyen una fase necesaria en la historia de la
humanidad que ha de superarse mediante un retorno a la experiencia psíquica
genuina de la que han sido extraídas.

b) Consideración

1) Jung ofrece una perspectiva de la religión más positiva que la de Freud.


La considera indispensable para la salud mental y reconoce su necesidad para la
vida psíquica. Sin embargo, Jung reduce la religión a un fenómeno psíquico y la
relaciona con una esfera indeterminada e irracional. Aunque la religión está
conectada con toda la psique humana, su última fuente es el inconsciente
colectivo. De las profundidades de tal inconsciente surge lo que denomina
“revelación”, la cual se impone al hombre con una fuerza que sobrepasa la
voluntad y el entendimiento humanos.139 Así pues, la Religión tiene una fuente
completamente no racional.

2) El problema fundamental de la interpretación de Jung radica en su duda


acerca de la objetividad de Dios: ¿Es Dios reducible a una mera experiencia
psíquica? En la cuestión básica de la existencia real del objeto de las creencias
religiosas, Jung es un agnóstico y su actitud es reminiscente de la de Kant. Jung

139
Ídem, p. 72.

117
acepta básicamente la crítica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios.
Martin Buber criticará precisamente a Jung el no haberse dado cuenta de que la
religión es una relación personal con Dios.140 Ha limitado la Religión al ámbito de
lo psíquico y ha reducido a Dios a un concepto psíquico autónomo. Es preciso
reconocer, sin embargo, que al final de su vida Jung insistió en la distinción entre
psique humana y Dios.

3.- Observaciones conclusivas

La interpretación psicológica del hecho religioso ha contribuido de manera


importante al conocimiento de los componentes psíquicos de la experiencia
religiosa. Sin embargo, en su visión reduccionista, presenta elementos que no son
aceptables.

a) Algunos problemas surgen de la misma ciencia psicológica. Las


perspectivas examinadas contienen afirmaciones que tanto en lo específicamente
religioso como en su concepción de la psique humana son problemáticas para la
misma ciencia experimental. Muchas de estas afirmaciones, como se ha visto, son
infundadas. Entre otras cuestiones muy discutidas puede destacarse, por ejemplo,
el presupuesto pansexualista de Freud o la teoría del inconsciente colectivo. 141

Se duda también con razón de la validez de la tesis del asesinato del padre
primitivo o de la interpretación del fenómeno religioso a parir del complejo de
Edipo. En este caso se niega, entre otras cosas, la función específica que tiene la
mujer en relación con la explicación de la experiencia religiosa misma. Desde el
punto de vista metodológico, es problemática la pretensión de captar la naturaleza
de la experiencia religiosa remitiéndose al análisis de sujetos con problemas
psíquicos. Es un error buscar en las clínicas psiquiátricas el sentido de un hecho
humano tan importante y digno como la religión.

140
Cfr. BUBER. Martin, ¿Qué es el hombre?, FCE, México, 1995, p. 137.
141
Cfr. GARCÍA MARTÍNEZ, Jesús, GARRIDO FERNÁNDEZ, Miguel, y RODRÍGUEZ FRANCO,
Luis (eds.), Personalidad, procesos cognitivos y psicoterapia. Un enfoque constructivista, Editorial
Fundamentos, Madrid, 1995, pp. 63-89.

118
b) Extrapolaciones epistemológicas. El criterio psicológico no puede
constituir el parámetro último de valoración del dato religioso, puesto que es
esencialmente incapaz de captar la realidad en su dimensión ontológica más
profunda. No se puede negar a priori —negación que, por supuesto, es de
naturaleza filosófica— la capacidad que el hombre tiene de transcender los datos
de la experiencia de la psique ni se puede excluir que la razón humana pueda
captar —parcial pero realmente— el núcleo metafísico auténtico de la realidad. Es
decir, si no quiere degenerar en un psicologismo, la psicología debe reconocer sus
propios límites evitando otorgar carácter metafísico y valor ontológico a las leyes
que establece como fruto de la inducción experimental.

c) En el encuentro con lo sagrado el hombre se siente interpelado en todo


su ser por una potencia transcendente (un prius y un supra) que lo fascina y lo
envuelve. Si bien es sentido como interior intimo meo, Dios es vivido también
como superior summo meo.142 Esto es, como realidad radicalmente distinta que
excede al ser humano en todas sus dimensiones, tanto las exteriores como las
interiores. Al menos en las religiones monistas, es experimentado como
esencialmente distinto del yo fenoménico en el que se estructura la psique
humana. Sólo si esto es así tiene sentido el sentimiento de temor reverencial y de
admiración que el yo experimenta respecto a Dios. Sólo en este contexto la
plegaria, la alabanza y la adoración adquieren significado. El creyente que inmola
la propia vida no es un actor que juega con los sentimientos de su yo. Es un
espíritu que siente que debe sacrificar su ser para hacerse digno de la santidad de
Aquel que le interpela.

IV.- El reduccionismo sociológico

Entendemos por reduccionismo sociológico el intento de interpretar el fenómeno


religioso exclusivamente desde factores de índole social. A diferencia del
reduccionismo psicológico, esta corriente interpretativa no está necesariamente

142
Cfr. HIPONA, Agustín de, Confessiones, op. cit., III, 6, 11.

119
ligada a una investigación científica sui generis. De hecho, no fue elaborada, al
menos en sus orígenes, en el contexto de la sociología. No está tampoco
relacionada de forma unívoca y necesaria con la sociología de la religión, sino que
se desarrolla en ambientes muy distintos.

El reduccionismo sociológico es muy anterior al nacimiento de la sociología como


ciencia. Es especialmente significativo el pensamiento de Critias, que atribuye el
origen de la religión a la invención de “un hombre clarividente y perspicaz” cuyo fin
es “cohibir a los malvados incluso cuando hablen, obren o piensen en secreto”.143

Los representantes más destacados de esta posición pertenecen a dos ámbitos


filosóficos distintos: la escuela sociológica francesa —E. Durkheim— y el
marxismo. Entre los continuadores de la escuela francesa se puede recordar a L.
Lévy-Bruhl —que acentúa la relevancia del factor evolucionista—, B. Malinowski
—que critica el poco espacio reservado al culto individual— y los sociólogos
norteamericanos R. Bellah y P. L. Berger junto a H. Hubert y M. Mauss. En el
ámbito del marxismo se debe mencionar, junto a K. Marx y F. Engels, a Lenin y los
representantes de la crítica soviética de la religión, como S. Ossowski y D. M.
Ugrinovic. Entre los exponentes que moderan la negatividad de su juicio respecto
a la religión están R. Garaudy, V. Gardavski y E. Bloch.

1.- La interpretación de la Religión en Durkheim

La interpretación que Durkheim hace de la religión se encuentra especialmente en


su obra Las formas elementales de la vida religiosa. En este volumen, la
investigación sobre el fenómeno religioso se encuentra condicionada por algunos
importantes presupuestos. Sobre todo el análisis se refiere a algunos estudios
sobre una tribu de aborígenes australianos (los Arunta) que fueron realizados por
Durkheim. En segundo lugar, está presente en la obra la convicción de que la
religión totémica constituye un emblemático ejemplo de religión en estado naciente

143
PLATÓN, Critias, IX, 5, en Diálogos, SLU Espasa Libros, Madrid, 2010; cfr. GUERRA GÓMEZ,
Manuel, op, cit., p. 93.

120
y, por ello, el terreno ideal en el que indagar la esencia misma de la religiosidad.
Esta persuasión se funda a su vez en tres certezas:144

a) no existe, en contra de la opinión de Lévy-Bruhl, un salto cualitativo entre el


pensamiento religioso de los hombres prehistóricos y el de las religiones
posteriores por cuanto no se da fractura entre el pensamiento prelógico de los
primitivos y la racionalidad de los hombres civilizados;

b) lo que se origina (es decir, el totemismo) es necesariamente genuino; lo


primordial es intrínsecamente auténtico;

c) lo que es posterior históricamente contiene la misma estructura esencial


contenida en la experiencia religiosa de los orígenes.

Sobre la base de las investigaciones históricas que se han referido, Durkheim


hace suya la tesis de Frazer, que ve en el totemismo la forma elemental de
experiencia de lo sacro.145 No sería el animismo —como sostiene Tylor— ni el
naturismo —como proclama Max Müller— sino el culto totémico el que representa
la modalidad primordial en la que la humanidad se relaciona con lo divino. El
centro de las manifestaciones religiosas de los pueblos primitivos es siempre el
tótem, es decir, un animal que es asumido como emblema del clan y que confiere
a quien lo lleva un carácter sagrado. En torno al tótem se desarrolla toda la vida
religiosa de la tribu. La relación que se establece entre la comunidad tribal y el
tótem es doble, basada en los mitos y en los ritos.

Respecto a los mitos, hay que referenciar en primer lugar que por un lado, es una
relación cognoscitiva. El hombre religioso liga el tótem con ciertas creencias
mediante representaciones míticas que expresan la naturaleza de lo sagrado. Por
este medio, la comunidad tribal elabora una serie de narraciones ejemplares que
en la forma de mito relatan los orígenes y las vicisitudes, las esperanzas y gozos,
los problemas y dificultades de la vida del clan. Estos mitos constituyen las
doctrinas religiosas elementales que sintetizan el credo fundamental, la visión del
mundo que la comunidad va elaborando.

144
Cfr. DURKHEIM, Émile, op. cit., pp. 46-79.
145
Cfr. FRAZER, James George, El folclore en…, op. cit., pp. 304-378.

121
Los ritos, en segundo lugar, surgen porque el mito solo no basta. El espíritu
religioso tiene necesidad de expresarse también en otra dirección. La relación
entre el creyente y el tótem es también operativa y se expresa en múltiples
acciones rituales. Surge así, junto a los mitos, el culto.

Las acciones cultuales pueden ser negativas o positivas. Las primeras asumen la
configuración de tabú y tienen por fin circundar de misterio y de respeto al animal
sagrado haciéndolo inviolable. Las acciones cultuales positivas se traducen en
actos rituales de homenaje y veneración que toman la forma de plegarias, súplicas
y sacrificios, danzas y cánticos. El carácter sacral del tótem no es sino un reflejo
objetivo, concreto y tangible de un proceso de idealización y divinización que la
sociedad realiza respecto a sí misma. Se verifica así una transferencia colectiva
que encuentra en la tribu el sujeto y el objeto, su principio y su fin, su origen y
meta, el agente primordial y el destinatario último.

En este sentido, se entiende la afirmación de Frazer de que “la religión es algo


eminentemente social”. De hecho, “el dios del clan, el principio totémico, no puede
sino ser el clan mismo, pero hipostatizado y presentado a la imaginación en la
forma sensible de vegetal o animal que sirve de tótem”. Esto es posible porque “a
society possesses everything necessary to awaken in the spirits, by the action it
exerts on itself, the feeling that it is divine; in fact it is for its members the same as
a god for its faithful” (“una sociedad posee todo lo necesario para despertar en los
espíritus, por la sola acción que ejerce respecto a sí misma, la sensación de que
es divina; de hecho ella es para sus miembros lo mismo que un dios para sus
fieles”).146

Esta conclusión —asumida por Durkheim y que reemprende la perspectiva


comtiana que ve en la sociedad humana el objeto supremo de la religión— es
posible en cuanto que la sociedad misma se revela como una realidad sui generis,
una entidad metafísica superior, un organismo que transciende la simple suma de
los individuos. Por esto los hechos sociales son susceptibles de ejercer sobre el

146
FRAZER, James George, Totemism and exogamy, Cosimo Classics, London, 2005, p. 488.

122
individuo una constricción externa. Tienen una existencia y una actividad propia,
independiente y superior a la de los individuos.

En cuanto idealización del grupo social, la religión tiene determinadas dimensiones


y funciones. En primer lugar, tiene una función social positiva. El fenómeno
religioso no es una alienación de las propias riquezas constitutivas sino la
exaltación del propio yo que socializando la religión acaba por sacralizar la
sociedad misma. La religión ejerce también una innegable función cohesiva. Por
ello se puede definir como “un sistema solidario de creencias y prácticas relativas
a cosas sagradas, es decir, separadas u prohibidas, las cuales vinculan a quienes
se adhieren a ellas en una comunidad moral, llamada Iglesia”.147 Por esta función
de conservación y consolidación de sentimientos e ideas colectivas, la religión es
una realidad destinada a permanecer, a pesar de la diversidad de símbolos en que
se expresa.

b) Observaciones

1) Durkheim, desde los presupuestos positivistas, niega la realidad de lo sagrado,


reteniendo sólo como objeto de estudio las creencias, los ritos y el aspecto
comunitario de la religión. En último término, Durkheim identifica el fenómeno
religioso con la estructura social aprehendida teóricamente y la vida religiosa con
la vida social. Por ello, según su opinión, cada religión es reducible al culto de una
sociedad particular. Es indudable que la religión es un elemento de la estructura
social y que cumple una función de integración. Pero éste es sólo uno de los
aspectos de la rica y compleja realidad de la religión. Durkheim absolutizó los
aspectos sociales de la religión y la redujo a una de sus dimensiones. Ignora así
toda la función psicológica y existencial que ésta tiene en la vida de los individuos
así como su función estrictamente sagrada.

2) Durkheim parte de otros presupuestos ideológicos que no están


fundamentados. Ejemplo de ello es la identificación de lo originario histórico con lo
esencial metafísico, o la tesis de la superioridad óntica de la religión sobre el
147
DURKHEIM, Émile, op. cit., p. 98.

123
individuo. Como ha señalado con acierto Malinowski, no hay espacio aquí para la
religiosidad individual. No existe sobre todo autonomía del sujeto respecto a las
influencias que ejerce la sociedad sobre él.148

3) La doctrina de Durkheim tuvo pronto sus propios detractores. Una de las críticas
más serias le vino del campo de la misma sociología. Los datos del sociólogo
francés, sobre los que había sentado su teoría, eran muy limitados. Las nuevas
investigaciones sobre la religión de los pueblos llamados “primitivos” no cabían en
la teoría que Durkheim había aplicado exclusivamente a las tribus australianas.

2.- La crítica marxista a la religión

La interpretación marxista de la religión se sitúa en el ámbito de un reduccionismo


sociológico peculiar en el que adquieren una importancia particular —junto a
factores de orden social— elementos de naturaleza económica. La interpretación
marxista no constituye, sin embargo, un todo monolítico. Por el contrario, se dan
interpretaciones muy diversas que impiden hablar de una concepción global de la
religión. En este sentido, será preciso distinguir el marxismo clásico —u
ortodoxo— de las perspectivas sostenidas por el denominado ‘neomarxismo’.

a) El marxismo ortodoxo. La interpretación que se remonta a Marx y Engels —y


que fue sostenida por el extinto pensamiento soviético oficial— se puede sintetizar
en las siguientes afirmaciones:

1. Primado de lo económico-social. En conformidad con la concepción


materialista de la historia en la que se inspira el marxismo, se sostiene que todos
los fenómenos de la vida social están condicionados por las formas de producción.
Las superestructuras reflejan las condiciones de producción, que se encuentran en
la base. Entre las superestructuras se pueden distinguir diversas esferas. La
superestructura política —que se refleja en el Estado, el derecho y las
instituciones políticas— está en íntima relación con la base y la refleja de modo

148
Cfr. MALINOWSKI, Bronislaw, Magia, ciencia y religión y otros ensayos, Planeta Agostini,
Madrid, 1948, pp. 78-83.

124
inmediato. La superestructura ideológica, que tiene una ligazón menos directa con
la base, está constituida por diversas formas de conciencia social, y en particular
por la moral, el arte, la ciencia, la filosofía y la religión.

2. La religión es una superestructura alienante. Lo religioso no es una


exigencia innata del ser humano, no es un reflejo de una situación estructural
originaria del sujeto ni en cuanto individuo ni en la sociedad. Por el contrario, la
humanidad primitiva era atea y comunista. No se planteaba de ningún modo el
problema de la existencia de un ser transcendente divino. La religión es una
superestructura accesoria, substancialmente negativa, fruto de una situación
socioeconómica en la que se da el enfrentamiento entre explotadores y
explotados. Se trata de un epifenómeno dependiente del fenómeno histórico
principal que es el hecho de que las relaciones de producción sean injustas y la
explotación del proletariado por parte de la burguesía.149

3. La religión es el opio del pueblo.150 Aunque no es la alienación principal,


la religión es profundamente alienante pues es un instrumento de explotación y de
dominio por parte de las clases dominantes. Expresa, por ello, “el suspiro de la
criatura oprimida” y “el corazón de un mundo sin corazón”, “el espíritu de una
situación privada de espíritu”, “el fundamento universal de consuelo y justificación”.
En una palabra, es el opio del pueblo, es opio en cuanto constituye al mismo
tiempo “la expresión de una necesidad real y la protesta contra tal necesidad”. La
religión tiene como meta sofocar el deseo de rebelión de la clase proletaria y ser
un paliativo ilusorio: un sedante que al amortiguar el sentido del sufrimiento impide
la eliminación de las causas de la opresión.151

4. La interacción con la base. Como otras manifestaciones ideológicas,


también la religión interactúa con la base concurriendo de este modo a su

149
Cfr. MARX, Karl, El capital, Iberia Literatura, Biblioteca de Grandes Escritores, Madrid, 2015, pp.
71-102.
150
Cfr. MARX, Karl, Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Editorial Grijalbo S.A., México,
1968, p. 38.
151
Ídem, pp. 35-38: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión
no hace al hombre (...). La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real, y, de
otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el
estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes
de espíritu. La religión es el opio del pueblo”.

125
mantenimiento. La actitud que hay que asumir respecto a la religión no puede por
ello ser pasiva e indirecta. No basta limitarse a la simple lucha revolucionaria con
el fin de cambiar las relaciones de producción. No es suficiente promover una
base directa con el fin de alcanzar una sociedad sin alienaciones. Es preciso hacer
una crítica de la religión y propagar el ateísmo como instrumento explícito y
fundamental en la lucha de clases. La lucha contra la religión conducirá a la
humanidad a la instauración de una sociedad nueva que será radicalmente
comunista, es decir, sin clases, sin Religión y sin Dios.152

b) La posición neomarxista. Junto a la concepción expuesta, estuvo presente en el


mundo comunista una perspectiva que modificaba la doctrina tradicional sobre la
religión. Los autores que la sostuvieron se caracterizan por realizar un juicio más
positivo respecto al fenómeno religioso y la fe en Dios. Surgió así la conciencia de
elaborar una teoría marxista de la transcendencia que permita explorar todas las
dimensiones del hombre, incluida su interioridad.

Se propone que es necesario ir más allá de Marx y considerar inclusivos el


humanismo socialista y los valores religiosos. En esta línea se sitúa el filósofo
checo Gardavski, quien en su libro Gott ist nicht ganz tot (“Dios no ha muerto del
todo”) se pregunta hasta qué punto una forma ingenua de ateísmo es inadecuada
porque remite a utopías abstractas. A pesar de esto, se reconoce su fuerza de
transformación, aunque ésta sólo sea concreta en la praxis revolucionaria
socialista.153

b) Algunas observaciones críticas

El primado de lo económico sobre cualquier valor no es más que un prejuicio


ideológico infundado científicamente. Es el reflejo de una perspectiva
substancialmente materialista. Considerar las expresiones más nobles del espíritu
humano, como el arte, la moral, la ciencia, la filosofía, la cultura y la religión, como

152
Cfr. MARX, Karl, El capital, op. cit., pp. 118-124.
153
Vid. GARDAVSKI, Vitezslav, Dios no ha muerto del todo, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1972,
pp. 189-192.

126
simples epifenómenos de las formas de relación productiva es subordinar el más
al menos, es hacer depender lo que es ontológicamente superior de lo que es
ontológicamente inferior.

Es también reductiva la interpretación de la complejidad del fenómeno religioso


desde parámetros que no exceden la contraposición entre explotadores y
explotados. Marx señala como elemento esencial de la religión el desgarro que
produce en el hombre. La creencia religiosa proyecta al individuo fuera de sí en un
mundo ilusorio considerado como real al que confiere vida propia e independiente.
Pero Marx olvida que, al pensar de este modo, comete el error de convertir en
religión todos aquellos factores que producen escisión y fetichismo. Así llama
‘Estado religioso’ al ‘Estado burgués’, porque es expresión de una separación.
Incurre con ello en una falsa identificación.

Al no fundamentar la religión en la naturaleza del hombre sino en determinadas


condiciones materiales de la existencia, Marx demuestra un desconocimiento tanto
de la etnología como de la historia de las religiones. Según Marx, la religión es un
epifenómeno que desaparecerá cuando el hombre haya logrado unas condiciones
de vida que le permitan relacionarse con sus semejantes en un plano de igualdad
en todos los órdenes. Esta manera de pensar implica un lamentable olvido de dos
puntos fundamentales: por una parte, la presencia universal del hecho religioso
como constante invariable desde los orígenes de la humanidad hasta nuestros
días; es históricamente infundada la hipótesis de una humanidad primitiva sin
Dios. Por otra parte, Marx no tiene en cuenta que la deficiencia constitutiva del ser
humano podría estar postulando un orden ontológicamente superior, cima de su
autorrealización.

Es arbitraria la previsión de una sociedad futura cerrada al ámbito de lo


transcendente. No basta decir que el socialismo, por el hecho de desterrar toda
miseria, terminará con la religión como fuente de consuelo. Marx no examina las
posibilidades de persistencia de la religión en la sociedad perfecta del futuro.
Tampoco examina el vacío antropológico que se crearía en el caso de que
desapareciera completamente, principalmente cuando el mismo Marx presenta su

127
ateísmo como un humanismo histórico, un humanismo socializado y democrático
donde el hombre puede ser verdaderamente hombre porque le es dado realizar
todas sus posibilidades. Una de ellas es el amor, el cual no encuentra síntomas de
ser satisfecho plenamente en una perspectiva intramundana que excluya toda
transcendencia.

No puede hablarse de ideología religiosa en general. Es necesario descender a


precisiones concretas que contemplen el marco histórico particular donde el factor
socioeconómico ejerce una influencia muy determinada en el hecho de la
creencia. No es legítimo extrapolar a momentos diferentes observaciones que
fueron válidas para un determinado momento, sobre todo cuando entre unas y
otras circunstancias media un cambio cualitativo muy acusado en las fuerzas
productivas y en las relaciones de producción. La explicación de la religión como
ideología de la clase dominante no da cuenta del origen de la religión en pueblos
civilizados. Por ejemplo, la religión del Israel veterotestamentario no es la religión
de los faraones, sino la de un grupo de esclavizados en Egipto por los faraones,
así como la religión cristiana es la religión de Jesús de Nazaret, aldeano,
carpintero, condenado a muerte por las clases poderosas de Roma y Judea.

V.- El reduccionismo ético

Reduccionismo ético es el intento de interpretar la religión como expresión —si


bien imperfecta— de la actividad moral del hombre. Es decir, la experiencia
religiosa se reduce a una forma de eticidad. Esta forma de reduccionismo ha
tenido su máxima expresión en el pensamiento kantiano.154

El pensamiento clásico, desde la especulación griega a la escolástica cristiana,


concebía la moralidad como una esfera del comportamiento cuya autonomía
estaba subordinada a la religión y el mundo de los valores al que ésta apuntaba.
En este contexto, “ateo” e “irreligioso” eran sinónimos de “libertino” e “inmoral”;

154
Cfr. KANT, Immanuel, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Editorial,
México, 2005, pp. 112-132.

128
esta equivalencia proclama de forma eficaz la subordinación de la moral a la
religión.

En contraste con esta perspectiva, Kant —y de modo más acentuado los


neokantianos— afirma la existencia no sólo de una radical autonomía de la ética
sobre la religión, sino de una auténtica subordinación del fenómeno religioso
respecto a la ética.155 Se da aquí un intercambio de posiciones aunque se
mantiene la conciencia de la interdependencia entre ética y religión. Esto último
será negado por algunos filósofos contemporáneos que sostienen la
heterogeneidad entre ética y religión. Para Feuerbach, Nietzsche y Hartmann, así
como para quienes se inspiran en el humanismo ateo, la religión más que garantía
de moralidad es una amenaza para la misma, puesto que sostienen que la religión
haría constitutivamente al hombre incapaz de actuar de un modo no alienado ni
alienante.

1.- La concepción de la religión en Kant

Según el filósofo de Königsberg, el hombre está constitutivamente incapacitado


para sobrepasar el ámbito del fenómeno, del aparecer. Por ello, cualquier discurso
metafísico que tenga la ambición de captar la realidad en sí, el noúmeno, está
condenado al fracaso. Esta imposibilidad de sobrepasar el ámbito fenoménico
tiene importantes implicaciones respecto al conocimiento religioso. Sobre el
fundamento de la razón teórica el hombre no puede alcanzar a Dios más que
como idea regulativa.156

Kant resolverá, sin embargo, el problema religioso recurriendo a la razón práctica.


En este ámbito sostiene Kant dos posiciones características:

a) La correlación entre moral y religión.

Existe, ante todo, una estrecha relación entre moral y religión. Ambas tienen el
mismo objeto material. Su fin es que el hombre se determine a cumplir sus

155
Ídem, p. 124.
156
Ídem, p. 158.

129
deberes. La diversidad procede sólo del objeto formal. Mientras que en la religión
los deberes son percibidos como mandatos divinos, en la ética son entendidos
como imperativos categóricos, como un “tú debes” incondicionado y absoluto.157

b) La subordinación de la religión a la moral.

Entre religión y moral, según Kant, no se da una relación paritaria, sino una
subordinación esencial. La moral no está de ningún modo subordinada a la
Religión. El concepto de deber en cuanto tal —el imperativo categórico— es
justificado de modo suficiente y autónomo por la razón práctica. Querer fundar el
“tú debes” sobre una autoridad extrínseca equivaldría a anular la libertad del
hombre y, con ella, la posibilidad misma de un comportamiento ético.

Es la religión la que depende de la moral. Y depende de un doble modo. Primero,


por cuanto que no tiene un objeto propio distinto de la exigencia de cumplir el
deber propio. En segundo lugar, la religión no es más que la forma que la misma
ley moral asume en la conciencia de los hombres incultos.158

Respecto al valor de la religión, Kant introduce una distinción entre la religión


natural y las diversas expresiones históricas existentes en el curso de los siglos.
La religión natural depende, según Kant, de la ética en cuanto que todas las
verdades religiosas —y de modo particular las que se refieren a la existencia de
Dios y la inmortalidad del alma— son legitimadas en cuanto garantes —a modo de
postulados imprescindibles— de la posibilidad misma de realizar el hecho moral.

Respecto a las religiones históricas, Kant las contempla de un modo negativo.


Para el filósofo la auténtica actitud religiosa no puede consistir en un diálogo entre
Dios y el hombre. Dios no habla al hombre, porque no es propio de la divinidad el
revelarse en la historia; ésta, en cuanto hecho empírico, es algo no necesario y
por ello no obliga universalmente.

También critica Kant la fe en la revelación positiva. Las verdades de las religiones


(como los dogmas cristianos del pecado original, la Encarnación o la Redención)
no son más que alegorías que expresan de modo imaginativo verdades de orden

157
Cfr. KANT, Immanuel, Fundamentación de la…, op. cit., pp. 38-45.
158
Ídem, p. 96.

130
moral. El mismo Cristo no es más que la expresión paradigmática del hombre
moralmente virtuoso. En consecuencia, el hombre tampoco puede hablar con
Dios. La oración no es más que ilusión supersticiosa y fetichismo. Cualquier culto
que no sea el sublime respeto por la ley moral —señala Kant— no es más que
superstición y magia.159

2.- Los autores neokantianos

En la línea del pensamiento kantiano se sitúa la escuela neokantiana y el


pensamiento de J. Dewey. Los neokantianos (especialmente H. Cohen, P. Natorp,
W. Windelband y E. Troeltsch) se caracterizan sobre todo por acentuar la
dependencia de la religión respecto a la moral y por interpretar el hecho religioso
atendiendo a algunos aspectos ético-políticos. Desde este punto de vista, se
podría decir que anticipan la visión de lo religioso propia del reduccionismo
sociológico.

Por caminos diversos, también el pragmatismo de Dewey sostiene una concepción


reduccionista de la religión. Es conocida la distinción que el filósofo realiza entre la
religión y lo religioso. Por ‘religión’ entiende el complejo de creencias y prácticas
propias de la fe y el culto de una Iglesia o comunidad histórica determinadas. Por
‘religioso’ entiende una determinada actitud emotiva que acompaña a algunas
experiencias.160 Ahora bien, mientras que las religiones tienen cierta autonomía
que las distingue de la actividad ética, la religiosidad no es más que la moralidad
unida a la emoción.161

3.- Presupuestos e implicaciones del reduccionismo moral

a) El presupuesto fundamental del reduccionismo ético es la infravaloración que


tanto Kant como el pragmatismo —representado por Dewey— realizan de las
159
Cfr. KANT, Immanuel, La religión dentro…, op. cit., pp. 155-159.
160
Cfr. DEWEY, John, Una fe común, Losada, Buenos Aires, 2006, pp. 138-145.
161
Ídem, p. 168.

131
capacidades cognoscitivas del pensamiento teórico. En Kant la reducción de la
religión a ética —con la consiguiente negación de la posibilidad de intervenciones
gratuitas, nuevas y transcendentes de Dios en la historia— depende de la
imposibilidad de garantizar la validez teórica de las afirmaciones metafísicas y, en
particular, de las que se refieren a la existencia de Dios. Si la presencia objetiva,
nouménica, del Absoluto no constituye una certeza racional, la religión se
convierte en un puro actuar “como si” Dios existiese, una actitud del espíritu que
encuentra su legitimación paradójicamente en la subordinación del Absoluto a las
exigencias del imperativo moral.

De forma análoga, la concepción pragmatista de Dewey desacredita el poder


cognoscitivo de la razón, la cual renuncia a cualquier ambición de captar la
dimensión objetiva de lo real y subordina el concepto de verdad al de eficacia
operativa. El criterio último de verdad no está en la correspondencia objetiva del
ser con el pensamiento, sino en la adecuación entre la praxis y el acontecimiento.
Se sigue de aquí que no existen valores absolutos. Incluso la afirmación de la
existencia de Dios —como todas las verdades religiosas— está subordinada a la
utilidad que tiene para la vida del hombre.

b) Consecuencia del reduccionismo moral es la subordinación del hombre a otras


realidades distintas de Dios —el imperativo categórico o la utilidad—. Por un lado,
Kant niega cualquier intervención reveladora y salvífica por parte del Absoluto.
Dios es admitido únicamente en cuanto garante de la conjunción entre la actividad
virtuosa del hombre y la obtención de la propia felicidad. La adoración al ser
transcendente, que crea y salva gratuitamente a la criatura, es sustituida por la
veneración del imperativo categórico, verdad práctica de orden necesario y
transcendente, abstracto e impersonal.

Respecto al pragmatismo, el culto a la divinidad cede paso al reconocimiento del


valor indispensable de la acción en cuanto praxis útil y eficaz. La utilidad y eficacia
se convierten en medidas no sólo del obrar sino del mismo ser y pensar del
hombre. Ahora bien, los imperativos morales y la utilidad práctica son realidades
contingentes, que no exceden el ámbito de lo humano. En consecuencia, se

132
podría afirmar que el hombre se encuentra sólo ante sí mismo, está condenado a
esperar —no se sabe con qué probabilidad de éxito— poder encontrar en el propio
obrar aquella salvación que rechaza encontrar en Dios.

VI.- El reduccionismo racionalista

El reduccionismo racionalista es el intento de interpretar el fenómeno religioso


desde categorías puramente racionales. Esta corriente ha encontrado una
abundante aplicación a lo largo de los siglos y constituye una tentación constante
del pensamiento filosófico occidental. Ya presente en los inicios de la especulación
griega, ha tenido su expresión más importante en las corrientes modernas,
especialmente en la Ilustración y el Idealismo.162 Esta crítica de la religión ha sido
hoy renovada, especialmente por algunos filósofos analíticos.

En continuación con lo afirmado, existen huellas de esta concepción racionalista


en el pensamiento antiguo y medieval. Los griegos entienden el saber como una
victoria progresiva del logos sobre el mythos. El neoplatonismo representa la
religión más filosófica, intelectual y aristocrática, contrapuesta al carácter mítico y
popular de la fe cristiana. Las sectas gnósticas continúan la pretensión
neoplatónica de alcanzar la salvación sólo por el conocimiento.163

En el medievo, la corriente de mística alemana contiene algunos elementos


gnósticos. A ellos se unen tendencias panteístas que se encuentran, por ejemplo,
en el pensamiento del Maestro Eckhart. La primera manifestación explícita de este
reduccionismo está ligada a la afirmación de la autonomía radical del pensamiento
propia del Renacimiento. Ya Marsilio Ficino, al reclamar la pia philosophia —
tradición que se remonta a Zoroastro, Orfeo, Hermes Trimegisto, Pitágoras, Platón
y Plotino—, termina por eliminar en la práctica la distinción entre filosofía y religión.
También Giordano Bruno es significativo en este aspecto. Mientras que desprecia
y se ríe de la ‘religión del vulgo’ —y del clero— exalta el saber filosófico

162
Cfr. MORENO VILLA, Mariano, Ética, política e historia de la filosofía, MAD, Sevilla, 2003, p. 29.
163
Cfr. YARZA, Iñaki, Historia de la filosofía antigua, 6ª edición, EUNSA, Pamplona, 2006, p. 65.

133
calificándolo como ‘religión de los doctos’. Por ello, la única revelación auténtica es
la revelación de la razón.164

1.- Formas modernas del reduccionismo racionalista

En la Edad Moderna el reduccionismo racionalista es sostenido principalmente en


los ámbitos de la Ilustración y el Idealismo. La reducción racionalista se expresa
en la Edad Moderna sobre todo en el intento de reducir el hecho religioso a una
manifestación de las exigencias del espíritu humano, es decir, a lo que se
denomina ‘religión natural’.165

Esta concepción es iniciada por J. Bodin y H. Grocio y es formulada explícitamente


por Locke y Spinoza.166 De hecho, en el Tractatus theologicus-politicus Spinoza
interpreta la tradición religiosa judeocristiana desde la sola razón, reduciendo su
contenido al de la religión natural. Concretamente, para Spinoza la plena
coincidencia del saber filosófico y religión se producen en el amor Dei
intellectualis, es decir, el conocimiento amoroso que el sabio tiene de Dios.167

Locke, con el fin de impedir que el contraste entre las diversas religiones
comprometa la pacífica convivencia civil, afirma que es necesario reivindicar la
laicidad del Estado y la tolerancia religiosa. Reivindica, además, a la razón como
medida decisiva para dirimir las disputas sobre el significado de la fe misma. La
razonabilidad del Cristianismo depende, según Locke, de su plena conformidad
con lo que la razón por sus propias fuerzas puede alcanzar.168

Los deístas ingleses —como J. Toland y M. Tindal— radicalizaron el proceso de


racionalización, excluyendo la posibilidad de cualquier intervención sobrenatural
de Dios en el mundo. Por ello, rechazan cualquier revelación histórica y las

164
Cfr. SARANYANA, Josep-Ignasi, Historia de la filosofía medieval, 2ª edición, EUNSA,
Pamplona, 2011, pp. 81-123.
165
Cfr. FERNÁNDEZ, José Luis, y SOTO, María Jesús, Historia de la filosofía moderna, 2ª edición,
EUNSA, Pamplona, 2012, pp. 79-143.
166
Vid. SPINOZA, Baruch, Ética, demostrada según el orden Geométrico, Trad. Vidal Peña, Orbis,
S.A., Madrid, 1980.
167
Cfr. SPINOZA, Baruch, Tratado teológico-político, Alianza Editorial, México, 2008, pp. 129-130.
168
Cfr. FERNÁNDEZ, José Luis, y SOTO, María Jesús, Historia de la…, op. cit., p. 178.

134
mismas religiones positivas. El deísmo constituye también la posición más
extendida entre los ilustrados franceses y alemanes. En los primeros —piénsese
en Voltaire— prevalece la polémica contra los elementos positivos de las
religiones institucionalizadas, consideradas como superstición, ignorancia y
engaño. En los segundos —como por ejemplo, Wolff— se subraya la importancia
de un método demostrativo riguroso capaz de justificar racionalmente los
fundamentos del deísmo: existencia de Dios, inmortalidad del alma y libertad.169

La crítica ilustrada a la religión es realizada también por ateos explícitos. Son


sintomáticas las posiciones de La Mettrie, Helvetius y D’Holbach. Para ellos la
religión es fruto de la ignorancia y el engaño, y un instrumento de dominio político.

La expresión más sobresaliente del racionalismo de la Edad Moderna es el


Idealismo. Como se ha visto anteriormente, para Hegel existe una identidad
substancial entre los contenidos de la religión y la filosofía.

2.- Formas recientes de reduccionismo racionalista

Aunque en los días actuales se tiende a realizar una crítica de la Ilustración, no


faltan, sin embargo, interpretaciones que reducen la experiencia religiosa al ámbito
del saber científico. Entre ellas, se han de destacar las posiciones de K. Jaspers y
algunos filósofos analíticos.

a) El pensamiento de K. Jaspers

Según la perspectiva fenomenológica de Jaspers, el hombre es un ser (Dasein)


constitutivamente abierto al reino de la transcendencia. El hombre está en el
mundo, pero ha de superar al mundo, transcenderlo. Esta apertura es vivida por el
espíritu especialmente en la experiencia que tiene ante algunas situaciones
límites. Jaspers enumera cuatro: el dolor, la muerte, la culpa y la lucha.170 Estos
obstáculos extremos, contra los que el hombre choca fatalmente, son
169
Ídem, pp. 211-239.
170
Cfr. JASPERS, Karl, La filosofía desde…, op. cit., pp. 78-82.

135
intrínsecamente irresolubles si se consideran a la luz de la pura inmanencia.
Muestran así que la existencia intramundana del hombre no está aislada y no
puede cerrarse en sí misma; revelan que es precaria y frágil.

En estos momentos se sitúa ante el hombre el abismo, la tentación de la nada. Si


el hombre se deja seducir por ella, se arriesga a la autodestrucción. Es necesario
que supere el terror de la nada y se abra al ser llegando a captar el significado
profundo de las mismas situaciones límites. Así, el hombre conquista su plenitud,
pues el ser al que se abre contiene la transcendencia y en ella se muestra la
misma divinidad.171

La vía que conduce de las situaciones límite a la transcendencia y de ésta a la


divinidad no está constituida por el simple saber racional, sino por un pensamiento
transcendente: un pensar con categorías que van más allá de las categorías
mismas, un salto que conduce a encontrar la fe filosófica. Esta vía está compuesta
principalmente por cifras, las cuales son el único lenguaje posible que puede
referirse a la transcendencia. Con el término ‘cifra’, Jaspers se refiere a
determinados símbolos metafísicos, cuya misión es la de remitir a un ser allende la
inmanencia, pero son ofrecernos un mensaje positivo sobre lo que sea este.172

Jaspers tiene una visión de la transcendencia próxima a la teología negativa. El


ser de Dios transciende de tal modo los seres conocidos que no es posible saber
qué es. La transcendencia es vislumbrada, pero no conocida: “A quien pregunte
qué es la transcendencia, no podría dársele ninguna respuesta en términos de
conocimiento. La respuesta aparece indirectamente en la medida en que se nos
aclara cuál es la estructura del mundo, que nunca está cerrado en sí mismo, y la
estructura del hombre, que nunca debe realizarse íntegramente; cuando se nos
revela la imposibilidad de una duradera y definitiva sistematización del mundo y la
fatalidad del naufragio universal (...). El sentimiento de desgarramiento del ser en
todos sus aspectos y el de la radical hegemonía de lo contradictorio nos permiten

171
Ídem, p. 133.
172
Ídem, p. 141.

136
caer en la cuenta de que nada de lo que logramos conocer se gobierna por sí solo
y no necesita de los demás”.173

En la Filosofía de Jaspers ocupa un lugar central el concepto de ‘fe filosófica’. Se


designa con “el acto de la existencia en que se adquiere conciencia de la
Transcendencia en su realidad”.174 Es una apuesta libre, un sentimiento por el que
descubro en mi existencia la vocación a la transcendencia. Ahora bien, la fe
filosófica no debe confundirse con la fe religiosa. En las religiones positivas es el
transcendente el que habla al hombre en el mito y la revelación. El creyente está
seguro no sólo de la presencia de la transcendencia, sino del carácter personal de
la divinidad. Para la fe filosófica, la transcendencia es sinónimo de impulso vital de
existencia: impulso dinámico que no se puede contener en el ámbito de una única
divinidad personal.

Por ello, la filosofía, aun sin denunciar a la religión como no-verdad, se contrapone
decisivamente a ella. No funda ningún comportamiento religioso. No exige ni
alabanza ni culto ni propaganda. Su Dios (das Eine) no es el Dios de la religión
(der Eine). La filosofía, por esto, invita a la religión bíblica a renunciar a su
pretensión de exclusividad y a la divinidad de Cristo. Ante sus ojos ningún hombre
puede ser Dios ni Dios puede hablar a través de un hombre.175

b) La Filosofía analítica

El principio verificacionista del significado condujo a algunos filósofos analíticos


ligados al Neopositivismo a considerar que las proposiciones religiosas carecían
de significado. No son verdaderas ni falsas y, por tanto, no tienen contenido
teórico. Es lo que se conoce como “ateísmo semántico”. El origen de esta posición
se encuentra en los representantes del Círculo de Viena, que aplica el principio
empirista de que sólo es verdadero lo que se basa en los datos de los sentidos al

173
Ídem, pp. 143-144.
174
Ídem, p. 76.
175
Ídem, p. 162.

137
lenguaje, considerando como lenguaje no significativo el que no fuera verificable
empíricamente.176

El autor que realizó una aplicación explícita de estas posiciones a la religión fue
Anthony Flew. En el transcurso de un debate sobre “Teología y falsación” planteó
el desafío falsacionista (Falsification Challenge) en estos términos: “¿Qué tendría
que ocurrir o que haber ocurrido para que constituyera una prueba en contra del
amor o de la existencia de Dios?”.177 El propósito de la pregunta era desafiar al
creyente con el fin de que describiera una situación en que la afirmación “Dios
existe” fuera falsa. En el caso de que el creyente admitiera que no puede dar tal
descripción, Flew le diría que está admitiendo al menos que su aserción es
compatible con cualquier estado de cosas y, por lo tanto, es una aserción
factualmente no significativa. Si no hay nada incompatible con lo que afirma una
proposición, ésta muere —dice Flew— “con la muerte de mil calificaciones”.178 Las
proposiciones religiosas como “Dios tiene un designio”, “Dios creó el mundo”,
“Dios nos ama como un padre a sus hijos”, no son falsables y, por tanto, no tienen
contenido empírico.

Algunos filósofos analíticos, aceptando los presupuestos epistemológicos de Flew,


atribuyeron a las aserciones religiosas un valor meramente expresivo o emotivo.
Se conoce esta posición como “análisis emotivista”. Consideran que las
proposiciones religiosas no pueden ser verdaderas ni falsas, ya que, según se
sostiene, la verdad corresponde sólo a las proposiciones relativas a un objeto
empírico. El valor de las proposiciones religiosas consiste en que expresan un
modo de actuar y sentir (J. H. Randall), una actitud respecto del mundo (R. M.
Hare), o una visión del mundo sub specie aeternitatis (S. R. Sutherland). En la
misma línea otros autores acentuaron el aspecto conativo de la fe: la importancia
de las proposiciones de fe está en que invitan al creyente a vivir una vida marcada

176
Cfr. MARTÍN GARCÍA, Alejandro, y PANIAGUA DÍAZ, Nora Marlene, La filosofía de la ciencia
en el Círculo de Viena. La actitud racional: Karl R. Popper (Parte I), en Universidad y Conocimiento
n° 2, Nueva Época, SPAUNACH, Tuxtla Gutiérrez, 2016, pp. 46-59.
177
FLEW, Anthony, Dios existe, Trotta, Madrid, 2012, p. 68.
178
Ídem, p. 73.

138
por el amor (R. B. Braithwaite), y provocan actitudes de compromiso (P. F.
Schmidt).179

Otras respuestas al desafío de Flew tuvieron por objeto el examen y crítica de los
presupuestos epistemológicos desde los que se plantea la cuestión (J.
Kellenberger, A. Plantinga). Numerosos autores han desarrollado una
epistemología del conocimiento religioso. Las orientaciones que ha tomado la
cuestión son muy diversas, como se enumeran brevemente a continuación:

Basil Mitchell admite que, tal como pide Flew, las creencias puedan ser
consideradas como hipótesis explicativas, y sostiene que se pueden justificar
mediante argumentaciones de tipo acumulativo.180 Muchos filósofos analíticos y
filósofos de la ciencia han seguido a Mitchell en sus posiciones (Ian Barbour, F.
Ferré, M. C. Banner).181

Siguiendo a I. T. Ramsey, otros autores insisten en que existe una base empírica
para las proposiciones de la fe: la que proporcionan las llamadas “situaciones de
apertura”, es decir, aquellas en las que se revela algo más que los puros hechos.
En las “iluminaciones” o “revelaciones” el sujeto tiene una conciencia especial (una
intuición) del sentido de universo y una comunicación con Dios. Hick acentúa esto
al señalar que la fe es el elemento interpretativo de toda experiencia humana.182
Esta epistemología se puede encontrar también en J. Runzo, K. E. Yandell y T.
Penelhum.

Una posición común a partir de los años setenta es la que se denomina “filosofía
de la religión neowittgensteniana’. Es característico de estos filósofos insistir en la
distancia que existe entre el discurso religioso y cualquier otro tipo de discurso.
Aplicando las nociones de “juego de lenguaje” y “forma de vida” —desarrolladas
por el último Wittgenstein— consideran que la fe es un juego de lenguaje o forma
de vida peculiar con criterios propios de justificación, y con conceptos propios de
179
Cfr. NUÑO VIZCARRA, Francisco, Filosofía, ética, moral y valores, 1ª edición, Thomson,
México, 2012, pp. 56-83.
180
Cfr. MITCHELL, Basil, The Justification of Religious Belief, Macmillan, Londres,1973, p. 118.
181
Vid. FLEW, Anthony, God and Philosophy, Londres, Hutchlnson, 1966 (traducción española en
El Ateneo, Buenos Aires, 1976; cfr. EVANS, C. Stephen, Philosophy of Religion. Thinking about
Faith, Dovners Grave (ILL), IVP, 1985.
182
Cfr. HICK, John, Religious Pluralism and Ultimate Reality, Macmillan, Londres, 1989, pp. 32-56.

139
conocimiento y verdad que son ininteligibles fuera del contexto religioso. Para los
wittgenstenianos existe una discontinuidad lingüística entre el discurso religioso y
otros tipos de discurso. Por ello esta posición ha sido calificada como
“autonomista” y “fideísta”. Esto es especialmente patente en D. Z. Phillips, que
insiste en que las creencias religiosas son un juego de lenguaje peculiar.183

Otra tendencia ha sido desarrollada en Norteamérica y tiene como personaje


principal a A. Plantinga. Se denomina a este grupo “epistemología reformada”. Lo
que se contiene en las proposiciones son —se dice— creencias básicas, las
cuales no requieren ser apoyadas en la evidencia. En efecto, de acuerdo con la
epistemología del segundo Wittgenstein, todo saber se fundamenta en unas
condiciones fiduciales. Las proposiciones de fe formarían parte de las
convicciones o certezas básicas en las que se fundamenta el conocimiento.184 W.
Alston se ha ocupado de esta cuestión a propósito de la experiencia religiosa. 185

Un buen grupo de filósofos ha desarrollado —frente a la tendencia empirista— una


epistemología del conocimiento por testimonio. Esta epistemología ha sido
aplicada por J. F. Ross y E. Anscombe a la comprensión de las proposiciones de
fe, subrayando que aceptamos esas proposiciones porque nos fiamos de una
persona y de lo que dice.186

Aunque la mayor parte de los filósofos analíticos abandonaron en torno a los años
cincuenta los principios verificacionistas, algunos filósofos de la religión de ámbito
analítico continúan sosteniéndolos y negando desde la base de distintas versiones
del principio de verificación el significado cognoscitivo de las aserciones religiosas.
Esto sucede, por ejemplo, con el canadiense Kai Nielsen, que sostiene una
“versión débil” del principio de verificación y niega el valor teórico a la fe puesto
que el sujeto de las aserciones de fe —“Dios”— no es verificable

183
Cfr. PHILLIPHS, D. Z., Philosophy of Religion, Macmillan, New York, 1967, p. 121.
184
Cfr. PLANTINGA, Alvin, Warranted Christian Belief, Oxford U. P., Londres, 2000, pp. 38-39.
185
Cfr. ALSTON, William P., Perceiving God, Ithaca, Cornell University Press, 1991, pp. 77-83.
186
Cfr. ANSCOMBE, Elizabeth, Modern Moral Philosophy, Chicago University, 1988, pp. 87-99.

140
empíricamente.187 Ateos contemporáneos como Michael Martin o Anthony O’Hear
sostienen posiciones similares…188

3.- Aspectos problemáticos del reduccionismo racionalista

En primer lugar, es preciso señalar que la concepción presentada depende de


presupuestos de orden teórico cognoscitivo cuya validez es muy dudosa. Para
estos autores el pensamiento humano constituye el parámetro último de
significado. Lo que excede a la capacidad de la inteligencia es considerado a priori
ya no como inteligible, sino como irreal. Esto es así para cuantos atribuyen a la
razón un poder cognoscitivo ilimitado. Es el caso del racionalismo y de la
Ilustración, que celebra la luz de la diosa razón. Es también el caso de quien hace
del pensamiento la raíz última de la realidad, atribuyendo al concepto, al yo que
piensa, una función no sólo reveladora sino constitutiva del mismo ser. Así sucede
también en el Idealismo en todas sus variedades.

Es innegable que el hombre no puede juzgar la validez de sus afirmaciones sino


sobre el fundamento de la evidencia interior que, como tal, no puede ser
experimentada sino por la propia inteligencia. Desde esta perspectiva, cualquier
concepción que esté en contraste abierto con las leyes del pensamiento no puede
ser escuchada razonablemente.

Esto no excluye, sin embargo, una doble posibilidad. Por una parte, que el mismo
pensamiento humano, aun ligado constitutivamente a lo sensible, pueda
sobrepasar los límites de lo verificable empíricamente aprehendiendo una realidad
de orden auténticamente metafísico. En segundo lugar, la posibilidad de que la
misma razón capte en el ejercicio de sus funciones su propia limitación y,
consiguientemente, se reconozca incapaz de alcanzar exhaustivamente la plena
inteligibilidad del ser. En este caso no sería una contradicción admitir una verdad

187
Vid. NIELSEN, Kai, Ethics without God, Ohio University Review 6, Ohio, 1964.
188
Cfr. O’HEAR, Anthony, Introduction to the Philosophy of Science, Clarendon Press, Londres,
1989, pp. 45-52.

141
de orden transcendente que, aun superándola, encuentre legitimidad y garantía en
una palabra o testimonio autorizado.

Las consecuencias que el reduccionismo racionalista tiene respecto a la realidad


religiosa son de capital importancia. Esta perspectiva anula cualquier aspiración
tanto noética como ontológica de la religión. Además, el reduccionismo
racionalista no sólo excluye la posibilidad de una intervención sobrenatural, sino
que relega al ámbito de lo secundario, de lo accidental y accesorio, cualquier
acontecimiento salvífico en cuanto tal. La historia pierde así su significado —dado
que está compuesta por hechos contingentes, no deducibles apriorísticamente de
principios de la razón sino debidos a una voluntad positiva, las magnalia Dei, las
obras de Dios, que pierden su importancia—. La religión no es más un diálogo
libre de amor entre Dios y el hombre. Su fuente no es entonces la gratuidad de la
iniciativa divina. De economía de la salvación se transforma entonces en
superestructura ideológica.

142
CAPÍTULO 6: EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA DIVERSIDAD DE
RELIGIONES

La religión no se da en sí misma; sólo existe en las religiones. La existencia de


una diversidad de religiones es esencial al fenómeno religioso tal como se
presenta. Ahora bien, cabe preguntarse tanto por la razón de esa pluralidad como
por la relación que el cristianismo en cuanto religión tiene con el resto de las
religiones. En las páginas siguientes se intentará afrontar esa cuestión.

I.- El origen de la diversidad de religiones

La pluralidad y diversificación de las religiones ha recibido diferentes


explicaciones. Roger Bacon, por ejemplo, atribuía su origen al influjo de los
planetas.189 La explicación adecuada discurre evidentemente por otros cauces.

Hay que partir de la infinitud de Dios y de la finitud del hombre en todas sus
vertientes. La Religión, como todo lo humano, conoce las vicisitudes de la
historicidad, y con ella la falibilidad propia del hombre. Por ello ha estado expuesta
históricamente a deformaciones. Estas deformaciones pueden provenir de dos
fuentes principales: la inteligencia —deficiencia en el conocimiento de Dios— y la
voluntad —deficiencia en el reconocimiento de Dios— humanas. Junto a ellas,
también otras razones, claro está.

La primera fuente es el conocimiento de Dios. El hombre sabe que respecto de


Dios su concepto sería falaz si lo considerara adecuado. Es consciente de que
conoce algo de Dios, que su conocimiento natural de Dios es incompleto,
imperfecto, entreverado de oscuridad, pero que no es de ningún modo falso. La
diversidad de religiones refleja la incapacidad del hombre para llegar al
conocimiento claro y perfecto de Dios por medio del conocimiento racional, sin
revelación.

189
Cfr. SARANYANA, Josep-Ignasi, Historia de la…, op. cit., p. 78.

143
El conocimiento racional de Dios es siempre analógico, no es unívoco o
perfectamente equivalente con la realidad conocida. De acuerdo con los términos
de los que preferentemente se parta para establecer las analogías, la divinidad
será representada de una u otra forma, e incluso podrán llegar a variar las formas
y actos de culto y otras manifestaciones del hecho religioso. Así, por ejemplo, los
pueblos nómadas, pastores y de constitución patriarcal suelen concebir a la
divinidad como un dios padre celeste; los sedentarios, agrícolas y de constitución
matriarcal, como diosa madre tierra.190 No se trata de inventar la divinidad ni de
proyectar, objetivando fuera del ser humano, las aspiraciones de acuerdo con el
sistema de vida y de organización familiar. Lo que ocurre es que las huellas,
impresas por Dios, por su omnipotencia e infinitud, en el cosmos y en el corazón
del hombre, son descifradas de modo distinto.

Este elemento racional de la religión es causa también no sólo de diferenciación,


sino también de errores y deformaciones. El hombre puede no haber alcanzado un
conocimiento adecuado de Dios cayendo en errores panteístas o politeístas,
formándose una imagen de Dios en la que los elementos impersonales casi
ahogan los personales, deformando sus atributos, concibiéndolo como un ser de
algún modo cruel o arbitrario, etcétera. Esto afecta —y deforma en mayor o menor
grado— toda la vida religiosa. Como ya se subrayó, la esencia del fenómeno
religioso está en el objeto de la relación. La diversidad de religiones proviene de la
diversidad del objeto. “El elemento fundamental —subraya Zubiri— que hace
verdadera o no verdadera una religión es precisamente la divinidad, Dios o los
dioses. Y, por consiguiente, la diversidad de religiones es una diversidad que, en
última instancia, debe apoyarse en una diversa concepción de los dioses”. 191

Una expresión religiosa será auténticamente una religión en la medida en que su


objeto sea real, es decir, en la medida en que la divinidad que se venera sea
realmente Dios. “Lo que hace verdadera a una Religión es justamente el dios”.192

190
Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 97-ss.
191
X. ZUBIRI, El problema filosófico…, op. cit., p. 124.
192
Ídem, p. 125.

144
La otra causa de la pluralidad de religiones es el elemento volitivo/afectivo
presente en lo religioso. En efecto, al implicar la religión una disposición de la
voluntad por la que el hombre reconoce y acepta su dependencia de Dios, la vida
religiosa podrá ser deformada por esa misma voluntad, dando así lugar a
fenómenos que van desde la simple irreligiosidad práctica hasta la soberbia o
rebeldía frente a Dios, la pretensión de divinizar realidades humanas o mundanas
cayendo así en la idolatría, el intento de plegar el poder divino a finalidades
humanas tal y como se encuentra, por ejemplo, en la magia, etcétera.

Estos dos factores se influyen mutuamente un error en el conocimiento de Dios


facilita el que la voluntad se aparte de Él y viceversa —una voluntad desviada
puede, para autojustificarse, conducir a deformar la idea que de Dios se tiene—, y,
mezclándose con otros de fuente diversa, dan origen a las numerosas
deformaciones, e incluso aberraciones —sacrificios humanos, cultos
orgiásticos…— que documenta la historia; y con respecto a alguna de las cuales
resulta incluso dudoso que nos encontramos ante un hecho que merezca el
calificativo de religioso, sino de algo que tal vez en su inicio fue religioso, o que se
sirve de formas tomadas de lo religioso, pero que no lo es en sí mismo.

Lo religioso, tanto personal como institucional, está sometido también al influjo de


elementos culturales. Para aclarar esto se puede distinguir una experiencia
fundamental —común a todas las religiones— y la experiencia culturalmente
cualificada. La experiencia fundamental común es el sentimiento religioso primero
que —como se ha visto— se expresa en interrogantes fundamentales (¿qué es el
hombre?, ¿cuál su destino?), en aspiraciones y en esfuerzos humanos. Con el
término “experiencia religiosa fundamental” se hace referencia a la capacidad
religiosa, a las dotes religiosas y a su expresión primaria tal como aparece en todo
ser humano. Esta experiencia es un fenómeno compartido por toda la humanidad
y está en la base de todas las religiones.

Las religiones históricas son la objetivación social y estructural del sentimiento


religioso fundamental del hombre. El sentimiento religioso se expresa
espontáneamente en formas y estructuras subjetivas y sociales. En este proceso

145
las religiones son influidas por muchos elementos contingentes, circunstanciales;
no puede evadirse de los condicionamientos culturales, geográficos, cronológicos,
socioculturales, entre otros. Además, en cuanto que el hombre está inclinado al
mal, las religiones reflejan también la negatividad humana, con toda la
ambigüedad que ello comporta. De ahí que sea necesario un discernimiento claro
de la herencia de las religiones.

Debe destacarse también las enseñanzas y la personalidad de los fundadores de


varias formas religiosas (Buda, Jina, Confucio, Lao-tsé, Zoroastro, Mahoma…), así
como la de iniciadores de numerosas sectas y grupos más o menos desgajados
del movimiento religioso originario. Resulta indiscutible que una personalidad
profunda y definida, tanto de signo positivo como negativo, aglutina en torno de sí
y de su doctrina aun grupo de personas, capaz de sobrevivir con existencia
autónoma tras la muerte del fundador.

En cualquier caso, el panorama que ofrece la historia es un sucederse y


entrecruzarse de los esfuerzos del hombre por alcanzar la verdad, momentos de
plenitud, caídas, intentos de reforma, etcétera, que varían, además, según las
culturas y los pueblos. No cabe, pues, intentar dar una visión lineal y unitaria del
desarrollo religioso de la humanidad, como lo pretendieron diversos autores del
siglo XIX. Lo único posible es fijar unos criterios generales de valoración;
concretamente, la religión crece en perfección a medida que el hombre va
profundizando en el conocimiento de Dios y de su propia espiritualidad, lo que
conduce a una purificación e interiorización de toda la relación religiosa.

II.- Distintas actitudes ante otras religiones

Suele distinguirse —especialmente en los círculos filosóficos— tres posturas


distintas que se pueden asumir ante otras religiones: exclusivista, pluralista o
relativista e inclusivista. Examinaremos cada una de estas posiciones. El debate
sobre estos temas ha centrado la discusión filosófica de finales del siglo XX y
continúa siendo aún importante.

146
1.- Actitud exclusivista

Esta actitud considera la propia religión como la única forma sacral que tiene un
valor positivo para la humanidad. En relación con la propia experiencia, las demás
religiones son consideradas como supersticiones, impías o idólatras. Ante la
plenitud de verdad y de gracia de la que participa la propia comunidad, los otros
pueblos son considerados paganos, que adoran imágenes y realidades
demoníacas. Omnes dii gentium sunt daemonia.193 El itinerario de salvación que
las otras religiones proponen es, en realidad, un cambio de perdición eterna.

Esta visión ha sido sostenida en ocasiones por algunos cristianos. Se encuentra


especialmente en los musulmanes. También los judíos consideran que sólo se
salvan los miembros de su etnia. Los hinduistas reverencian a los Vedas como
eternos y absolutos. En ocasiones, los budistas contemplan las enseñanzas de
Buda como el dharma único que puede librar al hombre de la ilusión y la
miseria.194

Esta actitud resulta comprensible en cuanto reacción de defensa frente a otras


formas sacrales. Sin embargo, es una actitud absolutamente injustificada. La
estructura fundamental de la experiencia religiosa se encuentra de hecho
participada, si bien de forma diferenciada, por todas las religiones. Por ello, todas
las religiones, en cuanto tienen como objetivo realizar una recta ordinatio hominis
ad Deum, participan de los valores fundamentales de la religio. Ninguna forma
sacral —a no ser que padezca una corrupción substancial— está completamente
privada de la riqueza de la esencia religiosa.

2.- Actitud pluralista o relativista

193
Salmo 95,5, en Biblia de Jerusalén, op. cit.
194
Vid. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 287-294.

147
En antagonismo con la posición anterior se sitúa la concepción de quienes
sostienen que todas las formas históricas de religiosidad tienen un mismo valor,
una misma dignidad y significado. Esta posición, que hoy suele denominarse
‘pluralista’, responde a un fuerte relativismo y se encuentra muy extendida.

En efecto, tenemos un relativismo cultural, que afirma que cada religión es la


expresión apropiada de su propia cultura. Así, el cristianismo es la religión de
Occidente, el hinduismo es la religión de la India y el budismo es la religión del
sudeste de Asia. La actitud de relativismo cultural asume generalmente que la
religión es un subproducto de la cultura.

Existe también un relativismo epistemológico, que afirma que no podemos conocer


ninguna verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero para nosotros. Una
persona, por ejemplo, puede creer que el cristianismo es verdadero para él, pero
no puede seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos, puesto que
cada uno debe ser el juez de esto. Este tipo de relativismo acaba en sincretismo,
que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un
denominador común.195

Finalmente, encontramos lo que se denomina relativismo teológico, que sostiene


que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta.
Por eso el sendero que uno elige es tan sólo un asunto de preferencia personal.
Ya Nicolás de Cusa había afirmado en su tiempo que non est nisi una religio un
rituum varietate.196 Pero cualquier investigador cuidadoso se dará cuenta
inmediatamente de que las religiones del mundo tienen concepciones muy
diferentes de la realización del hombre.

La actitud pluralista a veces tiene también un aspecto evolucionista. Algunos


pensadores sostienen que en el fondo de todas las religiones está la misma
esencia. Otros autores entienden por pluralismo religioso la consideración de que
todas las religiones son igualmente verdaderas pues todas son caminos para
alcanzar la misma realidad última. El expositor más célebre de esta visión es el

195
Idem, p. 302.
196
Citado en ALESSI, Adriano, Introducción a la filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1988, p.
204.

148
filósofo americano Hick. Este autor —apoyándose en la distinción kantiana entre
fenómeno y noúmeno— mantiene lo que denomina ‘hipótesis pluralista’, según la
cual las diversas religiones han de ser tenidas como diferentes aprehensiones del
noúmeno divino único que no puede ser conocido en sí mismo, sino a través de
los encuentros con Él. Existe, según Hick, una pluralidad de revelaciones del
noúmeno divino: “La misma realidad divina ha estado siempre autorrevelándose
activamente a la humanidad”.197 Las religiones fenoménicas serían revelaciones
particulares del único noúmeno divino: “Cada religión tiene su santo fundante o su
Escritura, o ambos, en los que se ha revelado la realidad divina”.198

En el origen de las grandes religiones existe, según el autor, una experiencia clave
o revelatoria. Durante el período que Jaspers denominó ‘axial’ (del 800 al 200 a.
C.), tuvieron lugar “una serie de experiencias revelatorias en distintas partes del
mundo que profundizaron y purificaron las concepciones populares de lo divino,
experiencias que la fe religiosa sólo puede atribuir al impulso de la realidad divina
sobre el espíritu humano”.199 Estos “grandes momentos creativos de revelación e
iluminación” ocurrieron de modo separado en diferentes culturas y dieron lugar a
las diversas religiones, en las que, desde categorías socioculturales propias, se
había conceptualizado dicha experiencia: “Dios como humanamente conocido no
es Dios an sich, sino Dios en relación con la humanidad, pensado y
experimentado en términos de alguna tradición particular limitada de conciencia
divina y respuesta”.200

Muchos autores han respondido con razón a Hick y a los autores que como él
quieren imponer en nombre del pluralismo religioso que todas las religiones son
iguales y que ninguna debe reclamar la verdad absoluta para sí misma, que esta
postura es inaceptable para el creyente de cualquier religión.201 Sólo es posible
sostener una postura como la de Hick en el caso de que vaciemos de contenido el
197
HICK, John, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Oxford U. P.,
London, 1973, p. 140.
198
HICK, John, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, London, 1983, p. 117.
199
Ídem, p. 114.
200
HICK, John, Towards a Philosophy of Religious Pluralism, en “Neue Zeitschrift für
Systematische theologie und Religionsphilosophie” 22, 1980, p. 143.
201
Cfr. PLANTINGA, Alvin, A Defense of Religious Exclusivism, en L. P. POJMAN (ed.), Philosophy
of Religion: An Anthology, Wardsworth, Belmont 1994, pp. 529-544.

149
referente último de la religión y de que desdogmaticemos toda religión, de forma
que no pueda haber diferencias de contenido entre ellas. “Lo primero es muy
atractivo —siempre ha atraído a los místicos de todas las religiones la vía
negativa, aunque Hick va más lejos— pero filosóficamente difícil de aceptar; lo
segundo tiene un enorme atractivo filosófico, pero es igual o más difícil de aceptar
desde el punto de vista de cada religión”.202

En el ámbito religioso, esta postura es bastante común en el budismo. Para el


budismo mahayana todas las religiones son reveladas y todos los líderes
religiosos y morales de la humanidad son manifestaciones (nirmana-kaya) del
Dharmakaya.

Esta postura ejerce bastante atractivo sobre los seres humanos contemporáneos.
Sin embargo, se muestra contraria a la misma estructura de la experiencia
religiosa. Frente al pluralismo relativista hay que subrayar el hecho de que existen
diferencias irreductibles entre las diversas religiones y que, por tanto, no todas
pueden ser un recto relacionarse con Dios. En realidad la postura pluralista es
menos pluralista de lo que parece, pues pretende imponer una posición que
deberá ser filosófica ya que es extraña a la mayoría de las religiones. Pero, ¿en
nombre de qué se puede imponer el dogma de que todas las religiones son
iguales?

3.- Actitud inclusivista

La actitud inclusivista, a diferencia del exclusivismo —que admitiría que una


religión sería la verdadera y las demás absolutamente falsas— admite que hay
cierta verdad en las otras religiones, pero a diferencia del pluralismo más radical
—que no admite que ninguna religión pretenda ser la verdadera— afirma que la
verdad última está en la propia realidad religiosa.

202
ROMERALES ESPINOSA, Enrique, El pluralismo religioso de John Hick, en J. GÓMEZ
CAFFARENA y J. M. MARDONES (eds.), Estudiar la Religión. Materiales para una Filosofía de la
Religión. III, Anthropos, Barcelona 1993, p. 303.

150
Una postura así aparece en el hinduismo, que considera que las otras religiones
son caminos hacia la misma realidad divina, pero tienden a verlas como estadios
inferiores en un desarrollo espiritual. Para el Advaita Vedanta, la oración a un dios
personal es un estadio inferior a la unión con el brahmán impersonal.

Aunque se encuentren ciertas similitudes en otros grupos, la actitud inclusivista es


la actitud que caracteriza la postura católica. El cristianismo no es meramente una
entre las religiones, sino, en un sentido absoluto, la religión para todos. Pero esto
no excluye que haya elementos de verdad en otras religiones. Cualquier
experiencia religiosa tiene elementos positivos y valores que no se pueden
ignorar. Ahora bien, esa verdad no es más que un destello de la verdad de la fe
cristiana, ya que la “única Religión verdadera subsiste en la Iglesia Católica y
Apostólica”.203

La postura inclusivista considera que todo lo que se encuentra de verdadero y


bueno en otras religiones está incluido y transcendido en Cristo y en el
cristianismo. De ahí que desde muy pronto se comience a hablar de “cristianos
antes de Cristo”,204 y de “personas que merecen ser llamadas cristianas, aunque
carezcan de este nombre”.205

III.- El respeto y diálogo entre las diversas religiones

Frente a una concepción relativista del pluralismo religioso, se ha de insistir en el


sentido correcto de esta expresión, con la que se indica el reconocimiento de la
legítima pluralidad de religiones y la necesidad de respeto y de diálogo entre ellas.

1.- El respeto mutuo

203
CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis Humanae, 1.
204
JUSTINO, Apología, I, 46, 3, BAC, Padres Apologistas, Madrid, 2004, p. 42.
205
EUSEBIO DE CESAREA, Historia de la Iglesia, I, 1, 4, BAC, en Padres Apologistas, Madrid,
2004, p. 102.

151
La base del respeto que debe existir es el hecho de que “ninguna religión —como
recuerda Zubiri— es simpliciter falsa”.206 El Papa Pablo VI ahondaba en ello
cuando decía: “No hay religión que no posea un rayo de luz, que nosotros no
debemos menospreciar ni extinguir, aunque no baste para proporcionar al hombre
la claridad que necesita ni para realizar el milagro de la luz cristiana, donde
confluyen la verdad y la vida. Pero cualquier Religión nos conduce hacia el Ser
transcendental... Todas las religiones son un amanecer de fe, y nosotros
esperamos que esta aurora se extienda y llegue hasta el radiante esplendor de la
sabiduría cristiana”.207

El Concilio Vaticano II insiste al señalar que en las diversas religiones se da “una


cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se haya presente en la marcha
de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el
conocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre”. La Iglesia considera con
sincero respeto el modo de obrar y las doctrinas de las diversas religiones “que,
aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas
veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres”. 208

Desde el punto de vista cristiano el diálogo con otras religiones es muy fructífero.
Los creyentes pueden sacar provecho para sí mismos de este diálogo
aprendiendo a conocer mejor “cuanto de verdad y de gracia se encontraba ya
entre las naciones, como por una casi secreta presencia de Dios”.209 Este diálogo
—nos recuerda San Juan Pablo II— “no nace de una táctica o de un interés, sino
que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido
por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que
sopla en donde quiere”.210

206
ZUBIRI, Xavier, El problema filosófico…, op, cit., p. 332.
207
PABLO VI, Mensaje de Pascua 1964.
208
CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate, 2.
209
CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad Gentes, 9.
210
JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio, 56.

152
Las formas que puede adquirir este diálogo son muy diversas. En un documento
del Secretariado para los No Cristianos se mencionan las siguientes:211

a) Diálogo de vida. El diálogo es antes que nada un estilo de acción, una actitud y
un espíritu que guía la conducta. Implica atención, respeto y acogida del otro.

b) Diálogo de obras y la colaboración por objetivos de carácter unitario, social,


económico y político que tiendan a la liberación y promoción del hombre.

c) Diálogo de expertos, quienes profundizan los respectivos patrimonios religiosos


y aplican recursos a los problemas que a lo largo de la historia presenta la
humanidad. Se trata de apreciar y reconocer los valores espirituales del otro,
promoviendo la comunión y la fraternidad entre todos.

d) Diálogo de la experiencia religiosa. A un nivel más profundo, los hombres


arraigados en sus propias tradiciones religiosas pueden compartir entre sí
experiencias de oración, de contemplación, de fe y esfuerzo, así como las
manifestaciones y caminos de búsqueda del Absoluto. Este tipo de diálogo se
convierte en recíproco enriquecimiento mutuo y en cooperación fecunda cuando
se trata de promover y preservar los valores e ideales más elevados del hombre.

En el diálogo “los cristianos se encuentran con los creyentes de otras tradiciones


religiosas para caminar juntos hacia la verdad y para colaborar en obras de interés
común”.212 En el diálogo los cristianos son llamados a una conversión más
profunda a Dios y a una profundización en su compromiso de fe. Esto no quiere
decir que se deba, ni siquiera que se pueda, poner “entre paréntesis” la propia fe,
aunque sea de manera provisional. “Es cosa noble estar predispuestos a
comprender a todo hombre, a analizar todo sistema, a dar razón de todo lo que es
justo; esto no significa absolutamente perder la certeza de la propia fe o debilitar
los principios de la moral”.213 La honestidad y la sinceridad del diálogo requieren,
por el contrario, que las diversas partes se comprometan en la integridad de su fe.

211
SECRETARIADO PARA LOS NO-CRISTIANOS, Actitud de la Iglesia Católica ante los
creyentes de otras religiones. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo y la misión, 1984, pp.
28-35.
212
Ídem, p. 13.
213
JUAN PABLO II, Encíclica Redemptor Hominis, 6.

153
El diálogo auténtico no admite ni el sincretismo ni el eclecticismo. Por otra parte,
entrar en cuanto se pueda en la experiencia religiosa del otro, adhiriéndose
firmemente, sin embargo, a la propia fe, no quiere decir compartir con el otro esta
misma fe. En efecto, parece imposible compartir dos credos religiosos diferentes,
apropiándose cada uno de ellos y combinándolos dentro de la vida personal.
Porque, además de los enfrentamientos eventuales dentro de la persona de los
aspectos contradictorios de dos credos compartidos, cada fe religiosa constituye
un todo indivisible y exige un compromiso total. Parece a priori imposible que
semejante compromiso absoluto pueda ser repartido y como dividido entre dos
credos.

2.- El derecho a la libertad religiosa

La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa, es decir, a obrar según su


conciencia en materia religiosa y a actuar conforme a ello. Este derecho fue
reconocido en la Declaración Universal de Derechos del Hombre de 1948: “Todo
hombre tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de Religión.
Este derecho implica la libertad de dar testimonio de su Religión y de sus
convicciones, de forma individual y colectiva, en público o en privado, a través de
la enseñanza, la vida, el culto y la observancia de los ritos”.214

La libertad religiosa supone un verdadero avance en el reconocimiento de la


dignidad de la persona humana; proclama la supremacía de las personas sobre la
sociedad, el Estado y el ordenamiento social, que tienen una misión subsidiaria.
Ésta consiste en que el Estado no anule a la persona, convirtiéndola en una pieza
más de su engranaje; debe limitarse a promover el desarrollo integral del hombre:
animal, racional y religioso por exigencias constitutivas de su mismo ser humano,
completando lo que la persona y la familia no sean capaces de realizar por sí
mismas.

214
DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS, Artículo 18.

154
El Concilio Vaticano II apoyó este derecho en argumentos de razón y teológicos.
El fundamento común de la libertad religiosa está en la dignidad de la persona
humana, que no puede ser coaccionada. El hombre no puede ser nunca
constreñido a aceptar la verdad. Así lo explica Juan Pablo II: “Si el hombre
advierte en su propia conciencia una llamada, aunque esté equivocada, pero que
le parece incontrovertible, debe siempre y en todo caso escucharla. Lo que no le
es lícito es entrar culpablemente en el error, sin esforzarse por alcanzar la
verdad”.215 Además, un poder meramente humano no puede mandar ni prohibir un
acto que, en su misma esencia, es voluntario y libre.216

Las razones teológicas que apoyan la libertad religiosa son la dignidad del hombre
en cuanto imagen de Dios y la libertad del acto de fe: “Nadie puede ser forzado a
abrazar la fe contra su voluntad”.217 Ya había dicho Pascal con razón: “Dios, que
todo lo dispone en su bondad, imprime la religión en el entendimiento por medio
de razones y en el corazón por la gracia. Pero pretender inculcarla por la fuerza y
con amenazas en la inteligencia y en el corazón no es sembrar la religión, sino el
temor”.218

IV.- Religión y revelación

Schleiermacher —y en general la Teología protestante liberal— presentó al


cristianismo como la expresión de la experiencia espiritual humana, como la
realización máxima de la idea de religión. De esa forma pretendían hacer la
apología del cristianismo; en realidad lo negaban, ya que desconocían su
peculiaridad sobrenatural y lo disolvían en la religiosidad humana, más aún, en
una religiosidad concebida como puro despliegue de las capacidades inmanentes
del espíritu.

215
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 191.
216
Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis Humanae, 1-3.
217
Ídem, 10.
218
PASCAL, Blaise, Pensamientos, Sección III, n. 86, Valdemar, México, 2001.

155
Karl Barth reaccionó contra esta posición, llegando a defender no ya la
superioridad y transcendencia de la revelación sobre la religión, sino la oposición
entre ambas. La revelación —dice— es el acto por el que Dios se da a conocer al
hombre, haciéndole percibir su absoluta transcendencia y, por tanto, la infinita
distancia en que se encuentra respecto de Él y la inanidad de todo intento de
elevarse con las solas fuerzas hacia una relación con la divinidad.

La Religión es, en cambio, un movimiento que parte del hombre, un esfuerzo que
el hombre realiza para acercarse a Dios; en ese sentido es un intento de
autojustificación, de obtener la santidad por sí mismo y, por tanto, incredulidad e
idolatría. “Tan pronto como la religión adquiere conciencia de sí misma —dice—
se convierte en un factor mundano psicológico e histórico y decae de su sentido
más profundo y de su verdad, y deviene idolatría”. La Revelación proclamaría así
la abolición de toda religión, a la vez que se autoconstituye en la única religión
verdadera. “Religión y gracia se oponen como la muerte y la vida”.219

Partiendo de esa oposición absoluta entre religión y revelación, algunos discípulos


de Barth llegaron a la paradójica conclusión de que es mejor preparación para la
fe el ateísmo que la actitud religiosa; tal es el presupuesto del programa esbozado
por Bonhoeffer, que propugna un “cristianismo no religioso”.220 No se puede
considerar la revelación como una mera culminación de la religión ni tampoco
postular una dialéctica de asunción/abolición. Se ha de considerar la revelación
como relacionada con la religión, y a su vez, como purificación y elevación de la
religiosidad.

1.- La relación orgánica entre religión y revelación

La fe y la teología católica valoran la religión, tanto a nivel teorético como


empírico, como un elemento positivo en el conjunto de la economía divina
salvadora. La razón principal de ello debe buscarse en una correcta teología de la

219
BARTH, Karl, Comunidad cristiana y comunidad civil, Fontanella, Barcelona, 1963, pp. 87-98.
220
Cfr. BONHOEFFER, Dietrich, El precio de la gracia. El seguimiento, 6ª edición, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 54-62.

156
creación, según la cual todo lo que es el hombre y todo lo que acontece en el
plano de la gracia posee en él una base creatural. Todos los que afirman que la
Cruz y la Gracia deben establecerse sobre un vacío de religiosidad natural
desvalúan injustamente el sentido y la importancia de la Creación.

Cuando se habla de una relación orgánica y constitutiva entre religión y revelación,


se afirma que la fe cristiana se inserta en el impulso religioso que es innato al ser
humano. El cristianismo tiene como presupuesto la religión, es decir, la apertura,
el consentimiento y la adhesión a una realidad cualitativamente superior a
nosotros. La religión es de este modo una condición básica y necesaria, aunque
no suficiente, de la revelación. Esta afirmación no significa que la religión deba
considerarse un simple estadio anterior a la revelación y que ésta sea un
desarrollo de aquélla. La revelación supone siempre una intervención de Dios, que
es libre, histórica y elevante, y que transciende las posibilidades humanas de la
religión, aunque las tenga muy en cuenta.

Entre revelación y religión existe una peculiar relación de continuidad-


discontinuidad, tanto a nivel histórico como a nivel del espíritu creyente. La religión
es siempre un elemento inicial creativo en el desarrollo espiritual del hombre y de
la sociedad. Implica una búsqueda de Dios que, aun llena de incoherencias y
desatinos, se hace habitualmente con sinceridad y rectitud de corazón. Se dice por
eso que las religiones no cristianas están llenas de abundantes “semillas del
Verbo” y constituyen una auténtica “preparación evangélica”. “En la raíz de las
grandes religiones —nos recuerda la Comisión Teológica Internacional— está el
movimiento ascendente del hombre a la búsqueda de Dios. Purificado de sus
desviaciones y defectos, este movimiento debe ser objeto de un sincero respeto.
Sobre él se injerta el don de la fe cristiana”.221

Nunca ha existido, en efecto, una religión que pueda llamarse estrictamente


‘natural’. En toda Religión existen elementos sobrenaturales al menos incoados o
como en germen.

221
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturación (Documento 1987), CETE,
Toledo 1989, p. 9.

157
2.- La revelación, juicio y crítica de la religión

La revelación es también juicio y crítica de la religión, a la que debe purificar y


elevar. No debe olvidarse que la búsqueda religiosa, en la medida en que es un
esfuerzo humano, no está exenta de falsedades y corrupciones.

La religión dejada a sí misma —es decir, la religión sin revelación— tiende a


convertirse para el hombre y la sociedad en simple mecanismo legitimador de un
orden religioso y social inmóvil, que se remontaría a tiempos primordiales y no
podría ser objeto de ninguna alteración. Es decir, la religión no revelada diviniza el
cosmos y convierte en una realidad de origen mítico, que deviene intangible en
todos sus aspectos. Las frágiles realidades de este mundo quedan así
directamente vinculadas a lo sagrado, que se halla por definición más allá de las
contingencias y significaciones humanas.

Estos planteamientos de la religión, que dotan a lo contingente humano de una


necesidad ficticia como manifestación inevitable de una ley universal, son
radicalmente cuestionados por la acción histórica y salvadora de un Dios vivo y
transcendente. La revelación denuncia como contingentes y relativas muchas
cosas que la religión declaraba necesarias e inmutables. Ante la faz de Dios,
numerosas instituciones y costumbres deberán aparecer ahora como obras
humanas, desprovistas de santidad y perennidad inherentes.

La realidad de un Dios creador y transcendente lleva también consigo el


desencantamiento del mundo creado y la consiguiente delimitación en él de un
espacio profano diferente del ámbito de lo sacro. La omnipotencia de Dios en la
creación no anula la independencia y, en su caso, la libertad de las llamadas
causas segundas. Lo sobrenatural no interfiere el ámbito de lo científico. Ley
religiosa y ley civil, que pueden y deben mantener vínculos estrechos en muchos
casos y circunstancias, son, sin embargo, distintas en razón de su ámbito y de la
diversa motivación con que actúan sobre el espíritu humano. Finalmente, poder y
autoridad religiosos no se identifican con el poder civil y político.

158
La concepción más pura de la divinidad hace posible finalmente una fecunda y
necesaria interiorización de la religión. Ésta no ha de entenderse como una
depreciación del rito ni como pérdida del sentido de lo sagrado, sino como una
identificación del corazón con la verdad percibida.

V.- El cristianismo y las religiones no cristianas

Para orientar correctamente la relación del cristianismo con las religiones no


cristianas se han de tener en cuenta los siguientes principios:

a) En el orden en que nos encontramos no hay salvación fuera de Cristo y de la


Iglesia, sacramento universal de salvación.

b) Dios quiere real y verdaderamente la salvación de todos los hombres y a todos


les otorga la gracia suficiente para salvarse. Hay, pues, una acción de la gracia
fuera del recinto visible de la Iglesia, aunque no sin relación a su misterio. Por ello
el Concilio Vaticano II afirma que todo aquello que hay de bueno entre los
hombres “la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio, y como
entregado por Aquel que ilumina a todos los hombres con el fin de que tengan
vida”;222 “la Iglesia Católica nada rechaza de lo que en estas religiones (las no
cristianas) hay de verdadero y santo”.223

c) La acción de la gracia fuera del recinto visible de la Iglesia no es independiente


de la Iglesia considerada en su misterio: viene en efecto de Cristo, cabeza de la
Iglesia, y por tanto de ella y orienta hacia ella.

Desde estos principios podemos expresar la relación del siguiente modo:

a) El cristianismo es la religión verdadera, las demás contienen “destellos de la


verdad”. Las religiones no cristianas contienen ideas verdaderas y valores
religiosos auténticos que las convierten en precursoras del cristianismo. Pero el
cristianismo es absoluto: la “verdadera religión”, esencialmente diferente de todas
las demás. Por eso la Iglesia “anuncia y tiene la obligación de anunciar
222
CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, n. 16.
223
CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate, n. 2.

159
constantemente a Cristo, Camino, Verdad y Vida, en quien los hombres
encuentran la plenitud de la vida religiosa y en el que Dios reconcilió consigo todas
las cosas”.224

La existencia de un núcleo religioso, más o menos idéntico en todas las religiones


es explicable por la identidad de naturaleza humana así como por la
cognoscibilidad natural de Dios. Sin embargo, es evidente que existen diferencias
esenciales entre las distintas religiones. La condición de religión con validez
absoluta arranca en el cristianismo del hecho de que Jesucristo es el Hijo de Dios,
por medio del cual Dios “nos ha hablado en estos últimos tiempos”, 225 y que nos
ha contado cómo es Dios.226 “Cuando decimos que la religión cristiana es la
verdadera —explica Zubiri— se quiere decir que es una verdad definitiva, donde
definitiva significa justamente eso: que es el acceso divino a Dios. Por eso es la
Religión, la verdad definitiva, la única vía que conduce definitivamente a la
realidad de Dios (...). Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es
Dios mismo conduciendo a los hombres a la realidad más profunda de Dios”. 227

b) La relación entre cristianismo y demás religiones es la que se da entre religión


sobrenatural y religiones naturales. “En este don —señala la Comisión Teológica
Internacional— que Dios hace de sí mismo a la humanidad, reside la radical
originalidad cristiana frente a todas las aspiraciones, demandas, conquistas y
adquisiciones de la naturaleza”.228 El cristianismo transciende a las religiones no
cristianas por su origen —ya que nace de la revelación histórica de Dios—, por su
contenido —que es revelado y transciende la capacidad cognoscitiva natural del
hombre—, y por su eficacia salvífica —porque la Iglesia posee la totalidad de los
medios salvíficos queridos por Dios—.

Se puede pensar también que las demás religiones forman como círculos
concéntricos que se disponen en torno al cristianismo. En los círculos más

224
Ídem, 2.
225
BIBLIA DE JERUSALÉN, op. cit., Hebreos, 1,2.
226
BIBLIA DE JERUSALÉN, op. cit., Juan 1,18.
227
ZUBIRI, Xavier, El problema filosófico…, op. cit., p. 330.
228
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturación (Documento 1987), CETE,
Toledo, 1989, p. 9.

160
cercanos se encontrarían aquellas religiones —como el judaísmo— cercanas a la
fe cristiana; en los círculos más alejados estarían las formas más deficientes del
fenómeno religioso.229

c) Según la doctrina cristiana a lo largo de su historia, los no cristianos, incluso los


ateos, pueden alcanzar la salvación eterna con tal de que no desconozcan
culpablemente a la Iglesia, busquen con sinceridad a Dios y se esfuercen —bajo el
influjo de la gracia divina— por cumplir la voluntad de Dios (lo exigido por la ley
natural) conocida por el dictamen de la propia conciencia. Dios no niega a nadie la
gracia necesaria.230 La razón de ello está en que en todas las religiones están
presentes las “semillas del Verbo”. Esta doctrina fue sostenida por San Justino y
ha sido asumida por el Concilio Vaticano II. Juan Pablo II subraya que esta
doctrina constituye “una especie de raíz soteriológica común a todas las
religiones”.231

Pero los no cristianos se salvan en virtud de su cooperación con la gracia de Dios,


así como por obra de lo verdadero que haya en su religión, no en virtud de la
religión misma. Allí donde hay salvación, allí está, operando y siendo edificada, la
Iglesia; de manera que si cabe hablar de medios ordinarios y extraordinarios de
salvación (por ejemplo, el Bautismo de agua y el de deseo, respectivamente), hay
que añadir que en ambos casos es la Iglesia, signo e instrumento universal de
salvación, la que se hace presente.

229
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona, 1994, p. 99.
230
CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Lumen Gentium n. 16; Decreto Ad Gentes, n.
7; Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 22.
231
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral…, op. cit., p. 96.

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